464) کرسی «آسیب‌شناسی روش پژوهش در مسائل تاریخی علوم قرآن» برگزار شد.

کرسی «آسیب‌شناسی روش پژوهش در مسائل تاریخی علوم قرآن» برگزار شد. ابتدا گزارشی ناقص از این کرسی ارائه شد که در برخی سایت‌ها منعکس گردید، لیکن بعد از چند روز پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گزارشی دقیق‌تر از این کرسی ارائه کرد که پس از بیان خلاصه مطالب، گزارش را عیناً بارگزاری می‌کنم:

خلاصه مطالب:

 

1. در مسائل تاریخی علوم قرآن (تاریخ قرآن و قرائات) و غیر آن‌ها مثل برخی مسائل زیرمجموعه اعجاز قرآن (مثل شبهات مربوط به امّی بودن پیامبر اکرم ص) که ماهیت تاریخی دارند، در منابع علوم قرآن بدون توجه جدی به روش‌شناسی پژوهش در منابع تاریخی ارائه شده‌اند و برای نمونه به سه مسئله مهم جمع قرآن،‌ مسئله تحریف قرآن، و نظریه «این همانی قرائت موجود و قرائت واحده» اشاره شد.

2. آسیب اصلی در پژوهش‌های تاریخی منابع علوم قرآن در نادیده گرفتن «عقل تحلیل‌گر» یا «عقل ابزاری» است.

3. مراد از عقل تحلیل‌گر این است که عقل با استفاده از ابزارهای حقیقت‌یاب به ارزیابی داده‌های تاریخی اقدام کند و داده‌ها و گزاره‌ها و حوادث تاریخی را در فضای آن رخدادها بررسی کند. یعنی بتواند فضایی که حوادث در دل آن‌ها اتفاق افتاده به بهترین وجه بازسازی کند و ابزار حقیقت‌یاب را به خدمت بگیرد.

4. یکی از ناقدان محترم استاد فاکر میبدی بود. چند نکته مهم مطالب ایشان این بود: توجه ویژه به عقل تحلیل‌گر و ابزار پژوهش در تاریخ که در متن ارائه شده به ناقدان آمده، نباید موجب شود که از نقد و ارزیابی روایات و خلاصه روش‌های دیگر صرف‌نظر شود. در پاسخ عرض کردم: مرحله ورود عقل تحلیل‌گر به بازسازی فضای یک حادثه تاریخی به جهت ارزیابی گزاره‌های ناقل آن حادثه بعد از مرحله ارزیابی اولیه گزاره‌ها از حیث سند و مانند آن است. یعنی مثلاً‌ اگر قرار است برهان تاریخی بر مسئله تحریف ‌ناپذیری قرآن ارائه شود،‌ پیش از این مرحله باید روایات تحریف از نظر رجال و درایه بررسی شود. اگر گزاره تاریخی ناقل حادثه‌ای از حیث سندی مردود بود، اصلا نیازی برای بازسازی فضای آن حادثه و جمع قرائن دیگر نیست و اگر چنین شود، برهانی بر ردّ گزاره‌ مردود بوده و جهت تأکید بیشتر است.

5. اختلاف مهم و اصلی بنده و آقای فاکر میبدی در تاریخی دانست مسئله تحریف قرآن بود. ایشان معتقد بود که مسئله تحریف تاریخی نیست ولی حقیر معتقد به تاریخی بودن آن بودم و هستم. 

6. نکته دیگر ایشان این بود که عنوان «تاریخ قرائات» شامل همه مباحث قرائات نیست و بخش زیادی از مباحث قرائات تاریخی نیست. در پاسخ ایشان باید عرض شود که بله، مباحث زیادی از قرائات، مانند توجیه قرائات، تاریخی نیستند ولی اصل مطلب یعنی حادث شدن قرائات در دل تاریخی بوده و از این جهت تاریخی است، هرچند مباحثی در باره یک حادثه تاریخی غیر تاریخی باشد. عنوان تاریخ قرائات شناخته شده است و در برخی تک‌نگاری‌ها استفاده شده است.

اما گزارش تفصیلی کرسی:

http://iict.ac.ir/1400/04/korsiotarikhiquran/

ادامه نوشته

462) داستان اختلاف قرائات 15 «القراءات فى نشأتها الاولى‏» (تعلیقاتی بر مبحث تاریخ قرائات التمهید ج2)

داستان اختلاف قرائات

در زمان پیامبر اکرم ص اختلاف قرائاتی وجود نداشت مگر احتمالاً در لهجه آن‌هم برای کسانی که توانایی مراعات لهجه صحیح را نداشتند؛ البته برخی هم به ذوق و سلیقه و اجتهاد خود قرائتی داشتند که مورد نهی بود و شاذّ. پس از پیامبر اکرم ص تا توحید مصاحف اختلاف قرائات در مواد و ترتیب کلمات شکل گرفت که موجب شد عثمان به توحید مصاحف اقدام کند. در توحید مصاحف فقط مواد و ساخت‌های کلمات و ترتیب‌ آن‌ها بر اساس قرائت پیامبر اکرم ص تنظیم و تصحیح شد؛ زیرا تا چند ده سال بعد که تمایز حروف با نقطه و نیز اعراب وضع شد، مصاحف بدون نقطه و بدون اعراب نگاشته می‌شد؛ از این رو توحید مصاحف فقط در مورد مواد کلمات، ساخت و ترتیب آن‌ها بود و نه حروف و اعراب. مصاحف اولیه نیز به گفته مکی بن ابطالب اختلاف اندکی در حد چند حرف داشتند. بیشترین اختلاف بین مصحف شام و عراق بود با چهل حرف اختلاف؛ یعنی اختلاف در حروف یا کلمات آن هم در مواد بود و نه اعراب و تمایز حرف نقطه‌دار و بی‌نقطه. 

در جریان توحید مصاحف و اختلاف‌های پیش از آن، عمده دلیل اختلاف قرائات اجتهاد قراء بود که به خود اجازه تصرف در واژگان قرآن را از جهت مواد، ساخت و ترتیب می‌دادند، و در مسئله توحید نیز افزون بر یکسان‌سازی از این جهات، تکیه اصلی بر القای شفاهی قرائت صحیح بود؛ زیرا اعراب گذاری و نقطه‌گذاری ممیز حروف شکل نگرفته بود. بعدها ضعف رسم الخط از جهت تشابه حروف، نبود الف، نبود اعراب، و جز‌ این‌ها دستاویزی شد برای کسانی که علاقه‌مند به اجتهاد در قرائت بودند. آن‌ها دیگر نمی‌توانستند در مواد کلمات و ترتیب آن‌ها و آنچه در توحید مصاحف مورد توجه بود و رسم الخط بر آن دلالت می‌کرد،‌ اجتهاد کنند ولی اجتهاد خود را در حوزه اعراب و حروف مشابه و برخی ساخت‌ها که رسم الخط تحمل انحراف در آن‌ها را داشت، اعمال کردند و در حقیقت، چه قبل از توحید مصاحف و چه بعد از آن اجتهاد اصلی‌ترین و شاید تنهاترین عامل در اختلاف قرائت بود. بله خاستگاه اجتهاد ممکن بود در افراد گوناگون متفاوت باشد، ولی رکنی و اصلی بودن عاملیت آن روشن است.

پست‌های مرتبط:

http://javahery.blogfa.com/category/23/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa

461) تاریخ قرائات 14 (نقد و بررسی نظریه «این‌همانی قرائت موجود و قرائت واحده) (تعلیقاتی بر ... ج2)

مهم‌ترین مطلب تاریخ قرائات التمهید نظریه «این‌همانی قرائت موجود و قرائت واحده» است که بر اساس آن قرائت موجود همان قرائت پیامبر اکرم ص است که نسل به نسل به ما منتقل شده است. در نقد و تأیید این نظریه تا کنون چند مقاله نگاشته و منتشر شده و نگارنده نیز در این خصوص مقاله‌ای در دست تألیف دارم. به رغم همه نقدهایی که بر این نظریه شده، شواهد مهمی بر صحت آن دلالت دارد لیکن نه بیان نظریه به سبکی که نویسنده التمهید بیان کرده و نه ادله او، هیچ‌یک کافی نیست و لازم است هر دو جنبه تقویت شود.

مقاله‌هایی که در نقد این نظریه نگاشته شده‌ است:

- ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص, حامد شریفی نسب (نویسنده مسئول), سیدمحمدباقر حجتی, امیدقربانجانی, مطالعات قرآن و حدیث, 1396, شماره 20؛

- بررسی دلایل تواتر قرائات رایج, سیدمحسن کاظمی, مطالعات قرائت قرآن, 1393, شماره3؛

مقاله‌ مؤید این نظریه که برخی مطالب آن مورد توجه و نقد مقاله پیشین قرار گرفته (ارزیابی ادله دیدگاه رواج ...):

- بررسی تاریخی «قرائت العامة» و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم, بی‌بی‌زینب حسینی و مرتضی ایروانی, علوم قرآن و حدیث: مطالعات قرآن و حدیث, 1394, شماره 16.

- تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر ص تا کنون، محسن‌ رجبی‌قدسی، محمدعلی لسانی فشارکی،‌ مطالعات قرائت قرآن، شماره 14، 1399.

- نگارنده نیز در این خصوص مقاله‌ای دارد که ان‌ شاء الله منتشر می‌شود.

مقاله‌های مرتبط با بحث

- دلالت و مصداق روایت «إقرأ کما یقرء الناس», الهه شاه‌پسند, پژوهش‌ةای قرآن و حدیث, 1393, شماره 2؛

- بررسی روایت «إقرأ کما یقرء الناس» با نگاهی به فهم شیخ انصاری رحمه الله, علی نصرتی ( نویسنده مسئول), محمدعلی مهدوی راد, سیدعلی دلبری, آموزه‌های قرآنی, 1392, شماره 17.

- گستره جغرافیای تاریخی قرائات در جهان اسلام, محمدرضا حاجی اسماعیلی.

پست‌های مرتبط:

http://javahery.blogfa.com/category/23/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa

 

460) تاریخ قرائات 12 "قراءات صحیح و شاذّ" (تعلیقاتی بر مبحث تاریخ قرائات التمهید ج2)

(12)
تذکر:
از آنجا که قرار است ان شاء الله این تعلیقه بعد از تکمیل یکجا منتشر شود، نقل تنها با ذکر منبع و آدرس وبلاگ مجاز است.

القراءات بين الصحّة والشذوذ

ضابط قبول القراءة
ذكر أئمّة الفنّ لقبول القراءة شروطا ثلاثة:
1- صحّة السند.
2- موافقة الرسم.
3- استقامة وجهها في العربية.
وإذا فقد أحد هذه الشروط تصبح القراءة شاذّة، لاتصحّ القراءة بها، لافي صلاة ولافي غيرها، وتسقط عن اعتبارها قرآنا رأسا، سواء كانت من السبعة أم من غيرهم.
قال مكّي بن أبي طالب: «إذا اجتمع في القراءة ثلاثة أشياء: قوّة وجه العربيّة، وموافقة المصحف، واجتماع العامّة عليه. والعامّة هم: أهل المدينة وأهل الكوفة فذلك عندهم حجة قويّة توجب الاختيار.
وربما أُريد من العامّة أهل الحرمين، مكة والمدينة، وربّما جعلوا الاعتبار بما اتّفق عليه نافع وعاصم. فقراءتهما أولى القراءات وأصحّها سندا وأفصحها في العربيّة، ويتلوها في الفصاحة خاصّة قراءة أبي عمرو والكسائي».[1]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 114 و قال أبوشامة: «كلّ قراءة ساعدها خطّ المصحف، مع صحّة النقل فيها، ومجيئها على الفصيح من لغة العرب، فهي قراءة صحيحة معتبرة. فإن اختلفت هذه الأركان الثلاثة، أُطلق على تلك القراءة أنّها شاذّة وضعيفة. أشار إلى ذلك كلام الأئمّة المتقدّمين ونصّ عليه الشيخ المقرئ أبومحمّد مكّي بن أبي طالب القيرواني في كتاب مفرد- هو كتاب «الإبانة»- وقد ذكره شيخنا أبوالحسن في كتابه «جمال القرّاء»[2] قال: «ولا يلتزم فيه تواتر، بل تكفي الآحاد الصحيحة مع الاستفاضة»[3] وتقدّم قوله: «وهنالك- أي دون إثبات تواتر كلّ فرد فرد من القراءات إلى النبيّ صلى الله عليه و آله- تسكب العبرات، فإنّها من ثمّ لم تنقل إلّا آحادا إلّا اليسير منها».[4]
وقال الحافظ الضابط، إمام القرّاء المتأخّرين، أبوالخير محمد بن محمد بن الجزري:
«كلّ قراءة وافقت العربيّة- ولو بوجه- ووافقت أحد المصاحف العثمانيّة- ولو احتمالًا- وصحّ سندها، فهي القراءة الصحيحة التي لايجوز ردّها ولايحلّ إنكارها، بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن. ووجب على الناس قبولها، سواء أكانت عن الأئمّة السبعة أم عن العشرة أم عن غيرهم من الأئمّة المقبولين. ومتى اختلّ ركن من هذه الأركان الثلاثة، أُطلق عليها ضعيفة أو شاذّة أوباطلة، سواء أكانت عن السبعة أم عمّن هو أكبر منهم.
قال: هذا هو الصحيح عند أئمّة التحقيق من السلف والخلف، صرّح بذلك الإمام الحافظ أبو عمرو عثمان بن سعيد الداني، ونصّ عليه في غير موضع الإمام أبو محمد مكّي بن أبي طالب، وكذلك الإمام أبوالعباس أحمد بن عمار المهدوي، وحقّقه الحافظ أبوالقاسم عبدالرحمان بن إسماعيل، المعروف بأبي شامة. وهو مذهب السلف الذي لايعرف عن أحد منهم خلافه».[5]
هذه شروط ثلاثة عبّروا عنها بالأركان، إذا توفّرت في قراءة فهي صحيحة ومقبولة، وإذا اختلّ أحدها فهي شاذّة مردودة.
ورأيت التصريح بها في كلام أئمّة الفنّ ممّن يرجع إليهم في هذا الشأن. ومع ذلك فإنّ بعض المؤلّفين غير الاختصاصيّين أخذ اعتبار التواتر بدل شرط صحّة السند.
هكذا جاء في كلام الشيخ أبي القاسم النويري، قال: «عدم اشتراط التواتر قول حادث، مخالف لإجماع الفقهاء والمحدثين».
وقد ردّ عليه الإمام شهاب الدين القسطلاني، بأنّ التواتر إذا ثبت لايحتاج إلى الركنين الآخرين، من الرسم والعربيّة، لأنّ ما ثبت متواترا قطع بكونه قرآنا، سواء وافق الرسم أم خالفه.[6]
قلت: ولعلّ مشترط التواتر قد خلط عليه مسألة «تواتر القرآن» بمسألة «تواتر القراءات». وقد تقدّم: أنّهما حقيقتان متغايرتان.[7]
وهكذا جعل الأُستاذ محمد سالم محيسن- وهو مدرس بمعهد القراءات بالأزهر- شرط التواتر بدل صحّة السند[8] مخالفا في ذلك تصريحات الأئمّة المحقّقين. ويعذر أمثال هؤلاء بعدم الاضطلاع بأُصول الفنّ، ولم يدركوا أنّ اشتراط التواتر في كلّ فرد فرد من أحرف الخلاف يذهب بكثير من القراءات الثابتة عن السبعة وغيرهم. صرّح بذلك الإمام القسطلاني.[9]تحقيق الأركان الثلاثة
....
در این قسمت تعلیقه مهمی وجود ندارد از این رو به التمهید مراجعه شود.
اختيارنا في ضابط القبول‏
ونحن إذ كنّا نعتبر القرآن ذاحقيقة ثابتة، ومستقلًا بذاته، متغائرا عن القراءات جملة، فإنّ مسألة «اختيار القراءة الصحيحة» عندنا منحلّة، وهي التي تتوافق مع النصّ المتواتر بين المسلمين، منذ الصدر الأوّل فإلى الآن. ولم يكن اختلاف القراءات سوى الاختلاف في كيفيّة التعبير عن هذا النصّ، حسب اجتهادات القرّاء ولاعبرة بهم إطلاقا، وإنّما الاعتبار بالنصّ الأصل المحفوظ كاملا على يد الأُمَّة عبر الأجيال.
وقد تقدّم كلام الإمام بدرالدين الزركشي: «القرآن والقراءات حقيقتان متغائرتان ...
الخ».[125]
وكلام سيدنا الأُستاذ الإمام الخوئي رحمه الله: «تواتر القرآن لايستلزم تواتر القراءات، لأنّ الاختلاف في كيفيّة (أداء) الكلمة، لاينافي الاتفاق على أصلها ... الخ».[126]
وهكذا تعاهد المسلمون نصّ القرآن أُمَّة عن أُمَّة، نقلا متواترا في جميع خصوصيّاته الموجودة، نظما وترتيبا، ورسما وقراءة، بكلّ أمانة وإخلاص عبر العصور، معجزة قرآنية خالدة: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»[127] أي على يد هذه الأُمَّة مع الأبديّة.
وعليه فالقراءة الصحيحة هي التي تتوافق مع هذا النّص المتّفق عليه لدى عامّة المسلمين، وغيرها شاذّة غير جائزة إطلاقا، ولاسيّما إذا كانت تخالفه جوهريّا فباطلة بالإجماع.
وتوضيحا لهذا الإجمال لابدّ من تمهيد مقدّمة، نستوضح فيها مسألة «تواتر النّص القرآني» ثمّ التعرّج إلى مسألة «اختيار القراءة الصحيحة» نظرا للعلاقة القريبة بين المسألتين في صميم هذا البحث، وإليك بإيجاز:
[تعلیقه: بحث در باره تواتر قرآن که در حقیقت تلاش برای اثبات این همانی قرائت موجود و قرائت واحده است که بر پیامبر اکرم ص نازل شده ولی سخن در باره ملاکات قرائت صحیح و اختیار آن با ادعای ایشان بی‌ارتباط است. در این باره بیشتر توضیح خواهیم داد.]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 135تواتر القرآن‏
[تعلیقه:‌ بحث در حقیقت در باره دلایل این همانی قرائت موجود و قرائت واحده است.]
ممّا يبعث على اعتزاز جانب هذه الأُمّة، هو تحفّظهم على كتاب اللّه نصّا واحدا- كما أُنزل على النبيّ محمد صلى الله عليه و آله- طول التأريخ.
المسلمون- على اختلاف نزعاتهم وتباين آرائهم ومذاهبهم- اتفقوا كلمة واحدة، منذ الصدر الأوّل- عهد الصحابة الأوّلين- وهكذا عبر الأجيال، أُمّةً بعد أُمّةٍ، حتى العصر الحاضر، وسيبقى مع الدهر، على نصّ القرآن الأصيل، في جميع حروفه وكلماته، ونظمه وترتيبه، وقراءته. تلقّوه من الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله وتوارثوه يدا بيد، في حيطة كاملة وحذر فائق.
ومانقرؤه اليوم هوالذي كان يقرؤه المسلمون في العهد الأوّل. وما نجده اليوم من النّص المثبت بين الدّفتين، هو الذي أثبته السلف الصالح كما أخذوه من فيّ رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله بلاتحوير ولا تحريف قطّ!
حدّث محمدبن سيرين (ت 110) عن عبيدة السلماني (ت 73) قال: «القراءة التي عرضت على النبي صلى الله عليه و آله في العام الذي قبض فيه، هي القراءة التي يقرؤها الناس اليوم».[128]
وقال خلّاد بن يزيد الباهلي (ت 220): قلت ليحيى بن عبداللّه بن أبي مليكة (ت 173): إنَّ نافعا حدّثني عن أبيك، عن عائشة، أنّها كانت تقرأ: «إذ تَلقونَهُ» بكسر اللام وضم القاف‏[129] وتقول: إنّها من «ولق الكذب»! فقال يحيى: مايضرّك أن لاتكون سمعته عن عائشة، وما يسرّني أنّي قرأتها هكذا، ولي كذا وكذا!. قلت: ولِمَ؟ وأنت تزعم أنّها قد قرأت؟
قال: لأنّه غير قراءة الناس. [تعلیقه: کاملاً واضح است که او قرائت مردم را مطابق با قرائت پیامبر اکرم ص می‌دیده که این گونه برخورد کرده و این یعنی مصطلح بودن "قراءة الناس".] ونحن لووجدنا رجلًا يقرأ بما ليس بين اللوحين ما كان بيننا و بينه إلّا التوبة أو نضرب عنقه. نجي‏ء به نحن عن الأُمَّة عن النبيّ صلى الله عليه و آله عن جبرائيل عن اللّه عزّوجلّ، وتقولون أنتم: حدّثنا فلان الأعرج عن فلان الأعمى! أنّ ابن مسعود يقرأ ما بين اللوحيين، ما أدري ماذا؟ إنّما هو واللّه ضرب العنق أو التوبة.[130]
انظر إلى هذا الوصف الجميل عن تواتر النصّ وأصالته: يرويه أُمّة عن أُمّة عن رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله. لا فلان عن فلان! ويجعل المعيار لمعرفة القراءة الصحيحة هي: «قراءة الناس». ويجعل غيرها شاذّة لاتجوز قراءته بتاتا أو يضرب عنق قارئها، وليس سوى أنّه خارج عن قراءة الناس ...!
قال هارون بن موسى الأزدي صاحب القراءات (ت‏ح 200): ذكرت ذلك لأبي عمروبن العلاء (ت 154)- أي القراءة المعزوّة إلى عائشة- فقال: قد سمعتُ هذا قبل أن تولد- خطابا إلى هارون- ولكنّا لانأخذ به. وفي رواية أُخرى قال أبو عمرو: إنّي أتّهم الواحد الشاذّ إذا كان على خلاف ما جاءت به العامّة.[131]
فقد جعل أبو عمرو من «رواية العامّة» مقياسا لمعرفة القراءة الصحيحة الجائزة، وأمّا غيرها فمردود وغير جائز الأخذ إطلاقا.
[تعلیقه: عبارت اخیر روایت بر اصطلاح بودن "قراءة العامة"دلالت دارد لیکن به قدرت و شفافیت عبارت موجود در روایت پیشین نیست.]
وقال محمدبن صالح (ت 168): «سمعت رجلًا يقول لأبي عمرو بن العلاء: كيف تقرأ «لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ»؟[132] فقال: «لا يُعَذِّبُ» بالكسر.[133] فقال له الرجل: كيف؟ وقد جاء عن النبيّ صلى الله عليه و آله «لايعذَّب» بالفتح! فقال له أبوعمرو: لو سمعتُ الرجل الذي قال: سمعت النبيّ صلى الله عليه و آله، ما أخذت عنه، أَوَتدري ماذاك؟ لأنّي أتّهم الواحد الشاذّ إذا كان على خلاف ما جاءت به العامّة».[134]
[تعلیقه: عبارت اخیر نیز بر اصطلاح بودن "قراءة العامة"دلالت دارد لیکن با همان ارزشی که برای خاتمه روایت پیشین گذشت.]
هذه الرواية كسابقتها في جعل «ماجاءت به العامّة» معيارا لمعرفة القراءة الصحيحة عن الشاذّة.
[تعلیقه: از این‌جا به بعد نویسنده التمهید وارد بحث تواتر نص و رسم الخط می‌شود و تلاش می‌کند از طریق هماهنگی نص و قرائت نشان دهد قرائت موجود همان قرائتی است که از پیامبر اکرم ص نقل شده است، لیکن مشکل مهم این بحث این است که نص یعنی همان رسم الخط گاه تحمل اختلاف قرائات را دارد، در این گونه موارد نمی‌توان از رسم الخط در جهت اثبات صحت و اصالت یک قرائت استفاده کرد؛ برای مثال، رسم الخط تحمل دو قرائت «مالک» و «ملک» را دارد و از این رو نمی‌توان از رسم الخط برای داوری بین این دو قرائت استفاده کرد.
مشکل مهم دیگر این نوع استدلال این است که در شمار قابل توجهی از کلمات، قرائت‌های همه قاریان با رسم الخط مصحف هماهنگ نیست و این نشان می‌دهد رسم الخط معیار مناسبی برای ارزیابی قرائات نیست.]

[تواتر النص]
وقال ابن قتيبة (ت 276): «كلّ ما كان من القراءات موافقا لمصحفنا، غير خارج من رسم كتابه، جاز لنا أن نقرأ به. وليس لنا ذلك فيما خالفه. لأنّ المتقدّمين من الصحابة
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 137
والتابعين قرأوا بلغاتهم، وجروا على عادتهم، وخلّوا أنفسهم وسَوْمَ طبائعهم، فكان ذلك جائزا لهم، ولقوم من القرّاء بعدهم مأمونين على التنزيل، عارفين بالتأويل، فأمّا نحن- معشر المتكلّفين- فقد جمعنا اللّه بحسن اختيار السلف لنا على مصحف هو آخر العرض، وليس لنا أن نعدوه، كما كان لهم أن يفسّروه وليس لنا أن نفسّره. ولو جاز لنا أن نقرأه بخلاف ما ثبت في مصحفنا، لجاز لنا أن نكتبه على الاختلاف والزيادة والنقصان والتقديم والتأخير. وهناك يقع ماكرهه لنا الأئمّة الموفّقون».[135]
هذا كلام إمام محقّق يجعل من «مصحفنا»- معشر المسلمين- مقياسا لمعرفة القراءة الصحيحة، وينبّه على أنّ اختيار السلف «هو آخر العرض» الذي لايمكن تغييره بتاتا: «وليس لنا أن نعدوه».
[تعلیقه: چنان که در تعلیقه پیشین گفته شد، این ملاک تنها برای داوری بین برخی اختلاف‌ قرائت‌ها به کار می‌آید؛ مانند اختلاف قرائاتی که به جابجایی کلمات قرآن و یا  تغییر ماده کلمات (به شرطی که رسم الخط ظرفیت تحمّل آن را نداشته باشد) مربوط است.]
وقال الحجة البلاغي: «ومن أجل تواتر القرآن الكريم بين عامّة المسلمين جيلًا بعد جيل، استمرّت مادّته وصورته وقراءته المتداولة، على نحو واحد، فلم يؤثّر شيئا على مادّته وصورته مايروى عن بعض الناس من الخلاف في قراءته من القرّاء السبعة المعروفين وغيرهم. فلم تسيطر على صورته قراءة أحدهم اتباعا له ولو في بعض النسخ، ولم يسيطر عليه أيضا ما روي من كثرة القراءات المخالفة له ممّا انتشرت روايته في الكتب كجامع البخاري و مستدرك الحاكم ...
وإنّ القراءات السبع فضلا عن العشر إنّما هي في صورة بعض الكلمات لابزيادة كلمة أو نقصها، ومع ذلك ماهي إلّا روايات آحاد عن آحاد لاتوجب اطمئنانا ولا وثوقا، فضلا عن وهنها بالتعارض ومخالفتها للرسم المتداول المتواتر بين عامّة المسلمين في السنين المتطاولة ...
إذن فلا يحسن أن يعدل في القراءة عمّا هو المتداول في الرسم، والمعمول عليه بين عامّة المسلمين في أجيالهم، إلى خصوصيّات هذه القراءات. مضافا إلى أنّا- معاشر
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 138
الشيعة الإماميّة- قد أُمرنا بأن نقرأ كما يقرأ الناس، أي نوع المسلمين وعامّتهم».[136] وكلام شيخنا الإمام البلاغي هو الحكم الفصل في هذا المضمار، وسوف نبني عليه اختيارنا في هذا المجال.
ويدلّك- أيضا- على تواتر النصّ الموجود، من غير أن يؤثّر عليه شي‏ء من اختلاف القراءات: تلك المخالفات في رسم الخطّ وربّما كتبت وفق قراءة العامّة وثبتت رغم تقلّبات الدهور ومرّ العصور، فلم تغيّرها قراءة قارئ أو ريشة قلم كاتب.
من ذلك قوله تعالى: «لَمْ يَتَسَنَّهْ»[137] الهاء زائدة للوقف. كتبت وقرئت هكذا منذ العهد الأوّل وثبتت على مرّ الدهور، قال عبداللّه بن هاني البريزي- مولى عثمان-: كنت عند عثمان وهم يعرضون المصاحف، فأرسلني بكتف شاة إلى أُبيّ بن كعب فيها: «لم يتسن».
وفيها: «لاتبديل للخلق اللّه». وفيها: «فأمهل الكافرين». فدعا بدواة فمحى اللّامين وكتب‏ «لِخَلْقِ اللَّهِ». ومحى «فأمهل» وكتب‏ «فَمَهِّلِ». وكتب‏ «لَمْ يَتَسَنَّهْ» فألحق فيها الهاء.[138]
ولولا أنّه السماع من رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله لم يكتبها أُبيّ بالهاء، كما أنّ اختلاف القرّاء فيما بعد، وتطوّر الكتابة والخطّ، كليهما لم يؤثّر على تغيير الكلمة عمّا كتبها الأوائل وقرأها السلف ومن رائهم عامّة المسلمين عبر الأجيال.
وكذلك‏ «بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ»[139] و «وَ ما أَنْسانِيهُ»[140] بضمّ هاء الضمير في هذين الموضعين فحسب دون ماسواهما من القرآن‏[141] لا لعلّة مفهومة لنا، ولولا أنّه المأثور خلفا عن سلف لم يكن مايدعو إلى التزام المسلمين به طول التأريخ.
[تعلیقه: این دو مثال ظاهراً ارتباطی به بحث ندارد. بحث در باره رسم الخط و دخالت آن بود ولی این دو مثال تأثیری در رسم الخط قدیم مصاحف ندارد. بله، این دو قرائت نشان می‌دهد که اجتهاد در آن‌ها راه نداشته وگرنه به طور طبیعی در طول تاریخ تغییر می‌کرد.]
ومثله: «سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ»[142] بإسقاط الواو في جميع المصاحف قديما وحديثا. وقوله:
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 139
«أَكْرَمَنِ» و «أَهانَنِ»[143] بإسقاط ياء المتكلّم لفظا وخطّا في جميع المصاحف.
وقوله: «إِنْ هذانِ»[144] هكذا ثبتت في المصاحف وقرأها المسلمون منذ الصدر الأوّل فإلى الآن، ولم يجرأ أحد على تغييرها وإن زعم الزاعمون أنّها لحن‏[145] حتى أنّ أبا عمرو قال: إنّي لأستحي أن أقرأ «إنّ هذانِ لَساحِرانِ».[146] يعني: بتشديد إنّ مع الألف على خلاف قراءة المشهور.
[تعلیقه: تشدید نیز در رسم الخط قرآن جایی نداشته از این رو مربوط به بحث فعلی نمی‌شود ولی همان بیانی که در مورد نفی اجتهاد از قرائت مفید است.]
الأمر الذي يدلّنا- بوضوح- أنّ للقرآن بذاته حقيقة ثابتة احتفظ عليها المسلمون، بعيدا عن متناول القرّاء.
[تعلیقه: حقیقت قرآن در رسم الخطی که بعضاً تحمّل اختلاف قرائات را دارد، حفظ نشده و یا تا حدی حفظ شده است بلکه دقیق‌تر این است که بگوییم قرآن در قالب یک قرائت واحده حفظ شده است که گاه حتی با رسم الخط موجود هماهنگ نیست.]
 
وهكذا قوله: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»[147] بحذف الياء من «الداع» مع كونه معرّفا باللام. وكذلك حذف ياء المتكلّم من «دعان». قرأها المسلمون هكذا عبر العصور، وكذلك أثبتوها في مصاحفهم، وهل يجرأ أحد على تغييرها؟ فليفعل فاعل إن استطاع!!
وكذا قوله: «كِتابيهْ» و «حِسابِيَهْ» و «مالِيَه» و «سُلْطانِيَهْ»[148] بإثبات هاء السكت لفظا وخطّا، وفتح ياء المتكلم كذلك. من غير أن تكون للقرّاء في ذلك يد، وإنّما هي متابعة محضة لعامّة المسلمين ورثوها كذلك من السلف فلا يمكن تغييرها أبدا. وأمثال ذلك كثير في القرآن الكريم.
وأيضا فإنّ قضية تشكيل المصحف على يد أبي الأسود، وتنقيطه على يد تلميذيه نصربن عاصم ويحيى‏بن يعمر[149] لدليل حاسم على أنّ القرآن كان ذاحقيقة ثابتة في صدور المسلمين، فجاء تقييدها في المصحف على يد زعماء الأُمّة، خشية تحريف من لاعهد له بالقرآن.
وهاتلك المصاحف المرسومة وفق المصطلح الأوّل باقية، لاتختلف في إعرابها وحركاتها ومرسوم كلماتها عمّا بأيدينا من المصاحف الحاضرة.
[تعلیقه: 1. این بقای نص و رسم الخط را نشان می‌دهد ولی این نص نمی‌تواند به رفع همه اختلاف‌ قرائت‌ها کمک کند؛ زیرا تحمّل برخی اختلاف قرائت‌ها را دارد.
2. این ادعا که مصحف‌های موجود به لحاظ تطابق با قرائت حفص با مصحف‌های متداول در طول تاریخ هماهنگ است و همه مصحف‌های باقی مانده نیز مطابق قرائت حفص از عاصم نگارش یافته‌اند، نیاز به دلیل دارد که متن نویسنده از آن خالی است. در این خصوص نکاتی مهم وجود دارد که در بحثی مستقل و تفصیلی در باره قرائت العامة و قرائت موجود به آن خواهیم پرداخت.]
ويزيدك وضوحا: وجود قطع قرآنيّة جاءت في كلمات السلف، لغرض الاستشهاد
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 140
أو التفسير أو نحو ذلك، لاتختلف عن النّص الموجود. الأمر الذي يدلّ على ذلك التعاهد العامّ على نصّ واحد للقرآن، تعاهده المسلمون في جميع العصور.
كما أنّ مخالفات جرت على ألسن بعض السلف، وقعت موضع إنكار العامّة وعرفت منذ العهد الأوّل أنّها غير نصّ الوحي، وسجّلها التأريخ بعنوان الشذوذ أو الخطأ المحض.
من ذلك: قراءة أبي بكر لمّا احتضر: «وَجَاءَتْ سَكْرَة الحقّ بالموت» قال أبوبكر الأنباري: لما احتضر أبوبكر أرسل إلى عائشة، فلمّا دخلت عليه قالت: هذا كما قال الشاعر:
لعمرك ما يُغني الثراء ولاالغنى‏ 
إذا حشرجَتْ يوما وضاق بها الصدر   
 فقال أبوبكر: هلّا قلت- كما قال اللّه-: «وَجاءَتْ سَكْرَةُ الحقّ بالموت ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحيدُ».[150]
ومنذ ذلك العهد هبّ أرباب التأريخ والمفسّرون والمحدّثون يرمون قراءته هذه بالشذوذ المخالف للرسم‏[151] فلولا أنّ للقرآن حقيقة ثابتة معهودة عند الجميع لما كان لهذا الغوغاء سبب واضح.
[تعلیقه: چنین جابجایی‌ای ممکن است بر اثر خطای شخصی و فراموشی باشد؛ زیرا آن‌چنان معنی را با اشکال روبرو می‌کند که هیچ فهمی آن را نمی‌پذیرد. در حقیقت اتفاق بر نپذیرفتن این مورد طبیعی است و نمی‌توان برای اثبات مورد ادعا به آن تمسک کرد و یا مستمسک قوی‌ای به شمار نمی‌رود.]
وقرأ عمربن الخطاب: «وَالسّابقون الأَوَّلُونَ مِنَ المهاجرين وَالأَنْصارُ الَّذين اتَّبَعُوهُمْ بإحسانٍ»[152] قرأ برفع «الأنصار» وبإسقاط الواو من «والذين اتبعوهم»- لزعم زعمه تقدّم-[153] فهبّ زيد بن ثابت يجادله في قراءته هذه الخارجة عن متعاهد العامّة، فلم يتنازل عمر لكلام زيد حتى حاكمه إلى أُبيّ بن كعب، فجعل أُبيّ يستشهد بآيات أُخرى حتى قبل.[154]
وهكذا قراءة أبي حنيفة: «إنَّما يَخْشَى اللّهُ مِنْ عِبادِهِ العُلَماء» برفع اسم الجلالة ونصب «العلماء».[155]
[تعلیقه: نص نمی‌تواند کمکی به رفع این اختلاف قرائت ارائه نماید و نمی‌توان با تمسک به آن به نکته خاصی رسید.]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 141
وأنت إذا لاحظت المصاحف الأثريّة القديمة، (ولاسيّما في شرقي البلاد الإسلاميّة حيث محطّ الحضارة والعلم) وقارنتها مع المصاحف الحاضرة، المخطوطة والمطبوعة، فإنَّك تجدها جميعا متّحدة في الأُسلوب والخطّ وثبت الكلمات في بنيتها وصورتها وما إلى ذلك. أما اختلاف الحركات فسوف نتعرّض له.
[تعلیقه: پیش‌تر در باره این مطلب تعلیقه‌ای داشتیم. بررسی مصاحف بر جای مانده می‌تواند به ما نشان دهد که قرائت خاصی در جهان اسلام یا در مناطق گسترده‌ای رواج داشته یا نداشته و نیز می‌تواند توجه عموم مردم به آن قرائت را گزارش کند، ولی در همه اختلاف قرائات ظرفیت و مجال داوری ندارد. استاد معرفت با ادعای این که مصاحف برجای مانده در سرزمین‌های اسلامی به ویژه شرق آن را بررسی کرده و با قرائت حفص از عاصم مطابق دیده، نتیجه گرفته که پس قرائت حفص از عاصم از همان ابتدا در جهان اسلام مطرح بوده و بر همان قرائت عامه که سینه به سینه از پیامبر اکرم ص گرفته شده، منطبق است. در این خصوص به تفصیل سخن خواهیم گفت لیکن در این مجال به اختصار اشاره می‌شود که بررسی مصاحف تنها یک قرینه تحلیل تاریخچه قرائات و قرائت موجود و قرائت عامه است. اگر آنچه استاد معرفت ادعا کرده درست باشد،‌ این سؤال مهم رخ می‌دهد که حفص با این‌که در زمان حیاتش در کوفه و بغداد و مکه جایگاه ممتازی به دست نیاورد و نام‌آور نشد،‌ چگونه ممکن است در سده‌های بعد این چنین بر دیگر قرائات سیطره پیدا کند؟ سؤال دوم این است که از چه زمانی این گستردگی و سیطره رخ داده و آیا قرینه‌ای وجود دارد که بتوان این توفیق را برای قرائت حفص از عاصم به سده‌های اول نیز سرایت داد؟ بررسی این سؤالات و دیگر پرسش‌ها را در بحث قرائت عامه و قرائت موجود دنبال خواهیم کرد.]
كلّ ذلك دليل واضح على تلك الوحدة المتّفق عليها عند المسلمين جميعا في جميع الأدوار. الأمر الذي يكشف عن حرص هذه الأُمّة الشديد على حراسة كتابها المجيد؛ تحقيقا لمعجزة هذا الكتاب السماوي الخالد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»[156] أي على يد هذه الأُمّة على مرّ الدهور وكرّ العصور، فلم يزل ولايزال باقيا ومحفوظا عن كلّ تغيير أو تبديل حتى يوم النشور، وإنّ اختلاف القرّاء- طول التأريخ- لم يستطع تغييرا لا في لفظه ولا في خطّه. فيالها من معجزة خالدة، تبعث على اعتزاز هذه الأُمَّة بكتابها المحتفظ على نصّ الوحي الإلهي عبر الأجيال.
وعليه فالمعيار لتعيين القراءة هي موافقتها مع النّص الأصل المحفوظ لدى عامّة المسلمين، بشروط نعرضها في الفصل التالي، وهناك نعالج مسألة تعارض الرواية أو اللغة مع القراءة المأثورة.
[تعلیقه: مجدداً یادآور می‌شویم که بر فرض این‌همانی قرائت موجود و قرائت واحده و تواتر آن، شروط کاربردی ندارد و گذشته از این، این شروط تنها می‌تواند بخشی از اختلاف قرائات را ازمیان بردارد؛ زیرا رسم الخط بر جای مانده تحمّل برخی اختلاف قرائات را دارد.]
وهنا سؤال: إذا كانت القراءة الحاضرة هي ماتعاهده المسلمون أُمّة عن أُمّة فما وجه نسبتها إلى حفص؟ وسنتعرّض للإجابة على ذلك بأنّها نسبة مقلوبة، وأنّ حفص هو الذي حاول الموافقة مع قراءة العامّة، ومن ثمّ قال أرباب التراجم: إنّ قراءة حفص عن عاصم ترتفع إلى أميرالمؤمنين علي عليه السلام‏[157] ولاشك أنّ قراءته عليه السلام هي قراءة عامّة المسلمين المتواترة منذ العهد الأوّل. وسيوافيك تفصيل حلّ هذا الإشكال في فصل قادم.
[تعلیقه: در برابر این ادعاها که بارها تکرار شده، مسائلی را مطرح کردیم که لازم است بررسی شود و ما آن‌ها را نهایتاً‌ در بحث این‌همانی قرائت موجود و قرائت عامه یا قرائت واحده بررسی خواهیم کرد.]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 142ملاك صحّة القراءة
وبعد ... فإذ قد تبيّن حديث تواتر القرآن، وثبات نصّه الأصل مدى الأجيال فإنّ ملاك صحّة القراءة هي موافقة ذاك النصّ المحفوظ لدى عامّة المسلمين.
[تعلیقه: در بحث قبل از دو جهت اشکال شد.
نکته اساسی این است که اگر بنا بود نویسنده بر مبنای خود حرکت کند- یعنی با اعتقاد به این همانی قرائت موجود و قرائت واحده نازل شده بر پیامبر اکرم ص – می‌بایست عنوان را مثلاً امتیاز یا توصیف قرائت واحده قرار دهد و ذیل آن هماهنگی قرائت موجود با رسم الخط و قواعد ادبی را تعقیب کند. اما عنوان «ملاک» مناسب کسی است که به تواتر هیچ قرائتی باور ندارد و اکنون می‌خواهد بر اساس این ملاک‌ها یک قرائت را برگزیند. بررسی متن این احتمال را تقویت می‌کند که نویسنده این مرحله را بر مبنای خود چیدمان نکرده و مخالفان خود را لحاظ کرده است؛ از همین رو است که گاه دیده می‌شود در لابه‌لای متن دیدگاه خود را یادآور می‌شود. البته آنچه گفتیم در باره ملاک‌های اول و دوم است ولی ملاک سوم قطعاً با نظر نویسنده همراه نیست.]
وتتحقّق هذه الموافقة في كلّ قراءة إذا ما توفّرت فيها الشروط التالية:
أوّلًا: موافقتها مع الثبت المعروف بين عامّة المسلمين، في مادة الكلمة وصورتها وموضوعها من النظم القائم، حسب تعاهد المسلمين خلفا عن سلف.
[تعلیقه: پیش‌تر در ارزش و جایگاه این شرط و ملاک سخن گفته‌ایم. اولاً:‌ در موارد متعددی – که شمار آن کم نیست - هیچ‌ قرائتی حتی قرائت موجود با رسم الخط هماهنگ نیست و تلاش شده با علائم و نشانه‌هایی رسم الخط با قرائت هماهنگ شود.
ثانیاً: اگر قرائتی متواتر باشد، هماهنگی با رسم الخط اعتباری ندارد.]
ثانيا: موافقتها مع الأفصح في اللغة والأفشى في العربيّة، ويعرف ذلك بالمقارنة مع القواعد الثابتة يقينا من لغة العرب الفصحى.
[تعلیقه: بر اساس دیدگاه نویسنده که قرائت موجود را فوق تواتر می‌داند، اگر فرضاً‌ موردی یافت شود که بر اساس قواعد موجود فصیح یا افصح نباشد، اگر نتوانیم بر اساس سیاق یا قرائت بلاغی آن را به نحوی توجیه کنیم که عبارت ابلغ از عبارات مشابه آن شود، در قواعد معیار تشکیک کرده و آن‌ها را مورد بازنگری قرار می‌دهیم؛ زیرا متن قرآن که به اقرار زبان‌شناسان بزرگ عرب زمان نزول فوق کلام بشر بوده، قبل از زمان استخراج و تدوین قواعد ادبی وجود داشته و چه بسا تدوین کنندگان قواعد ادبی خللی در کارشان رخ داده باشد. ]
ثالثا: أن لايعارضها دليل قطعيّ، سواء أكان برهانا عقليّا أم سنّة متواترة أم رواية صحيحة الإسناد مقبولة عند الأئمّة.
[تعلیقه: چنان‌که در بالا اشاره شد، بر اساس دیدگاه نویسنده که قرائت موجود را متواتر بلکه فوق متواتر می‌داند، ملاک سوم جایی ندارد.]
فإذا اجتمعت في قراءة هذه الشروط جميعا، فإنّها هي القراءة المختارة، الجائزة في الصلاة وغيرها. أمّا الفاقدة لجميعها أو لبعضها فإنّها تصبح شاذّة ولاأقلّ من الشّك في ثبوتها قرآنا، فلا تجوز قراءتها في صلاة ولا في غيرها بعنوان أنّها قرآن. وتوضيحا لهذه البنود الثلاثة نعرض مايلي:[موافقت با نص و رسم الخط]
أمّا موافقة الثبت المعروف ففي أُمور ثلاثة حسبما أشرنا:
1- (في مادّة الكلمة الأصليّة) ففي مثل قوله تعالى: «فَتَبَيَّنُوا» من التبيّن، أو هي «فَتَثَبَّتُوا» من التثبّت‏[158] أيّهما النّص الأصل؟
وكذا قوله: «نُنْشِزُها» بالزاي أو «ننشرها» بالراء.[159]
[تعلیقه: با توجه به رسم الخط اولیه که کوفی بوده، هر دو قرائت با رسم الخط هماهنگ می‌باشند؛ زیرا در رسم الخط اولیه راء و زاء یکسان نگارش می‌شد. این مطلب در مورد برخی مثال‌های ذیل نیز قابل طرح است که بررسی آ‌ن‌ها را به خوانندگان وامی‌گذاریم.]
وقوله: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ» بفتح اللام والقاف المشدّدة من التلقّي بمعنى الأخذ. أو «تَلِقُونَه» بكسر اللام وضمّ القاف، من ولق الكذب.[160]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 143
وقوله: «وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ» بضمّ الهمز وتشديد الميم المفتوحة، بمعنى المدّة. أو «بَعْدَ أَمَهَ» بفتح الهمز وتخفيف الميم المفتوحة والهاء، بمعنى السفه.[161]
وقوله: «فُزِّعَ» بالزاي والعين من التفزيع وهو إزالة الفزع بمعنى الخوف، أو «فَرِّغَ» بالراء والغين من التفريغ وهو الإخلاء.[162]
وقوله: «يَقُصُّ الْحَقَّ» بالصاد. أو «يقضي الحقّ» بالضاد مع الياء.[163]
وقوله‏ «وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ» بالضاد بمعنى «بخيل». أو بالظاء بمعنى «متّهم».[164]
وقوله: «وَ لا يَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْكُمْ» بتقديم الهمز على التاء وتخفيف اللام، بمعنى القصور. أو «يتألّ» بتقديم التاء على الهمز وتشديد اللام، بمعنى الحلف.[165]
وقوله: «فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ» أو «فَامْضوا إلى ذِكْرِ اللّه».[166]
ومن هذا الباب القراءة بالزيادة والنقصان. نحو قوله تعالى: «و ما عملت أيديهم» أو «وَما عَمِلَتْهُ أَيْديهمْ» بزيادة هاء الضمير.[167]
وقوله: «فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» أو «انَّ اللّه الْغَنِيُّ الْحَميدُ» بإسقاط ضمير الفصل.[168]
وقوله: «تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ» أو «مْن تَحْتِهَا الأَنْهارُ» بزيادة «من».[169]
وتقدّمت أمثلة كثيرة على ذلك.[170]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 144
لاشك أنّ الصحيح في مثل ذلك هي إحدى القراءتين وتكون الأُخرى باطلة لأنّ المصحف أوّل ما شكّل ونقّط كان تشكيله وتنقيطه على أحد الأمرين وهو الذي كان معروفا ومتعاهدا بين عامّة المسلمين، ولم يكن أبوالأسود ولاتلميذاه متردّدين في وضع العلائم المذكورة، وثبت الكلمات والحروف وفق مرتكزهم العامّ، كما تلقّوها يدا بيد من غير ترديد أصلًا.
وإنّما الاختلاف جاء من قبل اجتهاد القرّاء المتأخّرين، شيئا خارجا عن النّص الأصل المعروف عند عامّة الناس.
ومن ثمّ لمّا سأل الفضيلُ بن يسار، الإمامَ الصادق عليه السلام عن حديث: نزل القرآن على سبعة أحرف، قال: كذبوا- أعداءَ اللّه- ولكنّه نزل على حرف واحد من عند الواحد.
ثمّ لتعيين هذا الحرف الواحد جعل الإمام عليه السلام المقياسَ معهودَ عامّة المسلمين، قال:
«اقرأ كما يقرأ الناس». وفي رواية أُخرى: «اقرأوا كما عُلّمتم».[171]
فجعل المقياس «كمايقرأ الناس» أي عامّة المسلمين، ولم يعتبر من قراءة القرّاء شيئا، والرواية الأُخرى أصرح «كما عُلّمتم» أي تعاهدتموه جيلًا عن جيل وأُمَّة عن أُمَّة، لاقراءة أفرادٍ هم آحادٌ.
وعلى ضوء هذا المقياس، فقراءة «ننشزها» بالزاي هي الصحيحة، لأنّ ثبت المصحف قديما و حديثا والذي تعاهدته الأُمَّة هو بالزاي.
[تعلیقه:‌ چنان‌که در بالا گفته شد و نویسنده خود نیز در ابتدای بحث تاریخ قرائات، در فصل "القرائات فی نشأتها الاولی: آغاز پیدایش قرائات"، بند دوم (الخلو عن النقط) گفته است، رسم الخط تحمل این اختلاف قرائت را دارد.]
وهكذا الصحيح‏ «فَتَبَيَّنُوا»، و «بَعْدَ أُمَّةٍ»، و «فُزِّعَ»، و «يَقُصُّ» وهكذا لنفس التعليل.
والقراءة الأُخْرى ساقطة عندنا وغير جائزة إطلاقا.
وكذا الصحيح- عندنا- هي قراءة حفص: «وَ مَنِ اتَّبَعَنِ»[172] بكسر النون دليلًا على حذف الياء. دون قراءة نافع وأبي عمرو: «وَمَن اتَّبَعَني ...» بإثبات الياء. لأنّ قراءة عاصم‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 145
وراوييه هي المتوافقة مع رسم المصحف، بلا ياء.[173]
وأيضا قرأ ورش: «دعوة الدّاعي»[174] بإثبات الياء، على خلاف ثبت المصحف بلا ياء.
ومن ثمّ فقراءة عاصم والباقين: «دعْوَةَ الدّاعِ» هي الحجة.[175]
وقرأ حمزة والكسائي: «فَبهداهُم اقْتَدِ»[176] بحذف هاء السكت، المثبتة في رسم المصحف الشريف. فكانت قراءة عاصم والباقين هي المتبعة المتوافقة مع ثبت النصّ ...[177]
وقرأ أبوعمرو: «إنّ هذين لساحِران»[178] بالتشديد والياء ... وهو خلاف رسم المصحف بالألف ومن ثمّ قرأ عاصم والباقون بالتخفيف.[179]
وقرأ حفص وحده: «كُفُوا» بضمّتين فواو. وهكذا ثبت المصحف. وقرأ الباقون بما يخالف رسم الخط. فراجع.[180]
أمّا الجماعة فحيث وجدوا أنفسهم تجاه أمر واقع، وهو حجيّة القراءات- ولاسيّما السبعة- جميعا، ومن ثمّ جعلوا يأوّلون بركن (موافقة المصحف) بزيادة قيد «ولو احتمالًا».
وما ذاك إلّا تعليل بعد الوقوع، وتطبيق للمقياس على القراءات، لاعرض القراءات على المقياس.
ونحن في فسحة عن هذا المأزق، بعد أن لانرى من حجيّة القراءات سوى واحدة، وهي التي وافقت ثبت المصحف المعروف، وغيرها ساقطة رأسا.
2- (في صورة الكلمة) ونعني بها بِنية الكلمة الاشتقاقيّة، ففي مثل قوله تعالى: «رَبَّنا باعِدْ بَيْنَ أَسْفارِنا» بصيغة الطلب، أو «باعَدَ» بصيغة الماضي،[181] حيث المادّة واحدة، والاختلاف في بِنية الكلمة الاشتقاقيّة، يتردّد الأمر- لامحالة- في اختيار إحدى‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 146
القراءتين.
وكذا قوله: «قالَ أَعْلَمُ» بصيغة المتكلّم، أو بصيغة الأمر.[182]
وقوله: «وَ هَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ» بصيغة المتكلّم المعلوم، أو «يجازى» بصيغة الغائب المجهول.[183]
وقوله: «حَتَّى يَطْهُرْنَ» ثلاثيا بمعنى انقطاع الدم، أو «يَطَّهَّرن» مزيدا فيه من باب التفعّل على معنى التطهّر بالماء.[184]
وقوله: «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ» من باب المفاعلة كناية عن الجماع، أو «لَمَسْتُمُ» بمعنى مطلق المساس.[185]
ومن هذا القبيل اختلاف إعراب الكلمة بما يؤدّي إلى اختلاف المعنى، كقوله:
«وَ أَرْجُلَكُمْ» بالخفض فيجب المسح، أو بالنّصب فيجب الغسل‏[186] على احتمال مرجوح- عطفا على مدخول «فَاغْسِلُوا»- وقد زيّفه الشيخ أبوجعفر الطوسي بإيفاء وتفصيل.[187] و أمّا النصب عطفا على المحل من مدخول‏ «وَ امْسَحُوا» فهو الصحيح المختار، حسبما يأتي.
وقوله: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» برفع‏ «آدَمَ» فاعلا، ونصب‏ «كَلِماتٍ» مفعولابه. أو بنصب «آدم» ورفع «كلمات» بمعنى أنّ الكلمات استنقذت آدم من سخط ربّه.[188]
وقوله: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» برفع اسم الجلالة ونصب العلماء أو
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 147
بالعكس.[189]
وفي مثل هذا الاختلاف- أيضا- تكون إحدى القراءتين صحيحة والأُخرى مرفوضة، على أُصولنا حسبما تقدّم.
لكن وجه الاختيار هنا يختلف عن صورة اختلاف المادّة، فقد يكون وجه الاختيار هو العرف العامّ كما هناك، و قد يكون بالاعتبار القطعي، وقد يكون بمرجّح رواية صحيحة الإسناد، أو نحو ذلك ممّا سنتعرّض له. ففي مثل «باعِدْ» نختار صيغة الطلب لإجماع القرّاء المعروفين، وإجماعهم طريق إلى معرفة النصّ الأصل المعروف بين عامّة المسلمين.
[تعلیقه: این مسیر مناسبی برای انتخاب نیست؛ زیرا مواردی هست که قرائت عاصم برخلاف دیگر قاریان معروف بوده و ما آن را انتخاب می‌کنیم، بلکه در مورد مثال «باعد» سیاق به خوبی بر طلب بودن آن دلالت دارد: «فَقَالُواْ رَبَّنَا بَاعِدْ بَينَ أَسْفَارِنَا وَ ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ وَ مَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ». بر اساس خبری بودن، چرا اخبار از یک حقیقت ظلم به نفس را در پی داشته باشد و چرا پس از اخبار به دور بودن منازل و روستاها بار دیگر این امر تکرار می‌شود (مَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ) که بر خلاف اسلوب بلاغت است؛ از این رو تنها گزینه طلب بودن باعد است.]
وفي‏ «أَعْلَمُ» نختار صيغة المتكلّم، حيث قراءة الأكثريّة، و نظرا لعدم وجود من يطلب منه العلم سوى نفسه.
[تعلیقه: چنان‌که دیده می‌شود نویسنده به درستی به قرینه انتخاب صیغه متکلم اشاره کرد (و نظرا ...) ، هرچند جا داشت آن را مقدم بدارد. البته روش نویسنده در همه جا یکسان نیست و گاه به قرائت اشاره دارد (مانند این مثال و مثال بعد) و گاه خیر (مانند مثال قبل)].
وفي‏ «نُجازِي» نرجّح قراءة النون بقرينة صدرالآية: «ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ».[190]
وفي‏ «يَطْهُرْنَ» نرجّح التخفيف، نظرا لأنّ شرط جواز إتيانهنّ بلا كراهة أمران: انقطاع الدم والاغتسال. وأمّا على قراءة التشديد فيبقى أمر انقطاع الدم مسكوتا عنه.
[تعلیقه:‌ نویسنده در این باره پیش‌تر به تفصیل سخن گفته و ما نیز بر آن تعلیقه داشته‌ایم. ر.ک: ص108]
وفي‏ «لامَسْتُمُ» يكون الترجيح مع الألف، لأنّه إجماع المحقّقين من الفقهاء، وعليه روايات أهل‏البيت عليهم السلام.
وفي‏ «أَرْجُلَكُمْ» نختار النصب، لأنّ وجه الخفض- عطفا على لفظ المجرور- يتنافى والنظرة الفقهيّة القائلة بوجوب الاستيعاب في مسح الرجلين طولًا نظرا لبيان حدّي الممسوح في الآية على ما يأتي في نهاية المقال.
وأمّا قراءة نصب «آدم» ورفع «كلمات» فيستبشعها الذوق السليم، فضلا عن مخالفتها لمتبادر أذهان العموم في أمثال هذه التراكيب، ومثلها قراءة أبي حنيفة المستنكرة.
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 148
نعم، ليس الاختلاف في مثل قراءة «كُفُّوا» أو «هزء» أو «هَيْتَ لَكَ»[191] أو «أُفٍّ»[192] أو في مثل الإمالة والإشباع والتخفيف والتحقيق والإشمام والروم وأمثال ذلك، من هذا الباب، إذ أنّها اختلافات في اللهجات وفي الأداء والتعبير، وقد أجاز النبيّ صلى الله عليه و آله للعرب أن تقرأ القرآن بلهجاتها المختلفة، حسبما فسّرنا حديث «أُنزل القرآن على سبعة أحرف» بذلك، كماورد قوله صلى الله عليه و آله: «فاقرأوا كيف شئتم».[193]
وعليه فبأيّها قرئت كانت صحيحة، اللّهمّ إلّا إذا خرجت عن متعارف العامّة إلى حدّ يستبشع منه، كما في أكثر إدغامات أبي عمرو والمدّ الزائد والتحقيق البالغ والنبر ونحو ذلك. فإنّها غير جائزة ولاتصحّ القراءة بها في الصلاة إطلاقا.
3- (في موضع الكلمة). فالقراءة بالتقديم والتأخير باطلة، لأنّها خارجة عن الرسم المعهود بين المسلمين، كما في قوله تعالى: «فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ» قرأ حمزة والكسائي بتقديم المفعول على الفاعل، والباقون بتقديم الفاعل على المفعول، والثانية هي المشهورة[194] وكقراءة أبي بكر: «وَجَاءَتْ سَكْرَة الحقِّ بِالموتِ» والقراءة المأثورة هي:
«وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ».[195]
ولاشكّ أنّ الترجيح في مثل هذا الاختلاف- أيضا- مع المشهورة، والأُخرى باطلة، لمخالفتها الرسم والمتعاهد بين عامّة المسلمين جميعا.[مطابقت با قواعد ادبی]
[تعلیقه: قبل از ورود به بحث بار دیگر یادآور می‌شویم که این بحث بر این فرض استوار است که ما قرائت متواتری در اختیار نداشته باشیم و ناگزیر باشیم بین قرائات موجود اختیار کنیم. ولی اگر قرائت متواتری را در اختیار داشته‌ باشیم – چنان‌که به حق نظرگاه نویسنده التمهید چنین است – دیگر چنین بحثی مطرح نخواهد بود مگر از باب توصیف آن قرائت متواتر. بر اساس نظر صحیح تغییر قرائت هرچند از فصیح به فصیح باشد، جایز نیست.]
وأمّا موافقة الأفصح في اللغة والأفشى في العربيّة فلأنّ القرآن نزل على درجة أعلى من البلاغة، ويستحيل أن يستعمل كلمة يمجّها الذوق العربي السليم، أو يخالف قياسا تسلّمته العرب الفصحى عادة طبيعيّة متعارفة. وإلّا لكانت العرب تستغرب من القرآن في بدء أمره أو تستنكر منه ما يبطل به التحدّي الذي يصرخ به القرآن علانية وعلى رؤوس‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 149
الأشهاد.
إنَّ إجازة القراءات الضعيفة، وإسنادها إلى العهد الأوّل، إجرام بشأن القرآن الكريم وحطّ من عظمته الغالية.
إنّنا لانجيز مثل تاءات البزّي‏[196] وإدغامات أبي عمرو[197] ونبرات الكسائي‏[198] ومدّات حمزة وكثير من تكلّفات ابتدعها القرّاء تفنّنا بالقرآن‏[199] وابتعادا عن مألوف العرب، الذين نزل القرآن على لغتهم وعلى أساليب كلامهم الدارج الفصيح.
وقد قال تعالى: «قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ»[200] «وَهذا كِتابٌ مُصَدِّقٌ لِسانا عَرَبِيّا»[201] «كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ»[202] فقد شاء اللّه أن لايكون في القرآن عوج، ولكن القرّاء تكلّفوا فاعوجّوا بكثير من كلماته المستقيمة.!!
وفي ضوء هذا البيان نخطّئ- صريحا- كثيرا من قراءات القرّاء المعروفين جاءت على خلاف أساليب لغة العرب الفصحى، فإنّ رعاية كتابٍ، هو لأُمَّة كبيرة، أولى من رعاية نفر كانت تعوزهم المعرفة بأساليب الكلام الفصيح. وقد تقدّم طعن ابن قتيبة في قرّاء لحنوا في القراءة، ممّن ليس لهم طبع اللغة ولا علم التكلّف، فَهَفَوا في كثير من الحروف وزلّوا وقرأوا بالشاذّ وأخلّوا.
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 150
فقراءة الحسن- وهو من الأربعة-: «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشياطون» غلط بلاريب.[203]
وكذلك قراءة ابن عامر- وهو من السبعة-: «قتلُ أولادَهم شُركائِهم»[204] بإضافة «قتل» إلى «شركائهم» وفصل «أولادهم»- وهو مفعول به- بين المضاف العامل والمضاف إليه الفاعل.
قال أبوالبركات ابن الأنباري: وأمّا نصب «أولادَهم» وجرّ «شركائِهم» فهو ضعيف في القياس جدا ... ومثل هذا لايكون في اختيار الكلام بالإجماع، واختلفوا في ضرورة الشعر، فأجازه الكوفيّون وأباه البصريّون وهذه القراءة ضعيفة في القياس بالإجماع.[205]
وهكذا قراءة حمزة- من السبعة-: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ»[206] بخفض «الأرحام» عطفا على العائد المجرور. قال أبومحمد: هو قبيح عند البصريّين، قليل في الاستعمال، بعيد في القياس، لأنّ المضمر في «به» عوض من التنوين، ولأنّ المضمر المحفوظ لاينفصل عن الحرف، ولايقع بعد حرف العطف، ولأنّ المعطوف والمعطوف عليه شريكان، فكما لايجوز «واتقوا اللّه الذي تساءلون بالأرحام» فكذلك لايجوز الخفض عطفا[207] لأنّ الضمير المعطوف عليه- على هذا التقدير- عائد، ولايصلح المعطوف أن يحلّ محلّ العائد.
وقراءة قنبل- صاحب قراءة ابن كثير-: «أَرْسِلْهُ مَعَنا غَدا يَرْتَعي وَيَلْعَبْ»[208] بإثبات الياء في «يرتعي» وإسكان الباء في «يلعب».[209] في حين أنّه يجب الجزم في جواب الطلب.
فرفع «يرتعي» وجزم «يلعب» ممّا يدلّ على أن لامعرفة له بأُصول العربيّة إطلاقا. كما قال ابن قتيبة: وما أقلّ من سلم من هذه الطبقة في حرفه من الغلط والوهم.[210]
وكذا قراءته: «إنَّهُ مَنْ يَتَّقي وَيَصْبِرْ»[211] بإثبات الياء في الفعل الأوّل وإسكان الثاني‏[212]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 151
ولا وجه لهذا الافتراق في حين أنّهما معا في حيّز «من» الجازمة، بدليل الفاء بعدها.
وقراءة نافع: «هَلْ عَسِيْتُمْ»[213] بكسر السين، لغة رديئة ... قال أبوعبيد: القراءة عندنا هي الفتح، لأنّها أعرف اللغتين ... ولوكان الكسر صحيحا لقرئ: «عَسِيَ رَبُّنا».[214] وقد أجمعوا هناك على الفتح.
قال أبوحاتم: ليس للكسر وجه ... قال مكّي: والفتح هو المختار، لإجماع القرّاء عليه، وخالفهم نافع وحده.[215]
وقراءته «يَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ»[216] قياسا على «وَقالَ نسوَة». وهو قياس مع الفارق، لأنّ السماوات جمع مؤنث سالم ... فالصحيح هي قراءة عاصم والباقين «تكاد».[217]
وهكذا قراءته بالنبر- وكذا راوياه ورش وقالون- في مثل «النبيئين» بالهمز في جميع القرآن. على خلاف صريح نهي النبي صلى الله عليه و آله قال: «إيّاكُم والنبر في القرآن».[218]
ولما حجّ المهدي قدّم الكسائي يصلّي بالناس، فهمز ... فأنكر عليه عامّة أهل المدينة ... وقالوا: إنّه ينبر في مسجد رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله بالقرآن!![219]
قلت: وكيف بقارئ المدينة ينبر أي يهمز. مع هذا النهي الصريح؟!
وقرأ ابن عامر: «نُجِّي المُؤْمِنينَ»[220] بضم النون وتشديد الجيم وسكون الياء. أي نُجِيَّ النجاءُ المؤمنين. قال الفرّاء: ولانعلم لها جهة إلّا احتمال اللحن.[221]
وقرأ ابن كثير: «فَرُهُن»[222] بضمّتين. ولكن الأقيس في العربيّة هو جمع فَعْل على فِعال، نحو بحر وبحار، عبد وعباد، كعب و كعاب ...
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 152
قال مكّي: الجمع على فُعُل من النوادر في كلام العرب.[223]
وقد تقدّم كثير من قراءات وقعت موضع إنكار أئمّة العربيّة، كانت مخالفة لقواعد اللغة التي تجري عليها لغة العرب الفصحى.[224]
وإنّا لنحكّم قواعد العربيّة الفصحى على قراءات القرّاء، حيث لانأتمن وقوفهم على أُصول اللغة ولامعرفتهم التامّة بأساليب الكلام البليغ الفصيح.[225]دفاع مثلوم‏
قرأ أبو عمرو بن العلاء: «بارئكم» و «يأمركم» و «ينصركم» و «يشعركم» ونحو ذلك بالإسكان حيث وقع في القرآن.[226] وهو إسقاط لحركة إعرابيّة من غير سبب معروف. وعلّل بأنّه شبّه حركة الإعراب بحركة البناء، فأسكن حركة الإعراب استخفافا، لتوالي الحركات.
تقول العرب: «أراكَ مُنْتَفْخا» بسكون الفاء.
قال أبو محمد: وهو ضعيف مكروه. قال: فإنّه فرق بين حركة الإعراب التي تدلّ على معنى، وبين حركة البناء التي لاتدلّ على معنى. وأيضا فإنّ حركة الإعراب تتغيّر حسب تغيّر المعنى، فلم يجز أن يلحقها تغيير آخر، وحركة البناء ثابتة فجاز أن تتغيّر بالإسكان استخفافا، وإسكان حرف الإعراب بعيد ضعيف، وإسكان حركة البناء إذا استثقلت، مستعمل كثير. قال: والاختيار تمام الحركات لأنّه الأصل، وعليه جماعة القرّاء، ولأنّ الإسكان إخلال بالكلام وتغيير للإعراب.[227] وقد أنكر سيبويه قراءة الإسكان، ورآها باطلة في مذهب العرب الأصيل.[228]
هذه قراءة أبي عمرو الرديئة، وهذا كلام جهابذة الفنّ وأساطين العربيّة المعترف بهم لدى الأئمّة أجمع.
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 153
ولكن أبا عمرو الداني- في كتابه «جامع البيان»- بعد أن ذكر إسكان «بارئكم» و «يأمركم» في قراءة أبي عمرو، وبعد حكاية إنكار سيبويه لذلك، قال: «والإسكان أصحّ في النقل وأكثر في الأداء، وهو الذي اختاره وآخذ به ... إلى أن قال: وأئمّة القرّاء لاتعتمد في شي‏ء من حروف القرآن على الأفشى في اللغة والأقيس في العربيّة، بل على الأثبت في الأثر والأصحّ في النقل. والرواية إذا ثبتت عندهم لايردّها قياس عربيّة ولافُشوّ لغة، لأنّ القراءة سنّة متّبعة يلزم قبولها والمصير إليها».
قال الزرقاني- تعقيبا على هذا الكلام-: «وهذا كلام وجيه، فإنّ علماء النحو إنّما استمدّوا قواعده من كتاب اللّه وسنّة رسوله وكلام العرب، فإذا ثبتت قرآنيّة القرآن بالرواية المقبولة كان القرآن هو الحَكَم على علماء النحو وماقعّدوا من قواعد، ووجب أن يرجعوا هم بقواعدهم إليه، لا أن نرجع نحن بالقرآن إلى قواعدهم المخالفة نحكّمها فيه، وإلّا كان ذلك عكسا للآية، وإهمالا للأصل في وجوب الرعاية».[229]
قلت: عدم اعتماد القرّاء على الأفشى في اللغة والأقيس في العربيّة، إنّما هو لضآلة معرفتهم بأُصول الكلام الفصيح، ومن ثمّ خلطوا وخبطوا. كما خلط أبوعمرو الداني مسألة «أصالة القرآن» بمسألة «القراءات» وتبعه في هذا التخليط الغريب الأُستاذ الزرقاني تقليديّا من غير تفكير.
إذ المتّبع هو نصّ القرآن الأصل المتواتر بين المسلمين. وعليه اعتمد أئمّة العربيّة في استقاء القواعد العامّة المعتمد عليها. أمّا القراءات فشي‏ء يرجع إلى اجتهادات القرّاء، واللحن متفشٍّ بينهم وما أقلّ من سلم من هذه الطبقة من الغلط والوهم، ولا يجعل لحن اللاحنين حجة على الكتاب، على حدّ تعبير ابن قتيبة.[230]
إنّا إذا وجدنا لحنا في قراءة قارئ، نقوم في وجهه دفاعا عن سلامة القرآن عن الاعوجاج، علما بأنّ القرآن نزل على الصحيح الأفصح‏ «قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ».[231]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 154
ويعذر القوم حيث حسبوا من أنفسهم تجاه أمر واقع، ومن ثمّ زعموا من كلّ قراءة أنّهاسنّة متّبعة، وقد فاتهم أن لامستند لهذا التعبّد الأعمى. ولاتثبت قرآنيّة القرآن بقراءة رُويت عن فلان أو فلان، وقد أوضحنا أن لاسند لآحاد القراءات متصلا إلى النبيّ صلى الله عليه و آله ولامساس لها بمسألة «تواتر القرآن» إطلاقا.
إذن فتحكيم القواعد على القراءات، ليس تحكيما لها على القرآن، بل تحكيما للتوصّل إلى واقع القرآن. فكلّ قراءة وافقت الأفصح في اللغة والأفشى في العربيّة، وتوفّرت فيها سائر الشرائط، نعتبرها صحيحة ونتسلّمها قرآنا، بكاشف هذا التوافق.
والقواعد- التي نعتبرها مقاييس لمعرفة القرآن- هي المعترف بها لدى الجميع، والتي تسالمت عليها علماء اللغة والأدب، المستقاة من كلام العرب الأصيل، الأمر الذي يوجد عند نحاة البصرة أكثر وأدقّ ممّا عند الكوفيّين، ومن ثمّ فإنّ وقفة مثل «الداني» المغربيّ في وجه مثل «سيبويه» غريبة جدا.
[تعلیقه: به نظر می‌رسد سخن استاد معرفت صائب نباشد؛ زیرا بر چه اساسی قرائت قاری – بر فرض صحت سند - نادرست و سخن سیبویه صحیح است؟ بر چه اساسی قواعد مستخرج در قرن دوم و بعد از آن دقیق و بدون آسیب است؟ و چگونه می‌توان فرض کرد که مثلاً عرب اصیلی که در قرن اول زندگی می‌کرده چون مطابق قواعد مستخرج در قرن دوم سخن نگفته، پس غلط سخن گفته است؟ و به طور کلی، چقدر به این قواعد اطمینان وجود دارد و تا چه حد می‌تواند ملاک ارزیابی باشد؟ بی‌تردید اگر نتوان قرائتی را که با سند صحیح و بر فرض صحت سند نقل شده با قواعد عربی توجیه کرد، باید در قواعد تجدید نظر کرد نه این‌که قرائت نقل شده از پیامبر ص را تخطئه کرد. بالاتر از این، حتی اگر قاری سده اول که اصالتاً عرب باشد، واژه‌ای را به گونه‌ای خوانده که مخالف قرائت واحده نازل شده بر پیامبر اکرم ص باشد، نمی‌توان قرائت او را نادرست تلقی کرد هرچند قرائتش پذیرفته نشود؛ زیرا سخن چنین افرادی خود منبعی برای استخراج قواعد است و چنین نیست که قواعد بر سخنان چنین افرادی که اصالتاً عرب هستند و پیش از استخراج و تدوین قواعد عربی می‌زیسته‌اند، حاکم باشد. بله ممکن است بر اساس متون در اختیار از سده اول و قبل از اسلام حکم کنیم که لهجه چنین فردی غریب و از این رو غیر فصیح است ولی حکم به بطلان امر ساده‌ای نیست. گفتنی است سخن در مورد قرائتی است که سند آن صحیح باشد و یا یقیناً به عرب اصیل سده اول باز گردد و در صورت خلل در هریک از موارد فوق، قواعد عربی مورد اتفاق حاکم خواهد بود؛ مانند برخی مثال‌هایی که نویسنده در ادامه آورده است.]
ونتساءل القوم: بماذا أنكر الإمام أحمد على حمزة قراءاته؟ لولا أنّه وجدها خارجة عن أساليب التعبير العربي الأصيل في مدّاته وتوالي سَكَناته وما إلى ذلك!
وهل نتسلّم قراءة من قرأ: «قُل لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلا أَدْرَأتكم بِهِ»[232] بالهمز؟
لمجرد أنّها قراءة بعض المتقدّمين‏[233] في حين أنّها تقلب معنى الآية، لأنّها من «درى» بمعنى علم لامن «درأ» بمعنى دفع.
وقراءته- أيضا-: «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشياطون» وهي غلط محض.[234]
وقراءة ابن محيصن: «فَلا تَشْمِتْ بِيَ الأَعْداءَ»[235] بفتح تاء المضارعة، ونصب «الأعداء». وإنّما هو من: أشمت اللّه العدوّ، ولايقال: شمت اللّه العدوّ.[236]
وقراءة ابن عامر: «كُنْ فَيَكُونَ» بالنصب في البقرة. وفي آل‏عمران. وفي النحل. وفي‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 155
مريم. وفي يس. وفي غافر.[237] ومن الغريب أنّ مثل الكسائي تابعه في النحل ويس.[238]
وقد أجمع المحقّقون على أنّ النصب هنا ضعيف، كما اتفق باقي القرّاء على الرفع، لأنّ «كن» ليس أمرا على حقيقته لأنّه ليس خطابا لموجود، وإنّما معناه: فإنّما يكونّه فيكون.[239]
وهكذا قراءات ضعيفة- تقدّم بعضها- من السبعة وغيرهم تشي بضعف مقدرة قرّائها، وأنكرها المحقّقون من العلماء النقّاد، سواء في مجال الفقاهة أم في حقل الأدب الرفيع، فكيف نوافق على قرآنيّتها ونضرب بجميع الأُصول والقواعد عرض الجدار؟! فالذي تقتضيه قواعد التمحيص هو النظر في منشأ القراءة، فإن كانت عن مستند وثيق وعن دراية صحيحة الأُصول، تُقبل ويُعترف بقرآنيّتها أيضا، وكلّ قراءة خالفت أُصول التمحيص الصحيح فهي ضعيفة شاذّة يجب نبذها رأسا. سواء أكانت عن السبعة أم عن غيرهم، وتقدّم كلام أئمّة التحقيق في ذلك.
[تعلیقه: 1. در قرائت حفص از عاصم نیز قرائاتی دیده می‌شود که با قواعد سازگاری ندارد و مفسران آن را با توجه به معانی بر وجه بلاغی حمل می‌کنند. اصولاً اگر قرائتی متواتر باشد و با قواعد سازگاری نداشته باشد،‌ در وهله نخست با توجه به این احتمال که ظرافتی در کار است و دقتی ویژه نیاز دارد، تلاش می‌شود وجه معنایی و بلاغی انحراف از قواعد دریافت شود وگرنه قواعد تخطئه می‌شود نه قرائت. در قرآن موارد بسیاری وجود دارد که انحراف از قواعد در بردارنده نکته مهم معنایی و بلاغی است. تضمین و التفات از بارزترین انحراف‌های ظاهری از قواعد هستند که هردو از صنایع مهم بلاغی به شمار می‌روند و بسیاری از اتهاماتی که به ادبیات قرآن وارد کرده‌اند از این روی است که نتوانسته‌اند بلاغت تضمین و التفات را درک کنند. روشن است تضمین و التفات فرانحوی است و فهم آن‌ها مربوط به حوزه بلاغت است.][عدم تعارض با دلیل قوی‌تر]
در ادامه بحث تا بحث طبقات القراء تعلیقه‌ای وجود ندارد؛ از این رو ادامه بحث را در التمهید دنبال کنید.
 
 
[1] - البرهان، ج 1، ص 331.
[2] - المرشد الوجيز، ص 171- 172.
[3] - المصدر، ص 171.
[4] - المصدر، ص 178.
[5] - النشر، ج 1، ص 9.
[6] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 69.
[7] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 318. وتقدّم في« القرآن والقراءات حقيقتان متغايران».
[8] - المهذب في القراءات العشر، ج 1، ص 27.
[9] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 70.
[10] - يفصّلها في الجزء الثاني من النشر، ص 212- 213؛ وتقدّم في فصل« قراءات شاذّة عن السبعة».
[11] - قرأ ابن عامر بنون واحدة وتشديد الجيم مبنيّا للمفعول ونصب المؤمنين. الكشف، ج 2، ص 113؛ وتقدّم في« غلوّ في الأدب».
[12] - البقرة 271: 2. والنساء 58: 4. قرأ أبوجعفر بإسكان العين، ووافقه اليزيدي والحسن. إتحاف فضلاء البشر، ص 165 وبما أنّ الميم مشدّدة عند الكلّ، فيجتمع ساكنان على غير حدّه.
[13] - يونس 35: 10. قرأ أبوجعفر- أيضا- بإسكان الهاء مع تشديد الدال. وبذلك يجتمع ساكنان على غير حدّه. الإتحاف، ص 249.
[14] - قرأ أبوجعفر بضمّ التاء وصلا. في البقرة 34: 2. والأعراف 11: 7. والإسراء 61: 17. والكهف 50: 18، وطه 116: 20. الإتحاف، ص 134.
[15] - تقدّم، ص 68.
[16] - الجاثية 14: 45. قرأ أبوجعفر: مبنيّا للمفعول ونصب« قوما». الإتحاف، ص 390.
[17] - الأنعام 137: 6.
[18] - نمل 44: 27.
[19] - الصافات 123: 37. قرأ ابن عامر بوصل همزة« الياس» في حين أنّ الكلمة أعجميّة وهمزتها قطع. الإتحاف، ص 370.
[20] - طه 63: 20. تقدّم، ج 1،« مخالفات في رسم الخطّ» عن التفسير الكبير، ج 22، ص 74.
[21] - يونس 89: 10. قرأ ابن ذكوان بتخفيف النون على النفي. تفسير القرطبي، ج 8، ص 376؛ وهذه محاولة لتوجيه القراءة، وإلّا فظاهر السياق كون« لا» ناهية. وعليه فإن كان النون نون رفع فيجب إسقاطها للجزم. وأمّا نون التأكيد الخفيفة فلا تلحق الفعل المثنّى وجماعة النساء.
[22] - تقدّم في ص 68.
[23] - راجع: النشر، ج 1، ص 10.
[24] - البقرة 116: 2.
[25] - آل‏عمران 184: 3.
[26] - وابن عامر شاميّ أيضا.
[27] - التوبة 100: 9.
[28] - وابن كثير مكّي أيضا.
[29] - الحديد 24: 57.
[30] - في مصحف المدينة والشام.
[31] - آل عمران 133: 3.
[32] - في مصحف المدينة والشام.
[33] - الكهف 36: 18.
[34] - في مصحف المدينة والشام.
[35] - فقد رسمت بلا ألف وقرئت بألف.
[36] - فقد رسمت بلام واحدة، وتقرأ بلامين.
[37] - رسمت بواو، وتقرأ بألف.
[38] - رسمت بواو وألف. ولا تقرأ الواو.
[39] - رسمت بنون واحدة. وتقرأ بنونين« لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» يونس 14: 10.
[40] - رسمت بألف بعد الجيم، والصحيح:« وَ جِي‏ءَ» ماض مبني للمفعول.
[41] - الزمر 69: 39؛ والفجر 23: 89.
[42] - قرأ ابن كثير وأبو عمرو بالمدّ والهمز بعد الألف:« النشآة»- كالكآبة- وقرأ الباقون بغير مدّ ولاألف:« النشأة»- كالرأفة-. الكشف، ج 2، ص 178.
[43] - أي كما كتبت الهمزة في صورة ياء.
[44] - آل عمران 52: 3. لم يعرف وجه اختلاف القراءة فيه. ولعلّه« من أنصاري» حيث أماله الدوري عن الكسائي وانفرد زيد عن ابن ذكوان. راجع: النشر، ج 2، ص 240.
[45] - آل عمران 39: 3. قرأ حمزة والكسائي وخلف:« فناديه الملائكة» بألف ممالة بعد الدال، وتكتب بصورة ياء. وقرأ الباقون:« فنادته الملائكة» بتاء التأنيث. والخطّ يحتمل كلتا القراءتين. النشر، ج 2، ص 239.
[46] - آل عمران 31: 3. يقرأ بالنون وبالياء.
[47] - البقرة 96: 2. يقرأ بالياء وبالتاء.
[48] - يوسف 23: 12. قرأ نافع وابن عامر:« هيت» بكسر الهاء وفتح التاء، وياء ساكنة في الوسط. وقرأ هشام بهمزة ساكنة في الوسط. وقرأ الباقون بفتح الهاء والتاء من غير همز. وابن كثير ضمّ التاء. كلّ ذلك يتحمّله الخطّ العاري عن النقط والتشكيل. الكشف، ج 2، ص 8.
[49] - النشر، ج 1، ص 11- 12.
[50] - المصدر، ص 13.
[51] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 68.
[52] - الكشف، ج 1، ص 505.
[53] - الأنعام 32: 6.
[54] - الكشف، ج 1، ص 429.
[55] - التصحيف والتحريف، ص 13؛ وراجع: وفيات الأعيان لابن خلكان، ج 2، ص 32، في ترجمة الحجاج.
[56] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 58.
[57] - وفاء الوفاء للسمهودي، ج 2، ص 667- 668.
[58] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 222.
[59] - وفاء الوفاء، ج 2، ص 669.
[60] - في الجزء الأوّل« مخالفات في رسم الخطّ».
[61] - إعجاز القران للرافعي، ص 57.
[62] - إتحاف فضلاء البشر، ص 231؛ وتأويل مشكل القرآن، ص 61.
[63] - تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[64] - مختصر في شواذ القرآن، ص 23.
[65] - المصدر.
[66] - المصدر.
[67] - المصدر، ص 24.
[68] - المصدر، ص 26.
[69] - تفسير القرطبي، ج 8، ص 379.
[70] - مختصر في شواذ القرآن، ص 29.
[71] - المصدر، ص 31.
[72] - تفسير القرطبي، ج 1، ص 402.
[73] - المصدر، ج 4، ص 252.
[74] - إتحاف فضلاء البشر، ص 360.
[75] - هو صاحب قراءة ابن كثير من السبعة، توفّي 250 كان يشدّد التاء التي تكون في أوائل الأفعال المستقبلة حالة الوصل، نحو:« وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ»- البقرة 267: 2- وهي لغة غريبة عن متعارف العرب إطلاقا. انظر: التيسير، ص 83؛ والنشر، ج 2، ص 232؛ والكشف، ج 1، ص 314.
[76] - هو أحد السبعة، توفّي 154 كان يدغم المثلين إذا كان من كلمتين، سواء سكن ما قبله أو تحرّك، نحو:« شَهْرُ رَمَضانَ»- البقرة 185: 2- وهو من الجمع بين ساكنين على غير حدّه. انظر التيسير: ص 20.
[77] - في قوله تعالى:« وَ مَا اسْتَطاعُوا»- الكهف 97: 18- قرأها:« فما اسطاعوا، بإدغام التاء في الطاء مع سكون السين. انظر: التيسير، ص 146؛ والنشر، ج 2، ص 316.
[78] - كان ينبر بالحرف، أي يهمزه، وقريش لم تكن تهمز في كلامها، فلا تقول في« النبيّ»:« النبي. انظر: النهاية، ج 5، ص 7 وقد تقدّم ذلك.
[79] - هو صاحب قراءة نافع من السبعة، توفّي 197 كان هو وحمزة أطول القرّاء مدّا. راجع: التيسير، ص 30؛ والإتحاف، ص 37.
[80] - يريد غالبيّة القرّاء المعروفين، وهم من أبناء العجم. قال الدانيّ: وليس في القرّاء السبعة من العرب غير ابن عامر وأبي عمرو، والباقون هم موال. التيسير، ص 5- 6.
[81] - كان يستعمل في الحرف ما يدعه في نظيره، ثمّ يؤصل أصلًا ويخالف إلى غيره لغير ما علّة. قرأ:« و مكر السي‏ء و لا يحيق المكر السي‏ء إلا بأهله»- فاطر 43: 35- أسكن الهمز والياء في« السي‏ء» الأوّل. وأعرب الثاني. تأويل مشكل القرآن، ص 63. وأصله إسكان جميع الياءات التي اختلف فيها القرّاء إلّا ياء« محياي» فإنّه فتحها وكسر ياء« بِمُصْرِخِيَّ» وليست بياء إضافة. الكشف، ج 1، ص 328. وطعن كثير من النحاة في هذه القراءة، قال الفرّاء: لعلّها من وهم القرّاء، فإنّه قلّ من سلم منهم من الوهم، ولعلّه ظنّ أنّ الباء في« بِمُصْرِخِيَّ» خافضة للفظ كلّه، والياء للمتكلّم خارجة من ذلك. وقال الأخفش: ما سمعت هذا من أحد من العرب ولا من النحويّين. راجع: البحر المحيط، ج 5، ص 419.
[82] - لكن ظاهر الأئمّة قبول قراءاته إطلاقا، فهذا مكّيّ أشبع كتابه بقراءات حمزة محتجّا بها. وكذا غيره من أئمّة القراءات الذين دوّنوا قراءات السبعة أو العشرة وغيرهم. قال الذهبي: قد انعقد الإجماع بأَخَرةٍ على تلقّي قراءة حمزة بالقبول، والإنكار على من تكلّم فيها. ميزان الاعتدال، ج 1، ص 605.
[83] - راجع: مختصر في شواذ القرآن، ص 56؛ والبحر المحيط، ج 5، ص 133.
[84] - يونس 16: 10.
[85] - الشعراء 210: 26.
[86] - راجع: مختصر في شواذ القرآن، ص 108؛ والكشاف، ج 3، ص 339؛ والبحر المحيط، ج 7، ص 46؛ وتفسير القرطبي، ج 13، ص 142.
[87] - راجع: البحرالمحيط، ج 4، ص 396.
[88] - الأعراف 150: 7.
[89] - راجع: البحرالمحيط، ج 5، ص 419؛ والإتحاف، ص 272؛ والكشاف، ج 2، ص 551.
[90] - إبراهيم 22: 14.
[91] - تأويل مشكل القرآن، ص 58- 64.
[92] - راجع: لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 67.
[93] - نقلًا عن كتابه« جامع البيان». النشر، ج 1، ص 10.
[94] - النشر، ج 1، ص 10.
[95] - في« تحقيق الأركان الثلاثة».
[96] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 67.
[97] - المصدر، ص 76- 77. ويشبه ذلك- أيضا- اعتذار ابن مطرف في كتاب« القرطين»، ج 2، ص 15- الذي اختصره عنتأويل مشكل القرآن- حيث يطوي الكلام على حمزة قائلا:« وباقي الباب لم أكتبه لما فيه من الطعن على حمزة وكان أورع أهل زمانه».
ويعلّق السيد أحمد صقر على هذا الاعتذار الخاطئ:« هكذا قال ابن مطرف، وهو قول يدلّ على عصبيّة مضلّة، وغفلة عن قيمة الحقائق العلميّة، وأيّ فائدة أعظم من أن يبيّن ابن قتيبة في باقي الباب، أوهام القرّاء التي وهموا فيها، وسجّلها عليهم العلماء الأثبات، وبيّنوا خطأهم فيها، وهل طعن ابن قتيبة في حمزة بغير الحقّ». راجع: هامش تأويل مشكل القرآن، ص 59.
[98] - فاطر 28: 35.
[99] - تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[100] - راجع: البرهان للزركشي، ج 1، ص 341.
[101] - الحشر 24: 59.
[102] - مختصر في شواذ القرآن، ص 89.
[103] - الأنعام 14: 6.
[104] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 341.
[105] - آل عمران 159: 3.
[106] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 341؛ وراجع: تفسير القرطبي، ج 4، ص 252؛ ومجمع البيان، ج 2، ص 527.
[107] - آل عمران 18: 3.
[108] - إتحاف فضلاء البشر، ص 172.
[109] - راجع: تفسير القرطبي، ج 13، ص 142.
[110] - النساء 1: 4.
[111] - الكشف، ج 1، ص 375.
[112] - إملاء ما منّ به الرحمان، ج 1، ص 165.
[113] - البقرة 117: 2.
[114] - النحل 40: 16؛ ويس 82: 36.
[115] - الكشف، ج 1، ص 261.
[116] - الأنعام 137: 6.
[117] - الكشف، ج 1، ص 453- 454.
[118] - الحجر 54: 15.
[119] - البحر المحيط، ج 5، ص 458.
[120] - إملاء ما منّ به الرحمان، ج 2، ص 76.
[121] - الجاثية 14: 45.
[122] - الإتحاف، ص 390.
[123] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 341.
[124] - راجع: معرفة القرّاء، ج 1، ص 100.
[125] - في« تصريحات أئمّة الفنّ». وراجع: البرهان للزركشي، ج 1، ص 318.
[126] - في« القرآن والقراءات حقيقتان متغايران». وراجع: تفسير البيان، ص 173.
[127] - الحجر 9: 15.
[128] - الإتقان، ج 1، ص 142.
[129] - والقراءة المشهورة:« تَلَقَّوْنَهُ» بفتح اللام والقاف المشدّدة. النور 15: 24.
[130] - المرشد الوجيز، ص 180.
[131] - المصدر، ص 181.
[132] - الفجر 25: 89- 26.
[133] - هي القراءة المشهورة. الفجر 26: 89.
[134] - مناهل العرفان، ج 1، ص 452 نقلًا عن منجد المقرئين لابن الجزري.
[135] - تأويل مشكل القرآن، ص 42.
[136] - آلاء الرحمان، ج 1، ص 30، الفصل الثالث من مقدّمة التفسير.
[137] - البقرة 259: 2.
[138] - الإتقان، ج 2، ص 271؛ وراجع: الجزء الأوّل« منجزات مشروع توحيد المصاحف».
[139] - الفتح 10: 48.
[140] - الكهف 63: 18.
[141] - راجع: الكشف، ج 2، ص 66.
[142] - العلق 18: 96.
[143] - الفجر 15: 89 و 16.
[144] - طه 63: 20.
[145] - تأويل مشكل القرآن، ص 25.
[146] - التفسير الكبير، ج 22، ص 74.
[147] - البقرة 186: 2.
[148] - الحاقة 19: 69 و 20 و 25 و 26 و 28 و 29.
[149] - راجع: الجزء الأوّل« أوّل من نقّط المصحف».
[150] - تفسير القرطبي، ج 17، ص 12- 13. في أشهر الروايتين.
[151] - راجع: البرهان للزركشي، ج 1، ص 335؛ والنشر، ج 1، ص 28- 26.
[152] - التوبة 100: 9.
[153] - في« عوامل اخرى» من« عوامل نشوء الاختلاف».
[154] - تفسير القرطبي، ج 8، ص 238.
[155] - فاطر 28: 35. وتنسب إلى عمر بن عبد العزيز- أيضا- راجع: تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[156] - الحجر 9: 15.
[157] - معرفة القرّاء الكبار: ج 1، ص 117.
[158] - الحجرات 6: 49. قرأ حمزة والكسائي بالثاء، وقرأ الباقون بالباء. الكشف، ج 1، ص 394.
[159] - البقرة 259: 2. قرأ الكوفيّون وابن عامر بالزاي، وقرأ الباقون بالراء. الكشف، ج 1، ص 310.
[160] - النور 15: 24. الثانية قراءة محمد بن السميفع. والأُولى قراءة الباقين. تفسير القرطبي، ج 12، ص 204.
[161] - يوسف 45: 12. الثانية منسوبة إلى ابن عباس، والأُولى قراء الباقين. تفسير القرطبي، ج 9، ص 201.
[162] - سبأ 23: 34. الثانية قراءة الحسن، والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 360.
[163] - الأنعام 57: 6. الأُولى قراءة نافع وابن كثير وعاصم. والثانية قراءة الباقين. تفسير القرطبي، ج 6، ص 439.
[164] - التكوير 24: 81. الثانية قراءة ابن كثير وأبي عمرو والكسائي. والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 434.
[165] - النور 22: 24. الثانية قراءة أبي جعفر. الإتحاف، ص 323.
[166] - الجمعة 9: 62. قراءة ابن الخطاب وابن شهاب. تفسير القرطبي، ج 18، ص 102.
[167] - يس 35: 36. الثانية هي المعروفة وعليها ثبت مصحف الكوفة. الكشاف، ج 4، ص 480 والأُولى قراءة حمزة والكسائي وأبي بكر. الكشف، ج 2، ص 216.
[168] - الحديد 24: 57. الثانية قراءة نافع وابن عامر، وكذلك ثبت إسقاطها في مصاحف المدينة والشام. والأُولى قراءة الباقين، وكذلك مصاحف الكوفة والبصرة ومكة. الكشف، ج 2، ص 312.
[169] - التوبة 100: 9. الثانية قراءة ابن كثير وفق ثبت مصحف مكة بالإثبات. الإتحاف، ص 244.
[170] - راجع« أنواع اختلاف القراءات».
[171] - راجع: وسائل الشيعة، ج 4، ص 821- 822. وأخرجه أحمد والحاكم والطبري بسند صحيح عن علي عليه السلام وصحّحه الحاكم ووافقه الذهبي. المستدرك على الصحيحين، ج 2، 223- 224.
[172] - آل عمران 20: 3.
[173] - حجة القراءات لأبي زرعة، ص 158.
[174] - البقرة 186: 2.
[175] - حجة القراءات، ص 126.
[176] - الأنعام 90: 6.
[177] - حجة القراءات، ص 260.
[178] - طه 63: 20.
[179] - حجة القراءات، ص 454.
[180] - التيسير، ص 226.
[181] - سبأ 19: 34. الثانية قراءة يعقوب من العشرة. والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 331.
[182] - البقرة 259: 2. الثانية قراءة حمزة والكسائي. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 312.
[183] - سبأ 17: 34. الثانية قراءة نافع وابن كثير وأبي عمرو وابن عامر وأبي بكر وأبي جعفر. والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 359.
[184] - البقرة 222: 2. قرأ الحرميّان وأبو عمرو وابن عامر وحفص مضموم الهاء مخفّفا. وقرأ الباقون بفتح الهاء مشدّدا.
الكشف، ج 1، ص 293.
[185] - النساء 43: 4. الثانية قراءة حمزة والكسائي. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 391.
[186] - المائدة 6: 5. الثانية قراءة نافع وابن عامر والكسائي وحفص [تعلیقه: با توجه به این‌که قرائت موجود با نصب لام است، احتمالا منظور حفص بن عمر دوری است نه حفص بن سلیمان راوی عاصم]. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 406.
[187] - راجع: تهذيب الأحكام، ج 1، ص 66- 75.
[188] - البقرة 37: 2. الثانية قراءة ابن كثير. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 237.
[189] - فاطر 28: 35. الثانية قراة أبي حنيفة. تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[190] - فاطر 17: 34.
[191] - قرئ بكسر الهاء وفتح التاء وبفتح الهاء وضمّ التاء. وبفتحهما. وبالهمز بدل الياء مع ضمّ التاء. وبفتح الهاء وكسر التاء. وبالجمع بين الياء والهاء. مجمع البيان، ج 5، ص 222.
[192] - قرئ بضم الهمز وفتح الفاء المشدّدة من غير تنوين. وبكسر الفاء منوّنة. وبالكسر من غير تنوين. وبضمّ الفاء من غير تنوين. وبتخفيف الفاء أيضا. مجمع البيان، ج 6، ص 408.
[193] - راجع: تأويل مشكل القرآن، ص 34.
[194] - التوبة 111: 9. راجع: تفسير القرطبي، ج 8، ص 268.
[195] - ق 19: 50. راجع: المصدر، ج 17، ص 12.
[196] - كان يشدّد التاء الواقعة في أوائل الأفعال المستقبلة في حالة الوصل في مثل قوله تعالى:« وَ لا تَنابَزُوا» و« فَإِذا هِيَ تَلْقَفُ» و« لِتَعارَفُوا» ... إلى أحد وثلاثين موضعا في القرآن. وهو من الجمع بين الساكنين على غير حدّه وهو تكلّف محض خارج عن قانون لغة العرب في سهولة التعبير والأداء. راجع: التيسير، ص 83؛ والنشر، ج 2، ص 232؛ والمرشد الوجيز، ص 174.
[197] - كان أبوعمرو لايدغم المثلين إذا اجتمعا في كلمة واحدة، نحو« جِباهُهُمْ» و« بِشِرْكِكُمْ» و« أَ تَعِدانِنِي». سوى موضعين، أحدهما في البقرة 200: 2.« مَناسِكَكُمْ» والثاني في المدّثّر 42: 74« ما سَلَكَكُمْ» فأدغم الكاف في الكاف.
أمّا إذا كان المثلان من كلمتين فكان يدغم الأوّل في الثاني، سواء سكن ما قبله أو تحرّك في جميع القرآن، نحو:\i« لا أَبْرَحُ حَتَّى»\E و\i« يَشْفَعُ عِنْدَهُ»\E و\i« قِيلَ لَهُمْ»\E و\i« نُسَبِّحَكَ كَثِيراً»\E و\i« النَّاسَ سُكارى‏»\E و\i« خِزْيِ يَوْمِئِذٍ»\E. وهو من الجمع بين الساكنين وإسقاط لحركة الكلمة الإعرابيّة أو الحركة القياسيّة، من غير سبب معروف عند العرب. راجع: التيسير، ص 20.
[198] - تقدّم في« تأثير اللهجة» و« إنكارات على القرّاء». وقد نهى النبيّ صلى الله عليه و آله عنه، فضلا عن كونه كالمتقيّ‏ء ممّا يستبشعه الذوق وينفر منه الطبع. راجع: النهاية، ج 5، ص 7؛ ولطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 208.
[199] - راجع:« غلوّ في الأدب».
[200] - الزمر 28: 39.
[201] - الأحقاف 12: 46.
[202] - فصّلت 3: 41.
[203] - الشعراء 210: 26. راجع: البحرالمحيط، ج 7، ص 46؛ والكشاف، ج 3، ص 339.
[204] - الأنعام 137: 6.
[205] - مجمع البيان، ج 4، ص 370.
[206] - النساء 1: 4.
[207] - الكشف، ج 1، ص 375- 376.
[208] - يوسف 12: 12.
[209] - التيسير، ص 131؛ والمرشد الوجيز، ص 175.
[210] - تأويل مشكل القرآن، ص 61.
[211] - يوسف 90: 12.
[212] - المرشد الوجيز، ص 175.
[213] - البقرة 246: 2.
[214] - القلم 32: 68.
[215] - الكشف، ج 1، ص 303؛ وحجّة القراءات، ص 139- 140.
[216] - مريم 90: 19.
[217] - حجة القراءات، ص 448.
[218] - وسائل الشيعة، ج 4، ص 865- 866.
[219] - النهاية، ج 5، ص 7.
[220] - الأنبياء 88: 21.
[221] - معاني القرآن، ج 2، ص 210.
[222] - البقرة 283: 2.
[223] - الكشف، ج 1، ص 323.
[224] - في« غلوّ في الأدب» و« إنكارات على القرّاء».
[225] - راجع: تأويل مشكل القرآن، ص 61؛ والمرشد الوجيز، ص 174.
[226] - النشر، ج 2، ص 212.
[227] - الكشف، ج 1، ص 241.
[228] - راجع: كتاب سيبويه، ج 2، ص 309.
[229] - مناهل العرفان، ج 1، ص 422.
[230] - تأويل مشكل القرآن، ص 58 و 61.
[231] - الزمر 28: 39.
[232] - يونس 16: 10.
[233] - هي قراءة الحسن. راجع: البحرالمحيط، ج 5، ص 133.
[234] - انظر: تفسير القرطبي، ج 13، ص 142.
[235] - الأعراف 150: 7.
[236] - تأويل مشكل القرآن، ص 61. وانظر: البحرالمحيط، ج 4، ص 396.
[237] - البقرة 117: 2. آل عمران 47: 3. النحل 40: 16. مريم 35: 19. يس 82: 36. غافر 68: 40.
[238] - انظر: التيسير، ص 76.
[239] - راجع: البيان في غريب إعراب القرآن لابن الأنباري، ج 1، ص 119- 120؛ والكشف، ج 1، ص 261.
...

پست‌های مرتبط:

http://javahery.blogfa.com/category/23/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa

 

459) تاریخ قرائات 13 «روایت حفص از عاصم و قرائت موجود» (تعلیقاتی بر مبحث تاریخ قرائات التمهید ج2)

(13)

ویرایش2:

تاریخ قرائات 13 «روایت حفص از عاصم و قرائت موجود»(تعلیقاتی بر مبحث �القراءة و القرّاء� التمهید (معرفت)، ج2)

حفص وقراءتنا الحاضرة
كانت ولاتزال القراءة الدارجة بين المسلمين، منذ العهد الأوّل حتى عصرنا الحاضر، هي القراءة التي تتوافق مع قراءة عاصم برواية حفص. وكان لذلك سببان:
الأوّل: ما أشرنا إليه سابقا، أنّ قراءة حفص كانت هي قراءة عامّة المسلمين، وأنّ النسبة مقلوبة، حيث كان حفص وشيخه عاصم حريصين على الالتزام بما وافق قرائة العامّة والرواية الصحيحة المتواترة بين المسلمين. وهي القراءة التي أخذها عاصم عن شيخه أبي عبدالرحمان السلمي عن الإمام أميرالمؤمنين عليه السلام ولم يكن عليّ عليه السلام يقرأ إلّا بما وافق نصّ الوحي الأصل المتواتر بين المسلمين.
وهذه القراءة أقرأها عاصم لتلميذه حفص، ومن ثمّ اعتمدها المسلمون في عامّة أدوارهم، نظرا إلى هذا التوافق والوئام.
[تعلیقه: «ثمّ اعتمدها المسلمون» تعبیر مناسبی نیست؛ زیرا مردم به خاطر سند قرائت او نبود که قرائتشان را به حفص منتسب کردند بلکه از این باب بود که او مانند آن‌ها می‌خواند؛ چنان‌که در ادامه بیان می‌شود. نتیجه این که بررسی سند تشریفاتی است و تأثیری در ماجرا ندارد. بله احتمالا یک اثر بر آن مترتب بوده است و آن این‌که وقتی مردم می‌دیدند قرائتی که قرار است قرائت خودشان را به آن منتسب کنند، عالی و مطمئن است، در پذیرش آن سخت‌گیری کم‌تری می‌کرد.  ]
وكانت نسبتها إلى حفص نسبة رمزيّة، تعيينا لهذه القراءة. فمعنى اختيار قراءة حفص: اختيار قراءة اختارها حفص، لأنّها قراءة متواترة بين المسلمين منذ الأوّل.
الثاني: أنّ عاصما بين القرّاء المعروفين، كان فريدا بسمات وخصائص، جعلته علما يشار إليه بالبنان، فقد كان ظابطا متقنا للغاية، شديد الحذر والاحتياط فيمن يأخذ عنه القرآن متثبّتا. ومن ثمّ لم يأخذ القراءة أخذا إلّا من أبي عبدالرحمان السُّلَمي  عن عليّ عليه السلام‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 222
و كان يعرضها على زرّبن حبيش عن ابن مسعود.
قال ابن عيّاش: قال لي عاصم: ما أقرأني أحد حرفا إلّا أبو عبدالرحمان، وكان أبوعبدالرحمان قد قرأ على عليّ عليه السلام فكنت أرجع من عنده فأعرض على زِرّ، وكان زِرّ قد قرأ على عبداللّه.
فقلت لعاصم: لقد استوثقت.[1] الأمر الذي جعله مشارا إليه في القراءات، على حدّ تعبير ابن خَلَّكان.[2]
وهكذا في جميع أدوار التأريخ كانت قراءة عاصم هي القراءة المفضّلة التي راجت بين عامّة المسلمين، واتجهوا إليها في صورة جماعيّة.
[تعلیقه: 1. در این مسئله اختلاف است؛ به گفته ابن الجزری در غایة النهایة فی طبقات القراء،‌ج1، ص 253، 1402: حفص بن سلیمان به عاصم گفت: «ابوبکر یخالفنی، فقال: أقرأتک بما أقرأنی ابوعبدالرحمن السلّمی عن علی بن ابی‌طالب و أقرأته بما أقرأنی زر بن حبیش عن عبد الله بن مسعود.» این در حالی است که ابوبکر بن عیاش (شعبه) گفته است: «قال لی عاصم: ما أقرأنی احد حرفاً إلا ابوعبدالرحمن السلمی و کنت ارجع من عنده فاعرض علی زِرِ» ابوبکر در پاسخ او می‌گوید: «لقد استوثقت؛ همانا محکم‌کاری کرده‌ای» (همان، ص 348؛ مقاله جایگاه روایی شعبه از عاصم...،، احمد عابدی و داود ترابی میبدی، ص 3). این دو خبر معارض‌اند. در مقاله «جایگاه روایی شعبه از عاصم ...» آمده است: «به نظر می‌رسد ادعای حفص چون در مقام شکایت و به نفع خود او است، پذیرفته نشود بر خلاف خبر ابوبکر بن عیاش. از طرف دیگر در منابع، ابوبکر بن عیاش را «صدیق» و حفص بن سلیمان را «کذّاب» معرفی کرده‌اند. ( تهذیب التهذیب، عسقلانی، 1327، ج2، ص 400. برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ همان مقاله»
در این باره بررسی اوصاف ابوبکر بن عیاش و حفص بن سلیمان در منابع رجالی شیعه و سنی نیز جالب توجه است. ابوبکر بن عیاش (شعبه) بعد از عاصم حدود 50 سال قاری کوفه بوده و مردم در این مدت با قرائت او انس داشته‌اند. البته گفته‌اند حافظه او در اواخر عمر ضعیف شد که به همین سبب او سال‌های آخر عمر ترک إقراء کرد. برقی – رجالی معروف شیعی - او را از اصحاب امام صادق ع شمرده است. البته مشکل او سوء حفظ و اضطراب در حدیث بوده است، لیکن گفته‌اند که مسئله حدیث با قرائت متفاوت است و اساتید آن دو رشته نیز متفاوت بوده‌اند و قدح در نقل حدیث به قرائت ضرر نمی‌رساند. در هر صورت، برای بررسی دقیق روایت حفص از عاصم لازم است روایت شعبه از عاصم نیز به دقت بررسی و همه گزارش‌ها تعقیب شود.
2. نگارنده بدون این‌که تأیید یا رد کند، نتیجه‌گیری مؤلفان مقاله فوق الذکر را نقل می‌کنم تا نشان دهم چقدر جای بحث و بررسی در این خصوص وجود دارد. در نتیجه و جمع‌بندی مقاله یاد شده آمده است:‌
"- گذشتگان قرائت عاصم را فقط از طریق ابوبکر بن عیاش پذیرفته‌اند.
- در میان روایت عاصم کسی همپایه ابوبکر بن عیاش در فضایل اخلاقی، زهد و تقوا وجود نداشته است.
- روایت ابوبکر بن عیاش را اثبت، اوثق و اضبط بیان کرده‌اند و نسبت ضعف به او مربوط به فن حدیث است و نسبت نسیان مربوط به دوران آخر عمر وی می‌باشد که به عارضه نسیان مبتلا شده است.
- ابوبکر بن عیاش در مواردی از قرائت عاصم تبعیت ننموده همان‌گونه که عاصم در مواردی معدود از قرائت ابوعبدالرحمن سلمی اعراض نموده است.
- امام صادق ع در دو روایت به مردم کوفه به قرائت ناس سفارش فرموده‌اند که همان قرائت عاصم از طریق ابوبکر بن عیاش می‌باشد.
- تفاسیر مجمع البیان و منهج الصادقین نمونه‌های کاملی هستند که طبق روایت ابوبکر بن عیاش به تفسیر قرآن پرداخته‌اند. در دیگر تفاسیر شیعی می‌توان آثار جالب توجهی از این روایت را به دست آورد."
البته برخی موارد فوق محل تأمل است. مورد اخیر نیز دلالتی بر این‌که روایت شعبه رایج بوده نمی‌کند و فقط نشان می‌دهد از دید مفسران یاد شده، قرائت شعبه از عاصم اولویت داشته است.
در همین مقاله از علامه حلی نقل شده که محبوب‌ترین قرائت نزد او قرائت عاصم به روایت شعبه است. (مقاله «جایگاه روایی شعبه از عاصم...»، ص 10؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، حلی، ج5، ص 64، 1412ق)
3. مطالب بند فوق زمانی به نتیجه می‌رسد که در کنار چند مسئله بررسی شود: اگر روایت شعبه این‌قدر بر روایت حفص ترجیح داشته، چرا روایت حفص از عاصم با استقبال عمومی روبه‌رو شده است؟ و چرا قرآن‌های خطی موجود بر جای مانده از سده‌های اخیر همه یا غالباً بر مبنای قرائت حفص از عاصم بوده است؟ و باز اگر چنین است، چرا ابن مجاهد روایت شعبه از عاصم را در بین قرائت‌های هفت‌گانه قرار نداد و قرائت حفص را جزو این قرائات قرار داد؟ البته همه این‌ها در کنار تمجیدهای برخی علمای قرائت در خصوص قرائت حفص از عاصم است.
4. ممتاز بودن قرائت عاصم چه تأثیری در بقای قرائت موجود دارد؟ مگر قرائت موجود از عاصم گرفته شده است؟
5. در خصوص ممتاز بودن قرائت عاصم لازم است به برخی اخبار خلاف آن توجه شود. از شعبه روایت شده که در قرائت عاصم ده مورد مخالف قرائت علی ع وجود دارد که من با تصحیح آن‌ها قرائت علی ع را به صورت خالص ارائه کرده‌ام؛ مانند «أَفَحَسِبَ» (کهف، 102) که عاصم به کسر سین و نصب باء و ابوبکر به سکون سین و رفع باء خوانده است. نیز مانند «عَرَّفَ» (تحریم، 3) که عاصم به تشدید را و ابوبکر به تخفیف آن خوانده است. ( مجمع البیان، طبرسی، ج3، ص 495 و ج5، ص 312؛ تفسیر کبیر، فخر رازی، ج21، ص 173؛ مقاله «بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم»، مطالعات قرائت قرآن، شماره 6، 1395، ص 32.
البته روشن است که با توجه به سیاق، قرائت عاصم در دو مورد یاد شده که مطابق با قرائت حفص است،  از قرائت شعبه مناسب‌تر است.]
 
هذا القاسم بن أحمد الخيّاط الحاذق الثقة (ت‏ح 292) كان إماما في قراءة عاصم.
ومن ثَمَّ كان إجماع الناس على تفضيله في قراءته.[3]
وكان في حلقة ابن مجاهد- مقرئ بغداد على رأس المائة الرابعة- خمسه‏عشر رجلًا خصّيصا بقراءة عاصم، فكان الشيخ يقرئهم بهذه القراءة فقط، دون غيرها من قراءات.[4]
وكان نفطويه إبراهيم بن محمد (ت 323) إذا جلس للإقراء- وكان قدجلس أكثر من خمسين عاما- يبتدئ بشي‏ء من القرآن المجيد على قراءة عاصم فحسب، ثمّ يقرئ بغيرها.[5]
وهكذا اختار الإمام أحمد بن حنبل قراءة عاصم على قراءة غيره، لأنّ أهل الكوفة- وهم أهل علم وفضيلة- اختاروا قراءته‏[6] وفي لفظ الذهبي: قال أحمدبن حنبل: كان عاصم ثقة، أنا أختار قراءته.[7]
وقد حاول الأئمّة اتصال أسانيدهم إلى عاصم برواية حفص بالخصوص، قال الإمام شمس الدين الذهبي: وأعلى مايقع لنا القرآن العظيم فهو من جهة عاصم. ثمّ ذكر إسناده‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 223
متصلا إلى حفص عن عاصم عن أبي عبدالرحمان السلمي عن عليّ عليه السلام وعن زرّ عن عبداللّه. كلاهما عن النبيّ صلى الله عليه و آله عن جبرائيل عليه السلام عن اللّه عزّوجلّ.[8]
هذا من جانب ومن جانب آخر كان حفص هو الذي أشاع قراءة عاصم في البلاد وكان معروفا بالضبط والإتقان، ومن ثَمَّ أقبل جمهور المسلمين إلى أخذ قراءة عاصم منه بالخصوص.
هذا فضلا عن أنّ حفصا كان أعلم أصحاب عاصم بقراءته، ومفضّلا على زميله أبي بكربن عيّاش في الحفظ وضبط حروف عاصم.
قال أبوعمرو الداني: حفص هوالذي أخذ قراءة عاصم على الناس تلاوة، ونزل بغداد فأقرأ بها، وجاور بمكة فأقرأ بها.[9]
قال ابن المنادي: كان الأوّلون يعدّون حفصا في الحفظ فوق ابن عيّاش، ويصفونه بضبط الحروف التي قرأها على عاصم.[10]
قال الشاطبي: وحفص ... وبالإتقان كان مفضَّلًا.[11]
أمّا أهل النقد والتمحيص فيرون من رواية حفص عن عاصم هي الرواية الصحيحة.
قال ابن معين: الرواية الصحيحة التي رويت من قراءة عاصم هي رواية حفص بن سليمان.[12]
ومن ثمّ فإنّ القراءة التي راجت بين المسلمين قاطبة، هي قراءة عاصم من طريق حفص فقط.
هذا فضلا عن أنّ إسناد حفص إلى شيخه إلى عليّ أميرالمؤمنين عليه السلام إسناد ذهبيّ عال لانظير له في القراءات.
أوّلًا: إنّ عاصما لم يقرأ- القراءة التامّة- على أحد سوى شيخه أبي عبدالرحمان السلميّ الرجل العظيم نبلا ووجاهة. وإنّما كان يعرض قرائته على غيره لغرض الإتقان‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 224
فحسب. وقد تقدّم حديث ابن عيّاش ذلك.[13]
ثانيا: إنّه لم يُخطئ شيخه السُلَميّ في شي‏ء من حروفه، عِلْما منه أنّ شيخه لم يُخطئ عليّا عليه السلام في شي‏ء من قراءته.
قال: لم أُخالف أبا عبدالرحمان السلمي في شي‏ء من قراءته، فإنّ أبا عبدالرحمان لم يخالف عليّا في شي‏ء من قراءته.[14]
ثالثا: إنّ عاصما خَصَّ بهذا الإسناد الذهبيّ الرفيع ربيبه حفصا دون غيره. وهي فضيلة كبرى امتاز بها حفص على سائر القرّاء إطلاقا، وهي التي أهّلته لإقبال عامّة المسلمين على قرائته فحسب، قال حفص: قال لي عاصم: ماكان من القراءة التي أقرأتُك بها، فهي القراءة التي قرأت بها على أبي عبدالرحمان السُّلَميّ عن عليّ عليه السلام وما كان من القراءة التي أقرأتها أبابكر بن عيّاش فهي القراءة التي كنت أعرضها على زِرّبن حبيش عن ابن مسعود.[15]
[تعلیقه: اولاً: در بالا آمد که عاصم قرائتش را از ابو عبدالرحمان سلمی گرفته و برای اتقان بر دیگران عرضه کرده است:
« وإنّما كان يعرض قرائته على غيره لغرض الإتقان‏» و عبارت اخیر نشان می‌دهد او قرائت دیگری را بر زربن حبیش عرضه می‌کرده است!! ضمناً‌ این سخن با آنچه در بالا از ابن عیاش نقل شد هماهنگ نیست.
ثانیاً: به چه دلیل فقط قرائتی را که صحیح است و از حضرت علی ع است به حفص آموزش داده و به شاگرد دیگری قرائت دیگری را آموزش داده است؟ این را چگونه می‌توان تفسیر کرد و توضیح داد؟ آیا او به درستی قرائت ابوعبدالرحمان باوری که ما برای او معتقدیم نداشته است یا مطلب دیگری در میان است و یا گزارش‌ها دقیق نیست؟]
هذا ... ولم يزل علماؤنا الأعلام من فقهاءنا الإماميّة، يرجّحون قراءة عاصم برواية حفص، علما منهم بأنّها القراءة المفضَّلة المتوافقة مع قراءة قريش الذين نزل القرآن بلغتهم ووفق لهجتهم الفصحى التي توافقت عليها العرب والمسلمون جميعا.
[تعلیقه: گذشته از عدم اتفاق بین علما در این خصوص و ترجیح قرائت شعبه از سوی برخی از علما (علامه حلی، طبرسی، کاشانی و برخی دیگر) این‌ها چقدر به حل مسئله کمک می‌کند؟]
قال أبوجعفر رشيدالدين محمدبن علي بن شهرآشوب (ت 588): وأمّا عاصم فقرأ على أبي عبدالرحمان السُّلَميّ. وقال أبوعبدالرحمان: قرأت القرآن كلّه على عليّ بن أبي طالب عليه السلام. فقال: أفصح القراءات قراءة عاصم. لأنّه أتى بالأصل، وذلك لأنّه يُظهر ما أدغمه غيره، ويحقّق من الهمز ما ليّنه غيره، ويفتح من الألفات ما أماله غيره.[16]
وقال العلّامة أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّيّ (ت 762):
وأحبّ القراءات إليّ قراءة عاصم.[17]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 225
ولأبي الحسن ثابت بن أسلم الحلبي الشهيد (460) من كبار تلامذة أبي الصلاح الحلبي تصنيف لطيف في تعليل قراءة عاصم وأنّها قراءة قريش. ذكره الصفدي وعنه الذهبي في تاريخ الإسلام.[18] وللمولى عمادالدين علي شريف القارئ الإسترابادي (من علماء القرن التاسع) في قراءة عاصم وسند قراءته وسند قراءة المؤلّف إليه. وهي رسالة فريدة كتبها لبنت الشاه طهماسب الصفويّ. وجعل لها خاتمة فيما فات في الشاطبيّة من قراءة عاصم ...[19]
وللمولى مصطفى بن محمد إبراهيم القارئ التبريزيّ نزيل خراسان (من علماء القرن الحادي عشر، ولد سنة 1007) رسالة في سند قراءة عاصم أيضا.[20]
... وهكذا لم يزل العلماء في جميع الأعصار يواكبون جمهور المسلمين في الاهتمام بشأن قراءة عاصم برواية حفص. الأمر الذي رجّح من قراءته على سائر القراءات أجمع.
مضافا إلى مامرّ من مزايا أُخرى.
وهل خالف حفص شيخه عاصما في شي‏ء من قراءته؟
قال ابن الجزري: وذكر حفص أنّه لم يخالف عاصما في شي‏ء من قراءته إلّا في حرف الروم‏ «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ...»[21] قرأه بالضمّ وقرأه عاصم بالفتح.[22]
قال أبو محمد مكّيّ: قرأ أبوبكر وحمزة بفتح الضاد في الثلاثة.[23] وقد ذكر عن حفص أنّه رواه عن عاصم واختار هو الضمّ لرواية ابن عمر، قال: قرأت على رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله «من ضعف» بالفتح، قال: فردّ عليّ النبيّ صلى الله عليه و آله «من ضعف» بالضمّ في الثلاثة.
[تعلیقه: از عبارت «فردّ عليّ ...» استفاده می‌شود پیامبر اکرم ˆ به سبعة احرف باور نداشته است.]
قال مكّيّ: وروي عن حفص أنّه قال: ما خالفت عاصما في شي‏ء ممّا قرأت به عليه إلّا في ضمّ هذه الثلاث كلمات.[24]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 226
لكن الصحيح أنّ هذه النسبة غير ثابتة، ومن ثَمَّ لم يبتّ مكّي في إسناد ذلك إلى حفص، وإنّما ذكره عن ترديد وشكّ بلفظة المجهول: «ذُكِرَ عن حفص». «روي عن حفص». كأنّه لم تثبت عنده صحّة ذلك قطعيّا. وهذا هو الذي نرجّحه نحن، نظرا لأنّ وثوق مثل حفص، بابن عمر الهائم في مذاهبه، لم يكن بمرتبة توجب ترجيحه على الوثوق بشيخه الضابط الأمين، إذ كانت قراءة عاصم ترتفع إلى مثل عليّ عليه السلام في سلسلة إسناد ذهبيّ رفيع، وقد أتقنه عاصم إتقانا، فأودعه ربيبه وثقته حفصا. الأمر الذي لاينبغي الارتياب فيه لمجرّد رواية رواها رجل غير موثوق به إطلاقا.
إذ كيف يخفى مثل هذا الأمر- في قراءة آية قرآنية- على سائر الصحابة الكبار الأُمناء، ويبديه النبيّ صلى الله عليه و آله لابن عمر اختصاصا به؟!
وهل يعقل أن يترك حفص قراءة ضمن شيخه الثقة أنّها قراءة عليّ عليه السلام في جميع حروفها كاملة أخذها عن شيخه السلميّ في إخلاص وأمانة، لمجرّد رواية لم تثبت صحّتها؟!
وإذ كنّا نعرف مبلغ تدقيق الكوفيّين ولاسيّما في عصر التابعين، ومدى ولائهم لآل البيت عليهم السلام واتّهامهم لأمثال ابن عمر نقطع بكذب الإسناد المذكور وأنّ حفصا لم يخالف شيخه عاصما في شي‏ء من حروفه إطلاقا، كما لم يخالف عاصم شيخه السلميّ في شي‏ء من قراءته، لأنّ السُّلَميّ لم يخالف عليّا أميرالمؤمنين عليه السلام. هذا هو الصحيح عندنا.
فالأرجح أنّ حفصا لم يقرأ بالضم ولم يخالف شيخه عاصما إطلاقا.
[تعلیقه:
1. اگر در مورد حفص این گونه روایت جعل می‌شود، در مورد دیگران نیز همین احتمالات بلکه به مراتب بیشتر قابل فرض و تحقیق است. تاریخ قرائات را باید به روش تاریخی و با توجه به فضای حاکم بررسی کرد و اگر چنین شود، بسیاری از اشکالات برطرف خواهد شد. ما نیز با نقد استاد معرفت همراهیم و این نسبت را معقول نمی‌دانیم، ولی نمی‌توان از کنار سؤالات دیگر به سادگی عبور کرد؛ اختلاف 520 موردی با شعبه،‌ احتمال آموختن از دیگران، نگرفتن کار حفص در کوفه و بعد مکه که سبب هجرت او به بغداد شد (و یا برعکس از بغداد به مکه). در بغداد هم گویا کار او رونق خاصی نداشته است؛ زیرا در بغداد هم تا زنده بود نامی از او منتشر نشد ( اگر از بغداد که مرکز قرائات بود به مکه کوچ کرده باشد، این فرضیه تقویت می‌شود. حتی ابن مجاهد در بغداد بر اساس برخی گزارش‌ها قرائت شعبه از عاصم را به شاگردانش می‌آموخت (در غالب منابع به روایت اشاره نشده و فقط گفته شده ابن مجاهد قرائت عاصم را به شاگردانش آموزش می‌داد) و سؤالات دیگر.
2. در خصوص قرائت عامه و قرائت عاصم به روایت حفص و مسئله این همانی قرائت موجود با قرائت عامه و فوق تواتر لازم است در کنار متن استاد معرفت پنج مقاله ذیل به دقت مطالعه و بررسی شود. البته یادآور می‌شوم که تا این لحظه باور نگارنده بر این‌همانی قرائت موجود با قرائت پیامبر ص است. اما پنج مقاله یاد شده که البته مطالب آن‌ها بعضاً نیازمند نقد جدی است، به قرار ذیل است:
- بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم، قاسم بستانی، مطالعات قرآئت قرآن، 1395، شماره 6، ص 9- 37.
- جایگاه روایت شعبه از عاصم (نظر مفسرین امامیه)، احمد عابدی و داود ترابی میبدی، مطالعات قرائت قرآن، 1394، شماره 4، ص 46- 58.
- بررسی دلایل تواتر قرائات رایج، سیدمحسن کاظمی، مطالعات قرائت قرآن، 1393، شماره 3، ص 75- 102.
(این مقاله در نقد نظریه این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه است.)
- بررسی تاریخی «قراءة‌ العامة» و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم، بی‌بی زینب حسینی و مرتضی ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 159- 186. (این مقاله در تأیید این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه است. البته خطایی که در این مقاله خیلی جدی است حمل قرائت عامه به معنای قرائت رایج هر منطقه بر قرائت عامه به معنای قرائت واحده است. در مقاله بعد به این خطا به صورت ظریف و به اشاره پرداخته شده است. این مقاله مورد اعتماد نویسندگان مقاله ذیل بوده است.)
- تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون، محسن رجبی قدسی و محمدعلی لسانی فشارکی، مطالعات قرآئت قرآن، 1399، شماره 14، ص 293- 314. (این مقاله در تأیید این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه بر اساس تفسیری از آن است. این مقاله هرچند به نکات خوبی اشاره دارد اما نتوانسته گام مهمی در تأیید این نظریه (این همانی) بردارد و البته ما به دشواری این کار به خوبی واقفیم.
3. بررسی منابع و مقالات ما را به فرضیه‌ای نزدیک می‌کند که اجمال آن به قرار ذیل است:
قرائت واحده پیامبر ص در بین مسلمانان بدون نشانه خاص رواج داشت که به آن قرائت عامه یا قرائت ناس می‌گفتند. (البته گاه به قرائت رایج هر منطقه وسیع هم قرائت عامه گفته می‌شده است؛ چنان‌که در معانی القرآن فراء چنین استعمالی را می‌توان مشاهده کرد که نویسندگان مقاله تعین و تواتر قرائت ... آن را خطای فراء دانسته‌اند.) قرائت واحده رایج در بین مسلمانان که توسط ده‌ها هزار قاری در سراسر بلاد گسترده اسلامی پخش شده بود تا قرن‌ها بی‌نشان باقی ماند. ابن مجاهد با زیرکی خاص قرائت‌های هفت‌گانه را به نحوی چید که قرائت واحده یا همان قرائت عامه در بین آن قرار گرفته و بلکه برتری محسوسی داشته باشد. دست‌آویز او نیز وجود قرائت حفص از عاصم بود. قرائت عاصم به خودی خود شهرت و اعتبار داشت. اسناد بالادستی به خوبی بر این مطلب دلالت دارند. از سوی دیگر حفص کوشید قرائتش را با قرائت واحده هماهنگ کند و ابن مجاهد که به این مطلب واقف شد، آن را در کنار قرائت‌هاش شش‌گانه دیگر جای داد - و چنان‌که اشاره شد و تفصیلش را در مقال مستقلی بیان خواهیم کرد – قرائت‌های هفت‌گانه را به نحوی چید که قرائت واحده که مطابق با قرائت حفص از عاصم بود، در صدر قرار گیرد و در جهان اسلام مطرح شود. ابن مجاهد باقی قرائات را شاذ نامید و به این ترتیب بزرگ‌ترین خدمت را به قرائت واحده کرد. پس از ابن مجاهد و در طول سده‌های بعدی رفته رفته قرائت واحده که قرائت عموم مسلمانان بود و رواج تمام داشت، با عنوان جدید خود که قرائت حفص از عاصم بود، نامبردار شد. لذا در سده‌های اخیر هزاره نخست بعد از هجرت رفته رفته قرائت واحده با نام قرائت حفص از عاصم عالم‌گیر شد و اگر این‌گونه تحلیل نکنیم،‌ هرگز نخواهیم توانست این گستردگی و شیوع این قرائت را توجیه کنیم. تفصیل مطلب را به خواست خدا در مقاله‌ای مستقل ارائه خواهیم کرد.
4. چنان‌که در یکی از تعلیقه‌های بخش‌های قبل از مکی بن ابیطالب نقل شد، اختلاف مصاحف اولیه عثمانی بسیار اندک بوده است. در قرائات سبع، اختلاف قرائاتی که موجب اختلاف تفسیر است – بر اساس برخی تحقیقات – کم‌تر از سی مورد و آنچه موجب اختلاف در استنباط فقهی می‌شود فقط چهار مورد است. این آمار نشان می‌دهد حتی برفرض بقای مشک اختلاف قرائات در موارد اندک یاد شده - هرچند فرض نادرستی است- هرگز نمی‌توان همچون برخی نابخردان به بهانه اختلاف در چند کلمه قرآن کیان آن را هدف قرار داد!]
 
[1] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 75.
[2] - وفيات الأعيان، ج 3، ص 9، رقم، ص 315.
[3] - غاية النهاية، ج 2، ص 16.
[4] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 217.
[5] - لسان الميزان لابن حجر، ج 1، ص 109.
[6] - تهذيب التهذيب، ج 5، ص 39.
[7] - ميزان الاعتدال، ج 2، ص 358.
[8] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 77.
[9] - غاية النهاية، ج 1، ص 254.
[10] - النشر، ج 1، ص 156.
[11] - سراج القارئ شرح الشاطبيّة، ص 14.
[12] - النشر، ج 1، ص 156.
[13] - في ص 220 عن: معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 75.
[14] - معرفة القرّاء، ج 1، ص 75؛ وغاية النهاية، ج 1، ص 348.
[15] - غاية النهاية، ج 1، ص 348.
[16] - المناقب، ج 2، ص 43.
[17] - منتهى المطلب، ج 5، ص 64، الفرع السادس.
[18] - راجع: أعيان الشيعة، ج 4، ص 7؛ وسير أعلام النبلاء للذهبي، ج 18، ص 176 الهامش؛ ومقدمة كتاب الكافي للحلبي، ص 18 بقلم العلامة رضا استادى.
[19] - الذريعة إلى تصانيف الشيعة للشيخ الطهراني، ج 17، ص 55- 56، رقم 304.
[20] - المصدر، ج 12، ص 236، رقم 1542.
[21] - الروم 54: 30.
[22] - غاية النهاية، ج 1، ص 254.
[23] - الكلمة مكرّرة في الآية ثلاث مرّات.
[24] - الكشف، ج 2، ص 186.

458) تأملی در روش تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی ) 15

بزرگواری پیغام داد که ترتیب نزول یک مسئله تاریخی است و گزارش ابن عباس از این بابت قابل قبول است و نیازی نیست که به معصومین ع مستند باشد.

در پاسخ عرض می‌شود:

1. ابن عباس سه سال قبل از هجرت به دنیا آمد از این رو گزارش خود او ارزش ندارد.

2. اشکال سندی افزون بر خود ابن عباس،‌ در مورد رجال پس از او و واسطه‌های بعدی نیز وجود دارد که در مقاله «نقد نظریة تفسیر بر پایة ترتیب نزول» که در پژوهشنامه معارف قرآنی دوره 9، شماره 33،تابستان 1397،صفحه 35-65 آمده است.

3.  علامه طباطبائی در باره ارزش تاریخی روایت ابن عباس در باره ترتیب نزول آورده است: «آنچه درباره این روایات می‌توان گفت این ا‌ست که به‌ هیچ وجه قابل اعتماد نیستند؛ زیرا نه ارزش روایت دینى را دارند و نه ارزش نقل تاریخى؛

[1] أما ارزش روایت دینى، زیرا اتصال پیغمبر اکرم را ندارد و تازه روشن نیست که ابن عباس این ترتیب را از خود پیغمبر اکرم فرا گرفته یا از کسانى دیگر که معلوم نیست چه کسانى بوده‏اند یا از راه نظر و اجتهاد که تنها براى خودش حجیت دارد،
[2] و اما ارزش نقل تاریخى، زیرا ابن عباس جز زمان‏ ناچیزى از زمان حیات پیغمبر اکرم صحابت آن حضرت را درک نکرده و بدیهى است که در نزول این همه سوره‏هاى قرآنى حاضر و شاهد نبوده و اگر ترتیب نامبرده را از راه نظر و اجتهاد نیز به دست نیاورده باشد، از دیگران شنیده و در نتیجه خبرى می‌شود بى ‏ذکر مدرک و چنین نقل تاریخى بى‌ارزش است. ...» (قرآن در اسلام، طباطبایی، ص87.)

4. بر فرض نادیده گرفتن اشکالات فوق - که البته نمی‌توان نادیده گرفت! - باید گفت: اختلاف در روایات ترتیب نزول منقول و منسوب به ابن عباس نیز بسیار است و کم‌ نشان دادن این اختلاف‌ها و کوچک‌انگاری آن از سوی علاقمندان به روش ترتیب نزول پاک کردن مسئله و نادیده گرفتن یک حقیقت بزرگ است.

456) تاریخ قرائات 11 «سبعة احرف/2» (تعلیقاتی بر مبحث "القراءة و القرّاء" التمهید (معرفت)، ج2)

(11)
احرف سبعه (قسمت دوم)

[جمع‌بندی روایات]
تلك جل أحاديث الجماعة، ادعوا تواترها[1] لكنها مختلفة المدلول بما لا يلتئم و مصطلح التواتر، الذى عمدته وحدة المضمون فى الجميع، و من ثم فان الاحاديث المذكورة تنقسم الى اربع طوائف:
الاولى، تعنى: اختلاف اللهجات فى التعبير و الاداء. و هى الاحاديث رقم: 1 و 2 و 3 و 5 و 6 و 10.
الثانية، تعنى: جواز تبديل الكلمات المترادفة بعضها مكان بعض،
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 98
كالحديث رقم: 4 و 7.
الثالثة، تعنى: اختلاف معانى الآيات، فكل آية تحتمل معانى، بعضها ظهر و بعضها بطن، كالحديث رقم: 8 و 9.
الرابعة، تعنى: تنوع الآيات الى ابواب سبعة، كالحديث رقم:
11 و 12.
غير ان الكثرة مع الطائفة الاولى، و اليها انصرفت وجهه نظر العلماء، بشأن الاحرف السبعة التى اجاز النبى صلّى اللّه عليه و آله قراءة القرآن بها، اما الطوائف الأخر فشاذة او باطلة رفضها ائمة التحقيق.
[تعلیقه: افزون بر اشکال سندی و اختلاف در مضامین و روایات شیعی در رد ادعای سبعة احرف، روایاتی وجود دارد که به لحاظ عدد با سبعة احرف مخالف و منافی است:
- عن سمرة بن جندب، عن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: انزل القرآن على ثلاثة احرف‏ فلا تختلفوا فيه فإنّه مبارك كله، فاقرأوه كالذي أقرئتموه (كنز العمال، ج 2، ص 53، شماره 3087 و هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 7، ص 152.)
- إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: أنزل القرآن على أربعة احرف: حلال و حرام. لا يعذر أحد بالجهالة به و تفسير تفسّره العرب و تفسير تفسّره العلماء و متشابه لا يعلمه إلّا اللّه و من ادّعى علمه سوى اللّه فهو كاذب‏ (كنز العمال، ج 2، ص 55، حديث 3097 و تفسير طبرى، ج 1، ص 57، حديث 72.)
- عن عبد اللّه بن مسعود: قال أنزل القرآن على خمسة أحرف: حلال و حرام و محكم و متشابه و أمثال‏ (تفسير طبرى، ج 1، ص 53، حديث 70)
- عن علي عليه السّلام: أنها عشرة أحرف: بشير و نذير و ناسخ و منسوخ و عظة و مثل و محكم و متشابه و حلال و حرام‏ (حقائق هامة حول القرآن الكريم، ص 180، در پاورقى به نقل از الابانة)
برای آگاهی بیشتر ر.ک: نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، ص: 51- 54]
و احسن من تكلم فى هذا الموضوع هو الامام ابن الجزرى، تكلم عن احاديث السبعة فى عشرة وجوه، استوعب الكلام فيها باسهاب‏[2] و الاجدر هو البحث عن احاديث السبعة بالتكلم فى كل طائفة بما يخصها من كلام و تمحيص. و اليك اجماليا:

الطائفة الاولى
اما الطائفة الاولى- و تعنى اختلاف اللهجات- فتوسعة على الامة فى قراءة القرآن، فان البدوى لا يستطيع النطق كالحضرى، و لا الأمي يتمكن فى تعبيره كالمثقف الفاضل. و لا الصغير كالكبير، و لا الشيخ كالشاب. فضلا عن اختلاف لهجات القبائل فى تعبير كلمة واحدة، بما تعجز كل قبيلة عن النطق بغير ما تعودت عليه فى حياتها.
و هكذا اختلاف امم غير عربية فى القدرة على النطق بالالفاظ العربية، فلو كانت الامة الاسلامية على مختلف شعوبها، مكلفة بالنطق على حد سواء، لكان ذلك من التكليف بغير المستطاع، و لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها (البقرة: 286).
و
قد روى الامام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام عن آبائه‏
 
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 99
- عليهم السلام- عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «ان الرجل الاعجمى من امتى ليقرأ القرآن بعجميته، فترفعه الملائكة على عربيته»[3].
و هذا هو معنى‏
قوله صلّى اللّه عليه و آله: «انى بعثت الى امة اميين منهم العجوز و الشيخ الكبير و الغلام و الجارية، و الرجل الذى لم يقرأ كتابا قط»
فرخص لامته ان يقرءوا القرآن على سبعة أحرف، على اختلاف لهجاتهم، لا يكلفون لهجة خاصة هم عاجزون عنها.
و
قوله- فى رواية اخرى-: «فاقرءوا كيف شئتم»
اى كيفما استطعتم. او
قوله: «يقرأ كل رجل منكم كما عَلِم»
اى كما يحسنه حسب معرفته و مقدرته فى التعبير و الاداء[4].
[تعلیقه: اگر عُلِم به صورت مجهول خوانده شود، مفهوم حدیث نتیجه عکس داشته و مقابل آنچه نویسنده انتظار دارد، قرار می‌گیرد؛ یعنی شخص از جهت لهجه آزادی نداشته و ملزم است با لهجه صحیح بخواند و در صورتی که نتواند از جهت دیگر معذور است نه این‌که از همان ابتدا برای یاد نگرفتن لهجه صحیح مأذون باشد و بتواند به لهجه خود اکتفا کند.]
و من ذلك ما رواه ابو العالية، قال: قرأ على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من كل خمس رجل، فاختلفوا فى اللغة- اى فى اللهجة - فرضى قراءتهم كلهم، فكان بنو تميم اعرب القوم‏[5].
[تعلیقه: در متن اصلی «اى فى اللهجة » نیامده و می‌بایست مؤلف عبارت یاد شده را داخل پرانتز یا قلاب می‌آورد. گویا – تا آنجا که نگارنده جستجو کرده - در گذشته «لهجه» به کار نمی‌رفته و به جای آن از «لغة» استفاده می‌شده که گاه در معنای «لسان» نیز به کار می‌رفته و گاه در کنار آن بوده است؛ مثلاً گفته می‌شده لسان قریش، یا لسان تمیم و ...، لیکن در عصر ما در برابر لغة «لهجة» و در برابر لسان «لغة» استفاده می‌شود. البته این روند گاه نیز رعایت نمی‌شود.]
قال ابن قتيبة: «فكان من تيسيره تعالى: ان أمره صلّى اللّه عليه و آله بأن يقرئ كل قوم بلغتهم و ما جرت عليه عادتهم:
فالهذلى يقرأ عتى حين يريد حَتَّى حِينٍ‏ (المؤمنون: 54) لانه هكذا يلفظ بها و يستعملها.
و الأسدي يقرأ: تعلمون و تعلم- بكسر تاء المضارعة- و تَسْوَدُّ وُجُوهٌ‏ (آل عمران: 106)- بكسر التاء- و أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ‏ (يس: 60) بكسر الهمز فى اعهد.
و التميمى يهمز، و القرشى لا يهمز. و الآخر يقرأ قِيلَ‏ (البقرة:
11) و غِيضَ‏ (هود: 44)- باشمام الضم مع الكسر- و رُدَّتْ‏
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 100
(يوسف: 65)- باشمام الكسر مع الضم- و ما لَكَ لا تَأْمَنَّا (يوسف:
11) باشمام الضم مع الادغام. و هذا ما لا يطوع به كل لسان.
و لو ان كل فريق من هؤلاء، امر ان يزول عن لغته، و ما جرى عليه اعتياده، طفلا و ناشئا و كهلا، لاشتد ذلك عليه، و عظمت المحنة فيه و لم يمكنه الا بعد رياضة للنفس طويلة، و تذليل للسان، و قطع للعادة.
فاراد اللّه برحمته و لطفه ان يجعل لهم متسعا فى اللغات و متصرفا فى الحركات، كتيسيره عليهم فى الدين‏[6].
قال ابن يزداد الاهوازى: و جاء عن على بن ابى طالب عليه السلام و ابن عباس، انهما قالا: نزل القرآن بلغة كل حى من احياء العرب.
و فى رواية عن ابن عباس: أن النبى صلّى اللّه عليه و آله كان يقرئ الناس بلغة واحدة، فاشتد ذلك عليهم، فنزل جبرئيل، فقال:
يا محمد، أقرئ كل قوم بلغتهم.
قال ابو شامة: هذا هو الحق، لانه انما ابيح أن يقرأ بغير لسان قريش توسعة على العرب، فلا ينبغى ان يوسع على قوم دون قوم، فلا يكلف أحد الا قدر استطاعته، فمن كانت لغته الامالة، او تخفيف الهمز، او الادغام، او ضم ميم الجمع، او صلة هاء الكناية، او نحو ذلك، فكيف يكلف غيره؟ و كذا كل من كان من لغته ان ينطق بالشين التى كالجيم فى نحو: اشدق، و الصاد التى كالزاى فى نحو: مصدر، و الكاف التى كالجيم، و الجيم التى كالكاف، و نحو ذلك، فهم فى ذلك بمنزلة الالثغ‏[7] و الارت‏[8] لا يكلف ما ليس فى وسعه، و عليه ان يتعلم و يجتهد[9].
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 101
هذا ما نختاره فى تفسير الاحرف السبعة، باختلاف لغات العرب اى لهجاتهم فى التعبير و الاداء. و قد مر تفسير السيوطى «اللغة» بكيفية النطق بالتلاوة، من اظهار و ادغام، و تفخيم، و ترقيق، و امالة، و اشباع، و مد، و قصر، و تشديد، و تليين، و تحقيق، و نحو ذلك‏[10].
و الحرف- فى اللغة-: الطرف و الناحية و الشفير. قال ابن سيدة:
فلان على حرف من أمره، اى ناحية منه، اذا رأى شيئا لا يعجبه عدل عنه، و فى التنزيل العزيز: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى‏ حَرْفٍ‏ (الحج: 11) اى اذا لم ير ما يحب انقلب على وجهه.
و روى الازهرى عن ابى الهيثم، قال: اما تسميتهم الحرف حرفا، فحرف كل شى‏ء ناحيته، كحرف الجبل و النهر و السيف و غيره.
فالكلمة اذا كانت تعبر بوجوه، فكل وجه لها حرف، لان وجه الشي‏ء طرفه و جانبه الذى يبدو منه. و بما ان القراءة- و هى كيفية فى تعبير الكلمة- وجه من وجوه تعبير اللفظ، فهى حرف، و الجمع:
أحرف.
و روى الازهرى ايضا عن ابى العباس، انه سئل عن قوله صلّى اللّه عليه و آله: نزل القرآن على سبعة أحرف. فقال: ما هى الا لغات. قال الازهرى: فأبو العباس النحوى- و هو واحد عصره- قد ارتضى ما ذهب اليه ابو عبيد، و استصوبه‏[11].
و اللغات: هى لغات العرب اى لهجاتهم فى كيفية التعبير و الاداء.
قال البغوى: «أظهر الاقاويل، و أصحها، و أشبهها بظاهر الحديث: ان المراد من هذه الحروف اللغات، و هو ان يقرأ كل قوم من العرب بلغتهم، و ما جرت عليه عادتهم، من الادغام و الاظهار و الامالة و التفخيم و الاشمام و الاتمام و الهمز و التليين و غير ذلك من وجوه اللغات، الى‏
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 102
سبعة اوجه منها فى الكلمة الواحدة[12].

الطائفة الثانية
اما الاحاديث من الطائفة الثانية- رقم: 4 و 7 فتعنى جواز تبديل الكلمة الى مرادفتها، على شريطة التحفظ على صلب المراد، و لا تتبدل آية رحمة بعذاب او آية عذاب برحمة.
و قد عرف ابن مسعود- و كذا ابى بن كعب- بذهابه الى جواز هذا التبديل قال: لقد سمعت القراء و وجدتهم متقاربين، فاقرءوا كما علمتم، فهو كقولكم هلم و تعال‏[13].
و كان ابن مسعود يعلم رجلا اعجميا القرآن، فقال: ان شجرة الزقوم طعام الاثيم، فكان الرجل يقول: طعام اليتيم، و لم يستطع ان يقول: الاثيم. فقال له ابن مسعود: قل: طعام الفاجر.
[تعلیقه: اگر این نقل تاریخی تا این‌جا بود، کار ابن مسعود توجیه‌پذیر بود؛ زیرا طعام الیتیم تعریض به ایتام است و معنای ضد تعالیم قرآن را افاده می‌کند؛ از این رو تغییر الاثیم به الفاجر کم‌ضررتر از تغییر به الیتیم است. اما ادامه نقل تاریخی چنین توجیهی را با چالش روبه‌رو می‌کند. البته نباید از نظر دور داشت که ابن مسعود با حاکم وقت (عثمان بن عفان) به شدت درگیر شد و شیعه حضرت علی ع بود؛ از این رو بعید نیست چنین اتهام‌هایی برای تخریب چهره او ساخته شده باشد. ادامه:]
ثم قال: انه ليس من الخطاء فى القرآن ان يقرأ مكان «العليم» «الحكيم»، بل ان يضع آية الرحمة مكان آية العذاب‏[14].
و كان يستبدل من الياس ادريس، و يقرأ: «سلام على ادراسين»[15].
و قرأ: «او يكون لك بيت من ذهب» بدل «من زخرف»[16].
و قرأ: «كالصوف المنفوش» بدل «العهن المنفوش»[17].
و قرأ: «انى نذرت للرحمن صمتا» بدل «صوما»[18].
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 103
و هكذا قرأ ابى بن كعب: «كلما أضاء لهم مروا فيه» و قرأ ايضا:
«سعوا فيه» بدل «مشوا فيه»[19]. و كان يقول: «ان قلت: غفورا رحيما، او قلت: سميعا عليما او عليما سميعا، فاللّه كذلك، ما لم تختم آية عذاب برحمة او رحمة بعذاب»[20].
و تبعهما فى ذلك أنس و ابو هريرة ايضا. قرأ أنس: «ان ناشئة الليل هى أشد وطأ و أصوب قيلا». فقيل له: يا أبا حمزة، انما هى «و أقوم قيلا»؟ فقال: أقوم، و أصوب، و أهدى، واحد[21]. و كان ابو هريرة يجوز تبديل «عليما حكيما» الى «غفورا رحيما»[22].
هذا ... و لكنه مذهب فاسد فى رأى المحققين، و من ثم رفضه جمهور المسلمين طول التاريخ، اذ لكل كلمة خاصة موقعية لا تناسبها كلمة اخرى، حتى و لو كانت مرادفة لها. فضلا عن غير المرادفة.
اذ موضع استعمال «العليم الحكيم»- مثلا- يختلف عن موضع استعمال «الغفور الرحيم».
و هكذا جميع الكلمات المترادفة فى لغة العرب، لكل واحدة منها موقعية خاصة، اذا لاحظها المتكلم كان كلامه بديعا، و بذلك يعرف الفصيح عن غير الفصيح، و قد بلغ القرآن فى هذه الناحية حد الاعجاز، فانه فاق الفصحاء العرب فى تعيين مواقع الكلمات المتناسبة بما اعجزهم و اخضعهم للاعتراف ببلاغته الخارقة.
[تعلیقه: نویسنده در التمهید در بحث تناسب آیات، به تفاوت اقسام چهارگانه خواتیم و فواصل پرداخته است. نگارنده نیز در کتاب اعجاز بیانی و تأثیری (ج1، فصل دوم، «ج) گونه‌شناسی فواصل/ خواتیم») این بحث را به تفصیل آورده‌ام. خواتیم به چهار گونه تمکینیّة، تصدیریة، توشیحیة و ایغالیة تقسیم شده است. تفصیل مطلب را در منابع یاد شده ببینید.]
اذن فكيف نجيز لآحاد المسلمين ان يستبدلوا من كلمات القرآن بما يترادف معها من سائر الكلمات، و هل يعرف أحد، كحد معرفته تعالى، بموقعية الكلمات بعضها من بعض، البالغة حد الاعجاز؟!
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 104
قال سيدنا الاستاذ- دام ظله-: فهذا الاحتمال- اى احتمال جواز تبديل كلمات القرآن الى مترادفاتها- يوجب هدم اساس القرآن، المعجزة الابدية و الحجة على جميع البشر، و لا يشك عاقل فى ان ذلك يقتضى هجر القرآن المنزل، و عدم الاعتناء بشأنه، و هل يتوهم عاقل ترخيص النبى صلّى اللّه عليه و آله ان يقرأ القارئ «يس و الذكر العظيم، انك لمن الانبياء، على طريق سوى، انزال الحميد الكريم، لتخوف قوما ما خوف اسلافهم فهم ساهون» ..! فلتقر عيون المجوزين لذلك! سبحانك هذا بهتان عظيم.
و
روى‏ ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله علم براء بن عازب دعاء كان فيه: «و نبيك الذى ارسلت» فقرأ براء: «و رسولك الذى ارسلت» فأمره صلّى اللّه عليه و آله ان لا يضع الرسول موضع النبى‏
، قال سيدنا الاستاذ-: فاذا كان هذا شأن الدعاء، فما بالك بالقرآن، و هو كلام اللّه المنزل الخالد ...[23].
و لعل انكار الامام الصادق عليه السلام لحديث السبعة، ناظر الى تفسيره بهذا المعنى المخرج للقرآن عن نصه الاصل المعجز،
فقد سأل الفضيل بن يسار الامام عليه السلام عن هذا الحديث، فقال: «كَذِبوا- اعداء اللّه- و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد»[24].

[تعلیقه: این احتمال صحیح نیست. مفسر این روایت، روایت صحیح السند از امام باقر ع است که در همان دوران زندگی می‌کردند: «ان القرآن واحد نزل من عند واحد، و لكن الاختلاف يجي‏ء من قبل الرواة» البته این تفسیر برای سبعة احرف (یعنی جواز تغییر کلمات قرآن به کلمات تقریبا هم‌معنا) با روایات زیادی از سبعة احرف نمی‌سازد و هیچ قرینه‌ای در روایت نیست که این معنا غلبه تمام بر دیگر معانی یافته باشد و البته روایت امام باقر ع قرینه بطلان این تفسیر است و بدین معنی است که روایات سبعة احرف کلاً باطل است، هرچند در منابع شیعی نیز ورود کرده باشد. ]

الطائفة الثالثة و الرابعة
اما الطائفة الثالثة و الرابعة فلا بأس بهما ذاتيا لو صحت أسانيدهما، غير ان الاصح- حسب الظاهر- هى الطائفة الاولى، التى عنت من الاحرف: اختلاف لهجات العرب فى التعبير و الاداء.
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 105
و المقصود من السبعة، هى الكثرة النسبية، كما فى قوله تعالى:
وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ (لقمان: 27). و كالسبعين فى قوله تعالى: إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ‏ (التوبة: 80).
(ملحوظة) اختلاف اللهجة فى تعبير الكلمة اذا لم يصل الى حد اللحن فى المقياس العام فجائز، اللهم الا للعاجز عن النطق بالصحيح، اما المتمكن- و لو بالتعلم- فلا تجوز له القراءة الملحونة.
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «تعلموا القرآن بعربيته، و اياكم و النبر فيه»[25].
و قال الامام الصادق عليه السلام: «تعلموا العربية، فانها كلام اللّه الذى كلم به خلقه، و نطق به فى الماضين»[26].
و قال الامام الجواد عليه السلام: «ما استوى رجلان فى حسب و دين قط، الا كان أفضلهما عند اللّه- عز و جل- أءدبهما، قيل له: قد علمنا فضله عند الناس فى النادى و المجلس، فما فضله عند اللّه؟ قال:
بقراءة القرآن كما انزل، و دعائه من حيث لا يلحن، فان الدعاء الملحون لا يصعد الى اللّه»[27].
[تعلیقه: هر سه حدیث ضعیف السند هستند. در حدیث اخیر فراز « بقراءة القرآن كما انزل» به قرائت بازمی‌گردد ولی برخی به اشتباه آن را به ترتیب نزول تفسیر کرده‌اند! (ر.ک: مقاله « قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر» ذهن شماره 80)]
و اما العاجز فيكفيه ما يحسنه، و لا يكلف اللّه نفسا الا وسعها. و
فى حديث الامام الصادق عليه السلام يرويه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «ان الرجل الاعجمى من امتى ليقرأ القرآن بعجميته، فترفعه الملائكة على عربيته»
[تعلیقه: ر.ک: کافی، ج2، حدیث 619؛ حدیث موثقه است.]
و تقدم الحديث فى صفحة 99.
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 106
 
[1] ( 5) راجع: النشر فى القراءات العشر لابن الجزرى ج 1 ص 21.
[2] ( 1) راجع: النشر ج 1 ص 21 الى ص 54.
[3] ( 1) وسائل الشيعة ج 4 ص 866.
[4] ( 2) راجع: تأويل مشكل القرآن ص 34.
[5] ( 3) تفسير الطبرى ج 1 ص 15.
[6] ( 1) تأويل مشكل القرآن ص 39- 40.
[7] ( 2) الالثغ: من كان بلسانه لثغة، اى قلب السين ثاء او الراء غينا.
[8] ( 3) الارت: من كان فى لسانه رقة، اى عجمة و عدم افصاح.
[9] ( 4) المرشد الوجيز ص 96- 97.
[10] ( 1) الاتقان ج 1 ص 46.
[11] ( 2) لسان العرب، مادة« حرف».
[12] ( 1) شرح السنة ص 140. و راجع: المرشد الوجيز ص 134.
[13] ( 2) معجم الادباء ج 4 ص 193 رقم: 33. راجع الجزء الاول من كتابنا ص 257.
[14] ( 3) تفسير الرازى ج 2 ص 213.
[15] ( 4) تفسير الطبرى ج 23 ص 96.
[16] ( 5) المصدر.
[17] ( 6) تأويل مشكل القرآن ص 19.
[18] ( 7) تذكرة الحفاظ ج 1 ص 340.
[19] ( 1) الاتقان ج 1 ص 47.
[20] ( 2) البلاغى فى مقدمة تفسير شبر ص 20 نقلا من كنز العمال.
[21] ( 3) تفسير الطبرى ج 1 ص 18.
[22] ( 4) الاتقان ج 1 ص 47.
[23] ( 1) البيان ص 197- 198.
[24] ( 2) اصول الكافى ج 2 ص 630.
[25] ( 1) كتاب وسائل الشيعة ج 4 ص 865 و سيجى‏ء فى صفحة 174 أن الصحيح هو النبر بالراء المهملة.
[26] ( 2) المصدر ص 866.
[27] ( 2) المصدر ص 866.

455) تاریخ قرائات 10 «سبعة احرف/1» (تعلیقاتی بر مبحث �القراءة و القرّاء� التمهید (معرفت)، ج2)

(10)

حديث الأحرف السبعة

1- الحديث فى روايات اهل البيت- ع-

2- الحديث فى روايات اهل السنة.

3- مناقشة اجمالية فى مدلول الحديث.

4- اختيار تفسير «الاحرف» باللهجات.

5- انواع اختلاف القراءات.

[تعلیقه: مطالب فوق فهرست مندرجات این فصل است. مجموعه نقدهای حدیث سبعة احرف به قرار ذیل است:

- اشکال سندی؛

- اختلاف در مضامین؛

- روایات مخالف با سبعة احرف از جهت شمار؛

- روایات شیعی در رد سبعة احرف.]

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 93

1- روى ابو جعفر الصدوق بسند فيه (محمد بن يحيى الصيرفى)- و هو مجهول- عن حماد بن عثمان عن الامام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام قال: «ان القرآن نزل على سبعة احرف، و أدنى ما للامام ان يُفتى على سبعة وجوه»[1].

و فسر العلماء الاحرف فى هذا الحديث بمعنى البطون، اى كل آية تحتمل وجوها من المعنى، و ان كانت ربما تخفى على العامة، لكن الامام المعصوم عليه السلام يعرفها، فيفتى عليها.

[تعلیقه: علما احرف را به بطون معنی کرده‌اند ولی بر فرض معنای قرائت نیز حدیث قابل فهم است؛ یعنی قرائات هفت‌گانه آن‌چنان متفاوت‌اند که معانی متفاوتی ارائه‌ می‌کنند و امام بر اساس آن معانی متفاوت، فتواهای متفاوتی ارائه می‌کند، لیکن چون این معنی مشکلاتی دارد – مانند این‌که اولاً غالب اختلاف قرائات چنین نیست که معانی هفت‌گانه متفاوتی ارائه کنند تا بتوان آن‌ها را مصداق این روایت فرض کرد و فتوای متفاوت و گاه متعارض از سوی یک امام بر اساس قرائت‌های مختلف یک آیه و یک واژه نیز با حکمت خداوند ناسازگار است؛ ازاین رو علما «احرف» را به بطون تفسیر کرده‌اند.]

2- و روى- ايضا- بسند آخر، فيه (احمد بن هلال)- و هو غال متهم فى دينه- عن عيسى بن عبد اللّه الهاشمى عن ابيه عن آبائه، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏ «أتانى آت من اللّه فقال ان اللّه يأمرك أن تقرأ القرآن على حرف واحد. فقلت يا رب، وسع على امتى، فقال ان اللّه يأمرك ان تقرأ القرآن على سبعة احرف»[2].

و الاحرف فى هذا الحديث هى اللهجات العربية المختلفة، كما يأتى فى أحاديث اهل السنة بنفس المضمون، مرادا بها نفس المعنى. فقد وسع اللّه على هذه الامة أن تقرأ القرآن بلهجاتها المختلفة على ما سنذكر.

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 94

3- و روى محمد بن الحسن الصفار، بسند فيه ترديد، (هكذا: عن ابن ابى عمير او غيره) عن جميل بن دراج عن زرارة عن الامام ابى جعفر الباقر عليه السلام قال: «تفسير القرآن على سبعة أحرف، منه ما كان، و منه ما لم يكن بعد، ذلك تعرفه الائمة»[3].

و هذا الحديث كالحديث الاول، مرادا بالاحرف هى الوجوه التى تحتملها الآية الواحدة، المعبر عنها بالبطون فى سائر الاحاديث.

[تعلیقه: این روایت بر اساس تفسیر نویسنده از بحث خارج است؛ یعنی اگر احرف را به معنای بطون بدانیم، سخن بر سر تفسیر قرآن است نه قرائت آن تا در بحث ما داخل شود، ولی اگر احرف را به معنای قرائات بگیریم، یعنی تفسیر قرآن بر اساس قرائات هفت‌گانه، داخل بحث می‌شود؛ یعنی قرائات هفت‌گانه موجب تفاسیر متعدد و متفاوتی می‌شوند و مفسر باید مطابق هر قرائتی تفسیر متفاوتی ارائه کند.]

4- و روى ابو عبد اللّه محمد بن إبراهيم النعمانى- مرسلا- عن الامام أمير المؤمنين عليه السلام قال: «انزل القرآن على سبعة اقسام، كل منها شاف كاف. و هى: امر، و زجر، و ترغيب، و ترهيب، و جدل، و مثل، و قصص ...»[4].

[تعلیقه: در این حدیث سخنی از سبعة احرف به میان نیامده است و ارتباطی به بحث سبعة احرف ندارد، بله این که یکی از تفاسیر سبعة احرف، سبعة اقسام است، دلیل نمی‌شود روایت مربوط به اقسام را جزو روایات سبعة احرف قلمداد کنیم!]

هذا الحديث تفسير للاحرف السبعة بفنون من الكلام اشتمل عليها القرآن الكريم. كما جاء التصريح به ايضا فى حديث ابن مسعود و ابى قلابة الآتي. قال المحدث الفيض الكاشانى: «و التوفيق بين- هذه- الروايات ان يقال: ان للقرآن سبعة أقسام من الآيات، و سبعة بطون- من المعانى- لكل آية. و نزل على سبع لغات- اى لهجات-»[5].

[تعلیقه: این وجه جمع عجیبی است! به ویژه حکم به هفت بطن داشتن هر آیه.]

تلك‏ احاديث‏ «انزل القرآن على سبعة احرف» مروية عن أئمة اهل البيت- عليهم السلام- لكن بأسانيد لم تثبت وثاقتها، كما نبه عليه سيدنا الاستاذ، و من قبله شيخه الحجة البلاغى، و غيرهما.

[تعلیقه: از اهل بیت ع روایات دیگری هم در خصوص سبعة احرف نقل شده که مخالف این روایات است؛ مانند روایت صحیح السند ذیل:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّ الْقُرْآنَ نَزَلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ فَقَالَ كَذَبُوا أَعْدَاءُ اللَّهِ وَ لَكِنَّهُ نَزَلَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ مِنْ عِنْدِ الْوَاحِدِ.

(البته نویسنده در ادامه بحث به این روایت استناد خواهد کرد.)

یا روایت صحیح السند ذیل:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍع قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَكِنَّ الِاخْتِلَافَ يَجِي‏ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ.]

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 95

و اما من طرق الجماعة فأحسن من جمع مختلف احاديثها هو الامام شهاب الدين ابو شامة المقدسى. ذكرها فى الباب الثالث من كتابه «المرشد الوجيز».

قال: الفصل الاول فى سرد الاحاديث فى ذلك:

1-

ففي الصحيحين عن ابن شهاب قال: حدثنى عبيد اللّه بن عبد اللّه، ان عبد اللّه بن عباس حدثه ان رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله- قال: «أقرأنى جبرئيل عليه السلام على حرف واحد، فراجعته فلم ازل أستزيده و يزيدنى حتى انتهى الى سبعة احرف»[6].

2- و

فيهما عن ابن شهاب- ايضا- ان عمر سمع هشام بن الحكم يقرأ فى صلاته على حروف لم يكن يعرفها، فأتى به الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: «كذلك انزلت، ان هذا القرآن انزل على سبعة احرف، فاقرءوا ما تيسر منه»[7].

3- و

عن ابى بن كعب، قال: كنت فى المسجد فدخل رجل فقرأ قراءة انكرتها فدخلنا جميعا على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و دخل ثالث، فقرأ كل واحد منا غير قراءة صاحبه، فجعل النبى صلّى اللّه عليه و آله يحسن الجميع، فدخلنى من ذلك شك، و لما رأى النبى صلّى اللّه عليه و آله ما قد غشينى ضرب فى صدرى، ففضت عرقا[8] فقال: «يا ابى، ان ربى ارسل الى ان اقرأ القرآن على حرف فرددت اليه أن هون على امتى، فرد الى الثانية: اقرأه على حرفين، فرددت اليه، فرد الى الثالثة: اقرأه على سبعة احرف»[9].

4- و

عن ابى بن كعب- ايضا- قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه‏

 

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 96

عليه و آله: «يا ابى انى اقرئت القرآن على حرف و حرفين و ثلاث حتى بلغت سبعة احرف». ثم قال: «ليس منها إلا شاف كاف، ان قلت سميعا عليما، عزيزا حكيما، ما لم تختم آية عذاب برحمة او آية رحمة بعذاب»[10].

[تعلیقه: این روایت افزون بر این‌که رسماً تحریف لفظی را مجاز می‌شمارد، به لحاظ ادبی اشکال اساسی دارد. هر کس اندکی بلاغت بداند و سر از اسرار خواتیم آیات درآورد، می‌فهمد که تغییرات مذکور در این حدیث و مانند آن چه بلایی بر سر بلاغت قرآن می‌آورد!]

5- و

عنه- ايضا-: ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لقى جبرئيل، فقال له: «انى بعثت الى امة أميين، منهم العجوز و الشيخ الكبير و الغلام و الجارية و الرجل الذى لم يقرأ كتابا قط. قال: يا محمد، ان القرآن انزل على سبعة احرف»[11].

6- و

عن ابى جهيم الانصارى: ان رجلين اختلفا فى آية من القرآن، فمشيا الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: «ان هذا القرآن نزل على سبعة احرف فلا تماروا فيه فان مراء فى القرآن كفر»[12].

[تعلیقه:‌ نکته قابل توجه حدیث زمینه‌سازی صدر آن برای ذیل آن است؛ یعنی نزول بر هفت حرف به طور طبیعی موجب جدل و اختلاف می‌شود که زمینه‌ساز مراء و مراء کفر است. نکته این است که این نتیجه طبیعی با تفضل بودن نزول بر سبعة احرف هماهنگ نیست. همین اشکال در برخی روایات باب نیز وجود دارد.]

7- و

عن ابى هريرة، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «نزل القرآن على سبعة أحرف، عليما حكيما، غفورا رحيما»[13].

8- و

عن عبد اللّه بن مسعود، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «انزل القرآن على سبعة أحرف، لكل حرف منها ظهر و بطن، و لكل حرف حد، و لكل حد مطلع»[14].

[تعلیقه: به باور برخی محققان: مراد از حد، مرحله نهايىِ معناى ظاهرى و مراد از مطلع، مرحله اوّل از معناى باطنى است. توضیح مطلب:

تفسير صافى روايتى از حضرت على(عليه السلام) آورده است كه فرمود:

(مَا مِن آيَة اِلاَّ وَ لَها اَرْبَعةُ مَعان، ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌّ و مَطْلَعٌ.) (تفسير صافى، ج 1، ص 28)

برخى مانند فيض كاشانى گفته اند كه «حد و مطلع» تقريباً همان ظاهر و باطن هستند و تفاوتى با هم ندارند؛ يعنى منظور از حد همان ظاهر و منظور از مطلع همان باطن است. امّا روايتى كه خود ايشان در تفسير صافى آورده است، با اين تحليل سازگار نيست؛ براى اين كه در اين روايت تصريح شده است كه براى هر آيه‌اى چهار معناست. در روايات همان طور كه دو اصطلاح ظاهر و باطن معنا شده، اصطلاحات حد و مطلع نيز تفسير شده است. در اين جا قبل از ارائه تحليل در مورد معناى حد و مطلع، چند روايت را يادآور مى شويم. در روايتى آمده است:

حد، منتهاى ظهور، و مطلع، مبدأ آن است. (بحارالأنوار، ج 23، ص 197)

در روايت ديگرى آمده است:

حد، حكم و مطلع، كيفيت استنباط حكم از قرآن است. ( بحارالأنوار، ج 23، ص 197)

در روايت ديگرى چنين آمده است:

حد، احكام حلال و حرام، و مطلع، مراد خداوند از بنده است. (تفسير صافى، ج 1، ص 28)

تحليل ما [محمدکاظم شاکر] اين است كه حد، نهايت و منتهاى ظاهر آيات است و مطلع، مبدأ بطون قرآن.

توضيح آن كه كلام داراى سطوح مختلف ظهور است:

در مرتبه نخست، آنچه ظاهر است، الفاظ قرآن است، كه اين ظهور براى همه حاصل مى شود حتى كسانى كه معناى قرآن را نمى فهمند. قبلا هم يادآور شديم كه در دو روايت، تلاوت = متلوّ به عنوان ظاهر قرآن معرفى شد.

در مرتبه بعد، ظهور مفردات قرآن رخ مى نمايد. هر لفظى با توجه به وضع و استعمال، معنايى را به ذهن متبادر مى سازد كه آن معناى متبادر به ذهن را معناى ظاهر لفظ مى گويند.

مرحله بعد، ظهور تركيبى است. وقتى لفظ در تركيب آمد، غير از ظهور تصورى اولى، ظهور تصديقى پيدا مى كند كه ممكن است با ظهور تصورى‌اش يكسان و يا تا حدودى متفاوت باشد؛ برای مثال، ممكن است لفظ در معناى مجازى در جمله ظهور يابد، در حالى كه وقتى لفظ به تنهايى تصور مى شود، معناى حقيقى اش به ذهن متبادر مى شود.

و بالاخره ظهور نهايى كلام در صورتى شكل مى‌گيرد كه سياِ كلام و قراينِ متصل و منفصل و مربوط به آن، مورد توجه و دقت قرار گيرد و اين جاست كه معناى دقيقِ موردِ نظرِ متكلم شناخته مى شود و اين همان «حد» است؛ يعنى ظهور شكل گرفته و به تعبير ديگر، ظهور نهايى كلام.

با اين تحليل فرق بين «ظاهر» و «حد» روشن مى شود؛ يكى اين كه، ظاهر داراى مراحل است كه حد، يك مرحله از ظاهر آن است و آن مرحله نهايى ظهور است و شايد اين كه در روايت فرموده اند: «حد منتهاست»، به همين معنا باشد. فرق ديگر آن كه هر ظاهرى حجت نيست؛ ولى «حد»، حجّت است؛ يعنى ظهور نهايى كلام، همان چيزى است كه مقصود خداوند از آيه است و از اين رو، در روايت به «حكم خدا» تفسير شده است.

با اين توضيحات معلوم مى شود كه رابطه بين ظاهر و حد از نسب اربع منطقى، رابطه عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر حدّى ظاهر است؛ امّا هر ظاهرى حد نيست.

حد از يك جهت منتهاى ظهورات لفظ است و از جهت ديگر، نقطه شروع براى رسيدن به بطون قرآن است. يعنى همان طور كه علامه طباطبايى در تشريح چگونگى كشف بطون قرآن فرمودند، در وراى ظاهر آيات، معناى وسيع ترى وجود دارد و باز در وراى آن باطن، معناى وسيع‌ترى هست، تا آن جا كه به حقيقت علم و اراده حق تعالى مى رسد كه «مطلعِ» قرآن است. شاهد بر اين مطلب آن كه در روايت نيز مطلع به «مبدأ ظهور» و «مراد خداوند» تفسير شده است. كسانى كه بتوانند مطالع آيات الهى را دريابند، خواهند توانست احكام ديگرى، غير از احكام ظاهرى قرآن، از بطون قرآن استخراج كنند؛ چنان كه نمونه هايى از آن را در روايات اهل بيت ع ملاحظه مى كنيم؛ و شايد به همين جهت است كه در روايت آمده است:

مطلع، كيفيت استنباط حكم از قرآن است.

ائمه اطهار(عليهم السلام) با تكيه بر مطالع قرآن فرموده اند:

هيچ چيزى نيست كه در آن، دو كس اختلاف داشته باشند، جز آن كه اصلى در كتاب خدا دارد. (ر.ك: بحارالأنوار، ج 89، ص 100)

و نيز فرمودند:

هر گاه در باره چيزى با شما سخن گفتيم، از اصل آن در كتاب خدا بپرسيد. (ر. ك: اصول كافى، ج 5، ص 300)

نتيجه آن كه، ظاهر قرآن از تنزيل (لفظ) قرآن تا حد قرآن (ظهور نهايى كلام) و باطن آن، از حد تا مطلع است.

در پايان اين بحث، براى نزديكى به ذهن، مثال ساده اى ذكر مى كنيم:

فرض كنيد آموزگارى در كلاس دوره ابتدايى به نوآموزان بگويد: «بچه ها! توجه داشته باشيد! كاغذهاى باطله را در كلاس نيندازيد». اين جمله داراى ظاهرى و باطنى است. كودكى ممكن است از اين جمله فقط ظاهرش را بفهمد و بعد از چند دقيقه، وقتى مدادش را مى تراشد، زوايد آن را روى سطح كلاس بريزد و آنگاه در پاسخ به اعتراض معلم بگويد: شما گفتيد كاغذ را در كلاس نريزيد؛ در باره تراشه هاى مداد چيزى نگفتيد! يا نوآموز ديگرى ممكن است كاغذهاى باطله‌اش را در كلاس نريزد ولى بعداً در حياط مدرسه بريزد! بر كسى پوشيده نيست كه آموزگار غير از معناى ظاهر و محدود جمله‌اش (نهى از ريختن كاغذ در سطح كلاس) معناى وسيع‌ترى را قصد كرده است؛ از اين رو، معناى مورد نظر او شامل ريختن هرگونه زباله و مواد زايد، چه در كلاس و چه در حياط مدرسه و حتّى در سطح خيابان و كوچه و بازار نيز مى شود. ولى طفل در اين سن داراى عقلى جزئى نگر است.

ملاحظه مى كنيم چگونه ذهن انسان از يك ايده كلّى (در مثال ضرورت پاكيزه بودن محيط زندگى) به يك معناى محدود (نهى از ريختن كاغذ در كلاس) سير مى كند و در نهايت بر آن ايده محدود، لباس سخن مى پوشاند. سخن مذكور، تنزيلى از آن ايده كلّى (مطلع) است. معناى محدود (نهى از ريختن كاغذ) كه مدلول لفظ است، حد آن سخن است و بالاتر از آن معناى محدود، معناى وسيع ترى است كه باطن آن سخن است.

ما در مقابل معارف قرآن كريم، همچون اطفال هستيم و خداوند در قرآن به زبان ساده با ما سخن گفته است، تا با تعقل و تدبّر به اعماق معارفِ آن راه يابيم. علامه طباطبايى در بحث ظاهر و باطن از كتاب قرآن در اسلام مى فرمايد:

قرآن كريم تعليم خود را مناسب سطح ساده‌ترين فهم ها كه فهم عامه مردم است، قرار داده و با زبان ساده عمومى سخن گفته است. البته اين روش اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عاليه معنويّه با زبان ساده عمومى بيان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و وظايفى از سنخ حسّ و محسوس القا نمايد و معنويّات در پشت پرده ظواهر قرار گرفته، از پشت اين پرده، خود را فراخور حال افهام مختلفه به آن‌ها نشان دهد و هر كس به حسب حال و اندازه درك خود، از آن‌ها بهره‌مند شود. خداى متعال در كلام خود مى فرمايد: «إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف، 3 و 4)؛ ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه بينديشيد. و همانا كه آن در كتاب اصلى- لوح محفوظ - به نزد ما سخت والا و پر حكمت است. (قرآن و اسلام، ص 24) (نقل از کتاب باطن و تأویل قرآن، مطالب نقل از آقای شاکر است.)]

9- و

عنه- أيضا- قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «انزل القرآن على سبعة أحرف، فالمراء فيه كفر- ثلاث مرات- فما عرفتم منه فاعملوا به و ما جهلتم فردوه الى عالمه»[15].

[تعلیقه:‌ ناهماهنگی صدر و ذیل که پیش‌تر اشاره شد، در این روایت نیز وجود دارد.]

10- و

عن زيد بن ارقم، قال: جاء رجل الى رسول اللّه صلّى اللّه‏

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 97

عليه و آله- فقال: أقرأنى عبد اللّه بن مسعود و زيد و ابى فاختلفت قراءتهم، بقراءة أيهم آخذ؟ قال: فسكت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، قال: و على عليه السلام الى جنبه، فقال على: «ليقرأ كل انسان كما علم، كل حسن جميل»[16] و فى حديث عبد اللّه: أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أسر الى على عليه السلام فقال على: «ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يأمركم ان يقرأ كل رجل منكم كما علم». فانطلقنا و كل رجل منا يقرأ حروفا لا يقرؤها صاحبه‏

. قال الحاكم: هذا حديث صحيح الاسناد[17].

[در باره این دو حدیث پیش‌تر در تعلیقه‌ای مفصل سخن گفته‌ایم. ر.ک: التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 27.

تکرار:

مخالف این روایات نیز وجود دارد؛ مانند:‌

تفسير الطبري عن عبداللَّه [احتمالا بن مسعود است] : اختَلَفَ رَجُلانِ في سورَةٍ ، فَقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، وقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، فَأُتِيَ النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله فَأُخبِرَ بِذلِكَ ، قالَ : فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ وعِندَهُ رَجُلٌ [احتمالاً علی ع بوده]، فَقالَ: اقرَؤوا كَما عُلِّمتُم [دو نوع معنی می‌شود: هریک بر قرائت خود بخوانید که به آن آموخته‌اید (این معنی درست نیست؛ زیرا با « فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ» نمی‌سازد؛ و این نشان می‌دهد که آن‌ها یا یکی از آن‌ها قرائتی شاذ داشته که یا آموخته و یا خود ساخته و نیز نشان می‌دهد قرائتی که از سوی پیامبر اکرم ص به آن‌ها آموزش داده شده، شهرت داشته است؛ زیرا قرائت صحیح را بیان نکرد فقط به قرائت مشهوری که طبق آن تعلیم شده‌اند ارجاع فرمود)؛ یا: قرائت‌های خود را رها کنید و آن‌گونه که پیامبر اکرم ص به شما آموخته بخوانید]- فَلا أدري أبِشَي‏ءٍ اُمِرَ [یعنی آن شخص که حضرت علی ع است] أم بِشَي‏ءٍ ابتَدَعَهُ مِن قِبَلِ نَفسِهِ [یعنی نمی‌دانم پیامبر اکرم ص به او دستور دارد به ما این‌گونه بگوید یا از طرف خودش گفت]- فَإِنَّما أهلَكَ مَن كانَ قَبلَكُمُ اختِلافُهُم عَلى‏ أنبِيائِهِم [این عبارت نیز مؤید خشم پیامبر اکرم ص است]. قالَ : فَقامَ كُلُّ رَجُلٍ مِنّا وهُوَ لايَقرَأُ عَلى‏ قِراءَةِ صاحِبِهِ [این عبارت اگر نتیجه « اقرَؤوا كَما عُلِّمتُم» باشد، مؤید تأیید اختلاف قرائات است که با « فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ» و « فَإِنَّما أهلَكَ مَن كانَ ...» نمی‌سازد] . (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ).

تفسير الطبري عن عبداللَّه بن مسعود : تَمارَينا [المِراء : الجدال] في سورَةٍ مِنَ القُرآنِ ، فَقُلنا : خَمسٌ وثَلاثونَ ، أو سِتٌّ وثَلاثونَ آيَةً ، قالَ : فَانطَلَقنا إلى‏ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله فَوَجَدنا عَلِيّاً يُناجيهِ ، قالَ : فَقُلنا : إنّا اختَلَفنا فِي القِراءَةِ ، قالَ : فَاحمَرَّ وَجهُ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله [نشان خشم پیامبر اکرم ص از اختلاف قرائات]، وقالَ : إنَّما هَلكَ مَن كانَ قَبلَكُم بِاختِلافِهِم بَينَهُم [مؤید واکنش تند و خشم پیامبر اکرم ص در برابر اختلاف قرائات است].

قالَ : ثُمَّ أسَرَّ إلى‏ عَلِيٍّ شَيئاً ، فَقالَ لَنا عَلِيٌّ : إنَّ رَسولَ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله يَأمُرُكُم أن تَقرَؤوا كَما عُلِّمتُم [همان برداشت را از این فراز نیز داریم لیکن در این روایت تتمه معارضی وجود ندارد درحالی که در روایت فوق و روایتی که در متن التمهید آمده، خاتمه معارضی وجود دارد. البته در روایت متن تعارض وجود ندارد و یکدست به نفع اختلاف قرائات است، لیکن روایت با این دو روایت ناسازگار و در تعارض است.]  (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ، مسند ابن حنبل : ج ۱ ص ۲۲۶ ح ۸۳۲ ، صحيح ابن حبّان : ج ۳ ص ۲۲ ، كنز العمّال : ج ۲ ص ۳۳۹ ح ۴۱۸۳ ؛ المناقب لابن شهرآشوب : ج ۲ ص ۴۲ عن أبي بكر بن عياش ، بحار الأنوار : ج ۴۰ ص ۱۵۶ ذيل ح ۵۴ .)]

11- و

روى عن ابن مسعود عن النبى صلّى اللّه عليه و آله أنه قال: «كان الكتاب الاول نزل من باب واحد، و على حرف واحد. و نزل القرآن من سبعة ابواب و على سبعة احرف زجر، و أمر، و حلال، و حرام و محكم، و متشابه، و امثال ...»[18].

12- و

عن ابى قلابة، قال: بلغنى ان النبى صلّى اللّه عليه و آله قال:

«انزل القرآن على سبعة أحرف: امر، و زجر، و ترغيب، و ترهيب، و جدل، و قصص، و مثل»[19].

تلك جل أحاديث الجماعة، ادعوا تواترها[20] لكنها مختلفة المدلول بما لا يلتئم و مصطلح التواتر، الذى عمدته وحدة المضمون فى الجميع، و من ثم فان الاحاديث المذكورة تنقسم الى اربع طوائف:

الاولى، تعنى: اختلاف اللهجات فى التعبير و الاداء. و هى الاحاديث رقم: 1 و 2 و 3 و 5 و 6 و 10.

الثانية، تعنى: جواز تبديل الكلمات المترادفة بعضها مكان بعض،

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 98

كالحديث رقم: 4 و 7.

الثالثة، تعنى: اختلاف معانى الآيات، فكل آية تحتمل معانى، بعضها ظهر و بعضها بطن، كالحديث رقم: 8 و 9.

الرابعة، تعنى: تنوع الآيات الى ابواب سبعة، كالحديث رقم:

11 و 12.

غير ان الكثرة مع الطائفة الاولى، و اليها انصرفت وجهه نظر العلماء، بشأن الاحرف السبعة التى اجاز النبى صلّى اللّه عليه و آله قراءة القرآن بها، اما الطوائف الأخر فشاذة او باطلة رفضها ائمة التحقيق.

[تعلیقه: افزون بر اشکال سندی و اختلاف در مضامین و روایات شیعی در رد ادعای سبعة احرف، روایاتی وجود دارد که به لحاظ عدد با سبعة احرف مخالف و منافی است:

- عن سمرة بن جندب، عن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: انزل القرآن على ثلاثة احرف‏ فلا تختلفوا فيه فإنّه مبارك كله، فاقرأوه كالذي أقرئتموه (كنز العمال، ج 2، ص 53، شماره 3087 و هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 7، ص 152.)

- إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: أنزل القرآن على أربعة احرف: حلال و حرام. لا يعذر أحد بالجهالة به و تفسير تفسّره العرب و تفسير تفسّره العلماء و متشابه لا يعلمه إلّا اللّه و من ادّعى علمه سوى اللّه فهو كاذب‏ (كنز العمال، ج 2، ص 55، حديث 3097 و تفسير طبرى، ج 1، ص 57، حديث 72.)

- عن عبد اللّه بن مسعود: قال أنزل القرآن على خمسة أحرف: حلال و حرام و محكم و متشابه و أمثال‏ (تفسير طبرى، ج 1، ص 53، حديث 70)

- عن علي عليه السّلام: أنها عشرة أحرف: بشير و نذير و ناسخ و منسوخ و عظة و مثل و محكم و متشابه و حلال و حرام‏ (حقائق هامة حول القرآن الكريم، ص 180، در پاورقى به نقل از الابانة)

برای آگاهی بیشتر ر.ک: نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، ص: 51- 54]

و احسن من تكلم فى هذا الموضوع هو الامام ابن الجزرى، تكلم عن احاديث السبعة فى عشرة وجوه، استوعب الكلام فيها باسهاب‏[21] و الاجدر هو البحث عن احاديث السبعة بالتكلم فى كل طائفة بما يخصها من كلام و تمحيص. و اليك اجماليا:

الطائفة الاولى

 

 

---

[1] ( 1) الخصال ابواب السبعة ج 2 ص 358 رقم 43.

[2] ( 2) المصدر رقم 44.

[3] ( 1) بصائر الدرجات ص 196.

[4] ( 2) رسالة النعمانى، فى صنوف آى القرآن، و نسبت- ايضا- الى سعد بن عبد اللّه الاشعرى، و الشريف المرتضى. راجع: بحار الانوار ج 93 ص 4 و ص 97.

[5] ( 3) تفسير الصافى- المقدمة الثامنة- ج 1 ص 40.

[6] ( 1) هذا الحديث رواه البخارى ج 6 ص 227. و مسلم ج 2 ص 202.

[7] ( 2) البخارى ج 6 ص 228. و مسلم ج 2 ص 202.

[8] ( 3) و

\iُ\i فى رواية:\E فوجدت فى نفسى وسوسة الشيطان حتى احمر وجهى، فعرف رسول اللّه- ص- ذلك فى وجهى فضرب فى صدرى ...\i تفسير الطبرى ج 1 ص 14.\E\E

[9] ( 4) مسلم ج 2 ص 203. و مسند احمد ج 5 ص 127.

[10] ( 1) سنن ابى داود ج 2 ص 102.

[11] ( 2) الترمذى ج 5 ص 194 رقم 2944.

[12] ( 3) البيهقى فى شعب الايمان ج 1 ص 372 ظ. و مسند احمد ج 4 ص 169.

[13] ( 4) المصنف ج 2 ص 61.

[14] ( 5) تفسير الطبرى ج 1 ص 9.

[15] ( 6) نفس المصدر.

[16] ( 1) تفسير الطبرى ج 1 ص 10.

[17] ( 2) المستدرك ج 2 ص 223- 224.

[18] ( 3) تفسير الطبرى ج 1 ص 23.

[19] ( 4) المصدر ص 24.

[20] ( 5) راجع: النشر فى القراءات العشر لابن الجزرى ج 1 ص 21.

[21] ( 1) راجع: النشر ج 1 ص 21 الى ص 54.

450) تاریخ قرائات 7 (تعلیقاتی بر مبحث �القراءة و القرّاء� التمهید (معرفت)، ج2)

(7)

تذکر

1. از آنجا که قرار است ان شاء الله این تعلیقه یکجا منتشر شود، نقل تنها با ذکر منبع و آدرس وبلاگ مجاز است.

2. اگر بخشی از متن از جهت فونت به هم ریختگی داشته باشد با کپی و انتقال به ورد برطرف می‌شود.

وقفة عند مسألة تواتر القراءات‏

[تعلیقه: متأسفانه ساختار این فصل به گونه‌ای دیریاب تنظیم شده است و مخاطبان مبتدی را به زحمت می‌اندازد. خلاصه مطالب این بخش به قرار ذیل است:

1. سخنان صریح صاحب‌نظران در باره تواتر قرائات

1-1. نقل سخنان یازده دانشمند در باره تواتر قرائات

1-2. نقل و نقد سخنان بی‌پایه مدافعان تواتر قرائات

1-3. نقل و نقد سخن شهید ثانی ره در باره تعدد نزول و تواتر قرائات

2. پاسخ‌ به طرفداران تواتر قرائات

2-1. عدم هماهنگی ادعای طرفداران با اصطلاح «تواتر» E اصطلاح تواتر؛ سندهای تشریفاتی؛ اخبار واحد نه متواتر

2-2. انکار قرائات و مخالفت بزرگان با قراء

2-3. قرائات شاذ قراء سبعة

2-4. دلائل شخصی قراء و اجتهادهای آنان برای توجیه قرائاتشان

2-5. تناقض و تعارض و تفاوت در قرائات

2-6.  (ضمیمه)  قرآن و قرائات دو حقیقت متغایر

2-7. (ضمیمه) احرف سبعه و مسئله تواتر

تذکر: نویسنده با دو پاسخ اخیر خاستگاه‌های بروز ادعای تواتر را از میان برداشته است. از یک سو به آن‌ها گوشزد می‌کند اگر دست از ادعای پوچ خود در مورد تواتر قرائات بردارید، مشکلی ایجاد نمی‌شود و به دام انکار تواتر قرآن نمی‌افتید؛ زیرا قرآن و قرائات دو حقیقت متفائت و متغایرند و از سوی دیگر به نظر می‌رسد نویسنده با طرح مسئله احرف سبعه خواسته پاسخ دیگری به طرفداران تواتر قرائات بدهد و آن این است که اساساً خاستگاه ادعای تواتر قرائات یک خطا در برداشت از روایات سبعة احرف است و برخی طرفداری‌ها به همین خطا باز می‌گردد. در هر صورت این دو مورد اخیر قسیم موارد پیشین‌ نیستند.]

1- تصريحات أئمة الفنّ‏

تلك التي قدّمناها- في الفصل السابق- كانت عوامل نشوء الاختلاف بين القرّاء، وكانت وافية بالدلاله‏على أنّ اختياراتهم كانت اجتهاديّة ، مستندة إلى حجج وتعاليل فصّلها كتب القراءات [تعلیقه: یعنی – همان‌طور که در فصل گذشته در نقدهای خود مدعی شدیم - اجتهاد عامل اصلی بوده و علت‌های مذکور در فصل پیشین بهانه‌ها و دستاویزهای آن‌ها بوده است. این مطلب را نویسنده در ابتدای این فصل آورده است]. الأمر الّذي يكفي للردّ على زاعمي تواترها عن النّبي صلى الله عليه و آله فلا يكون هو صلى الله عليه و آله الذي قرأها بهذه الوجوه التي لم يتنبّه لها سوى قرّاء سبعة أو عشرة جاؤوا فى عصور متأخّرة؟!

[تعلیقه: تذکر: چنان‌که در ادامه و تعریف معنای تواتر در تعلیقه‌ای خواهیم گفت، تواتر نزد گذشتگان با معاصران متفاوت بوده و در گذشته به مستفیض نیز متواتر گفته می‌شده است.] وإنّ تواترا هذا شأنه، لجدير بأن يرمى قائله بالشطط في الرأي. غير أنّ جماعات تغلّبت عليهم العامّيّة، وراقتهم تحمّسات عاطفيّة، في كلّ شأن يرجع إلى شؤون المقدّسات الدينيّة، لايزالون يزمّرون ويطبّلون حول حديث «تواتر القراءات». وربّما يرمون منكرها بالكفر والجحود، ومن ثمّ فإنّ الحقيقة أصبحت مهجورة ومطمورة في ثنايا هذا الغوغاء والعجاج العارم.

لكن الحقّ أحقّ أن يتّبع، وأنّ الحقيقة في ضوء البراهين القاطعة أولى بالاتّباع. ونحن إذ نوافيك بأدلّة كافلة لإثبات «عدم تواتر القراءات» وعدم مساسه بمسألة «تواتر القرآن» الثابت قطعيّا، نقدّم تصريحات ضافية من أئمّة الفن، تدليلا على إنكار العلماء المحققين‏

التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 44

طرّا لحديث تواتر القراءات، مع اعترافهم بتواتر القرآن وأن لاملازمة بين المسألتين:

ادامه نوشته

448) تاریخ قرائات 6 (تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2)

جمع‌بندی و خلاصه بحث در باره عوامل اختلاف قرائات

یکم. خلاصه دیدگاه نویسنده التمهید (معرفت)

1. اختلاف مصاحف مناطق مختلف (اصلی‌ترین عامل)؛

2. ضعف‌های رسم الخط؛

3. تعدد لهجات؛

4. اجتهاد؛

5. عوامل دیگر.

دوم. خلاصه دیدگاه نویسنده تاریخ قرائات (فضلی) و برخی دیگر

1. تعدد نزول؛

2. تعدد لهجات.

سوم. دیدگاه نگارنده

به نظر می‌رسد عوامل اختلاف قرائات به ترتیب موارد ذیل یا قریب به آن باشد:

1. اجتهاد: ( 1-1. ترجیح یک وجه بر اساس محتوا (سیاق، محتوا، فقه، کلام)؛ 1-2. غلوّ در ادب.)

2. اختلاف لهجه‌ها (اختلاف در حرکات، همزه یا حرف لین، تغییر محل حرف، اثبات یا حذف حرف، تبدیل حرف)؛

3. اشکالات مربوط به رسم الخط (تشابه نوشتاری حروف، بی‌نقطه بودن حروف، تجزیه یک کلمه، حذف حرف یا اسقاط الف، اضافه کردن حرف، خطاهای نگارشی در مصاحف)؛

4. تفاوت مصاحف اولیه بعد از توحید مصاحف (بخش زیادی از اختلاف مصاحف ثانویة نتیجه اجتهادات و دیگر عوامل است که بعدها حادث شده است.)؛

5. درآمیختگی تفسیر با متن؛

6. اهداف سیاسی.

تذکر

ان ‌شاء الله ادله این ساختار را به صورت مستقل پست خواهم کرد.

447) تاریخ قرائات 5 (تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2)

9- عوامل اخرى‏

متن: هناك عوامل اخرى زعموها ذات صلة بتكييف قراءة القرآن، او اختيار قراءة غير قراءة الآخرين.

... و عليه، فالقراءات من هذا القبيل ساقطة رأسا.

[تعلیقه: در پایان این فصل (عوامل نشوء الاختلاف) لازم است به برخی آرای دیگر در خصوص منشأ اختلاف قرائات اشاره شود. آقای فضلی در کتاب تاریخ قراءات فصلی را با همین عنوان گشوده است. وی برخلاف نویسنده التمهید هیچ سهمی برای اختلاف مصاحف و ابتدایی بودن رسم الخط قائل نیست و تمام اختلاف قرائات را در دو چیز و زیرمجموعه آن‌ها جستجو کرده است: 1. تعدد نزول؛ 2. تعدد لهجه‌ها.

«و من كل هذا نخلص الى أن القراءات القرآنية ترجع في اختلافها الى سببين رئيسين هما: 1 - تعدد النزول: و يدخل فيه قراءة النبي (ص) و كثير من المروى عن الصحابة (ر) عن النبي (ص) و بعض من تقرير النبي (ص). 2 - تعدد اللهجات: و يدخل فيه القليل من فعل النبي (ص) و الكثير من تقريره (ص). و كذلك نخلص الى أن هذا التعدد في القراءات كان تيسيرا و توسعة على الامة الاسلامية و هي الامة المرحومة. و عند رجوعنا الى ما وقفنا عليه في تطور القراءات، نخلص الى أن جملة من هذه القراءات قد شملتها عملية التشذيذ.» (القراءات القرآنیة, ص 101- 102)

ابن قتیبه نیز در باره وجوه و انواع اختلاف قرائات گفته است: «همۀ اين وجوه را بايد كلام خداوند متعال برشمرد كه آن را «روح الامين» يعنى جبرائيل (عليه السلام) بر رسولش (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) نازل كرده است، به اين دليل كه آن حضرت در هر ماهى از ماه رمضان آنچه از قرآن نزد او فراهم مى‌آمد با جبرائيل (عليه السلام) معارضه و مقابله مى‌كرد، و خداوند بر طبق مشيت به حقّ خود يا بر آن مى‌افزود و يا چيزى را نسخ مى‌كرد؟! و هر طور كه مى‌خواست در رابطه با قرآن كريم دستوراتى در جهت توسعه و تسهيل بر بندگانش اعلام مى‌فرمود، و از جملۀ آنها اين بود كه دستور داد هر گروهى مطابق لغت و لهجه و عادت خود از لحاظ تلفظ، قرآن كريم را قرائت كنند» (تأویل مشکل القرآن، ص 30؛ تاریخ قراءات قرآن کریم، عبدالهادی فضلی، ص 113-116).]

به نظر می‌رسد بتوان تعدد لهجه را - فارغ از جواز یا عدم جواز - در اختلاف قرائات دخیل دانست لیکن تعدد نزول از دیدگاه شیعه مردود است. بر اساس روایات شیعی قرآن تنها یک قرائت دارد و قرائت پیامبر اکرمˆ و اهل بیت ع نیز یک قرائت واحد است و اگر مماشات و تسهیلی اتفاق افتاده باشد تنها در خصوص اختلاف لهجه و آن‌هم تا جاییاست که محتوا تغییر نکند. آقای فضلی با نقل روایاتی قرائات مختلفی را از پیامبر اکرمˆ روایت کرده است. نیز نقل کرده که حضرتش در برابر اختلاف قرائات صحابه سکوت می‌کردند و به آن‌ها رخصت می‌دادند تا به شکل‌های مختلف قرائت کنند. همچنین با نقل روایاتی مدعی شده‌اند که قرآن با قرائت‌های مختلفی نازل شده است.

همچنین وی به سخنی از صاحب حدائق استناد جسته است: «استاد ما شهيد ثانى در «شرح الرسالة الالفية» - در اشاره به قراءات سبع - مى‌گفت: همۀ اين قراءات از سوى خداى متعال است كه آنها را «روح الامين» بر قلب سيد المرسلين (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) - به منظور تخفيف و تسهيل بر امت اسلامى و آسان گرفتن بر اهل ملت اسلام - نازل كرده است». (الحدائق الناضرة، یوسف بحرانی، ج8، ص 69؛ نیز ر.ک: مفتاح الکرامة، سید محمدجواد حسینی عاملی, ج2، ص 392)

لیکن چنان‌که گفتیم و نویسنده التمهید به آن خواهد پرداخت، «ان القرآن واحد نزل من عند واحد، و لكن الاختلاف يجي‏ء من قبل الرواة». افزون بر این روایت، در روایات تاریخی آمده است که پیامبر اکرمˆ در برابر اختلاف قرائت موضع سخت می‌گرفتند:

تفسير الطبري عن عبداللَّه : اختَلَفَ رَجُلانِ في سورَةٍ ، فَقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، وقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، فَأُتِيَ النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله فَأُخبِرَ بِذلِكَ ، قالَ : فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ وعِندَهُ رَجُلٌ ، فَقالَ: اقرَؤوا كَما عُلِّمتُم - فَلا أدري أبِشَي‏ءٍ اُمِرَ أم بِشَي‏ءٍ ابتَدَعَهُ مِن قِبَلِ نَفسِهِ - فَإِنَّما أهلَكَ مَن كانَ قَبلَكُمُ اختِلافُهُم عَلى‏ أنبِيائِهِم . قالَ : فَقامَ كُلُّ رَجُلٍ مِنّا وهُوَ لايَقرَأُ عَلى‏ قِراءَةِ صاحِبِهِ . (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ).

تفسير الطبري عن عبداللَّه بن مسعود : تَمارَينا [المِراء : الجدال] في سورَةٍ مِنَ القُرآنِ ، فَقُلنا : خَمسٌ وثَلاثونَ ، أو سِتٌّ وثَلاثونَ آيَةً ، قالَ : فَانطَلَقنا إلى‏ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله فَوَجَدنا عَلِيّاً يُناجيهِ ، قالَ : فَقُلنا : إنّا اختَلَفنا فِي القِراءَةِ ، قالَ : فَاحمَرَّ وَجهُ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله ، وقالَ : إنَّما هَلكَ مَن كانَ قَبلَكُم بِاختِلافِهِم بَينَهُم .
قالَ : ثُمَّ أسَرَّ إلى‏ عَلِيٍّ شَيئاً ، فَقالَ لَنا عَلِيٌّ : إنَّ رَسولَ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله يَأمُرُكُم أن تَقرَؤوا كَما عُلِّمتُم  (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ، مسند ابن حنبل : ج ۱ ص ۲۲۶ ح ۸۳۲ ، صحيح ابن حبّان : ج ۳ ص ۲۲ ، كنز العمّال : ج ۲ ص ۳۳۹ ح ۴۱۸۳ ؛ المناقب لابن شهرآشوب : ج ۲ ص ۴۲ عن أبي بكر بن عياش ، بحار الأنوار : ج ۴۰ ص ۱۵۶ ذيل ح ۵۴ .)

بنابراین،‌ فرضیه دخالت «تعدد نزول» در اختلاف قرائات از دیدگاه شیعی به دلیل روایات معتبر از اهل بیت ع و اختلاف روایات طرفداران فرضیه فوق با روایات فرضیه رقیب (که قائل به وحدت قرائت نبوی هستند) مردود است.]

445) سیرمطالعاتی علوم قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم

سیاهه ذیل سیرمطالعاتی علوم قرآن است که زمانی نه چندان نزدیک به مناسبتی آماده کرده بودم، آن را تکمیل کرده و ارائه می‌کنم، شاید به کار مخاطبان بیاید به ویژه کسانی که علاقه‌مندند مطالعاتی در حوزه علوم قرآن داشته باشند. البته ان شاء الله بازنگری و تکمیل و تصحیح شده سیاهه ذیل را در کتاب فلسفه علوم قرآن که هم‌اکنون تکمیل شده و در حال بازنگری است، در وقت مناسب عرضه خواهم کرد.

تدوین: سیدمحمدحسن جواهری

گزارشی از سیر مطالعاتی مراکز پژوهشی و آموزشی

کارکرد اصلی سیر مطالعاطی برای مبتدیان و دانش‌پژوهانی است که هنوز آن‌چنان که باید با دانش و منابع آن آشنا نیستند، که در مقاطع دانشگاهی «کارشناسی» مصداق بارز آن است. معمولاً در مقطع کارشناسی اگر سرفصل‌ها با دقت طراحی شده باشد، سیر مطالعاتی در مقاطع بالاتر را اجمالاً‌ به دست می‌دهد؛ از این رو لازم است سیر مطالعاتی در مقطع اولیه بررسی و نقد شود و سپس به سیر مطالعاتی مقاطع بالاتر (تخصصی یا ارشد و دکتری) اشاره شود. آگاهی از سیر مطالعاتی افزون بر دانش‌پژوهان رشته علوم قرآن، می‌تواند همه علاقمندان به قرآن و تفسیر قرآن را راهگشا باشد.

مراکز آموزشی و به حسب نیاز برخی مؤسسات و برخی نویسندگان و پژوهشگران رشته علوم قرآن به فراخور نیاز یا مطالبه دانشجویان سیر مطالعاتی اجمالی یا تفصیلی ارائه کرده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود. بررسی دقیق سیرمطالعات‌های ارائه شده، می‌تواند ما را به یک نگاه میانه و مناسب و مفید برساند که در ادامه بیان می‌شود. از بین سیرهای مطالعاتی، سیر مطالعاتی مصوب وزارت علوم، تحقیقات و فناوری سال 1395 در مقطع کارشناسی به دلیل تفصیلی بودن و پشتیبانی متخصصان و نیز به دلیل مخاطبان گسترده آن، حائز اهمیت است.

یکم. سیر مطالعاتی تفصیلی1 (به همراه نقد وبررسی)

سیر مطالعاتی علوم قرآن مستخرج از سیر مطالعاتی رشته علوم قرآن و حدیث و سرفصل‌های دروس مقطع کارشناسی مصوب سال 1395 به طور خلاصه

ادامه نوشته

444) برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن

پیش‌تر در تاریخ   1398/10/8 مقاله‌ای با عنوان «البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف» در وبلاگ پست کردم، لیکن بسیاری از علاقه‌مندان نمی‌توانستند از متن عربی استفاده کنند؛ از این رو متن فارسی آن را نیز می‌گذارم امید که علاقه‌مندان را مفید افتد. البته به خواست و تأییدات الهی کتابی نیز در خصوص تحریف‌ناپذیری در دست تدوین دارم که تقریباً‌ کامل شده و ان‌شاء الله به شرط حیات و توفیق الهی تقدیم خواهم کرد. پیش‌تر نیز عرض کرده‌ام که این مقاله به مناسبت همایش ملی دیدگاه‌های علوم قرآنی آیت الله فاضل لنکرانی- رحمة الله علیه- عرضه شده بود که در وبلاگ نیز ارائه می‌شود.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن

سیدمحمدحسن جواهری[1]

چکیده: در منابع حدیثی و تاریخی به روایات و گزارش‌هایی برمی‌خوریم که از آن‌ها تحریف قرآن استفاده شده است. محققان در رویارویی با این روایات افزون بر استدلال به آیات قرآن و روایات، از طریق بررسی ضعف اسناد این روایات و نیز بررسی ضعف‌های دلالی آن‌ها در مسیر ابطلال آن‌ها و تثبیت تحریف‌ناپذیری قرآن گام برداشته‌اند. در این میان، مرحوم آیت الله لنکرانی نیز در کتاب گرانسنگ مدخل التفسیر ضمن نقل شماری از مهم‌ترین این روایات، آن ها را از جهات گوناگون همچون تناقضات و اختلافات موجود بین آن‌ها، تعارض با روایات مخالف، تعارض با تواتر قرآن که اجماعی بلکه ضروری مسلمانان است، و جز این‌ها بررسی و نقد کرده است، لیکن با توجه به این که بخش مهمی از روایات تحریف به بعد تاریخی قرآن مربوط است، لازم است با روش نقد داده‌های تاریخی به بررسی مسئله تحریف‌ناپذیری و ارزیابی روایات مربوط به آن پرداخت. روشن است که روش تاریخی روش جامع و متناسب برای نقد شبهه تحریف است و مقاله حاضر این شبهه را با توجه به بعد تاریخی آن نقد و بررسی کرده است.

گفتنی است مقاله پیش‌رو را که به مناسبت همایش بزرگداشت استاد گرانقدر مرحوم آیت الله المعظم فاضل لنکرانی تقدیم شده، می‌توان در حکم تکمله‌ای بر بخش تحریف مدخل التفسیر قلمداد کرد.

کلید واژه‌ها: تحریف ناپذیری، جمع قرآن، مصحف

مقدمه

عمده تعامل با روایات تحریف قرآن و گزارش‌های تاریخی مرتبط با آن با هدف نقد آن‌ها و اثبات تحریف‌ناپذیری قرآن از دو راه صورت می‌گیرد؛ نخست راهی است که غالب قرآن پژوهان پیموده‌اند و آن بررسی سندی و دلالی روایات یاد شده و نقد و اثبات بی‌پایه بودن آن‌هاست و راه دیگر، بررسی تاریخی مسئله است و این که اساساً آیا می‌توان به لحاظ تاریخی ظرفیتی برای تحریف قرآن فرض کرد؟ و اگر چنین باشد، ظرفیت تحقق تحریف به لحاظ تاریخی چه میزان است؟ مسائل مرتبط با تحریف چیست و

ادامه نوشته

442) داستان اعجاز تأثیری و نگارنده

امروز روز میلاد با سعادت مولی الموحدین و یعسوب الدین و امام المتقین حضرت علی بن ابیطالب علیه السلام است؛ با تمام وجود از خدای متعال می‌خواهم این روز را بر ملت ایران و هم شیعیان جهان مبارک و به برکت آن شر اشرار و دشمنان اسلام را از سر ملت ایران کوتاه گرداند..

اما در این پست می‌خواهم در باره اعجاز تأثیری خاطره‌ای بگویم.

در اوان نوجوانی زمانی تلویزیون را روشن کردم. منظره باغ و بوستان و آبشار و ... بود، اما قطعه‌ای ادبی به زبان عربی پخش می‌شد که به نظرم سیاسی آمد زیرا نه شرقی و نه غربی داشت! «... كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ ...» در آن زمان که زمان جنگ بود شعار "نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی" سر زبان‌ها بود و حقیر که معنای عبارات را نمی‌فهمیدم حدس زدم که خب طبیعتاً یک دکلمه عربی سیاسی است! اما نکته مهم این بود که با این که خواننده آن را به شکل دکلمه می‌خواند و من معانی آن را نمی‌فهمیدم ،‌ ولی یک قضاوت قطعی و تمام‌عیار در ذهنم شکل گرفت و آن این بود: «این دکلمه را یک شاعر عرب سروده که در فن ادب و شعر روی دست ندارد و اشعر شعرای عرب است!» یک لذت فوق العاده از آن چشیدم که نه سابقه داشت و نه لاحقه!

مدت کوتاهی گذشت. یک روز کتابی را ورق می‌زدم که یک باره نگاهم افتاد به همین عبارات،‌ خوب دقت کردم دیدم همان دکلمه است. تا آخرش سطر به سطر حرکت کردم رسیدم به این عبارت:‌ سوره نور، آیه 35. از تعجب باورم نمی‌شد، سریع قرآن را بررسی کردم، دیدم درست است آیه 35 سوره نور است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ﴿۳۵﴾»

سال‌ها گذشت و همچنان ذائقه من که به شیرینی مرموزی گرفتار بود دنبال علت آن می‌گشت. پس از آغاز طلبگی به مطالعه پرداختم تا رسیدم به کتاب مرحوم هبة‌الدین شهرستانی. او در کتاب تنزیه التنزیلش شمار زیادی از وجوه اعجاز را بازگو کرده و در آخرین شماره گفته بود: اما من در این عمرم که با قرآن انس دارم فقط وجه اصلی را جذبات روحی قرآن می‌دانم. این همان بود که من هم دریافته بودم. سال‌ها گذشت تا این که موضوع «اعجاز تأثیری» را برای سطح دکتری به حوزه علمیه پیشنهاد کردم. استقبال خوبی از آن شد. حتی شرط کردم که من از نتیجه پژوهش مطمئن نیستم و فقط آن را بررسی می‌کنم، باز پذیرفتند و بر آن تأکید کردند. با افراد زیادی صحبت کردم، تقریباً‌ همه از این که بتوان در باره آن کاری جدی انجام داد، ابراز تردید می‌کردند و برخی دیگر اصل ماجرا را انکار. مدتی گذشت و کار را پیش بردم تا با درجه عالی دفاع شد و خلاصه آن، جلد دوم اعجاز بیانی و تأثیری است که به همت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر شده است. اخیرا دیدم برخی اساتید حوزه علوم قرآن و کلام به این وجه اقبال نشان داده و مقالاتی منتشر شده است که خدا را شکر کردم. امیدوارم روزی برسد که انبوهی از آثار گوناگون در باره این وجه مهم اعجاز قرآن در اختیار جامعه علمی کشور قرار گیرد.

 

 

 

 

 

441) تاریخ قرائات 4 (تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2) - (ویرایش دوم)

ویرایش دوم

برای درس تاریخ قرائات در مقطع دکتری متن تاریخ قرائات التمهید استاد معرفت را به عنوان متن درسی انتخاب کردم. در ضمن تدریس بر این کتاب تعلیقاتی زده‌ام که مهم‌ترین آن‌ها را در این وبلاگ به اشتراک می‌گذارم شاید مورد استفاده دیگران هم قرار گیرد. 

تعلیقه 2

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 14

عوامل نشوء الاختلاف‏

[تعلیقه: پیش از ورود به بحث لازم است انواع اختلاف قرائات را بررسی نماییم. متأسفانه نویسنده التمهید به این مسئله وارد نشده‌اند؛ از این رو مطلب را از تاریخ‌ قراءات استاد فضلی نقل می‌کنیم:

 دانشمندانى امثال ابن قتيبه و امام فخر الدين رازى، و ابن الجزرى و ديگران در مقام استقرای قراءات - على‌رغم اختلاف انواع آن - برآمدند، و سعى كردند جهات و يا وجوه اختلاف را نيز مشخص سازند. مساعى آنها در اين زمينه به اين نتيجه بارور گشت كه وجوه و يا انواع اختلاف قراءات به مواردى كه در زير ياد مى‌كنيم محدود مى‌باشد:

 1 . [حرکت و شکل متفاوت، معنی ثابت:] اختلاف در حركات كلمه، بدون اينكه در معنى و صورت و شكل آن تغييرى ايجاد كند؛ مانند: «... وَ يَضِيقُ صَدْرِي...» (شعراء: 13) و سينه‌ام تنگ مى‌شود (دلتنگ مى‌گردم). كه هم به رفع قاف: «و يضيق»، و هم با نصب آن «و يضيق» قرائت شده است. و نيز مانند اختلاف قرائت كلمۀ «اطهر» در آيۀ: «قالَ يا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ...» (هود: 78) لوط به اين مردم زشت كردار فرمود: اى مردم اينها دختران من هستند و براى تأمين هدف شما پاكيزه‌تر و مناسب‌تر مى‌باشند. در اين آيه، راء «اطهر» هم به رفع و هم به نصب قرائت شده است.

 2 . [حرکت و معنی متفاوت, شکل ثابت:] اختلاف در حركات كه تغييرى در معنى ايجاد كند، لكن صورت و شكل كلمه محفوظ مى‌ماند؛ مانند «كفلها» در آيۀ: «... وَ كَفَّلَها زَكَرِيّا...» (آل عمران: 37) و خداوند زكريا را كفيل مريم قرار داد، (يا خود زكريا كفالت مريم را به عهده گرفت). كلمۀ «كفلها» هم به تخفيف فاء: «كفلها» و رفع (محلّى) زكريا به عنوان فاعل، و نيز به تشديد فاء: «كفّلها» و نصب (محلّى) زكريا به عنوان مفعول دوم قرائت شده است.

 3 . [حروف و معنی متفاوت، شکل ثابت:]  اختلاف در حروف كلمه كه در معنى تغيير ايجاد كند، لكن صورت و شكل كلمه محفوظ مى‌ماند؛ مانند «ننشزها» در آيۀ: «... وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها...» (بقره: 259) و بنگر به استخوانها كه چگونه آنها را به هم مى‌پيونديم. كلمۀ «ننشزها» هم با زاء: «ننشزها»، و هم با راء: «ننشرها» قرائت شده است.

 4 . [حروف و شکل متفاوت، معنی ثابت:] اختلاف در حروف كه در صورت و شكل كلمه تغييرى به وجود مى‌آورد، لكن معناى كلمه محفوظ مى‌ماند، مانند «العهن المنفوش» در آيۀ: «وَ تَكُونُ الْجِبٰالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» (قارعه: 5) و كوهها به سان پشمى كه ندافى و زده شده است در مى‌آيد. اين آيه به صورت «كالصّوف المنفوش» نيز قرائت شده است. و يا مانند كلمۀ «بصطة» در آيۀ: «... وَ زٰادَكُمْ فِي الْخَلْقِ بَصْطَةً...» (اعراف: 69) و در آفرينش شما ستبرى و گسترشى را افزوده است. كه هم با سين: «بسطة»، و هم با صاد: «بصطة» قرائت شده است.

 5 . [حروف, معنی و شکل متفاوت:]  اختلاف در حروف كه موجب تغيير در معنى و شكل مى‌گردد؛ مانند كلمۀ «طلع» در آيۀ: «وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ» (واقعه: 29). و درخت موردى به هم پيچيده. كلمۀ «طلح» هم به حاء: «و طلح»، و نيز به عين: «و طلع» قرائت شده است.

 6 . اختلاف در تقديم و تأخير، مانند: وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ... (ق: 19) و بى‌هوشى مرگ - به حق - در رسيده است. كه به صورت «و جاءت سكرة الحقّ بالموت»، يعنى به صورت تقديم «الحق» بر «الموت» قرائت شده است. و نيز مانند: «فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ...» (نحل: 112) پس جامۀ گرسنگى و ترس را به اهل آن آبادى چشانده است. كه به صورت «فاذاقها اللّه لباس الخوف و الجوع»، يعنى به تقديم «الخوف» بر «الجوع» قرائت شده است.

 7 . اختلاف در زياده و نقصان؛ مانند: «... و ما عملت ايديهم...» (يس: 35) و آن كارى كه دست آنها انجام داده است. كه به صورت «و ما عملته ايديهم» نيز قرائت شده است. و نيز مانند: إِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (لقمان: 26) تحقيقا خدا است كه بى‌نيازى ستوده در گفتار و كردار است. كه به صورت «انّ اللّه الغنىّ الحميد» نيز قرائت شده است.

ابن الجزرى اختلاف در اصول قرائى را به وجه اول (يعنى به مورد اختلاف در حركاتى كه تغييرى در شكل و صورت و معناى كلمه ايجاد نمى‌نمايد) ملحق مى‌كند و مى‌گويد: «و امّا اختلافهائى امثال اظهار و ادغام، و روم و اشمام، و تفخيم و ترقيق، و مدّ و قصر، و اماله و فتح، و تحقيق و تسهيل، و ابدال و نقل - كه از آنها به «اصول» تعبير مى‌شود - از آن‌گونه اختلاف‌هايى نيست كه لفظ و معنى از رهگذر آنها مختلف و متنوع گردد؛ زيرا اين صفات گوناگون، يعنى اظهار و ادغام و امثال آنها - از ديدگاه او - لفظ و كلمه را از اينكه يك لفظ و كلمه است خارج نمى‌سازد، و بر فرض هم اگر بگوئيم: اختلاف اين گونه صفات در كلمه و لفظ، باعث مى‌شود كه ما نتوانيم بگوئيم يك لفظ و يك كلمه است بايد چنين اختلافى را از نوع اختلاف مورد اول بدانيم، يعنى در زمرۀ اختلاف در حركات محسوب گردد كه به هيچ وجه اختلافى در معنى و شكل و صورت كلمه ايجاد نمى‌كند». (النشر، ج1، ص 26-27)]

متن: لا شكَّ إنّ اختلاف مصاحفِ الامصار كانَ اهم عواملِ نشوء الاختلاف القرائى،...

[تعلیقه: به نظر نمی‌رسد این مطلب صحیح باشد؛ زیرا اولاً: قاری‌ها اختلافی نداشتند و یا بسیار اندک بوده و همه آن‌ها در مدینه بودند و به قرائت صحیح  می‌خواندند و نسبت به اختلاف قرائات که در آن زمان جزو حساس‌ترین مسئله‌های حاکمیت بود، حساس بودند؛ بنابراین بسیار بعید است در جریان توحید مصاحف افراد فرستاده شده همراه مصاحف موجب اختلاف قرائات شده باشند. گذشته از این، چنان‌که در ادامه می‌آید اختلاف بین مصاحفی که در جریان توحید مصاحف به نقاط مختلف جهان اسلام فرستاده شد، بسیار ناچیز بوده است. عبدالهادی فضلی در ادامه آنچه از او در نقد پیشین نقل کردیم، آورده است:

«فشردۀ ردّيۀ اين دانشمندان بر گولدزيهر: مى‌توانيم مضامين رديه‌اى را كه اين دانشمندان بر گولدزيهر وارد ساختند در گفتار زير فشرده سازيم:

الف - شيوع و رواج پديدۀ قراءات قرآنى قبل از زمانى روى داد كه هنوز مصاحف امام نگارش نشده بود. و در نقل و روايت قرآن كريم بر حفظ و نگاهبانى دلها و سينه‌ها و اذهان مردم آشناى به قرآن تكيه مى‌شد، و لذا بر مصاحف و نوشته‌هاى قرآنى در رابطه با قراءات اعتماد نمى‌كردند. (النشر، ج1، ص 6)

ب - توجه به مسئلۀ قرائت و تحرك مربوط به آن نيز پيش از پيدايش نقطه و اعراب انجام گرفت، چنانكه اين مطلب به طور مفصل در مبحث مربوط به «پيدايش قراءات و تطور آن» بازگو شده است.

ج - قراءات بر اساس نقل و روايت مبتنى بوده است، همان گونه كه ضمن بحث گسترده‌اى در فصل مربوط به «مآخذ و منابع قراءات» راجع به آن گفتگو كرديم. * شاهد و مؤيد ديگرى نيز در مردود بودن نظريۀ گولدزيهر وجود دارد، و آن عبارت از سخنى است كه ابى شامه در شرح گفتار زير - كه از شاطبى است - ياد كرده است. شاطبى در كتاب خود ضمن ابياتى، اين مصرع را آورده است: «و ايلاف كلّ و هو فى الخطّ ساقط» ابى شامه در همين شرح كه به «ابراز المعانى» نامبرده است در گزارش اين مصرع مى‌نويسد: «يعنى همه قراء سبعة در قرائت خود، ياء را در كلمۀ دوم، يعنى در «ايلافهم رحلة» اثبات كرده‌اند، يعنى آن را تلفظ نموده‌اند، درحالى‌كه اين ياء در خط و كتابت مصحف، محذوف مى‌باشد، و نيز همين ياء در كلمۀ اول اين سوره از لحاظ خط و نگارش، ثابت است. و در هر دو مورد، الفى كه پس از لام «ايلاف» تلفظ مى‌شود در خط و نوشتۀ مصحف وجود ندارد، شكل و فرم نوشته در مصحف بدين صورت آمده است: «1 - لايلف قريش 2 - الفهم» (ابراز المعانی، ص 406). قراء بالاتفاق «ايلاف» دوم را با ياء قرائت كرده‌اند، درحالى‌كه اين كلمه در رسم الخط فاقد ياء مى‌باشد، اما در مورد «ايلاف» اول - با وجود اينكه از لحاظ رسم الخط، داراى ياء مى‌باشد - اختلاف نظر دارند. اين نكته، كار اين قراء را - كه در قرائت خود به نقل و روايت صحيح تكيه مى‌كردند و به رسم الخط و مقتضيات قواعد و دستور زبان عربى اعتناء و توجهى مبذول نمى‌نمودند - تقويت و تأييد مى‌كند. * بجا است در اينجا گفتار صفاقسى را ياد كنيم، چرا كه وى مى‌گفت: «شيخ عارف، سيدى محمد بن الحاج در كتاب «المدخل» گفته است: براى احدى جائز نيست آنچه در مصحف آمده است قرائت كند مگر آنكه قرائت قرآن كريم را بر وجه صحيح آن فرا گيرد، و يا آنكه رسم الخط مصحف و نيز قرائاتى را كه مخالف با رسم الخط مصحف مى‌باشد بياموزد. و اگر جز اين، راه ديگرى را در قرائت قرآن پيش گيرد بايد گفت: راهى را كه بر خلاف اجماع امت اسلامى است در پيش گرفته است». و همو در همين كتاب گفته است: لازم نيست تلاوت قرآن كريم با رسم الخط آن سازگار باشد، زيرا رسم الخط - اگر چه يك سنت قابل اتّباع است - لكن گاهى تلاوت و قرائت با آن سازگار، و نيز گاهى ناسازگار مى‌باشد. بنگريد كه چگونه كلمۀ «جائ» (زمر، 69) را با الفى قبل از ياء، و كلمۀ «لأاذبحنّه» (نمل،‌21) و نيز «لا أوضعوا»  (توبه، 47) را با الفى قبل از «لا» مى‌نگارند. امثال اين نمونه‌ها در قرآن كريم فراوان است كه بايد آنها را بر خلاف رسم الخط مصحف قرائت كنند. ابى شامه نيز مى‌گويد: قرائت، عبارت از نقل و روايت است، آنچه از قراءات منقوله اگر موافق رسم الخط مصحف باشد از قراءات ديگر اقوى است، اما پيروى از صرف رسم الخط - تا وقتى كه نقل و روايت آن را تأييد نكند - واجب نيست. (ابراز المعانی، ص 406)

د - گولدزيهر در صدر و ذيل سخن خود، گرفتار تناقض‌گوئى است. دكتر عبد الرحمن سيد مى‌گويد: گولدزيهر، سخن خود را دربارۀ قراءات با مطلبى به پايان مى‌برد كه از رهگذر آن، نتايجى را كه به دست مى‌آورد ويران مى‌سازد و آن نظرياتى را كه بدان تمسك جسته از ميان مى‌برد. او از على (كرم اللّه وجهه) نقل كرده - وقتى از او راجع به تغيير و تحويل آيه‌اى به آن معنائى كه مقصود گوينده است سؤال كردند - فرمود: «انّ القرآن لا يهاج اليوم و لا يحوّل»: امروز و هم اكنون نبايد قرآن را جابجا كرده و در آن تغييرى به هم رساند. لذا نبايد مسلمين رأيى را در قبول و يا تغيير آن اظهار نمايند، بلكه آنان موظفند مقيد به نصوص قرآن بوده، و آنگاه كه قرآن را بر آنها مى‌خوانند درنگ نمايند. هم چنين گولدزيهر آن نظريه‌اى را كه مسلمين بدان روى آوردند - مبنى بر اينكه قرآن كريم بر هفت حرف نازل شده و همۀ اين هفت حرف صحيح است - ياد مى‌كند و متذكر مى‌شود كه «نبايد به صحت قرائتى اعتراف كرد، و هيچ قرائتى را در دائرۀ تعبير قرآنى داخل دانست - قرآنى كه همۀ مردم را به مقابلۀ با خود دعوت كرده است - مگر آنكه آن قرائت به حجت‌ها و ادله‌اى از  نقل و روايت قابل اطمينان مستند باشد». (کلدتسیهر، ص 55)

و نيز گفته است: «دانشمندان محتاط و سختگير اهل سنت - اگر چه قراءات مورد قبول قراء مورد اعتماد را مباح و جائز برشمرده‌اند - مع‌ذلك فرضيه‌هاى اختيارى و انتخابى قراءات را در دائرۀ قراءات شاذه‌اى قرار دادند كه چنين قرائاتى از نظر آنها مردود مى‌باشد، و دستور دادند اين قراءات انتخابى را در ردۀ قراءات شاذه بر شمارند. حتى احيانا اين فرضيه‌هاى انتخابى در قراءات، كيفر و مجازات سختى را از سوى مؤسساتى - كه براى حفظ و صيانت ميراث دينى تأسيس شده بود - به دنبال داشت. در سالهاى 322 و 323 هجرى دو تن از قراء حرفه‌اى بغداد به كيفر سختى مجازات شدند، چرا كه آنها مى‌خواستند قرائاتى را شايع و راجع سازند كه مخالف با نصّ عثمانى بود» (کولدتسیهر، ص 55). «وقتى كه رأى و نظر مسلمين از صدر اسلام از چنين كيفيتى برخوردار بود، و آنان متفقا بر آن بودند كه پس از نبى اكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) هيچ رأى و اظهار نظرى در مسئلۀ قرائت داراى ارزش و اعتبار نيست، و نبايد جز به قرائتى كه از ناحيۀ آن حضرت ثابت شده است عمل كرد، و نيز نبايد جز آنچه كه آن حضرت قرائت كرد پذيرا گشت، كاملا روشن مى‌شود نتايجى كه گولدزيهر بدان رسيده است سراسر غلط و نادرست مى‌باشد و استنباط او بر يك اساس سالم و استوارى مبتنى نيست». (مجله المربد، ص 97- 98)

ه‍ - اختلاف ميان مصاحف امام كه بدستور عثمان فراهم آمدند بسيار اندك و معدود بوده است: - اختلاف ميان مصحف اهل مدينه و عراق به دوازده حرف محدود بوده است. - اختلاف ميان مصحف اهل شام و عراق در شمارى حدود چهل حرف منحصر بوده است. - و اختلاف ميان مصحف اهل كوفه و بصره منحصر به پنج حرف بوده  است. نويسندۀ كتاب «المبانى» فصل ويژه‌اى را در مقدمۀ آن ترتيب داده و شمار اين اختلافها و موارد و كلمات مورد اختلاف را در آن ياد كرده است.

و - وجود حروف و وجوه فراوانى از قراءات كه قراء در مورد پاره‌اى از آنها - بر خلاف رسم الخط مصحف - آنها را قرائت كرده‌اند، مانند همان نمونه‌هائى كه از شرح ابى شامه: «ابراز المعانى» قبلا ياد كرديم. و نيز مانند حروف و وجوه ديگرى كه قراء بر خلاف رسم الخط پاره‌اى از مصاحف، آنها را قرائت كردند. در كتابهائى كه راجع به رسم الخط قرآن تأليف شده است اين مطلب آمده و نيز شمار و آمار اين كلماتى كه قرائت آنها مخالف با رسم الخط مصاحف مى‌باشد و نيز خود اين كلمات مفصلا بيان شده است.

ز - اختلاف رسم الخط و شيوۀ نگارش مصاحف بر اساس نوعى از اختلافاتى - كه در مورد قراءات از نبى اكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) روايت شده است - مبتنى بود. معنى اين سخن آن است كه قراءات بر اساس اختلافات مربوط به رسم الخط مصاحف مبتنى نيست، چنانكه گولدزيهر چنين پنداشته و چنان وانمود كرده است كه اختلافات قراءات از اختلاف رسم الخط ريشه مى‌گيرد.» همان، ص 127- 131.]

 متن: و هكذا قرأ ابن عامر- و هو مقرئ الشام-:

جاءوا بالبيناتِ و بالزبر (آل عمران: 184)- بالباء- لانَّ مصحفَ الشام كان كذلك. و قرأ الباقون بغير باء[1].

و قرأ نافع و ابن عامر: سارعوا الى مغفرةٍ من ربكم (آل عمران:

133)- بلا واو- لان مصحفَ المدينة و مصحف الشام كانا خلوا عنها.

[تعلیقه: ظاهراً توجیهی که می‌توان برای این اختلاف کرد، اختلاف مصاحف است، لیکن از یک نکته نباید غفلت کرد و آن این است که آیا واو از مصاحف اولیه بعد از توحید مصاحف حذف شده بوده یا بعدها از نسخه‌هایی که از روی آن مصحف استنساخ شده‌اند، حذف شده‌اند؟ منظور این است که ممکن است واو ابتداءً بر اثر اجتهاد قاری حذف و سپس و به تبع آن از مصحف حذف شده باشد.]

متن: و نافع مدنى، و ابن عامر شامى. و قرأ الباقون بالواو، لان مصاحفهم كانت مشتملة عليها[2].

و هناك- ايضا- عوامل اخرى ساعدت على هذا الاختلاف، نذكر منها ما يلي:-

[تعلیقه: ایشان مهم‌ترین عامل را اختلاف مصاحف دانست که در بالا در باره آن سخن گفتیم. عوامل دیگر از نظر ایشان عبارت‌اند از:‌ابتدایی بودن خط؛ بی‌نقطه بودن حروف؛ نداشتن علائم و حرکات؛ ننوشتن الف در کلمات؛ گوناگونی لهجه‌ها؛ استبداد در رأی و اجتهاد؛ خودستایی در ادبیات عرب؛ عامل روانی؛ و عوامل دیگر.

بررسی

1. این تنظیم از چند جهت مورد تأمل است:‌

          1-1. تداخل و هم‌پوشی مباحث؛ برای مثال، بی نقطه بودن حروف و ننوشتن الف در کلمات را می‌توان جزو عنوان نخست (ابتدایی بودن خط) قرار داد، و جز این‌ها.

          1-2. در نظر نگرفتن اولویت و یا اولویت‌بندی مورد تأمل؛

        1-3. در هم ریختگی مباحث؛ برای مثال، در بحث ابتدایی بودن خط، مثال‌هایی به ترتیب در باره تشابه حروف، تجزیه کلمه، حذف حرف، دوباره تشابه حروف، حذف حرف، و اضافه کردن حرف آمده است.]

 

440) تاریخ قرائات 3 (تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2)

تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2

برای درس تاریخ قرائات در مقطع دکتری متن تاریخ قرائات التمهید استاد معرفت را به عنوان متن درسی انتخاب کردم. در ضمن تدریس بر این کتاب تعلیقاتی زده‌ام که مهم‌ترین آن‌ها را در این وبلاگ به اشتراک می‌گذارم شاید مورد استفاده دیگران هم قرار گیرد. 

تعلیقه 1

القراءات فى نشأتها الاولى‏
... و اول من احس بهذا الخطر الرهيب، هو الامام أمير المؤمنين عليه السلام فقام فى وجه هذا الباب و اغلقه غلقا مع الابد.
ذكروا ان رجلا قرأ بمسمع الامام عليه السلام‏ وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ (الواقعة: 29) فجعل الامام يترنم لدى نفسه: ما شأن الطلح؟ انما هو
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 12
طلع‏، كما جاء فى قوله تعالى: وَ النَّخْلَ باسِقاتٍ لَها طَلْعٌ نَضِيدٌ (ق:
10). و لم يكن ذلك من الامام اعتراضا على القارئ، و لا دعوة الى تغيير الكلمة، بل كان مجرد حديث نفس ترنم عليه السلام به. لكن اناسا سمعوا كلامه، فهبوا يسألونه: الا تغيره؟ فانبرى الامام، مستغربا هذا الاقتراح الخطير، و
قال كلمته الخالدة: «لا يهاج القرآن بعد اليوم و لا يحول»[1].
[تعلیقه: بسیار بعید است این نسبت درست باشد؛ زیرا امام ع مانند اشخاص عادی نیست که در این مسئله بسیار مهم نتواند خود را کنترل کرده و برخلاف حکمت عمل کند و بعد این رفتار مایه دردسر شود!‌ او اگر قرار است – برفرض تحریف – قرآن تغییر نکند و به همان شکل باقی بماند، می‌بایست سکوت اختیار می‌کرد و سخنی هرچند به صورت زمزمه – که البته گویا چندان هم  زمزمه نبوده - نمی‌گفت تا عده‌ای – آن هم از افراد معمول – بشنوند و در تاریخ فریاد کنند! در واقع ما این روایت را با توجه به شخصیتی که از امام سراغ داریم، مشکوک و بسیار ضعیف و کالمردود می‌دانیم.]
و اصبح موقف الامام عليه السلام هذا مرسوما اسلاميا مع الابد:
لا يحق لمسلم ان يمد يد اصلاح الى اخطاء القرآن، مهما كانت نيته صادقة ام كاذبة، و بذلك حل القرآن الكريم وسط اطار من التحفظ الكامل على نصه الاصيل، و سلم من التحريف و التبديل أبديا.

....

تاریخ قرائات 2

در پست قبل در باره دو کتاب آیت الله معرفت و آیت الله فضلی - رحمة الله علیهما - مطالبی مطرح شد.  باید عرض کنم که دو نویسنده یاد شده در شماری از مسائل اساسی تاریخ قرائات با هم از کم تا زیاد اختلاف نظر دارند و حقیر در برخی مسائل با هر دو بزرگوار اختلاف نظر دارم که ان شاء الله به مرور به بررسی آن‌ها خواهم پرداخت. مسائل اساسی تاریخ قرائات به قرار ذیل است:

1. پیدایش، تطور و عوامل اختلاف قرائات؛

2. تواتر قرائات؛

3. قرائت موجود؛

4. حدیث سبعه احرف؛

5. قرائة العامة؛

6. ابن مجاهد و تحدید قرائات در قراء سبعة؛

7. حفص و مقایسه قرائت او با قرائت عاصم و دیگر راویان عاصم؛

8. قرائات صحیح و شاذ و تاریخچه و ضوابط آن؛

9. جواز یا عدم جواز قرائات مختلف در نماز؛

10. لغت و لهجه در قرائات؛

11. قاعده «القرآن و القرائات حقیقتان متغایرتان»؛

12. ضوابط قبول قرائات؛

13. اختیار در قرائات؛

14. ... .

 

اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و یک پیشنهاد -3

در تاریخ 11 بهمن 1395 در مرکز فقهی ائمه اطهار - علیهم السلام - سالن امام خمینی ره کرسی و نشست علمی اعجاز تشریعی با تکیه بر نظر علامه معرفت برگذار شد. در این نشست که ارائه کننده آن راقم سطور و ناقد جناب استاد قنادی و دبیر علمی آن جناب حجت الاسلام دکتر محسن قمرزاده بودند،‌ ابتدا به تبیین دیدگاه استاد معرفت و سپس به ارائه نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی که به نوعی تکمیل و تسهیل کننده دیدگاه آیت الله معرفت است،‌ به تفصیل بیان گردید. مطالب ارائه شده در این کرسی علمی در کتاب نشست‌های قرآنی مرکز فقهی ائمه اطهار - علیهم السلام- ج 1، ص 85 - 105 به ضمیمه تصاویری از نشست منتشر شده است. عنوان دقیق کتاب یاد شده به قرار ذیل است: 

نشست‌های قرآنی مرکز فقهی ائمه اطهار ع، به کوشش محسن قمرزاده, چ اول، قم: انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار ع، 1397ش.

تذکر و پیشنهاد: مختصری از مفاد این کرسی در مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن ، قبسات شماره ۹۴, صفحه83-116» منتشر شده و نگارنده آمادگی خود را برای همراهی و همیاری با دانش‌پژوهی که مایل باشد این نظریه را موضوع پایان‌نامه و رساله علمی خود قرار دهد، اعلان می‌کنم.

توضیحی کوتاه در باره اعجاز شبکه معارفی و تشریعی -2

پیشتر در پستی به تاریخ اسفند 98 خلاصه‌ای از اعجاز شبکه معارفی و تشریعی را باز گفتم. در این پست توضیح بیشتری تقدیم می‌کنم و امیدوارم فرصتی دست دهد تا مطلب را با تفصیل درخور یکجا تقدیم خوانندگان کنم.

اما در مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن ، قبسات شماره ۹۴, صفحه83-116» چه اتفاقی افتاده است؟

برای ساختن یک ساختمان به دستور نقشه، نقشه سازه و اجرا نیاز است. دستور نقشه رکن اول و شرط ورود است وگرنه عملاً دو قسمت دیگر پذیرفته نمی‌شود. تبیین و اثبات اعجاز تشریعی و معارفی نیز به این سه مرحله نیازمند است؛ یعنی ابتدا باید دستور نقشه و الگو تعیین شود و سپس فرایند پژوهش و اثبات ترسیم گردیده و به مرحله اجرا گذاشته شود. برای این‌که فرق مرحله دستور نقشه و ارائه الگو از اجرا و اثبات روشن شود، الگوی نظریه ساده آیت الله معرفت را بررسی می‌کنیم:
1. در این الگو «امّی» بودن آورنده چه جایگاهی دارد؟ آیا نقش رکنی دارد یا امتیازی غیر رکنی است در کنار ارکان طرح؟
(بنابر مبنای اول، اعجاز تشریعی محدود‌تر خواهد بود.)
2. آیا نوآوری‌های شاخه‌های علوم مورد ادعا نوآوری‌های قرآن سوای ادیان است یا داده‌های ادیان دیگر نیز در ضمن نوآوری‌های قرآن منظور می‌شود؟
(بنابر اول، پذیرش این وجه اعجاز آسان‌تر ولی اثبات فرابشری بودن نوآوری‌های شاخه‌های علم بسیار دشوار است. و ...)
3. مبنای و زیربنای فرضیه وجود نوآوری‌های شاخه‌های مختلف علوم در قرآن چیست؟
4. روش اثبات اعجاز تشریعی در این الگو لمّی است یا إنّی و فراتحلیل؟ یعنی ابتدا باید نوآوری‌ها استخراج شود و پس از اثبات فرابشری بودن آن مبنی بر نظام بودن و یا غیر آن و قیاس تطبیقی با موضوعات بشری به اعجاز تشریعی و سطح و قلمرو و اوصاف آن نائل شویم، یا استخراج را از اوصاف شارع و مبانی شریعت گرفته و اعجاز تشریعی ادعا شده و با استخراج نوآوری‌ها مدعا تأیید می‌شود؟
5. مخاطب این وجه اعجاز در این الگو چه کسانی هستند؟‌ ملحدین، اهل کتاب، مسلمانان، برخی از آنان یا همه آنان؟
6. شاخه‌‌های نوآوری قرآن که مورد ادعاست، در این الگو متباین فرض می‌شوند یا در کنار یکدیگر و در معاضدت با هم؟
7. در استخراج نوآوری‌ها «تعبد مخاطب» شرط شده یا خیر؟ 
8. و ...
پرسش‌های فوق از همان ابتدا در برابر نظریه استاد معرفت رخ می‌نمایند و پاسخ مطالبه می‌کنند و در حقیقت این پرسش‌ها الگوی نظریه ایشان را مطالبه می‌کنند. روشن است با تغییر در پاسخ‌های هریک از پرسش‌های فوق، الگو، مخاطب، قلمرو، سرآمد، و ... تغییر می‌کند.
پس از استخراج الگو ابتدا به نقد الگو می‌پردازیم. در مرحله بعد با تمسک به الگوی نظریه به نقد روی می‌آوریم به این شکل:
در حوزه اخلاق، یکایک نوآوری‌های ادعایی را مبتنی بر الگوی استخراجی بررسی کرده و راستی‌آزمایی می‌کنیم. مثلاً اگر ادعا شده بود که نوآوری‌ها بیرون از داده‌های ادیان دیگر است، این ارزیابی تطبیقی بر اساس داده‌های ادیان دیگر و موضوعات بشری خواهد بود.
به حوزه حقوق، باورهای اعتقادی و الهیات،‌ اقتصاد، سیاست، و... نیز مانند حوزه اخلاق وارد شده و تک‌تک نوآوری‌های ادعا شده را مبتنی بر الگوی نویسنده ارزیابی می‌کنیم.
در مقاله یاد شده، نگارنده با بررسی الگوهای متعدد موجود و نشان دادن وجوه مثبت و منفی هریک، به الگوی تازه‌ای رسیده‌ام و تلاش کرده‌ام ابعاد آن را در مرحله الگو ترسیم کنم. حتی پا را فراتر گذاشته و فرایند اثبات با هدف جاودانی و فراگیر بودن را نیز ترسیم کرده‌ و ثمرات آن را بازگفته‌ام. این مرحله مرحله ارائه دستور نقشه و الگو و به تعبیر دیگر تشکیل اتاق فکر است. روشن است که تحقیق کامل این الگو نه کار یک نفر است و نه به مقاله و یک جلد کتاب متوسط الحجم ختم می‌شود و کاری می‌خواهد کارستان! البته در حد ابتدایی آن، یعنی عرضه مطالب استاد معرفت و جناب آقای کوثری و مانند این‌ها به این الگو می‌تواند اعجاز شبکه معارفی و تشریعی را به صورت حداقلی به نمایش گذارد و به تعبیر دیگر دورنمایی از اثبات همه‌جانبه و ایده‌آل آن به دست دهد.

ضمنا تذکر می‌دهم که اثبات الگوی شبکه معارفی و تشریعی با قید امی‌ّ بودن آورنده و یا در مرحله بالاتر با قیاس با داشته‌های بشر در زمان نزول ساده و حاصل است و کافی است دیدگاه‌ها و نظریات اعجاز تشریعی موجود بر این الگو عرضه شود که بعید می‌دانم منکری داشته باشد؛ به تعبیر دیگر ثبوت این الگو با قیود یاد شده در دو سطح شبه بدیهی است و مسئله اثبات آن در عالی‌ترین سطح و وسیع‌ترین جایگاه آن است که برکات ذکر شده در مقاله را به همراه خواهد داشت.

تاریخ قرائات 1

چند نکته مهم در باره تاریخ قرائات

برای تدریس تاریخ قرائات در مقاطع ارشد و دکتری به یک متن آموزشی نیاز است. البته در مقطع ارشد تمرکز بر متن آموزشی است و در مقطع دکتری نقد و بررسی متن و پژوهش حول مسائل اصلی آن در دستور کار قرار می‌گیرد. در هر صورت، برای متن اصلی از بین ده‌ها کتاب موجود، به باور نگارنده، دو کتاب از آیت الله معرفت (قسمتی از جلد دوم التمهید) و آیت الله عبدالهادی فضلی (القراءات القرآنیة؛ تاریخ و تعریف)  مناسب‌تر است. جلد دوم التمهید که مشتمل بر مبحث قرائت است، اخیراً‌ ترجمه شده ولی متأسفانه با این‌که مترجم محترم تلاش زیادی کرده لیکن خطاها و افتادگی‌هایی هرچند اندک مشاهده می‌شود که نیاز به مراجعه به متن اصلی را گوشزد می‌کند. متن اصلی در نرم‌افزار‌های مشکوة و دانشنامه علوم قرآن مؤسسه نور وجود دارد. کتاب استاد فضلی نیز در فضای مجازی موجود و قابل دانلود است و در نرم‌افزار دانشنامه علوم قرآن مؤسسه نور نیز وجود دارد. کتاب آقای فضلی را آقای دکتر سیدمحمدباقر حجتی به فارسی ترجمه و انتشارات اسوه منتشر کرده است. البته متن عربی که در فضای مجازی وجود دارد، کامل‌تر از متن ترجمه است و به رغم قلم زیبای جناب آقای حجتی ترجمه هرچند کم اما خالی از خلل نیست و البته برخی اشکالات هم ممکن است به ویرایش متن عربی باز گردد؛ زیرا- چنان‌که عرض شد- متن عربی کامل‌تر است.

در این پست می‌خواهم تنها به نقدهایی که بر متن استاد معرفت دارم فهرست‌وار اشاره کنم و تفصیل مطلب را در جزوه‌ یا مقاله‌ای بیاورم و ان‌شاء الله مطالبم را در باره اثر استاد فضلی در فرصت دیگری پست خواهم کرد.

فهرست کلی نقدهای نگارنده بر متن استاد معرفت

1. ایشان به این‌همانی قرائت موجود مصاحف با قرائت پیامبر ص معتقد است؛ یعنی بر این باور است که قرائت موجود قرائت پیامبر ص است که حفص قرائت خود را مطابق آن قرار داد اما چند سؤال:

1-1. اگر چنین است، چه نیازی است که به ملاک‌های انتخاب قرائت بپردازیم؟

1-2. چه نیازی وجود دارد که سند قرائت حفص از عاصم را تصحیح و تقویت کنیم؟ این درست مثل این می‌ماند که کسی قویاً به اعجاز بیانی معتقد باشد و در عین حال صرفه را نیز بپذیرد و یا تقویت کند!

2-3. فرایند شهرت قرائت حفص چگونه و از چه زمانی بود؟

2. ایشان با نقل قول‌هایی این‌چنین القا می‌کند که ابن مجاهد از روی ضعف علمی نسبت به علم قرائات، قرائات هفت‌گانه را انتخاب کرد با این که قرائات بهتری وجود داشت، لیکن به نظر می‌رسدکه ابن مجاهد بر خلاف گفته ایشان با زیرکی تمام این کار را کرد و به این وسیله خدمت بزرگی به حذف قرائات رقیب قرائت عامه یعنی همین قرائت موجود کرد.

3. حق «قرائت عامه» در متن ایشان ادا نشده و بسیار ضعیف برگزار شده است. معانی قرائت عامه، اثبات آن و ... .

4. ایشان نیز مانند زرکشی و سیوطی و مرحوم آیت الله خوئی قاعده «القرآن و القرآءات حقیقتان متغایرتان» را پذیرفته است که به باور نگارنده این قاعده نادرست است و تفصیل بحث به جای خود.

5. نظریه این همانی ایشان که مبتنی بر قرائت عامه است و قبل از او نیز برخی علما به آن باور داشتند – و البته نگارنده نیز به آن باور دارد – بدون اثبات رها شده است. تا کنون دو مقاله در رد و تأیید آن نگاشته شد که مقاله‌ای که عهده‌دار اثبات است متأسفانه بسیار ضعیف نگاشته شده و می‌توان گفت اثبات آن هنوز زمین مانده و حقیر به توفیق الهی در این مسیر تلاش‌هایی کرده‌ام که به توفیق الهی منتشر می‌شود. این بحث با بحث تحریف‌ناپذیری و تاریخ جمع‌ قرآن ارتباط تنگاتنگی دارد.

6. بررسی منابع و بررسی فرایند تکامل آن‌ها در اثر استاد معرفت بسیار ضعیف برگزار شده و پیشینه مناسبی برای آن تدوین نشده است.

 

 

ترجمه مزجی قرآن (آل عمران)

http://s12.picofile.com/d/8402139000/5549ca9e-399e-4518-a4d4-5bd779fbe8e2/%D8%A2%D9%84_%D8%B9%D9%85%D8%B1%D8%A7%D9%86.pdf

قرینه زمان نزول در تفسیر و تفاوت آن با مبنا بودن زمان نزول

به لطف الهی مقاله «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر» در مجله علمی - پژوهشی ذهن شماره 80 منتشر شد. 

لینک مقاله

http://s13.picofile.com/file/8401451492/ZEHN_Volume_20_Issue_80_Pages_97_126.pdf.html

عناوین مقاله

- قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر

- مسئله، پیشینه و فرضیه پژوهش...

- مفهوم‌شناسی «قرینه» و «مبنا»

- خاستگاه و کارکرد قرینه زمان نزول در تفسیر

- «تاریخ نزول» یا «ترتیب نزول»

- تبیین نقش مبنایی «زمان نزول» در تفسیر و تمییز آن از قرینه

- مشروعیت نگرش مبنایی به ترتیب نزول در تفسیر

      1. سیر ابلاغی و تعلیمی رسول اکرمˆ..

      2. ساختار ترتیب سوره‌ها در مصحف امیرمؤمنان†.

      3. ترغیب معصومان به قرائت و فهم ترتیب نزول

      4. استفاده معصومان و اصحاب آنان  از اين سبك در تفسیر

خلاصه بحث

ما می‌دانیم زمان نزول نزد مفسران جزو قرائن تفسیری به شمار می‌رود، لیکن مستند حجیت آن چیست و حدود آن تا کجاست؟ آیا  می‌توان این قرینه را تا حد مبنا قرار دادن دنبال کرد؟ 

خلاصه بحث این است که حجیت قرینه بودن زمان نزول به اصول عقلایی محاوره باز می‌گردد ولی در روش تفسیر به ترتیب نزول پا از قرینه فراتر گذاشته شده و نقش کلیدی مبنا برای آن در نظر گرفته شده است، لیکن ادله‌ای که برای اثبات حجیت و مشروعیت آن ارائه شده، یا مخدوش است و یا مربوط به قرینه است و نه مبنا. نهایتاً در مقاله یک یک ادله مشروعیت تفسیر به ترتبی نزول یا تفسیر تنزیلی مورد بررسی قرار گرفته و نقد شده است.

 

چند نکته مهم در باره کرامات و پاسخ به یک شبهه

چند نکته مهم در باره کرامات

الف) «کرامت» نتیجه تقرب به خدا و به خودی خود نشانه فضیلت و شایستگی صاحب آن است، اما اولاً: حجیتی بر درستی افکار و گفته‌های صاحب آن ندارد  و ثانیاً: لزوماً‌ به‌معنای برتری وی بر دیگران که کرامتی از آنها دیده نشده، نیست . همچنین باید دقت داشت که هر امر خارق‌العاده‌ای کرامت نامیده نشود و باید با آزمونی دو سویه، چیستی آن را باز شناخت؛ نخست باید به زندگی، کردار و گذشته

ادامه نوشته

تفسیر موضوعی

پیش‌تر در پستی (تفسیر ترتیبی- موضوعی) در باره تفسیر موضوعی سخن گفتیم. در این پست بیشتر به این مسئله می‌پردازیم و تفاوت آن را با تفسیر قرآن به قرآن بازخواهیم گفت.
در باره تفسیر موضوعی تعاریف مختلفی بیان شده است. آقای کاظم قاضی‌زاده در روش‌شناسی تفسیر موضوعی قرآن هفت تعریف از امین خَولی, شهید صدر, عبدالستار سعید, احمد جمال عَمری,  مصطفی مسلم, سیدهدایت جلیلی و محمد غزالی مطرح کرده است. خود وی نیز پس از نقل تعریف‌های دیگران, تعریفی ارائه کرده است:‌ «کوشش در جهت فهم معنای جمعی و اهداف و مقاصد سوره‌های قرآنی و تبیین نظرنهایی قرآن در باره مفاهیم قرآنی و نظریه‌های اعتقادی و اجتماعی و دیگر حوزه‌هایی که قرآن کریم به آن‌ها پرداخته است.» (ص 19)
سپس وی به اقسام و در واقع به سطوح مختلف تفسیر موضوعی می‌پردازد و به سه قسم ذیل اشاره می‌کند: 
1. تفسیر موضوعی سوره‌های قرآن کریم که در آن یک سوره از قرآن به صورت یک موضوع در نظر گرفته شده و تعاملات آیات با یکدیگر و با محور اصلی سنجیده می‌شود. 
2.تفسیر موضوعی واژگان یا مفاهیم قرآنی که در آن واژگان و مفاهیم قرآنی مورد توجه قرار می‌گیرند.
3. تفسیر موضوعی نظریه‌پردازانه که در آن مفسر به کشف نظریه‌های قرآنی در حوزه معارف بشری, الهی, زندگی اجتماعی و سیاسی و ... می‌پردازند.
وی سپس به تفاوت تفسیر موضوعی با تفسیر قرآن به قرآن پرداخته و می‌گوید: تفسیر قرآن به قرآن مرحله ساده‌تری از تفسیر موضوعی است که در آن از آیات دیگر قرآن در حل مبهمات یک آیه استفاده می‌شود.
نقد و بررسی
تعریف تفسیر موضوعی ایشان بسا از دیگر تعاریف مناسب‌تر باشد, لیکن بیشتر به تعریف مصداقی شبیه است و ذکر موارد خاص در حقیقت به سطوح تفسیر اشاره دارد که به نظر می‌رسد در تعریف ذکر آن‌ها ضرورتی ندارد. در تعریف تفسیر موضوعی می‌توان گفت: بررسی دیدگاه قرآن در باره موضوعی قرآنی بدون تمرکز بر یک آیه خاص و قرائن آن. 
بر اساس این تعریف, تفاوت تفسیر موضوعی با تفسیر قرآن به قرآن به قرار ذیل است: در تفسیر قرآن به قرآن هرچند به آیات مرتبط با موضوع یک آیه یا فرازی از یک آیه تمسک و استناد می‌شود, لیکن بحث بر مدار یک آیه پیش می‌رود و گذشته از این در غالب موارد, همه ابعاد یک موضوع به بحث گذاشته نمی‌شود بلکه تنها ابعادی که آیه محوری طلب می‌کند, مورد جستجو و مداقّه قرار می‌گیرد, در حالی که در تفسیر موضوعی جامعیت در بررسی دیدگاه قرآن موضوعیت دارد و محدود به ابعاد یک آیه نیست مگر آیه خود جامعیت داشته باشد. 
مع الوصف می‌توان تفسیرهای قرآن به قرآن برخی آیات را مصداقی از تفسیر موضوعی به شمار آورد.

خلاصه نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی -1

مقاله نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن ، قبسات شماره ۹۴, صفحه83-116

دورنمایی از نظریه و مقدمه ورود به مقاله

خلاصه: در باره اعجاز تشریعی چند الگو مطرح شده است. نگارنده ابتدا الگوهای موجود را به نقد گذاشته و سپس الگوی تازه‌ای را مطرح کرده است. مراد از الگو «فرایند پژوهش و اثبات این وجه اعجاز و جغرافیا و کارکردها و اوصاف آن است». در حقیقت ما در این مرحله در صدد تشکیل یک اتاق فکر جدید برای این وجه اعجاز هستیم و نه ارائه ادله و حرکت در مسیر اثبات. نقدهای ما بر الگوهای دیگران نیز در حد نقد و ارزیابی الگوی آن‌ها خواهد بود و ورود اساسی به نقد ادله آن‌ها نخواهیم داشت و در حقیقت، این گام نخست در مسیر این وجه مهم اعجاز خواهد بود.

 

مباحث تکمیلی برای مقاله فوق

برشی از کتاب اعجاز علمی و تشریعی (هنوز منتشر نشده)

پیش از ورود به بحث لازم است دورنمایی از اعجاز تشریعی و نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و ارتباط آن دو و مهندسی کلی بحث ارائه شود. این چکیده از این رو ضروری است که مقدمات و ریزه‌کاری‌های بسیار در مسیر بحث و رویکردهای مختلف در نظریات اعجاز تشریعی و نظریه مختار گاه مطلب را دیریاب می‌کند و گاه موجب کژتابی می‌شود؛ بنابراین از همان ابتدا اجمالی از آنچه می‌خواهد اتفاق بیفتد و مهندسی بحث ارائه می‌کنیم که در حکم نقشه راهی برای حرکت در مسیر پژوهش خواهد بود.
نظریه مشهور اعجاز تشریعی که استاد معرفت و غالب کسانی که پیش از او و پس از او از اعجاز تشریعی سخن گفته‌اند، به آن گرایش دارند، نگاه جزیره‌ای به معارف و تشریعات مختلف علمی موجود در قرآن است؛ یعنی قرآن در حوزه اعتقادات، اخلاق، اقتصاد، سیاست، حقوق و جز این‌ها نوآوری‌هایی دارد که فرابشری است؛ البته معمولاً ادعا کرده‌اند که بشر تا ابد نمی‌تواند مانند نوآوری‌های قرآن ارائه کنند، ولی در ضمن استدلال پای امّی بودن پیامبر را وسط کشیده‌اند و به نوعی تناقض خودآگاه یا ناخودآگاه گرفتار شده‌اند. به نظر می‌رسد نگرانی از موفقیت در اثبات فرابشری بودن نوآوری‌های علمی قرآن در شاخه‌های مختلف علمی آن‌ها را ناگزیر کرده نظریه خود را در پایین‌ترین سطح – یعنی اعجاز تشریعی در زمان پیامبر و با توجه به امّی بودن او - که مقبول و بدون نیاز به تلاش زیادی است، ببندند، لیکن نگاه خود را با توجه به دریافت‌هایشان از قرآن به عالی‌ترین سطح دوخته‌اند.
گذشته از تناقض یاد شده که اگر نگوییم همه بسیاری را در بر گرفته- چنان‌که اشاره شد- تبیین نوآوری‌های قرآن در شاخه‌های مختلف علمی نیازمند همکاری متخصصان رشته‌های مختلف علمی است. در حقیقت طرفداران نظریه اعجاز تشریعی الگویی ارائه کرده‌اند که نیازمند همکاری متخصصان رشته‌های مختلف برای اثبات نوآوری‌های قرآن در هر رشته علمی به طور مستقل در حد فرابشری است. البته مؤلفان معمولاً به فراخور تخصص و دانش خود و با بهره‌گیری از عقبه علمی موجود تبیین‌هایی در رشته‌های علمی ارائه کرده‌اند که قضاوت در باره آن‌ها به بررسی‌های مفصل نیازمند است.
نگارنده با مطالعه دستاورهای گذشتگان در این حوزه علمی، کوشیده الگوی ارائه شده را تکمیل، تسهیل، تصحیح و به اثبات نزدیک‌تر کند. از آن‌جا که داده‌های رشته‌های مختلف علمی نهفته در قرآن از سوی یک فرستنده علیم و حکیم است، بی‌تردید داده‌های رشته‌های علمی گوناگون نهفته در قرآن نمی‌تواند در تعارض با هم باشد؛ به عبارت دیگر، به مقتضای علم و حکمت خدای متعال داده‌های رشته‌های علمی قرآن با هم هماهنگ است؛ یعنی نمی‌توان فرض کرد که مثلاً در حوزه اقتصاد قانونی وضع شود و در تعارض با آن در حوزه سیاست قانون دیگری وضع گردد؛ زیرا این روند با حکمت واضع این دو قانون در تعارض است. علیم و حکیم مطلق همواره به همه جوانب توجه دارد و قوانین را هماهنگ وضع می‌کند. مؤید قرآنی آن نیز آیه «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيرا»  است که در باره آن به تفصیل سخن خواهیم گفت. 
از سوی دیگر، بی‌تردید کارکردها و دستاوردهای داده‌های هر رشته علمی در دامنه رشته‌های دیگر تأثیراتی برجای می‌گذارد و از آن‌ها تأثیر نیز می‌پذیرد؛ مثلاً کارکرد قانون منع ربا در اخلاق جامعه تأثیر می‌گذارد و همین‌طور داده‌ها و قوانین حوزه‌های سیاست، اخلاق، و ... در برنامه‌ها و فرآورده‌های حوزه اقتصاد اثر گذار است. برای مثال، حرمت و کرامت انسان مؤمن قانونی است از حوزه اخلاق که تأثیر وسیعی در حوزه اقتصاد بر جای می‌گذارد و همین طور قوانین مختلف رشته‌های علمی بر یکدیگر. این تأثیرها و تأثّرهای چند جانبه (به حسب تعداد رشته‌ها) شبکه‌ای را ایجاد می‌کند؛ البته چنین شبکه‌ای به طور ناقص در قوانین بشری نیز قابل ردیابی است و در این بحثی نیست، لیکن شبکه قرآنی چون شارع و واضع آن یک ذات حکیم و علیم است، به مقتضای علم و حکمت او کامل و هماهنگ بوده و هم‌افزایی دارد و مانند شبکه برخاسته از دانش بشری ناقص و در ابعاد مختلف متناقض نیست. کامل بودن شبکه قرآنی را در بحث جامعیت قرآن پیگیری خواهیم کرد و هم‌افزایی نتیجه حتمی و قطعی هماهنگی و تعامل شاخه‌های علمی است که اشاره شد.
در نتیجه، اثبات اصل وجود شبکه نوآوری قرآن نیست؛ زیرا فعالیت‌های بشری نیز شبکه‌ای عمل می‌کند، لیکن کامل بودن، هماهنگ بودن و هم‌افزایی داشتن به پیوست جامعیت در کارکردها که در ادامه توضیح داده می‌شود، نوآوری قرآن در حد فرابشری است و آنچه این برتری را آشکار می‌کند، بررسی و تعقیب ویژگی‌های شبکه قرآنی و تعقیب و تبیین ناهماهنگی‌ها و تناقض‌های شبکه بشری و داده‌های ناپویا و زمان‌مند آن است. 
اما منظور از جامعیت در کارکردهای شبکه این است که کارکردهای داده‌های رشته‌های علمی در شبکه قرآنی آن‌چنان وسیع است که همه زوایای حیات بشری را در بر می‌گیرد و به صورت کلان در مسیر تعریف شده الهی قرار می‌دهد. منظور از به صورت کلان این است که کارکرد و فرایند تأثیرگذاری این شبکه به نحوی است که تلاش‌های علمی بشری را به خدمت می‌گیرد و مدیریت می‌کند. بررسی نقص‌های شبکه بشری از این بُعد نیز به اثبات مدعا کمک می‌کند. روشن است اگر ما این شبکه را همانند نظریه‌پردازان دیگر در سطح ادنای آن یعنی با ضمیمه کردن امّی بودن آورنده آن طرح کنیم، بی‌تردید فرابشری بودن قرآن را نتیجه می‌گیریم، لیکن ادعای ما همانند دیگران در عالی‌ترین سطح است تا آن‌جا که بتوانیم تحدی به اعجاز شبکه را به صورت جاودانه رقم بزنیم.
جمع‌بندی مطالب فوق این می‌شود که ما بی‌تردید شبکه‌ای برخاسته از داده‌های علمی قرآنی در اختیار داریم که کامل، هماهنگ، هم‌افزا و به لحاظ کارکرد همه‌جانبه است. البته جزئیات دیگری نیز وجود دارد که در تبیین نظریه ارائه خواهد شد. 
چند نکته ضروری دیگر
1. اثبات اعجاز شبکه معارفی و تشریعی نیازمند تحقق فرایند ذیل است و آنچه به عنوان نمونه در حوزه اقتصاد بیان می‌شود، برای تبیین نحوه عملکرد شبکه و تعامل رشته‌های علمی در این شبکه است. البته اثبات وجود شبکه و همه یا بیشتر ادعاهای موجود در این نظریه پیش از اثبات از طریق بررسی خود شبکه، از طریق قرآن و به روش کلامی قابل اثبات است که شرح اجمالی آن گذشت. 
2. فرایند پژوهش در چهارچوب این الگو و تحت فرمان این اتاق فکر به صورت ذیل است: 
اولاً: کارشناسان هر رشته علمی داده‌های قرآن در آن رشته را استخراج می‌کنند.
ثانیاً‌:‌ کارکرد داده‌های هررشته علمی قرآنی مستقل از داده‌های رشته‌های دیگر بررسی و ابعاد تأثیرگذاری آن‌ها در زندگی بشر بررسی و تعقیب می‌شود تا سطح تأثیر‌گذاری مستقل آن‌ها تبیین شود.
ثالثاً:‌ داده‌های هررشته با تک‌تک داده‌های رشته‌های علمی دیگر مقایسه و کمال، هماهنگی، هم‌افزایی و تعاملات آن‌ها بررسی می‌شود. 
رابعاً: سطح تأثیرگذاری و جامعیت و پویایی شبکه بررسی و گزارش می‌شود.
پس از این مراحل شبکه قرآنی ترسیم شده و با شبکه ناقص و متناقض بشری قیاس می‌شود و آن‌گاه است که جلوه فرابشری آن برای هر مؤمن و ملحدی جلوه خواهد کرد. بررسی قوانین بشری در رشته‌های مختلف نشان می‌دهد که بشر نه در گذشته، نه حال و به حسب روند و زیربنای فکری او، نه در آینده توفیق می‌یابد چنین شبکه‌ای بر زندگی خود حاکم کند و دلیل اصلی آن ناآگاهی او به نیازمندی‌ها و همه ابعاد زندگی خود از یک سو و تعدد واضعان و اهداف و مبانی فکری مختلف آن‌ها از سوی دیگر است. 
3. چنان‌که بارها در دفترهای مختلف بیان شده، اثبات اعجاز قرآن اولاً: با تحدی است و وجوه اعجاز نحوه دیگر و تلاش دیگری برای رسیدن به فرابشری بودن قرآن است؛ یعنی اگر کسی مثلاً هیچ‌یک از وجوه اعجاز را خواه از روی ناآگاهی و عدم دریافت یا از روی عناد و ستیزه‌جویی نپذیرد، باکی نیست و به دلیل تحدی و شکست معارضان یا نیامدن به میدان مبارزه ناگزیر است به معجزه بودن قرآن گردن نهد. 
ثانیاً: مخاطبان وجوه اعجاز لزوماً کفّار نیستند؛ زیرا ممکن است کسی از طرق دیگر مانند اعجاز بیانی به حقّانیت و اعجاز قرآن رسیده باشد و در این فرض، درک اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و وجوه دیگر مایه مزید ایمان از یک سو و مزید جلوه‌گری قرآن از دیگر سو است و البته در دامنه تحدّی تأثیر ویژه خود را برجای می‌گذارد که کراراً در دفترهای مختلف و به ویژه دفتر نخست (کتاب اعجاز و تحدی) به آن توجه شده است. 

http://s7.picofile.com/file/8391399476/200880.html

 

فصل الخطاب مسئله جمع قرآن «داستان ختم قرآن»

فصل الخطاب مسئله جمع قرآن
«داستان ختم قرآن»
یکی از اختلاف‌های مهم و تأثیر گذار در چند مسئله مهم علوم قرآن، جمع قرآن در زمان پیامبر  یا پس از رحلت آن حضرت است. در باره معنای جمع قرآن در برهان تاریخی و یا ترجمه آن در مقاله « البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف» سخن گفته‌ایم. در چند پست در نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول نیز در باره آن سخن گفته‌ایم، لیکن در این‌جا به ختم قرآن استدلال می‌شود که می‌تواند فصل الخطاب مسئله باشد و از دید شیخ صدوق (ره) راهی برای رسیدن به این حقیقت است که قرآن در زمان پیامبر صص جمع شده است (در زمان آن حضرت ترتیب آیات و سور معلوم بوده و پس از رحلت آن‌حضرت نهایتاً سور مکتوب بر نوشت‌افزارها بین دو جلد قرار گرفته است ).

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبر نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبر غالب سوره‌های قرآن نازل شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبر و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند  و نیز با توجه به وجود حفاظ بسیار- که در ادامه در باره آن‌ها سخن خواهیم گفت و غالب آن‌ها یکی از اصلی‌ترین کارهای روزمره‌شان تلاوت قرآن بوده- نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر ده‌ها بلکه صدها هزار بار در مدینه است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد!  می‌توان تصور کرد بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبر در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود - اگر نگوییم همه سال به ویژه در مورد شماری از اصحاب مانند اصحاب صفّه که جز ملازمت با پیامبر کار مهم دیگری برای خود تعریف نمی‌کردند- در مسجد پیامبر گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. طبیعی است یکی از وظایف پیامبر نیز آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و جلسات ختم قرآن در محضر آن حضرت تشکیل می‌شده است که به طور طبیعی فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و به طور طبیعی بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل بیت پیامبر- صرف‌نظر از همسران او- یعنی خود پیامبر  و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبر و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملاً ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبر قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده- برای ربودن قطرات وضوی پیامبر که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبر توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبر برگزینند؟! 
براستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند!  
به نظر می‌رسد کسانی که ترتیب یافتن جمع سوره‌های قرآن در زمان پیامبر (و نه جمع آن از نوشت‌افزارهای گوناگون در بین یک جلد به شکل کتاب) را انکار می‌کنند، به حداقل دریافت از زندگی پیامبر دست نیافته و یا از توجه به آن غافل شده‌ و امری بدیهی را انکار کرده‌اند. 
با این وصف، زمینه تحریف در قرآن از اساس برداشته می‌شود؛ زیرا بسیاری از روایات تحریف بر این فرض نادرست استوارند که قرآن در زمان پیامبر  جمع و ترتیب نیافته باشد.
تذکر1: ترتیب یافتن سور قرآن در زمان پیامبر بدین معنا نبوده که رعایت ترتیب واجب است و کسی نتواند خلاف آن را انتخاب کند؛ مثلا بعد از سوره بقره سوره لقمان را بخواند، لیکن سخن در ختم قرآن و نظم شاخص برای آن است.
تذکر2: در اخبار آمده که جبرئیل هرساله یک‌بار و سال آخر عمر پیامبر دو بار قرآن را بر او عرضه کرد،  سؤال این است که بر اساس ظاهر روایت، آیا جبرئیل هربار که قرآن را عرضه می‌کرد،‌ با ترتیبی متفاوت عرضه می‌کرد یا در راستای همان ترتیب سابق بوده است؟‌ پاسخ بدون نیاز به منابع روایی روشن است! وقتی نظم بهتر از بی‌نظمی است و در بی‌نظمی هیچ حکمتی وجود ندارد- که اگر وجود می‌داشت،‌ به دلیل غیر عادی بودن آن نصّی دال بر آن به دست ما می‌رسید- چرا جبرئیل که پیام‌آور وحی و برگزیده فرشتگان است و در مرتبه بالاتر، خود خدای متعال از روش غیر معمول بی‌نظمی استفاده کنند؟!
تذکر3: اگر کسی ختم قرآن را دلیل قاطع بر معلوم بودن ترتیب سور در زمان پیامبر- که آثار بسیاری بر جای می‌گذارد- نداند، لاجرم می‌باید به پیامدهای ناخوشایندی گردن نهد:
الف) اگر پیامبر به سور قرآن نظم نداده با توجه به این که اولاً: هم زمان کافی در اختیار داشته و هم می‌توانسته نظم دهد و ثانیاً: بر این باوریم که او از بین چند گزینه بهترین آن‌ها را اختیار می‌کرده و انجام می‌داده، در می‌یابیم که به طور خاص بی‌نظمی از نظم در ترتیب سور بهتر است؛ از این رو 
اولاً: با توجه به این‌که پیامبر به نظم اهمیت فوق العاده می‌داده و سنت او و اهل بیت مطابق با دریافت و رفتار عقلا و سنت حاکم بر جهان رعایت حداکثری نظم بوده، و ثانیاً: بر اساس حکمت و درایت جهت دفع اتهام به بی‌نظمی، لازم بوده وجه حکمت‌ داشتن بی‌نظمی در ختم سور قرآن را هرچند به طور اجمال برای مردم توضیح دهد و در این فرض، پس از او اهل بیت می‌بایست دست‌کم به این مسئله بپردازند و همچنان بی‌نظمی را ادامه دهند!! و البته هیچ‌یک از این فرض‌ها رخ نداده است. 
ب) تبعیت حضرت علی از پیامبر که در دعای ندبه با عبارت « ٍيَحْذُو حَذْوَ الرَّسُول؛ پا جای پای رسول خدا قرار می‌داد‏» از آن یاد شده، مورد تشکیک جدی قرار می‌گیرد؛ زیرا می‌بایست یا از ختم پیامبر جهت پیروی پرسش کند و یا پس از او به بی‌نظمی ادامه دهد و در باره آن دست‌کم سخن گوید!
ج) اهتمام برخی صحابه یعنی ابوبکر یا عثمان به نظم قرآن و ختم هماهنگ آن بیش از پیامبر بوده است؛ زیرا آن‌ها به بی‌نظمی ختم قرآن پایان دادند!! و چنان‌که می‌دانیم احدی به چنین پیامدی گردن نمی‌گذارد و هیچ قرینه‌ای آن را تأیید نمی‌کند.
ممکن است گفته شود که این نظم در توحید مصاحف و با ارشاد حضرت علی به وجود آمد که در پاسخ می‌گوییم: اولاً:‌ چرا از سنت پیامبر - بر فرض اختیار بی‌نظمی در ترتیب سور- دست برداشته و ثانیاً: حضرت در زمان ابوبکر و عمر نیز حضور داشته و به چنین کاری دست نزده و حتی ارشادی در این باره از او نقل نشده، بنابراین، بازگرداندن نظم بر فرض تحقق آن در توحید مصاحف به حضرت علی بی اساس است و تنها راه باور به وجود نظم در حیات پیامبر است.
د) برای اثبات تحریف‌ناپذیری نمی‌توان به اهتمام پیامبر به قرآن تمسک جست و گمان نمی‌رود کسی به چنین پیامدی راضی شود.
بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبر نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود.

تذکر۴: بر جمع قرآن در زمان پیامبر قرائن و شواهد دیگری نیز وجود دارد که در مقاله یاد شده بیان شده است و البته توجیه این قرائن مشکل دیگر منکران جمع قرآن در زمان پیامبر ص به معنای مورد بحث است.

فرازی خلاصه شده از کتاب نگارنده با عنوان: نگرشی نو به تحریف‌ناپذیری قرآن، در حال نگارش

مقدمه (مقدمه جلد دوم کتاب اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم)

مقدمه (مقدمه جلد دوم کتاب اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم)

از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می‌شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به‌خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آن‌ها پی می‌بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ‌گاه نیاز به حضور نزد استاد نمی‌دیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش‌های نفسانی و دریافت‌های درونی احساس می‌کردند،‌ برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می‌کردند. زبان‌شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به‌صراحت اعلام می‌کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت‌هایی مانند سحر و جنون و مانند این‌ها می‌یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت‌آور قرآن اعتراف می‌کردند. قرآن سخن یکی[1] از این گونه افراد را چنین نقل می‌کند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ؛ ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ؛ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يؤْثَرُ»[2]. او حیله کرد اما نتوانست بر تأثیرگذاری آن سرپوش گذارد. او آن را سحر نامید؛ "سحر" که از ویژگی‌های بارز آن تأثیر شگفت و غیر متعارف است. او باید چیزی می‌گفت که ضمن تأیید اجمالی درک مخاطب از ویژگی‌های ممتاز قرآن، ذهن آن‌ها را منحرف نموده و درک آن‌ها را به باطل مشوب و آن‌ها را قانع کند.

آری، مدت‌ها‌ مسلمانان نیازی به تدوین وجوه اعجاز نداشتند، اما عواملی زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. از سده سوم و شاید از جاحظ (255 ق) نگارش اعجاز قرآن برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و دفع شبهات و دفاع از قرآن آغاز گشت. نخست نگارش‌ها سطحی بود و نویسندگان رفته ­رفته دریافت‌های خود را با ژرف اندیشی‌های بیشتر، بهتر و دقیق‌‌تر تدوین کردند، اما همواره از نوعی ابهام در عین وضوح رنج می‌بردند؛ حقیقتی که به‌خوبی درک می‌کردند، ولی نمی‌دانستند چگونه بیان کنند. آن‌ها با متنی در بالاترین مرتبه سهل‌ممتنع روبه‌رو بودند و می‌کوشیدند به راز این شگفتی پی ببرند. نویسندگان اعجاز گاه به نظم قرآن می‌اندیشیدند و چون آن را فراتر از نگارش‌های بشری می‌دیدند، آن را وجه اعجاز می‌شمردند و گاه همین نگاه را در مورد سبک و جز این‌ها و گاه نیز در جمع آن‌ها می‌دیدند و این سرگردانی برای برخی به جایی رسید که به نظریه‌های ناسازگار و متناقض روی آوردند. در این میان، بر اساس منابع در دسترس، خطّابی (م 388 ق) نخستین کسی بود که در مسئله اعجاز به وجهی نو اشاره کرد[3]. گویا او دستاورد پیشینیان خود در این باره را ـ که اعجاز بیانی خوانده می‌شود ـ فروتر از دریافت‌های خود می‌دید؛‌ ازاین‌رو ضمن تأکید بر فرا بشری بودن نظم قرآن، پرده از حقیقتی دیگر برداشت؛ حقیقتی که تحت عنوان تأثیر قرآن طرح نمود و یادآور شد که تنها برخی افراد خاص به آن توجه دارند.[4] البته او در تحلیل آنچه بر اثر دریافت درونی بدان رسیده بود، چندان توفیق نیافت و جز اشاره‌ای کوتاه به برخی شواهد و ادله، در برابر سرّ آن حیران و سرگردان ماند.

گفتنی است بر اساس برخی گزارش‌ها[5]، پیش از خطّابی نیز نظریه تعلیل ناپذیری اعجاز قرآن سابقه داشته است، لیکن نه آن‌چنان‌که خطّابی بدان پرداخت. به بیان دیگر، نظریه تعلیل‌ناپذیری هرچند بر تأثیر ویژه قرآن بسان تصریح خطّابی و شهرستانی و بسیاری دیگر، تصریح نمی‌کند، لیکن به مرحله‌ای از آن نزدیک می‌شود و برخی ویژگی‌های مهم آن را بازگو می‌کند. ما با توجه به شناخت و اقرارهایی که از نوع نگرش آن‌ها در مورد بیان قرآن در اختیار داریم، می‌توانیم آن را بر اعجاز تأثیری تطبیق کنیم.

حسن ‌بن ‌محمد قمی‌ (378 ق) ـ به گفته عبد‌العلیم هندی ـ بر این باور بود که طبیعت این معجزه (قرآن) به‌گونه‌ای است که می‌توان به آن وقوف یافت، ولی نمی‌توان آن را وصف کرد. نظری که بعدها باقلانی (403 ق) و سکاکی (625 ق) بدان گرایش یافتند. سکاکی ابتدا به امکان تعلیل اعجاز و بیان وجه آن روی ‌آورد و بلاغت و نظم را طرح کرد ـ که دانشمندان پیش از او نیز به آن‌ها توجه داشتند ـ ولی درنهایت از این روش روی گردان شده، آن را مما یدرک و لا یوصف معرفی کرد: «بدان که اعجاز قرآن امری است درک شدنی نه وصف شدنی؛ مانند استواری وزن [در شعر] که قابل درک است نه قابل وصف، یا همچون ملاحت [مثلاً چهره نمکین قابل وصف نیست و تنها با دیدن می‌توان آن را فهمید]، و درک کننده اعجاز نزد من همان ذوق سالم است و راه دست‌یابی به ذوق سالم، در محضر این دو علم [معانی و بیان] بودن است»[6]. او در توضیح سخن خود پس از نقل نظریات دیگر و نقد آن‌ها آورده است: «پنجمین قول چیزی است که اصحاب ذوق درک می‌کنند و از جنس فصاحت و بلاغت است و راهی به آن نیست مگر تلاش طولانی در دو علم معانی و بیان به ضمیمه جان مستعدی که خدای تعالی ارزانی کرده باشد ...».[7]

از دانشمندان قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی (471 ق) نظم قرآن را وجه اعجاز دانسته، بر آن تأکید فراوانی دارد، لیکن او نیز درک آن را تا حدی به ذوق و احساس روحی و کثرت آگاهی از کلام عرب ارجاع می‌دهد، نگرشی که از سخنان سکاکی (625 ق) نیز به نوعی استنباط شد.[8]

افزون بر نظریه نظم و بلاغت ـ که در آثار برخی نویسندگان نامدار اعجاز به نوعی لاادری‌گری و وصف‌ناپذیری انجامیده ـ در خصوص نظریه صرفه نیز ـ که در قرون نخستین طرفدارانی به‌ویژه از معتزله داشته است ـ از بررسی اقوال طرفداران آن می‌توانیم به این نکته دست ‌یابیم که وجود تأثیر ویژه و وصف‌ناپذیر قرآن و سیطره آن بر دیگر وجوه اعجاز، عامل گرایش دست‌کم برخی به این نظریه بوده است؛ کسانی که برای توجیه چرایی اعجاز قرآن نتوانستند به نظریه‌های موجود قناعت کنند و ناگزیر به اموری متناقض تمسک جسته و هم‌زمان سخن از اعجاز بیانی و صَرفه راندند. چنین رفتاری را می‌توان در آثار رمّانی، خفّاجی، فخر رازی، سید مرتضی و برخی دیگر، البته با لحاظ تفاوت‌هایی، ردیابی کرد.

در قرن هشتم، ابن‌کثیر (774 ق) یکی از وجوه اعجاز را تأثیر آن بر نفوس دانست، هرچند آن را در سایه بلاغت قرار داد[9]. پس از او ابن‌خلدون (808 ق) نیز به نظریه تعلیل‌ناپذیری گرایش یافت و اعجاز قرآن را مما یدرک و لا یوصف دانست که صاحبان ذوق عربی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[10] نظریه اعجاز تأثیری همچنان ادامه یافت و در آثار مشاهیری همچون سیوطی (م 911 ق) جایگاهی مستقل به خود اختصاص داد.[11]

این دو تقریر از نظریه اعجاز تأثیری در قرون بعدی و نوشته‌های برخی دیگر نیز حضور یافت و رفته‌رفته ولی گاه با چراغ خاموش راه خود را باز کرد. نویسندگان اعجاز هرچند دامنه وسیعی از بحث را به آن اختصاص ندادند، لیکن بر آن تأکید کردند و این روند همچنان ادامه یافت.

در قرن چهاردهم، شاهد افزایش کمّی طرفداران اعجاز تأثیری نسبت به قرون گذشته و افزایش تنوع تفسیرهای کیفی آن هستیم. در این قرن، نویسندگان بیش از پیش به چیستی و چگونگی این وجه اعجاز و تفکیک آن از اعجاز بیانی توجه نشان دادند و در برخی آثار تلاش شد برای آن ساختاری ارائه شود. نمونه چنین جهشی را می‌توان در آثار هبة‌الدین شهرستانی (1386 ق) یافت. بی‌مورد نیست اگر ادعا شود کسی به مانند شهرستانی بر جذبات روحی قرآن تأکید نکرده است. او پس از برشمردن وجوهی که گذشتگان برشمرده‌اند، راز اصلی اعجاز را جذبات روحی قرآن دانست، اما اذعان کرد که نمی‌تواند آنچه را با تمام وجود دریافته است، مستدل ارائه کند[12]. البته ـ چنان‌که اشاره شد ـ این نظریه طرفدارانی از گذشتگان نیز دارد، ولی به نظر می‌رسد کسی مانند او بر آن تأکید نداشته است.

سید‌قطب، زرقانی، رافعی، خطیب، معرفت، مطهری، غزالی، فرید وجدی و برخی دیگر نیز هر یک به سهم خویش و با بیانی، به این وجه اعجاز توجه کرده‌اند.

از ویژگی‌های دیگر تبیین اعجاز تأثیری در قرن چهاردهم می‌توان به بررسی عوامل آن بیش از آنچه تا پیش از این قرن بیان شده بوده، اشاره کرد. چنین ساختاری را می‌توان در برخی مقالات یافت که در ادامه معرفی می‌شود.

ناگفته نماند که در این قرن به رغم همه تلاش‌ها و دستاوردها، این نگاه زیبا که با تکامل تحقیق‌های متن پژوهی قرآن حضور و ظهوری بیشتر یافت، گاه با تلخی نگاه‌های کوتاه در هم آمیخت و به جای این‌که گامی به جلو داشته باشد، گامی پس کشید! این قرائت‌های ناقص و ناراست بدون تأمل لازم، بنای خود را به‌زعم خویش بر ویرانه‌های دیگر وجوه اعجاز استوار ساختند. این جریان ادامه یافت و آرای متشتّت اندک اندک رو به فزونی گذاشت تا آن‌جا که تحقیقی در این حوزه را بایسته کرد.

افزون بر روند یاد شده، برخی نویسندگان کتاب‌هایی در گردآوری شواهد و مصادیق اعجاز تأثیری تألیف کرده‌اند که روشی ترویجی دارند؛ مانند «قَتلي القرآن (اَلَّذينَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه)» نوشته ثعلبی (427 ق)[13] که اخیرا ترجمه و منتشر شده است[14]؛ نمونه‌هایی از نفوذ و تأثیر قرآن، کریمی جهرمی؛ تأثیر قرآن در جسم و جان، صالحی حاجی آبادی؛ و... .

در حوزه مقالات تا کنون ـ بر پایه جستجوی نگارنده ـ دو مقاله در خصوص اعجاز تأثیری با عنوان «الاعجاز التأثیری للقرآن الکریم» تدوین شده که یکی نوشته دکتر محمد‌عطا احمد یوسف و دیگری نوشته عبد‌الکریم علی عبدة الفهدی است.

گفتنی است کتاب‌های دیگری نیز با عناوین «وجدانی»، «نفسانی»‌ و مانند آن‌ها منتشر شده که به مباحث روان‌شناسی ارتباط دارد و جزو منابع اصلی موضوع این نوشتار به شمار نمی‌روند، هرچند در تدوین برخی مباحث مقدماتی، بعضا مورد رجوع بوده‌اند؛ مانند «الاعجاز الوجدانی فی القرآن» نوشته دکتر عاید طه ناصف.

 

 

---

[1]. بر اساس آنچه در شأن نزول‌ آیه آمده، این شخص «ولید ‌بن‌ مغیره مخزومی» بوده است. ر.ک:‌ مجمع البیان، طبرسی، ج‏10، ص584 ـ 586.

[2]. مدثر، 18 ـ 24: او [براى مبارزه با قرآن] اندیشید و مطلب را آماده کرد؛ مرگ بر او باد! چگونه [براى مبارزه با حق] مطلب را آماده كرد! مرگ بر او باد! چگونه مطلب [و نقشه شیطانى خود را] آماده نمود! سپس نگاهى افكند، بعد چهره درهم كشید و عجولانه دست به كار شد، سپس [به حقّ] پشت كرد و تكبّر ورزید، و سرانجام گفت: «این [قرآن] چیزى جز افسونی برگرفته [از جادوگران] نیست!.

[3]. ر.ک: ثلاث رسائل فی الاعجاز، رمانی و...، ص70 ـ 71.

[4]. همان.

[5]. ر.ک: فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص61.

[6]. مفتاح العلوم، سکاکی، ص176 «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجيب يدرک و لايمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لايمکن وصفها و کالملاحة،‌و مدرک الاعجاز عندي هو الذوق ليس إلاّ، و طريقة الذوق خدمة هذين العلمين».

[7]. همان، ص216.

[8]. ر.ک: دلائل الإعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص498 ـ 508؛ تاریخ النقد الادبی عند العرب، احسان عباس، ص26.

[9]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ابن‌كثیر، ج‏1، ص109.

[10]. «... و إنّما يدرك بعض الشّي‏ء منه [اعجاز القرآن] من كان له ذوق بمخالطة اللّسان العربيّ و حصول ملكته فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه‏» تاریخ ابن‌‌خلدون، ج1، ص759.

[11]. ر.ک: معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی، ج1، ص242 ـ 244.

[12]. تنزیه تنزیل، شهرستانی، ص126.

[13]. کتاب کوچکی است نوشته ثعلبی ـ نویسنده تفسیر الكشف و البیان (تفسیر الثعلبی) ـ با نام اصلی «کتابٌ مُبارکٌ یذْکَرُ فیهِ قَتْلی الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرآنَ و ماتُوا بِسَماعِهِ (رَحْمَةُ اللّهِ عَلَیهِمْ وَ عَلی جَمیعِ المُسلمینَ(». ویسمولر در رساله کارشناسی ارشد خود (دانشگاه کلن، 1996) ضمن تصحیح متن کتاب، به آلمانی ترجمه کرد. از آن پس این کتاب در برخی پژوهش‌های مرتبط با جنبه‌های زیبایی‌شناختی قرآن مورد استناد قرار گرفت.

[14]. سماع قرآن و کشته‌های آن (به انضمام کتاب قتلی القرآن ثعلبی)، ترجمه حبیب الله عباسی و صدیقه پوراکبر کسمایی، انتشارات سخن.

پیشینه تحقیق جلد اول کتاب « اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم»

پیشینه تحقیق (اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، ص 19 به بعد)

مسلمانان صدر اسلام تا مدت‌های مدید با تکیه بر فهم خویش که بر‌‌پایه عربیّت صحیح و خالص استوار بود، سیطره بیان قرآن و تأثیر ویژه آن بر جان و روان مخاطبان را به‌خوبی درک می‌کردند و برای چنین درکی که به‌طور حضوری بدان دست‌می‌یافتند، دلیلی مطالبه نمی‌کردند؛ اما گذر زمان و ارتباط بیش از پیش مسلمانان با مناطق آزاد شده و نیز افزایش تعامل جامعه اسلامی با دیگر ملت‌ها در ابعاد فکری از رهگذر ترجمه آثار و تبلیغ دین مبین اسلام و همچنین گسترش مباحثات و مناظرات دانشمندان پیرو ادیان مختلف درباره حقانیت باورهایشان، زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. البته به گواهی قرآن، تاریخ طرح شبهات مغرضانه علیه قرآن کریم به صدر اسلام بازمی‌گردد و شاید یکی از نخستین شبهات منکران اسلام، «سِحر» خواندن قرآن کریم و نسبت دادن ساحری به پیامبر اکرمˆ باشد. قرآن کریم در آیات 11 تا 26 سوره مدثر شبهه نسبت دادن سحر به قرآن را چنین گزارش کرده است: «ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً، وَ جَعَلْتُ لَهُ مالاً مَمْدُوداً، وَ بَنِينَ شُهُوداً، وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً، ثُمَّ يطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ، کلاَّ إِنَّهُ کانَ لِآياتِنا عَنِيداً، سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً؛ إِنَّهُ فَکّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ کيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ کيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ، ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَکبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يؤْثَرُ، إِنْ هذا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ، سَأُصْلِيهِ سَقَرَ»[1]

جریان ایجاد شبهه که در دوران نزول بیشتر با غرض ورزی همراه بود و حقیقتی جز مبارزه ورای خود نداشت، پس از دوران نزول دامنه وسیعی یافت و چنان‌که گفتیم، با گسترش جامعه اسلامی و تعاملات آن با دیگر ملت‌ها و آیین‌ها، شکل‌های پیچیده‌تری به خود گرفت و به مجالس و محافل و نوشته‌ها راه یافت.

از سوی‌ دیگر، هم‌زمان با طرح شبهات و از‌جمله شبهات اعجاز، دانشمندان اسلامی نیز به فراخور نیاز به ارائه پاسخ‌های مقتضی پرداختند و تلاش کردند شبهه‌ها و نیرنگ‌های دشمنان را خنثی کنند. در صدر اسلام به دلیل مغرضانه بودن شبهات و آشکار بودن حقیقت نزد مردم و نیز وجود محدودیت‌هایی،‌ تکاپوی کمتری دیده می‌شود، لیکن با گذر زمان تلاش‌های مسلمانان شکل جدی‌تری به خود گرفت و نقش مهم‌تری نسبت به گذشته ایفا کرد؛ چنان‌که علی بن ربَن در کتاب الدین و الدولة و ابو‌جعفر طبری در تفسیر جامع البیان عن وجوه تأویل آی القرآن و ابوالحسن اشعری در مقالات الاسلامیین و جاحظ در کتاب الحجه فی تثبیت النبوة به دفاع از نبوت و قرآن پرداختند و نظریات امثال هشام الفوَطی، عبّاد بن سلیمان، ابن‌راوندی[2] و نظام را به نقد کشاندند.[3] این تلاش‌ها در دوران بعد نیز ادامه یافت و محققان بسیاری هر یک متناسب با ساختار فکری و اندیشه‌های مذهبی خود، به دفاع از قرآن پرداختند و به خلق آثار مستقل و یا غیر مستقل توفیق یافتند. از‌جمله نویسنده الطراز که فصلی را به رد شبهات اختصاص داد و اخیراً دکتر غازی عنایت و آیت‌الله معرفت و برخی دیگر که تک‌نگاری‌هایی در خصوص شبهات تدوین کردند.

با این مقدمه، بررسی پیشینه پژوهش‌های مستقل و یا غیر مستقل در حوزه اعجاز قرآن را از دو جهت پی‌می‌گیریم:

ادامه نوشته

نقدی بر نرم‌افزار جامع التفاسیر

نرم افزار جامع التفاسیر در عین این‌که بسیار عالی  و مددکار است، لیکن در اعراب و جستجو همیشه کامیابتان نمی‌کند و بعضاً کاملاً قابل اطمینان نیست؛ نمونه‌های ذیل مطلب را روشن می‌کند:

1. اگر بخواهید مثلاً فمکث را در آیه 22 سوره نمل (فَمَكَثَ‏ غَيْرَ بَعيدٍ) جستجو کنید و «مکث» تایپ کنید، نرم‌افزار از یافتن آیه عاجز خواهد بود.

2. ذیل آیه 36 سوره نور در تفسیر معانی القرآن فراء آمده است:‌ « و قوله: يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ‏ [36] قرأ الناس‏[1] بكسر الباء. و قرأ عاصم‏ (يُسَبِّحُ) بفتح الباء.»

چنان که دیده می‌شود، با این که به مفتوح بودن باء در قرائت عاصم تصریح شده، لیکن اعراب باء مکسور است!

3. در تفسیر آیه 82 سوره قصص به نقل از معانی القرآن فراء آمده است: « و قوله: لَخَسَفَ بِنا [82] قراءة العامة (لَخَسَفَ) و قد قرأها شيبة[2] و الحسن- فيما أعلم- (لَخَسَفَ بِنا) و هى فى قراءة عبد اللّه (لا نخسف بنا) فهذا حجّة لمن قرأ (لخسف).»

« لَخَسَفَ » که زیر آن خط کشیده شده، در نسخه‌های چاپی جدید و قدیم به صورت مجهول است:‌ «لخُسِفَ» و اعراب اشتباه متن بارگذاری شده مخاطب آگاه را به اشکال و اشتباه می‌اندازد.

 

---

[1] ( 2) هم غير ابن عامر و أبى بكر. أما هما فقراءتهما بالفتح. و قراءة أبى بكر هى المرادة بقوله:« و قرأه عاصم».

[2] ( ل3) و هى قراءة حفص و يعقوب.

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم

چنان‌که در پست قبل وعده دادم، در این پست خلاصه کرسی علمی را قرار می‌دهم و ان‌شاء الله به زودی فایل کامل را تقدیم می‌کنم:

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم

لازمه هر پژوهش تناسب روش با موضوع و مسئله مورد پژوهش است. مسئله کلامی را باید با روش کلامی و مسئله فلسفی را با روش فلسفی و مسئله تاریخی را با روش تاریخی بررسی کرد. قرآن در عین این‌که جاودانه و فراگیر است، در بستر تاریخ نازل و تدوین شده و از این رو متنی تاریخی است (سخن در مسائل برون قرآنی است نه معارف قرآن)؛ شبهه مربوط به تحریف نیز حیثیتی تاریخی دارد و از این رو بایسته است در نقد شبهه تحریف نیز روش تاریخی ملاک قرار گیرد. گذشته از تقدم رتبی، با توجه به این که فرآورده این برهان نقض امکان تحریف و تحدید و یا حذف کلی ظرفیت آن است, از این جهت نیز تقدمی دارد که مزید توجه به آن را موجب می‌شود. در مجموع برهان تاریخی هر داده تاریخی را در فضا و سیاق حاکم بر آن بررسی می‌کند و تنها به بررسی و ارزیابی رجالی و دلالی بسنده نمی کند و برای دست‌یابی به چنین تحلیلی در داده‌های تاریخی ناگزیر به صورت حداکثری همه قرائن و شرایط و تمام جزئیات مورد توجه قرار می‌گیرد؛ زیرا بسیار است که توجه به فضای حاکم بر مقطع تاریخ حادثه در تفسیر حادثه دخیل است و این نکته بسیار مهم است که غالباً مورد غفلت قرار گرفته است؛ بنابراین, ساختار بحث حاضر را می‌توان در صورت برهانی ذیل خلاصه کرد:

الف) بر اساس گزاره‌های تاریخی، جمع و تدوین قرآن در فضای خاصی انجام پذیرفته است؛

ب) هر کتابی با چنین شرایطی جمع و تدوین شود، امکان تحریف در آن وجود ندارد؛

نتیجه) از این رو احتمال تحریف در قرآن منتفی است.

گفتنی است در بررسی ارزش معرفتی برهان تاریخی در قیاس با دیگر ادله اعم از نقلی و عقلی باید توجه داشت که فراروی این ادله محدودیت‌های متعددی قرار دارد که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:

- برخی ادله در برابر شیعیانِ قائلِ به تحریف، کارآمد نبوده و تنها می‌توانند در محاجه با اهل تسنن قائل به تحریف به کارآیند (مانند استدلال به حدیث ثقلین؛ زیرا آنان با تکیه بر روایات شیعی قرآن موجود را حجت می‌دانند، به ویژه که این روایات تأیید کننده پس از حدیث ثقلین صادر شده‌اند.)؛

- از سوی دیگر، برخی ادله تنها می‌توانند در محاجه با طرفدران شیعی قائل به تحریف قرآن به کار آیند و در برابر اهل تسنن قائلِ به تحریف ناکام‌اند (مانند استدلال به روایات شیعی لزوم عرضه احادیث بر قرآن)؛

- استدلال به آیات قرآن مانند آیه حفظ،‌ تنها به معتقدان به قرآن اختصاص دارد و نمی‌تواند پاسخ‌گوی طرفداران غیر مسلمان تحریف باشد؛

- برخی ادله تنها در حد یک ملاک و ابزار ارزیابی ظاهر می‌شوند؛ مانند استدلال به اعجاز بیانی قرآن برای اثبات این‌که برخی عبارت‌هایی که ادعا شده جزو قرآن بوده‌اند، در تراز اعجاز بیانی نیستند (با توجه به این که تحدی قرآن در مورد اعجاز بیانی حداقل به یک سوره است نه آیه؛ همچنین برخی اساسا اعجاز بیانی را نپذیرفته و برخی در شاخص‌های آن اختلاف دارند).

این‌ها محدودیت‌هایی فراروی ادله پس از تثبیت و تحکیم آن‌هاست؛ لیکن برهان تاریخی از تمامی این اشکالات و محدودیت‌ها رسته است و به باور نگارنده مهم‌ترین و شامل‌ترین برهان بر تحریف‌ناپذیری است. البته این واقعیت را نیز نمی‌توان انکار کرد که برخی نویسندگان که در خصوص تحریف ناپذیری به تحریر کتاب توفیق یافته‌اند، بر اثر برخی آرای محل تأمل در حوزه جمع‌آوری قرآن، زبان و قلمشان در تحریف‌ناپذیری کامیابی لازم را ندارد. افزون بر این‌که به باور نگارنده هنوز ابعادی از برهان تاریخی آن گونه که باید آشکار و بر آن تأکید شود، تا کنون مورد توجه قرار نگرفته است.

تبیین بیشتر

یکی از مؤلفه‌های تشکیل دهنده برهان تاریخی، ختم قرآن است. شیخ صدوق ره برای اثبات عدم تحریف قرآن به روایات ثواب ختم قرآن، نهى از ختم قرآن در يك شب و اقل مدت ختم قرآن در سه شب استناد کرده است». (ر ك: المحجة البيضاء، ج 2، ص 264 به نقل از: اعتقادات صدوق. و اوائل المقالات و النشر، ج 2، ص 445، 446 و 447 با اسانيد متعدد و الفاظ مختلف.)

بررسی چند نمونه از این روایات راهگشاست:

از پیامبرˆ نقل شده که فرمودند: «اقرؤوا القرآن فى كل سبع و لا تزد». (زركشى، البرهان، ج 2، ص 101 از تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، ج 1، ص 471)

پيامبر اكرم9 به عبد اللّه بن عمرو بن عاص دستور داد كه هر هفت شب يا سه شب، يك بار قرآن را ختم كند. در حالى كه او هر شب يك بار قرآن را ختم مى‏كرد. اين ماجرا در كتب حديث اهل سنت، معروف است‏ (ر ك: صحيح بخارى، ج 3، ص 151 و 152و ...)

پيامبر اكرم9 به سعد بن منذر فرمان داد تا قرآن را در سه [روز] ختم كند. سعد اين توصيه را انجام مى‏داد تا درگذشت. (الاتقان، ج 1، ص 104 و 72 و ...)

از پيامبر9: «هر كه قرآن را در هفت شب ختم كند، كار «مقربين» را انجام داده است و هر كس قرآن را در پنج شب ختم كند، عمل «صديقين» را بجا آورده است.» در اين روايت همچنين از ختم قرآن در سه شب پرسش مى‏شود و حضرتش9 از اين عمل نهى مى‏فرمايد». (کنز العمال، ج1، ص 479. به نقل از: حكيم ترمذى در نوادرش.)

از حضرت رسول9: «قرآن را در هر هفت شب يكبار ختم كنيد و بر اين‏ مقدار نيفزاييد». (همان مدرك، ص 470 و 471. به نقل از: ابى داوود.)

بر اساس برخی روایات ختم قرآن با آغاز آن همراه است:

«هر وقت پيامبر اكرم9 قرآن را ختم مى‏نمودند، پنج آيه از اوّل قرآن تلاوت مى‏كردند.» (نوادر الاصول، ص 334 و 335.)

تذکر: لازمه اين روايت آن است كه: قرآن مجموع و اوّل و آخر آن معين شده بود.

- «هنگامى كه ابن عباس نزد «ابى» قرآن را قراءت و ختم كرد، ابى به او گفت: سوره حمد و پنج آيه از سوره بقره را بخوان؛ زیرا وقتى كه من نزد پيامبر9 قرآن را ختم كردم، اين دستور را به من داد». (النشر، ج 2، ص 441 و 440 به طرق و الفاظ گوناگون.)

تذکر: مفاد حديث آن است كه قرآن در زمان پيامبر9  جمع آورى شده و اوّل و آخر آن معروف و شناخته شده بود.

حال پس از این مقدمه کوتاه در باره ختم قرآن به تبیین آن می‌پردازیم:

 

 

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبرˆ نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبرˆ غالب سوره‌های قرآن نازل شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبرˆ و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد که برخی از آن‌ها را در بالا نقل کردیم، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند و نیز با توجه به وجود حفاظ بسیار در مدینه- که غالب آن‌ها یکی از اصلی‌ترین کارهای روزمره‌شان تلاوت قرآن بوده- نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر صدها هزار بار است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد! می‌توان تصور کرد که در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود، بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبرˆ در مسجد پیامبرˆ گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. طبیعی است یکی از وظایف پیامبرˆ نیز آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و جلسات ختم قرآن در محضر آن حضرت تشکیل می‌شده است که به طور طبیعی فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و به طور طبیعی بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل بیت پیامبرˆ یعنی خود پیامبر  و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین‰ که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبرˆ و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملا ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبرˆ قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده- برای ربودن قطرات وضوی پیامبرˆ که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبرˆ توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبرˆ برگزینند؟!

براستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران بلافاصله پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند!  چه ناپسند است در باره پیامبر نظم و تقوا این اندیشه خام و ناکام!

به نظر می‌رسد کسانی که ترتیب یافتن جمع سوره‌های قرآن در زمان پیامبرˆ (و نه جمع آن از نوشت‌افزارهای گوناگون در بین یک جلد به شکل کتاب) را انکار می‌کنند، به حداقل دریافت از زندگی پیامبرˆ دست نیافته و یا از توجه به آن غافل شده‌ و امری بدیهی را انکار کرده‌اند.

با این وصف، زمینه تحریف در قرآن از اساس برداشته می‌شود؛ زیرا بسیاری از روایات تحریف بر این فرض نادرست استوارند که قرآن در زمان پیامبرˆ  جمع و ترتیب نیافته باشد.

تذکر1: ترتیب یافتن سور قرآن در زمان پیامبرˆ بدین معنا نبوده که رعایت ترتیب واجب است و کسی نتواند خلاف آن را انتخاب کند؛ مثلا بعد از سوره بقره سوره لقمان را بخواند، لیکن سخن در ختم قرآن و نظم شاخص برای آن است.

تذکر2: در اخبار آمده که جبرئیل هرساله یک‌بار و سال آخر عمر پیامبرˆ دو بار قرآن را بر او عرضه کرد (ر.ک: شرف الدین، 1404ق، ص‏93 -95)، سؤال این است که بر اساس ظاهر روایت، آیا جبرئیل هربار که قرآن را عرضه می‌کرد،‌ با ترتیبی متفاوت عرضه می‌کرد یا در راستای همان ترتیب سابق بوده است؟‌ پاسخ بدون نیاز به منابع روایی روشن است! وقتی نظم بهتر از بی‌نظمی است و در بی‌نظمی هیچ حکمتی وجود ندارد- که اگر وجود می‌داشت،‌ به دلیل غیر عادی بودن آن نصّی دال بر آن به دست ما می‌رسید- چرا جبرئیل که پیام‌آور وحی و برگزیده فرشتگان است و در مرتبه بالاتر، خود خدای متعال از روش غیر معمول بی‌نظمی استفاده کنند؟!

بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبر 9 نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود.

در کرسی علمی مؤلفه‌های دیگر برهان تاریخی نیز به بحث گذاشته شد که قرار است در قالب مقاله و کتاب عرضه شود.

در پایان این نکته را نیز گوشزد می‌کنم که برهان تاریخی در خصوص روایات تحریف در حوزه جمع و تدوین و نیز در حوزه قرائات قابل طرح است که هریک به پژوهش مستقلی نیازمند است.

 

برهان تاریخی؛ بهترین استدلال در تحریف‌ناپذیری قرآن

در تاریخ 18 دی‌ماه سال جاری (98) در دانشگاه علوم و معارف قرآن کریمکرسی علمی زیر برگزار شد و گزارش ذیل در خبرگزاری‌ها منعکس گردید. گزارش ذیل اشکالاتی دارد که از بیان آن‌ها چشم‌پوشی می‌کنم و در پست بعد خلاصه آن را ارائه می‌کنم و ان‌شاء الله انتشار کامل آن همه نقص‌ها و کاستی‌ها را جبران می‌کند. 

تذکر: متن نسبتاً‌ کامل مقاله به زبان عربی در چند پست قبل ارائه شده است.

برهان تاریخی؛ بهترین استدلال در تحریف‌ناپذیری قرآن

۱۳۹۸-۱۰-۲۱

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، کرسی علمی- ترویجی “برهان تاریخی بر تحریف ناپذیری قرآن کریم(بر مبنای راهبرد و رویکردی جدید)” توسط گروه قرآن‌پژوهی پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه با مشارکت معاونت پژوهشی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم و با حضور مجازی اساتید و پژوهشگران این دانشگاه از شعبات سراسر کشور بوسیله سیستم ویدئو کنفرانس در قم برگزار شد.

حجت‌الاسلام والمسلمین سیدمحمدحسن جواهری، عضو هیأت علمی گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه به عنوان ارائه‌دهنده این کرسی علمی گفت: قرآن کریم فرازمانی و جاودانه است، ولی در عین حال متنی تاریخی است، چون در دوره صدر اسلام نازل شد. بنابراین اصلی‌ترین پاسخ به بحث تحریف و شبهات باید برهان تاریخی باشد.

وی با بیان اینکه نمی‌توان به خود آیات قرآن به منظور اثبات تحریف‌ناپذیری برای ملحد و کافر و کسی که آن را قبول ندارد استناد کنیم، افزود: هیچ برهانی در اثبات تحریف‌ناپذیری به اندازه برهان تاریخی اقناع‌کننده نیست و این روش کمترین چالش را ایجاد می‌کند. حتی از روایات مثلاً روایت عرضه بر قرآن هم نمی‌توان در اثبات تحریف‌ناپذیری برای دیگران استفاده کرد، زیرا اهل سنت روایات ما را قبول ندارند و مستشرقان و ملحدان هم که جای خود را دارند، حتی کسی مانند محدث نوری در شیعه هم ممکن است نظر متفاوتی داشته باشد. همچنین در حدیث ثقلین هم محدودیت داریم.

وی با اشاره به اینکه وقتی برهان تاریخی مطرح می‌شود در دو بعد قابل توجه است؛ یکی اصل مسئله تحریف و دیگری قرائات، اضافه کرد: یکی از این براهین تاریخی مربوط به قرائات است که باید بسیار جدی و با رویکرد تاریخی کار شود و اثبات کنیم که اختلاف قرائات چگونه دال بر عدم تحریف است. البته اثبات تاریخی بسیار ضعیف بحث شده است. استاد معرفت به علت برخی مبانی در جمع قرآن نمی‌تواند در حوزه تاریخی قوی عمل کند. البته ایشان در اواخر عمراز دیدگاه جمع قرآن که قبلاً مطرح کرده بود برگشتند و تصریح کرد که قرآن در زمان پیامبر جمع شد. کوچک‌ترین ضعف در بازیابی فضای تاریخی نزول در ارزیابی ما تفاوت ایجاد خواهد کرد زیرا تاریخ مشحون از مطالب کذب است و بهترین روش برای اثبات تحریف‌ناپذیری، برهان تاریخی و بازسازی فضای آن دوران است.

وی با بیان اینکه جمع قرآن در بحث عدم تحریف بسیار مهم است، افزود: بحث تحریف از دوره وفات پیامبر(ص) تا جمع مصاحف مطرح است؛ همچنین در مورد مفهوم جمع قرآن نظرات مختلفی بیان شده است که آیت‌الله فاضل ۴ نظر را در این زمینه نقل کرده است؛ یکی به معنای چینش آیات قرآن، دیگر به معنای نوشتن سوره‌ها بر روی ابزارهای نوشتاری که این دو تقریباً اتفاقی در جهان اسلام است؛ معنای دیگر، گرد آوردن سوره‌ها از نوشت‌افزارها روی یک نوشت‌افزار که در این مورد هم حداقل در روایات شیعه اتفاق نظر وجود دارد و چهارمین معنا هماهنگ کردن همه قرآن براساس یک قرائت یعنی توحید مصاحف است. البته برخی حفظ قرآن را هم به معنای جمع گرفته‌اند. موردی که از آن غفلت شده این است که جمع قرآن در دوره حضور پیامبر(ص)، میان سوره‌ها جمع شده ولی قرار گرفتن در بین الدفتین بعد از وفات ایشان صورت گرفته است؛ معتقدم بررسی روایات و داده‌های تاریخی در این زمینه کاملاً گویاست.

جواهری با ذکر اینکه برخی می‌گویند پیامبری که اینقدر به قرآن اهتمام داشت مگر ممکن است قرآن را رها کرده باشد تا اصحاب آن را جمع کنند؟ تصریح کرد: یکی از قرائن و سنجه‌های ارزیابی داده‌های تاریخی، ختم فراوان قرآن از سوی اصحاب و رواج آن در میان مسلمین است. مثلاً برخی هر روز قرآن می‌خواندند و پیامبر فرمودند که هفته‌ای یکبار ختم کنید. به برخی به حسب استعدادشان می‌فرمود ماهی یکبار بخوانید؛ شیخ صدوق هم به این روایاتی که دستور داده هفته‌ای یکبار قرآن خوانده و ختم شود تحریف را رد می‌کند و علامه جعفر مرتضی هم روایاتی در این باب جمع کرده است.

برهان تاریخی دیگری بر عدم تحریف

عضو هیأت علمی گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه با بیان اینکه دانشجویان با این استدلال تاریخی بیش از براهین دیگر در بحث عدم تحریف اقناع می‌شوند، اضافه کرد: یکی از براهین دیگر وجود قراء فراوان است (البته قاری در آن دوره به حافظی که معلم بود گفته می‌شد)؛ تنها ۷۰ قاری در یک جنگ شهید شدند و چندین برابر آنان هم زنده بودند ضمن اینکه تقریباً عمده مسلمین بخش‌هایی از قرآن و قراء و حافظان همه کتاب الهی را حفظ بودند.

جواهری با بیان اینکه عثمان، توحید مصاحف را با مشورت امام علی(ع) انجام داد، اظهار کرد: وی مصاحف را از صحابه گرفت و از امام علی(ع) هم که دو مصحف داشتند یکی را گرفت(امام یک مصحف را در یک هفته و دیگری را شش ماهه نوشتند)؛ لذا ما یک روایت نداریم که به ترتیب مصحف فعلی در آن اعتراض شده باشد حتی ابی بن کعب که مسئول توحید مصاحف بود خودش مصحفی خلاف ترتیب فعلی داشت ولی باز قرآن را به ترتیب فعلی جمع کردند. کسانی مانند ابوذر، ابن مسعود و … را داریم که هرگز اجازه نمی‌دادند کسی بخواهد در قرآن تحریفی ایجاد کند.

گزارش کامل این کرسی علمی به زودی منتشر می‌شود.

مهندسی جلد دوم: اعجاز تأثیری

مهندسی جلد دوم: گفته شد که اصل اعجاز قرآن با تحدی و عدم حضور یا شکست مخاطبان در میدان مبارزه ثابت است، لیکن در چرایی آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی به دلایل عقیدتی به نظریه صرفه گرایش نشان دادند؛ برخی نیز که نتوانستند با نظریه‌های ساده در خصوص وجوه اعجاز درونی (مانند نظم، سبک، بلاغت و مانند این‌ها) به‌ویژه در قرون نخست بعد از نزول قرآن، به آرامش برسند، به نظریه صرفه- که پیش‌تر بی‌پایگی آن بررسی و اثبات شد- پناهنده شدند. از نظریه صرفه که بگذریم، ناگزیریم وجه اعجاز درونی قرآن را با توجه به سطح درک مخاطبان زمان نزول قرآن، در اعجاز بیانی بیابیم؛ اما بررسی نظریه‌های اعجاز بیانی و اعتراف دانشمندان قرآن پژوه ـ که در جلد نخست گذشت و در پیشینه‌شناسی این جلد بیشتر مورد توجه قرار خواهد گرفت ـ به‌خوبی نشان می‌دهد هیچ‌گاه نظریه‌های ارائه شده نتوانسته درک واقعی آن‌ها را گزارش کند، هرچند در حد خود فراتر از توان جن و انس باشد؛ ازاین‌رو رفته‌رفته نشانه‌های وجهی برتر و دقیق‌تر که به قول خطّابی تنها به افراد خاصی اختصاص دارد، ظاهر گردید که همان اعجاز تأثیری قرآن کریم است.

بنابراین، به دلیل اعجاز بودن، حتی اگر در شناخت همه‌ جانبه اعجاز تأثیری ناکام بمانیم ـ چنان‌که در شناخت اعجاز بیانی نیز تنها به توفیقاتی دست یافتیم که البته همان توفیقات اندک به باور نگارنده قادر است اعجاز قرآن را بار دیگر و از طریق تبیین درونی اثبات کندـ چیزی از حقیقت و جایگاه آن کاسته نمی‌شود.

گفتنی است اعجاز تأثیری با این‌که بسیار بر آن تأکید شده، لیکن هیچ‌گاه آن‌چنان‌که باید، مورد توجه قرار نگرفته است. این وجه اعجاز که در منابع مختلف عناوینی مختلف یافته، گاه ذیل مباحث مرتبط با اعجاز بیانی طرح شده و گاه دامنه‌ای وسیع‌تر داشته و بر اعجاز بیانی سایه انداخته است. بسیاری نیز بدون تصریح به آن، آگاهانه یا ناآگاهانه، به مقتضای آن سخن گفته‌اند. برخی نیز بی‌تفاوت از کنار آن گذشته‌اند؛ بنابراین، آنچه اهمیت بلکه ضرورت بحث درباره این موضوع را آشکار می‌کند، فقدان تحقیقی درخور است که درباره آن از ابعاد گوناگون کاوش نموده، مسائل پیرامونی و کارکرد آن را به بحث بگذارد؛ ازاین‌رو با توجه به این ضرورت، نگارنده کوشیده ضمن گزارشی اجمالی از دیدگاه‌های طرفداران این نظریه، در حد وسع خود به تحلیل و بررسی آن‌ها پرداخته و از رهگذر آن، به تحلیلی تازه دست یابد که با مجموعه قرائن و شواهد بیشترین همخوانی را داشته و به حقیقت نزدیک‌تر باشد.[1]

 

 

---

[1]. عمده مباحث این بخش از رساله دکتری نگارنده که به بررسی نظریه‌های اعجاز تأثیری اختصاص دارد، اقتباس شده است.

مهندسی جلد اول: اعجاز بیانی

در دفتر نخست سخن از اعجاز، تحدّی و عدم معارضه در برابر قرآن بود و نتیجه مباحث آن، ما را به این نقطه رساند که قرآن معجزه است؛ زیرا پیامبر اکرمˆ آن را برای اثبات ادعای خود در مورد نبوت و رسالت، عرضه کرد و بر آن تحدّی نمود و کسی نتوانست به میدان تحدّی بیاید یا در میدان تحدّی شکست خورد؛ از این‌ رو معجزه بودن قرآن و ادعای پیامبرˆ اثبات شد. اینک در این دفتر سخن از چرایی ناکام ماندن منکران و معارضان در برابر قرآن است. در برابر این چرایی، دو پاسخ عمده وجود دارد؛ نخست: نظریه صرفه و دیگری، نظریه اعجاز درونی (متنی) قرآن. نظریه صرفه در بخش دوم به بحث گذاشته شده و بی‌پایگی و بطلان آن به اثبات می‌رسد. روشن است وقتی نظریه صرفه مردود باشد، راهی جز پذیرش اعجاز درونی قرآن باقی نخواهد ماند و این الزامی منطقی است؛ یعنی راز ناکامی منکران و معارضان از آوردن مانند قرآن به ویژگی‌های درونی آن مرتبط است.

در این مرحله، وجوه درونی (متنی) اعجاز قرآن مورد بحث است، لیکن به دلیل این‌که اعجاز قرآن در زمان نزول از سوی مردم عرب آن دوران درک شده است، شرط قابل فهم بودن کلیت وجه اعجاز قرآن برای مردم آن دوران پیش کشیده می‌شود؛ یعنی وجهی از وجوه اعجاز قرآن را بررسی می‌کنیم که در حد درک مردم آن دوران باشد. روشن است که منظور ما از درک مردم، کالبد شکافی و کشف سرّ نیست، بلکه کلّیت آن است؛ یعنی مثلاً مردم زمان نزول درک کنند که قرآن به دلیل بیان خارق العاده آن معجزه است و نه بیش.

شرط دوم مربوط به تحدّی قرآن است. قرآن تحدّی را به اندازه یک سوره (به انتخاب مخاطبان) در لفظ و محتوا و یا به اندازه ده سوره در بیان تنزّل داده است؛ از این‌ رو شرط «وجود آن وجه اعجاز در همه سوره‌های قرآن» نیز به شرط قبل پیوند می‌خورد و مسیر این دفتر را رقم می‌زند. به تعبیر دیگر، الزامی که در بالا بدان اشاره شد، تنها شامل وجوه قرآن با این دو شرط می‌شود و بیش از این مشمول الزام یاد شده نیست. در نتیجه، ما در این دفتر تنها وجوهی را بررسی می‌کنیم که این دو شرط را داشته باشند؛ یعنی اولاً: برای مردم زمان نزول قابل فهم باشند و ثانیاً: در همه سوره‌های قرآن یافت شوند. البته به دلایلی که در دفتر سوم بیان خواهیم کرد، وجوه دیگر نیز به دامنه اعجاز و تحدّی وارد خواهند شد، لیکن آن وجوه (مانند علمی، تشریعی و ...) این دو ویژگی را هم‌زمان ندارند.

با توجه به آنچه گفته شد، ناگزیریم به لحاظ منطقی اعجاز بیانی و تأثیری یا یکی از آن دو را بپذیریم؛ زیرا تنها این دو وجه اعجاز، دو شرط یاد شده را دارند و این نقطه آغازین پژوهش ماست؛ بنابراین، ما با تبیین این دو وجه در صدد اثبات وجود آن‌ها نیستیم؛ چراکه پیش از ورود به بحث، وجود آن‌ها را اثبات کرده‌ایم، بلکه در صدد تبیین آن‌ها هستیم. از سوی‌ دیگر، به دلیل معجزه بودن قرآن انتظار نداریم که این دو وجه را از همه ابعاد شناسایی کنیم و از اسرار آن‌ها آگاهی یابیم، بلکه همین‌که به حقیقت نزدیک شویم و از حجاب‌ها و ابهام‌های آن‌ها بکاهیم، کامروا گشته‌ایم، البته اگر بتوانیم ابعاد تحقیق درباره اسرار این دو وجه اعجاز را تا آن‌جا گسترش دهیم که به سطح فرابشری آن صعود کنیم، خواهیم توانست بار دیگر اعجاز بیانی و تأثیری را از طریق تبیین اثبات کنیم و این توفیقی دیگر به شمار می‌رود، لیکن به فرض اگر نتوانستیم در این زمینه و در این سطح توفیقی به دست آوریم، چیزی را از دست نداده‌ایم؛ زیرا پیش از ورود به بحث، به اثبات اعجاز بیانی و تأثیری دست یافته‌ایم.

این دفتر در دو جلد تنظیم شده و جلد نخست از یک مقدمه و سه بخش تشکیل شده است:‌

مقدمه عهده‌دار مباحث مقدماتی مانند تبیین کلید‌واژه‌ها و پیشینه‌شناسی است که البته سخن مشترک هر دو جلد است.

بخش نخست به تبیین اجمالی وجوه درونی و بیرونی اعجاز قرآن می‌پردازد تا جایگاه مباحث این دفتر روشن‌تر شود.

بخش دوم به نظریه صرفه اختصاص یافته است. نقد و بررسی نظریه صرفه مقدمه‌ای منطقی برای ورود به بخش‌های دیگر است.

بخش سوم به اعجاز بیانی اختصاص دارد. در اعجاز بیانی نظریه‌های مختلف به بحث گذاشته می‌شود و درنهایت، نظریه مختار نگارنده محور بحث قرار می‌گیرد.

جلد دوم که به اعجاز تأثیری و مسائل مرتبط با آن اختصاص دارد، از هفت فصل تشکیل شده است. در فصل نخست پیشینه تحقیقات بیان شده است. فصل دوم مشتمل بر گونه‌شناسی اعجاز تأثیری است و فصل سوم مهم‌ترین نظریه‌های اعجاز تأثیری را بازگو می‌کند. در فصل چهارم سیر تکاملی اعجاز تأثیری از دیدگاه دانشمندان متقدم و متأخر به بحث گذاشته شده و در فصل پنجم، تحلیل اثباتی اعجاز تأثیری تعقیب شده است. فصل ششم به خاستگاه اعجاز تأثیری و عوامل محوری آن اختصاص دارد و در فصل پایانی، شبهات مربوط به اعجاز تأثیری نقد و بررسی شده است.

فهرست جلد دوم (اعجاز تأثیری قرآن)

فهرست جلد دوم (اعجاز تأثیری قرآن)

تذکرات آغازین.. 11

مقدمه. 13

فصل اول: گونه‌شناسی اعجاز تأثیری قرآن کریم. 21

1. تأثیر روحانی.. 21

2. تأثیر در بیان.. 22

2ـ1. تفصیل و نقد و بررسی نظریه. 23

2ـ1ـ1. متکلم و برتری مولوی.. 25

ادامه نوشته

مزایا و نوآوری‌های « اعجاز بیانی و تأثیری »

ـ جمع‌آوری و گزارش مهم‌ترین نظریه‌های اعجاز بیانی و توجه به ابهام‌های موجود در نظریه‌های اعجاز بیانی؛

ـ بازخوانی و تکمیل داده‌های گذشتگان به‌ویژه در مورد نظریه صرفه و اعجاز بیانی؛

ـ تبیینی تازه برای اعجاز بیانی؛

ـ گزارشی بی‌سابقه از دیدگاه‌های دانشمندان درباره اعجاز تأثیری؛

ـ تبیین ادله و استخراج نظریه‌های اعجاز تأثیری؛

ـ تبیین نظریه مختار درباره اعجاز تأثیری؛

ـ جامعیت نسبی شبهات، به‌ویژه شبهات اعجاز بیانی و تأثیری.

 

 

کتاب اعجاز بیانی و تاثیری قرآن کریم جلد دوم به نویسندگی آقای سید محمدحسن جواهری در انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به چاپ رسیده است.

از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آنها پی می بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ گاه نیاز به حضور نزد استاد نمیدیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش های نفسانی و دریافت های درونی احساس می کردند، برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می کردند. زبان شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به صراحت اعلام می کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت هایی مانند سحر و جنون و مانند اینها می یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت آور قرآن اعتراف می کردند

کنجد (سمسم) و جلجلان / نقدی بر مدعیان طب اسلامی

نقدی بر مدعیان طب اسلامی

پیش‌تر در پستی مشکلات و موانع طب اسلامی مستند به روایات اسلامی را برشمردم و بر این مطلب تأکید کردم که بهتر است سخن از طب سنتی و نهایتاً سنتی اسلامی به میان آورد. بسیاری از اطبای سنتی خود اسلام شناس هم بوده و از روایات اسلامی نیز استفاده کرده‌اند و آنچه منسوب به اولیای الهی است و به تجربه ثابت شده به طب سنتی جذب شده و جزئی از آن شده است. به هرحال، یکی از مشکلات مدعیان طب سنتی عدم بررسی دقیق اسناد و حتی دلالت و معانی روایات اسلامی در خصوص طب است. نمونه این مورد را می‌توان در کنجد دید. هم اکنون که مردم به دستور طب سنتی از روغن‌های مایع و جامد صنعتی فراری شده‌اند و پناه‌گاهی جز روغن کنجد ندارند (روغن زیتون تحمل حرارت زیاد یا بالا را ندارد و روغن دنبه را نمی‌توان به فراوانی استفاده کرد) طب اسلامی آن ( کنجد)  را مایه فراموشی دانسته و بدون تأمل و تحقیق مناسب با طب سنتی که کنجد و روغن کنجد را مایه تقویت حافظه می‌داند، درگیر شده و موجبات سرور و پایکوبی روغن‌های مضر صنعتی را فراهم آورده است:‌  «وَلا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ».

در این پست می‌خواهم به ریشه این برداشت ناصواب بپردازم و البته بعد از مقدمه ای کوتاه قلم را به تحقیق نویسنده‌ دیگری می‌سپارم و لابه‌لای متن ایشان نکاتی را با رنگ متفاوت و  داخل قلاب اضافه می‌کنم.

داستان به دو واژه باز می‌گردد: سمسم (کنجد) و جلجلان (تخم گشنیز).

مسئله این است که در برخی روایات غیر معتبر (که در مقاله ذیل عدم اعتبارش بررسی شده) جلجلان باعث فراموشی تلقی شده است. از سوی دیگر، برخی لغویان این واژه را سمسم ترجمه کرده‌اند. البته بیشتر لغویان آن را میوه گشنیز معنا کرده و معنای سمسم (کنجد) را با «احتمال» و «گفته شده» همراه و تضعیف کرده‌اند.

در مجموع بررسی‌ها نشان می‌دهد برخی لغویان در این باره دچار خطا شده و این نمونه خوبی برای اعتبارسنجی کتب لغت به شمار می‌رود که مفصل در باره آن در چند پست سخن گفته‌ایم و کاستی‌های آن‌ها را برشمرده‌ایم.

در هر صورت، در بین لغت‌شناسان نویسنده توانمند تاج العروس که شرح کتاب قاموس المحیط فیروزآبادی است، مشکل را حل کرده است. زبیدی معتقد است که یمنی‌ها به سمسم جلجلان می‌گفته‌اند و این واژه در لهجه یمن به معنای سمسم است و نه به لهجه حجاز و عراق. اتفاقاً در کتاب الجیم که نویسنده آن را بر اساس لهجه یمنی‌ها نگاشته، همین معنا آمده است. 

اینک چند کتب لغت را مرور می‌کنیم:

العین: الكُزْبَرَةُ لغة في الكسبرة: نبات الجلجلان‏ إذا كان رطبا.

فرهنگ ابجدی: الكُسْبُرَة: مُرادف (الكُزْبَرة) به معناى گشنيز است.

لسان العرب: و الجُلْجُلان‏: ثمرة الكُزْبُرة، و قيل حَبُّ السِّمسم. و قال أَبو الغوث: الجُلْجُلان‏ هو السمسم في قشره قبل أَن يحصد. (لسان العرب ؛ ج‏11 ، ص122)

و الجُلْجُلانُ‏ بالضم ثَمَرُ الكُزْبرَةِ. و في لغَةِ اليَمَنِ‏ حَبُّ السِّمْسِمِ. ( تاج العروس من جواهر القاموس، ج‏14، ص: 116)

أزدری در کتاب الماء: و الجُلْجُلان‏، بالضَّمّ: السِّمْسِم أو حَبّ الكُزْبُرَة: و نوع من الجُلْجُلان‏ يُسَمَّى الحبَشىّ، و هو الخَشْخاش الأسود. (أزدى466 ق‏، عبدالله بن محمد، كتاب الماء (سه جلد)، محقق / مصحح: اصفهانى، محمد مهدى‏، چ اول، تهران: مؤسسه مطالعات تاريخ پزشكي، طب اسلامي و مكمل- دانشگاه علوم پزشكي ايران، 1387 ش‏)

اکنون برویم سراغ مقاله یادشده:

 

ادامه نوشته

کم‌لطفی به پیامبر ص پیامد یک نظریه

در ارتباط با پست قبل (برهان تاریخی ...) متن کوتاهی را از جزوه‌ای که در باره تحریف‌ناپذیری می‌نگارم، تقدیم می‌کنم:

لازمه هر پژوهش تناسب روش با موضوع و مسئله مورد پژوهش است. مسئله کلامی را باید با روش کلامی و مسئله فلسفی را با روش فلسفی و مسئله تاریخی را با روش تاریخی بررسی کرد. قرآن در عین این‌که جاودانه و فراگیر است، در بستر تاریخ نازل و تدوین شده و از این رو متنی تاریخی است؛ شبهه مربوط به تحریف نیز حیثیتی تاریخی دارد و از این رو بایسته است در نقد شبهه تحریف نیز روش تاریخی ملاک قرار گیرد. افزون بر این, برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم از این مزیّت برخوردار است که همه مخاطبان را در بر می‌گیرد و محدودیت‌های دلایل و براهین دیگر را که در جای خود از آن‌ها سخن خواهیم گفت، ندارد. این را نیز می‌افزاییم که عنوان «دلیل و برهان تاریخی» عنوانی سوخته است؛‌ یعنی برخی نویسندگان از این عنوان یا عناوین مشابه استفاده کرده لیکن به دلیل مبانی مخدوش در جمع و تدوین قرآن یا از سر غفلت و یا جز این‌ها از برهان تاریخی تنها به این مقدار بسنده کرده‌اند که بگویند بر اساس روایات موجود، پیامبر ص و صحابه به حفظ و قرائت قرآن اهتمام داشته و بین این روایات و روایات تحریف تعارض وجود دارد, لیکن اهتمامی به بازسازی فضای مقطع تاریخی تحریف ندارند. برای بررسی و ارزیابی یک رخداد تاریخی به جز بررسی رجال ناقل آن رخداد و نیز متن و دلالت عبارات اخبار، می‌باید فضای حاکم بر حادثه نیز کاملاً بازسازی شود و به صورت حداکثری همه قرائن و شرایط و تمام جزئیات مورد توجه قرار گیرد؛ زیرا بسیار است که توجه به فضای حاکم بر مقطع تاریخ حادثه در تفسیر حادثه دخیل است و این نکته بسیار مهم است که غالباً مورد غفلت قرار گرفته است. براستی مخاطب چگونه می‌تواند ادعای اهتمام پیامبر ص را از کسی بپذیرد که در جمع و تدوین قرآن همان پیامبر ص را بی‌اهتمام به قرآن نشان می‌دهد؟! پیامبری که با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت نداد که برای سوره‌های قرآن - بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کرد تا دیگران بلافاصله پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند! چه ناپسند است در باره پیامبر نظم و تقوا این اندیشه خام و ناکام! و چه دورند اینان از درک فضای آن دوران!

جالب است حتی آرتور جفری در مقدمه المصاحف ابن ابی‌داود (قبل از تحقیق عبدالسبحان) ص 4 و 5 می نویسد به نظر من قرآن در زمان پیامبر ص ترتیب مشخصی داشته هرچند بین دو جلد قرار نگرفته باشد لیکن مستشرقان این حرف را نمی‌پذیرند: «و هكذا جمع القرآن كله في حياة النبي صلى اللّه عليه و سلم في مصحف و أوراق، و كان مرتبا كما هو الآن في سوره و آياته إلا أنه كان في صحف لا في مصحف و هذا الرأي لا يقبله المستشرقون» این همان نظریه جمع به معنای پنجم است که در مقاله عرض کردم و مؤید نیز از کاشفی سبزواری آوردم. ان‌شاء الله فرصتی دست دهد تا تحریف ناپذیری را در بعد جمع و تدوین و نیز در بعد قرائات به روش تاریخی به طور مفصل بررسی کنم. به طور نسبی می‌توان حدس زد حاصل کار به ویژه در خصوص قرائات دگرگونی‌هایی را در آراء پدید آورد! 

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم ( البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف )

مدت‌ها پیش توفیق شد چهار واحد تحریف‌ناپذیری قرآن را در دانشکده علوم قرآن وابسته به دانشگاه علوم و معارف قرآن تدریس کنم. برای تدریس ناگزیر منابع موجود را بررسی کردم و به متنی که بتوانم آن را متن درسی قرار دهم - به دلائلی که ان شاء الله در پست‌های مستقلی توضیح خواهم داد - راضی نشدم؛ از این رو متنی را با استفاده از منابع موجود آماده کرده و در اختیار دانشجویان قرار دادم. چندی پیش به مناسبت همایش ملی دیدگاه‌های علوم قرآنی آیت الله فاضل لنکرانی- رحمة الله علیه- مقاله‌ای با عنوان «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم» ارائه کردم که گویا در مجموعه مقالاتشان منتشر شده و یا در آستانه انتشار است. چندی بعد به مناسبتی متن مقاله را به عربی ترجمه کردم (هرچند احتمالاً به ویرایش ادبی نیاز دارد!) که با هماهنگی با مسئول محترم همایش یاد شده، عربی آن را در این پست می‌گذارم. ان شاء الله متن فارسی آن را نیز در قالب کتاب عرضه خواهم کرد. از آن‌جا که کتاب و مقاله فارسی هنوز منتشر نشده، به لحاظ مسائل و ملاحظات حقوقی استفاده از مقاله تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز خواهد بود. 

بسم الله الرحمن الرحیم
 

البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف

السیدمحمدحسن الجواهری
تمهید: مسألة تحریف القرآن من المسائل المهمة التی یتمسک بها المعاندون لما ورد فی بعض منابع الحدیث و التاریخ علی أنه وقع تحریف فی القرآن و فی مواجهة‌ هذه الروایات و الاخبار استدلوا العلماء بالآیات اولاً و بالروایات بالمناقشه فی اسناد بعضها و النظر فی ضعفها من جهة الدرایة او بکلیهما ثانیاً،‌ و علی صعید هذا الطریق جهدوا فی ابطالها و تثبیت صیانة القرآن، لکن الذی ما اَخَذ حقَّه و ما اُعطی ما یَلیق به فی هذا المجال هو دراسة اکذوبة التحریف من جهة التحلیل التاریخی و تقییمه الذی نسمیه «البرهان التاریخی». و بملاحظة أن القرآن نص تاریخی و هذه الاکذوبة ایضاً ذاتها تاریخیة، نستفید أنه هو الدلیل الاصلی الجدیر الذی لایتطرق الیه بعض التقییدات و التحدیدات التی یضیق مدی تأثیره و وسعة‌ نطاقه. کتقیید الاستدلال بالآیات بمن یؤمن بها خاصة و لایفید أهل الکتاب کالنصاری و الیهود، أو تقیید و تحدید المخاطب فی الاستدلال بروایات العرض علی القرآن بالشیعة‌ خاصة. مضافاً إلی أنّ هذا البرهان من وصفه یرفع نطاق و یذیل مجال هذه الاکذوبه من اصلها و لایعطیها مجال للتنویه ابدا.  
المفردات الاساسیة: صیانة القرآن من التحریف،‌ التحریف، جمع القرآن، نزول القرآن

مقدمه
المواجهة الرئیسیة باکذوبة تحریف القرآن و الروایات و الاخبار الدالة علیها بهدف الابطال و المناقشة و تثبیت صیانة القرآن، محدودة و مضیقة بجهتین: الجهة الاولی دراسة الاسناد و الروایات و هی التی تمسک بها العلماء اکثریاً إلا شذ و ندر ممن اشار الی الجهة الثانیة بشکل ضئیل. و فی هذا الطریق درسوا الباحثین اسناد الاخبار و الروایات و تأملوا فی مفاهیمها و مشاکلها و اثبتوا عدم الوفاء بما الدعت و الستهدفت.
و أما الجهة‌ الثانیة لدراسة‌ هذه الاکذوبة و اخبارها و روایاتها- التی هی المواجهة الرئیسیة الشاملة لشتی جهات الاکذوبة و ساحاتها حقیقتاً- هی دراسة تاریخیة تحلیلیة بهدف اثبات عدم مجال ظهور هذه الاکذوبة اصلاً و هی التی نسمیها «البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف».
و علی هذا نتوقع أنّ دراسة‌ تاریخ تدوین القرآن و کیفیته‌ و تاریخ نزوله بملاحظة الجوّ الحاکم علیه تاریخیاً دراسة قویمة دقیقة لایعطینا إلاّ أنّ اکذوبة التحریف لامجال لها أصلاً للتحقق الخارجی الحقیقی، و اصطیاد هذه النتیجة یلزمنا دراسة بعض المقدمات و المسائل حول البحث و هی:

ضرورة دراسة تنقیدیة للاخبار التاریخیة حول التحریف خارجیاً و داخلیاً
 
کل من بحث فی تاریخ الاسلام یعلم و یدرک أنّ أیادی کثیرة غیر طاهرة سعت فی تحریف التاریخ  و تشویهه و تحویره لتضعیفه و نسیانه و تتغیر الحقائق التی لایرضون بها و لا یریدون اظهارها و افشائها و نحن نعرف أنّ هناک رجال کثیرون من الوضاعین الذین وضعوا و اختلقوا الاخبار و الاحادیث کعمربن هارون حیث طرحوا منه سبعین الف حدیث! فإنّ سبعین الف إذا کان بمعنی الکثرة، ینبیء بوضع مأساوی فی نقل التاریخ! و «قال أبو زكريا: قد كتبت عنه ثم تبين لنا أمره بعد ذلك فخرقت حديثه كله ما عندي عنه كلمة إلا

ادامه نوشته

چگونه الگوهای مورد نیاز جامعه را از قرآن استخراج کنیم؟

فرایند استخراج الگوهای مورد نیاز جامعه امروزی در ابعاد مختلف از قرآن:

۱. فهم صحیح مفاهیم و معارف  قرآن با رعایت روش‌شناسی صحیح تفسیر آیات قرآن.

۲. استخراج لب لباب مفاهیم و تعالیم قرآن از بین پیرایه‌هایی که ممکن است آن‌ها را پوشانیده باشد؛ مانند حوادث منجر به نزول آیات؛ قالب‌های داستانی؛ چینش‌ها و نظم‌های ظاهری؛  و ...

تذکر: جدا سازی لب لباب و شالوده معنا از پیرایه‌ها به معنای بی‌تأثیری آن‌ها در فهم معانی نیست؛ دقت شود.

۳. مطالعه نتایج به دست آمده از بند د‌م در یک دستگاه فکری و استخراج و تدوین نظام فکری حاکم بر آیات و سور قرآن.

۴. عرضه نیازها و بومی سازی (جری و تطبیق) و استخراج الگوهای مورد نیاز.

بررسی و نقد منابع تفسیر در خصوص مبانی تفسیر (2)

بازخوانی مبانی تفسیر قرآن

محمدرضا صفوی

پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی (مرکز فرهنگ و معارف قرآن)

بخش اول: مفاهیم 

بخش دوم: مبادی تفسیر قرآن 

مبادی از نظر مؤلف قضایایی است که اثبات و نفی آن‌ها در اقدام یا عدم اقدام به تفسیر اثر گذار است.

فصل اول: تفسیر پذیری قرآن

فصل دوم: امکان و جواز تفسیر

فصل سوم: حجیت ظواهر قرآن

برخی هرسه مورد را جزو مبانی (مبانی بعیده) و نه مبادی به شمار آورده‌اند که به تفاوت تعریف باز می‌گردد.

بخش سوم: مبانی تفسیر

فصل اول: ادبیات عرب

در این‌که ادبیات عرب از مبانی تفسیر به شمار می‌رود، هیچ شکی نیست لیکن در اختلافات نحوی نیز مؤلف می‌تواند و یا باید مبنایی اختیار کند؛ برای مثال، آیا تأکیدهای فراوان بار مفهومی دارد و یا صرفا زبانی است؟ این مسئله می‌تواند به اختیار یک مبنا بینجامد. بنابراین، کلیت ادبیات عرب جزو مبانی تفسیر است, لیکن خود ادبیات نیز مبانی زیر مجموعه‌ای دارد که مفسیر لازم است در باره آن‌ها اتخاد مبنا داشته باشد.

فصل دوم: اصول محاوره

            1. اسباب نزول

اسباب نزول در اصل کلی «فضای نزول» قرار دارد. فضای نزول و در مورد روایات فضای صدور جزو اصول محاوره است که در همه زبان‌ها و فرهنگ‌ها و ملت‌ها از گذشته تا کنون بر قرار بوده است. فضای نزول شامل اسباب نزول، مکان و زمان نزول و شرایط حاکم بر آن‌ دو, ویژگی‌های متکلم و مخاطب و حتی احوال شاهدان و مستمعان گفتگو و مانند این‌هاست.

            2. سنت و نقش آن در تفسیر قرآن

به نظر می‌رسد سنت جزو اصول محاوره نباشد, بلکه خود خدای متعال سنت را در مورد قرآن مفسر و حجت قرار داده است؛ بنابراین، جای آن خارج از اصول عقلایی محاوره است و باید ذیل عنوان کلی مبانی و از جهتی ذیل عنوان قواعد و قرائن تفسیری به بحث گذاشته شود.

            3. نقش عقل در تفسیر قرآن

احکام عقل بدیهی و نیز عقل تحلیلی در بین اصول دیگر محاوره را می‌توان جزو اصول عقلایی محاوره بر شمار آورد, لیکن قواعد فلسفی عقلی که به صورت متعارف از دایره محاوره مردم بیرون است, به نظر خارج از اصول عقلایی محاوره است و باید جزو قرائن تفسیری به بحث گذاشته شود و البته کلیت آن می‌تواند جزو مبانی تفسیری به شمار آید.‌

            4.ویژگی‌های متکلم, قرینه‌ای بر مراد او

            5. ویژگی‌های مخاطب, قرینه‌ای بر مراد متکلم

به نظر می‌رسد این دو جزو فضای نزول باشد که در این فرض نمی‌تواند قسیم و در کنار اسباب نزول قرار گیرد.

            6. نقش آیات در تفسیر قرآن (قرآن در قرآن)

مردم در محاوره خود به سخنان گذشته خود و طرف مقابل توجه ضمنی دارند؛ مثلاً‌ اگر کسی همواره از جریانی بدگویی می‌کرده و فی الحال در حال تمجید از آن جریان است، گفته‌ها و موضع‌گیری‌های پیشینی گوینده در ذهن مخاطب ایجاد سؤال می‌کند و حالت انکاری در ذهن او شکل می‌دهد که نتیجه اعمال قرینه سخنان پیشینی او است؛ در مورد قرآن نیز چنین است و بنابراین, آیات می‌توانند قرینه تفسیر یکدیگر به شمار آیند و از این حیث جزو اصول عقلایی محاوره است.

تذکر1: بین قواعد و مبانی مرز مشخص و تعریف‌شده و متفق‌علیهی وجود ندارد و از این رو گاه قاعده‌ای جزو مبانی است و گاه چنین نیست و از این رو باید قواعد را یک یک بررسی نمود.

تذکر 2: این کتاب به لحاظ محتوا چالش‌هایی دارد که ارزیاب کتاب و گروه علمی مربوط شایسته ندیده‌اند مخاطب بدون توجه به آن چالش‌ها کتاب را بخواند؛ از این رو آن‌ها را فهرست کرده و ناشر نظریات ارزیاب را در قالب حدود 30 صفحه به کتاب پیوست و همزمان منتشر کرده است تا مخاطبان با دید باز کتاب را بخوانند. ( صص 443- 471)

بررسی و نقد منابع تفسیر در خصوص مبانی تفسیر (1)

با این پست می‌خواهم بابی را در خصوص نقد منابع تفسیر در خصوص مبانی، قواعد و فرایند تفسیر باز کنم. البته فعلاً به مبانی تفسیر می‌پردازم و در ادامه قواعد و فرایند تفسیر را پی می‌گیرم. پیش از شروع به کار این تذکر را می‌دهم که غالب نویسندگانی که کتاب‌های آن‌ها را در پست‌های این موضوع به بحث می‌گذارم- که برخی از آن‌ها از دوستان سابق و فعلی و همکاران این‌جانب هستند و البته مورد افتخار بنده- از اساتید حوزه علوم قرآن بلکه بعضاً از اساتید به نام این حوزه علمی هستند.  همچنین یادآور می‌شوم که برای همه منابعی که در این پست‌ها به بررسی و نقد آن‌ها می‌پردازم، احترام و ارزش ویژه‌ای قائل هستم و هزینه وقت برای بررسی این آثار را سرمایه‌گذاری تلقی می‌کنم. امید که خوانندگان فاضل این وبلاگ را بهره رساند.

تذکر1: نقد پرمخاطره است و در این پست نگارنده آثار را یک‌طرفه به قضاوت نشسته و این احتمال بعید نیست که اگر رودررو مطرح شود، با پاسخ‌هایی روشن‌گرانه روبه رو شود "كَرَمَادٍ اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عَاصِفٍ"!

تذکر2: اگر نویسندگان گرامی پاسخی برای نقدها ارائه کنند، بی‌تردید منعکس و یا نقدها حذف خواهد شد.

تذکر3: نقدها با رنگ قرمز و داخل قلاب در لابه‌لای متن ارائه خواهد شد.

منطق تفسیر قرآن (1)

نویسنده: محمدعلی رضایی اصفهانی

ویژگی خاص: ظاهراً در برخی مراکز علمی جزو کتب درسی بوده و یا هم اکنون نیز هست.

تعداد صفحات: 515، چاپ اول، 1387

بخشی از فهرست کتاب که مربوط به مبانی است:

بخش اول: مبانی تفسیر

مقدمه

نگارش در مورد مبانی تفسیر

1. تفسیر

یک) نظام‌شناسی دانش تفسیر

دو) مفهم شناسی تفسیر

سه) علل و عوامل نیاز به تفسیر

چهار) منابع تفسیر (قرآن، سنت، عقل، علوم تجربی، منابع تاریخی و جغرافیایی، ادبیات عرب، علوم قرآن، شهود و مکاشفه، اجماع، اقول مفسران و اجتهاد شخصی آنان، اقوال صحابه و تابعین)

پنج) شرایط مفسر قرآن

شش) پیش‌فرض‌های بنیادین فهم و تفسیر قرآن

1)قرآن وحی الهی ست

2) تحریف‌ناپذیری قرآن

3) حکیمانه بودن قرآن

4) هدف‌مندی و هدایت‌گری قرآن

5) هماهنگی آموزه‌های قرآن با فطرت انسان

6) قرآن، دارای ساحت‌های فهم و بطون

7) حجیت ظواهر قرآن

8) امکان و جواز فهم و تفسیر قرآن

9) انسجام ساختاری قرآن

10) تعامل قرآن و فرهنگ زمانه

11) انتخاب مبنای علوم قرآنی

12) انتخاب نظریه در مورد زبان قرآن

13) وجود صنایع ادبی (مجاز، کنایه و ...) در قرآن

14) جامعیت قرآن جهانی و جاودانی بودن قرآن

15) واقع‌نمایی و حجیت تفسیر

16) جدائی‌ناپذیری قرآن و سنت (پیامبر ص و اهل بیت ع)

هفت) معیارها و ضوابط تفسیر معتبر

 

2. تأویل (درآمد، مفهوم‌شناسی تأویل، جواز تأویل و ضوابط آن،  ...)

3. بطون قرآن (درآمد، تاریخچه، مفهوم‌شناسی بطن، ...)

بررسی و نقد

فهرست را در مورد منابع تفسیر، تأویل و بطون قرآن خلاصه کردم که وقت خوانندگان را کم‌تر بگیرم.

اکنون فهرست را مجددا با نقد در ذیل می‌آورم:

بخش اول: مبانی تفسیر

مقدمه

نگارش در مورد مبانی تفسیر

1. تفسیر

[ارتباطی به مبانی تفسیر ندارد و جای آن به همراه زیرمجموعه‌اش در مقدمات و کلیات کتاب است نه در بخشی که برای مبانی تفسیر منعقد شده است.]

یک) نظام‌شناسی دانش تفسیر

[ از بحث خارج است.]

دو) مفهم شناسی تفسیر

[ از بحث خارج است.]

سه) علل و عوامل نیاز به تفسیر

[ از بحث خارج است. البته برخی از اساتید آن را تحت عنوان «نیاز قرآن به تفسیر» جزو مبانی قلمداد کرده‌اند که در پست‌های آینده در باره آن سخن خواهیم گفت. گفتنی است نیاز قرآن به تفسیر فرع امکان و جواز تفسیر است که آن نیز جزو مبانی قلمداد شده است. ]

چهار) منابع تفسیر (قرآن، سنت، عقل، علوم تجربی، منابع تاریخی و جغرافیایی، ادبیات عرب، علوم قرآن، شهود و مکاشفه، اجماع، اقول مفسران و اجتهاد شخصی آنان، اقوال صحابه و تابعین)

[ارتباطی به مبانی تفسیر ندارد و جای آن به همراه زیرمجموعه‌اش خارج از مبانی، قواعد و فرایند تفسیر است؛ چنان که نویسندگان روش‌شناسی تفسیر قرآن کریم (علی‌اکبر بابائی و دیگران) عمل کرده‌اند و ان‌شاء الله در پست‌های مربوط به فرایند آن را بررسی خواهیم کرد. البته چنان که در مورد قبل بیان شد، برخی نویسندگان آن را جزو مبانی قلمداد کرده‌اند که ان شاء الله در پست‌های آینده در باره آن سخن خواهیم گفت.]

پنج) شرایط مفسر قرآن

[این قسیم نیز هیچ ارتباطی به مقسم ندارد!]

شش) پیش‌فرض‌های بنیادین فهم و تفسیر قرآن

[بحث عملاً از این‌جا شروع شده است هرچند عنوان «پیش‌فرض‌های بنیادین ...» مخاطب را به مبادی منتقل می‌کند و ممکن است رهزن باشد؛ البته برخی اساتید دیگر مانند آقای دکتر مؤدب نیز همین تعبیر را تفسیر مبانی قرار داده است. در تفاوت‌های مبادی و مبانی در باره آن بیشتر سخن خواهیم گفت.]

1)قرآن وحی الهی است

[اگر عنوان وحیانی بودن الفاظ قرآن می‌بود، کارکردی وسیع‌تر می‌یافت و می‌توانست در جایگاه یک مبنای پرکاربرد تأثیر گذار باشد.]

2) تحریف‌ناپذیری قرآن

[این قسیم نیز هیچ ارتباطی به مقسم ندارد. اگر فرض کنیم که امکان تحریف قرآن وجود داشته باشد- که البته چنین فرضی باطل است- ولی قرآن تحریف نشده، آیا تأثیری بر جای می‌گذارد؟ ]

3) حکیمانه بودن قرآن

[به نظر حقیر این نیز جزو مبانی نیست بلکه جزو مسائل تفسیری و معارفی قرآن و یا با مسامحه جزو مبادی آن است. می‌پرسیم: حکیمانه بودن قرآن چه تأثیری در تفسیر برجای می‌گذارد و فرض عدم حکیمانه بودن چه تأثیری؟]

4) هدف‌مندی و هدایت‌گری قرآن

[به نظر حقیر این نیز جزو مبانی نیست بلکه جزو مسائل تفسیری و معارفی قرآن است. آیا اگر قرآن- بر فرض محال- هدفمند و هدایت‌گر نباشد، در تفسیر خللی وارد می‌شود؟ تفسیر پیرو مفاهیم آیات است و آن‌ها را استخراج و ارائه می‌کند.]

5) هماهنگی آموزه‌های قرآن با فطرت انسان

[به نظر حقیر این نیز جزو مبانی نیست بلکه جزو مسائل تفسیری و معارفی قرآن است. ...]

6) قرآن، دارای ساحت‌های فهم و بطون

[به نظر می‌رسد عنوان مناسب بسته نشده است. این عنوان به زبان قرآن باز می‌گردد که آیا زبان قرآن خاص است و ویژگی خاصی دارد؟ آیا ویژگی خاص آن نمی‌تواند ذیل زبان عرف طبقه‌بندی شود تا جزو مسائل قرار گیرد و نیز آیا ویژگی و یا ویژگی‌های زبان قرآن منشأ از گوینده است و می‌تواند در جایگاه مبانی نقش ایفا کند؟ این‌ها مباحث جدی نظری است که جای بحث دارد و بنابراین می‌توان اگر ورود و خروج درستی تدبیر شود، این عنوان جزو مبانی قلمداد شود، لیکن اگر بحث ذیل آن خوب منعقد نشود چالش برانگیز خواهد بود.]

7) حجیت ظواهر قرآن

[این عنوان مربوط به اصول عقلائی محاوره و از مسائل آن است. اگر مبنای تفسیر ما این باشد که قرآن به اصول عقلائی محاوره پایبند است، این عنوان زیرمجموعه آن خواهد بود. در هرصورت، با گذشت از اشکال در جایگاه آن در ساختار طرح، می‌توان آن را جزو مبانی قلمداد کرد. در حقیقت مبانی تفسیر خود لایه‌های متعددی دارد و یک مبنا می‌تواند مقسم مبانی خردتر باشد.]

8) امکان و جواز فهم و تفسیر قرآن

9) انسجام ساختاری قرآن (ترتیب وحیانی و منطقی کلمات قرآن)

[این بحث بسیار جدی است و محل مناقشه. آیا ما می‌توانیم از ترتیب وحیانی (درون سوره‌های قرآن) به انسجام معنایی و سیاق برسیم؟ این اول الکلام است و دو شرط دارد:‌ یکی این که آیات با هم نازل شده باشند و دیگر این که موضوع آن‌ها یکی باشد. حال اگر به این نتیجه برسیم که بخشی از آیات یک سوره به دلایلی غیر محتوایی و سیاق کنار هم قرار گرفته‌اند، آیا تفسیر صحیح با مشکل روبه‌رو می‌شود؟ پس این عنوان نمی‌تواند جزو مبانی باشد بلکه جزو مسائل البته مهم به شمار می‌رود که بحث زیادی دارد.]

10) تعامل قرآن و فرهنگ زمانه

[این قسیم نیز هیچ ارتباطی به مقسم ندارد!]

11) انتخاب مبنای علوم قرآنی

[این عنوان به این شکل محل بحث است. این که ما لازم است در تفسیر مبنای مثلاً قرائی داشته باشیم، سخن درستی است لیکن آیا می‌توان این را جزو مبانی عام و مشترک تفسیر به شمار آورد به این معنا که اگر کسی به این مطلب قائل نباشد، فایده‌ای در ورود به تفسیر برای او مترتب نیست؟ بله اگر گفته شود مبنای تفسیر صحیح اتخاذ مبنای قرائی است، می‌توان پذیرفت البته این نکته را نیز ناگفته نگذارم که در همین مبانی قرائی جای بحث و بررسی بسیاری وجود دارد. ممکن است کسی به مبنا قرار گرفتن قراء سبعه قائل باشد و دیگری چنین مبنایی را نپذیرد که به خواست خدا در جای خود به آن خواهم پرداخت. در هر صورت به نظر می‌رسد این گونه مباحث جزو قواعد تفسیر است نه مبانی؛ چنان که آقای بابایی نیز در قواعد تفسیر و روش‌شناسی تفسیر آن را جزو قواعد و در فرایند آورده و نه جزو مبانی.]

12) انتخاب نظریه در مورد زبان قرآن

[اصل مطلب مناسب است و این که مفسر باید از همان ابتدا تکلیفش را با زبان قرآن روشن کند و بعد به حوزه تفسیر وارد شود.]

13) وجود صنایع ادبی (مجاز، کنایه و ...) در قرآن

[این‌ها را نمی‌توان جزو مبانی تفسیر قلمداد کرد. این‌ها جزو مسائل ادبی و بلاغی قرآن است. این که مفسری از اول قائل به وجود صنایع باشد، هرچند در آیه‌ای که تفسیر می‌کند، وجود نداشته باشد، چه تأثیری بر جای می‌گذارد و چه نقشی مبنایی ایفا می‌کند؟ این درست مثل این است که به زبان عربی بودن قرآن را مبنا قرار دهیم!]

14) جامعیت قرآن جهانی و جاودانی بودن قرآن

[مسئله جامعیت قرآن به بیانی می‌تواند جزو مبانی باشد، لیکن جزو مسائل تفسیری قلمداد کردن آن مناسب‌تر است. همچنین است جاودانی بودن آن. این که مفسری مثلاً قابل به جامعیت مطلق باشد، چه تأثیری در تفسیر آیه برجای می‌گذارد و اگر کسی قائل نباشد چه اتفاقی می‌افتد؟ بله تنها می‌توان گفت ایجاد توقع می‌کند، توقع فهم همه مطالب هرچند به آن راه نداشته باشد و آیا با همین مقدار می‌توان آن را مبنای تفسیر قلمداد کرد؟ به نظر حقیر این مقدار قطعاً کافی نیست مگر دلیل دیگر بیاوریم.]

15) واقع‌نمایی و حجیت تفسیر

[ این عنوان که خود دو عنوان است مربوط به زبان قرآن است و به نظر حقیر جزو مسائل علوم قرآنی، لیکن می‌توان آن دو را جزو مبانی رتبه دوم بعد از زبان قرآن قلمداد کرد.]

16) جدائی‌ناپذیری قرآن و سنت (پیامبر ص و اهل بیت ع)

[به نظر حقیر این نیز جزو منابع و یا مسائل است و نه مبانی .]

هفت) معیارها و ضوابط تفسیر معتبر

[این قسیم نیز هیچ ارتباطی به مقسم ندارد! ]

[یک نقد کلی نیز در باره موارد فوق قابل طرح است و آن عدم تباین کامل بین قسیم‌هاست؛ یعنی بعضی قسیم ‌ها از یک مقسم نیستند و این عیب کوچکی نیست!]

2. تأویل (درآمد، مفهوم‌شناسی تأویل، جواز تأویل و ضوابط آن،  ...)

[این قسیم نیز هیچ ارتباطی به مقسم ندارد مگر این‌که تأویل را جزو تفسیر و یا مشترک در مبانی آن بدانیم که در آن صورت نیز سبک ورود به بحث متفاوت است.]

3. بطون قرآن (درآمد، تاریخچه، مفهوم‌شناسی بطن، ...)

[این قسیم نیز هیچ ارتباطی به مقسم ندارد مگر این‌که بطن را جزو تفسیر و یا مشترک در مبانی آن بدانیم که در آن صورت نیز سبک ورود به بحث متفاوت است.]

 

مفسران مشهور /2

مفسران مشهور بعد از تابعین[1]

شهر بن حوشب(111ق) (احتمالا شیعه)؛

ابن ابی نجیح (ابو یسار عبد الله بن ابی نجیح یسار ثقفی کوفی) (م131ق) (نزد اهل سنت موثق و صاحب تفسیر است)؛

واصل بن عطاء (ابو حذیفه واصل بن عطاء غزّال بصری) (م131ق) (شیخ معتزله)؛

شبل بن عُباد (ابو داوود شبل بن عباد مکی) (م 148ق) (سنی و ثقه نزد اهل سنت)؛

مقاتل بن حیّان (ابو النضر) (م حدود150ق) (احتمالا شیعه و از اصحاب حسن بصری)؛

ابن جریج/ ابن جریح (عبد الملک بن عبد العزیز بن جریج الاموی ) (80-150ق) (نزد اهل سنت ثقه است)؛

یحیی بن کثیر (ابو النضر ) (م حدود150ق) (از راویان امام صادق(ع) و ظاهرا شیعه و از اصحاب حسن بصری)؛

مقاتل بن حیّان (ابو بسطام مقاتل بن حیان نَبَطی بلخی معروف به خرّاز)‌(م حدود150)؛

مقاتل بن سلیمان (ابو الحسن مقاتل بن سلیمان بن بشیر أزدی بلخی) (م 150ق) (وی سنی یا بُتری مذهب بوده و از نظر رجالیان شیعه قابل اعتماد نیست.)

مَعمَر (ابو عروة معمر بن راشد ازدی حدانی بصری)‌ (م 153ق) (سنی و ثقه نزد اهل سنت)؛

ابو جارود (زیاد بن منذر همْدانی کوفی خارفی) (م 150- 160ق) (زیدی و ضعیف)؛

شعبه (شعبة بن حجاج بن ورد ازدی بصری) (م160ق) (شیخ طوسی او را از اصحاب امام صادق(ع) می‌داند و سندوبی او را شیعی مذهب و از ارباب حدیث می‌شمرد)؛

 ورقاء بن عمرو (ابو بشر ورقاء بن عمرو بن کُلَیب شیبانی یشکری کوفی مروزی) (م حدود160ق) (شیخ اهل سنت و موثق نزد آنان)؛

سفیان ثوری (ابوعبدالله سفیان بن سعید بن مسروق) (م161ق) (زیدی مذهب و صاحب تفسیر)؛

ابن زید/ ابو زید (عبد الرحمان بن زید بن اسلم عدوی مدنی) (م182ق) (از اصحاب امام صادق(ع) و مورد تأیید شیخ مفید در رساله عددیه)؛

ابو معاویه (هُشیم بن بشیر سُلَمی واسطی ) (م 183ق) (از مشایخ احمد بن حنبل)؛

سُدّی صغیر (محمد بن مروان بن عبدالله بن اسماعیل، نواده سدی کبیر) (م 186ق)؛

ابن عُیَینه (ابو محمد سفیان بن عیینه هلالی کوفی) (م 198ق) (از اصحاب امام صادق(ع) و از راویان تفسیر علی بن ابراهیم قمی است)؛

وکیع (وکیع بن جراح بن ملیح رؤاسی کوفی) (م196ق) (از موالیان اهل بیت: و متهم به رافضی بودن است)؛

ابن کیسان اصمّ (ابوبکر عبد الرحمان بن کیسان اصم) (م حدود200ق) (از بزرگان معتزلی است و طبرسی در مجمع البیان بسیار از او نقل می‌کند)؛

فرّاء (ابو زکریا یحیی بن زیاد) (م 203ق) (نویسنده کتاب معروف معانی القرآن)؛

ابو منذر کلبی (هشام بن محمد بن سائب) (م204ق) (نویسنده الجمهرة و از دانشمندان و محبان اهل بیت: و مورد عنایت امام صادق(ع) بود)؛

رَوح بن عُباده (ابو محمد روح بن عباده بن علاء قیسی بصری) (م105ق)؛

یزید بن هارون (ابو خالد یزید بن هارون بن زاذان واسطی) (م 206ق)؛

صنعانی (عبد الرزاق بن همّام بن نافع حمیری) (م211ق) (یمنی، ظاهرا شیعه و از شاگردان معمر و قتاده بوده است)؛

فِریابی ( ابو عبدالله محمد بن یوسف بن واقد فریابی) (م212ق) (شاگرد سفیان ثوری است)؛

قبیصة بن عامر (ابو عامر قبیصة بن عقبه کوفی) (م215ق) (از راویان سفیان ثوری و از مشایخ احمد بن حنبل است)؛

ابو حذیفه (موسی بن مسعود نهدی بصری)‌(م240ق) (از مشایخ بخاری است)؛

جُبّایی (ابو علی محمد بن عبد الوهاب جبائی معتزلی)‌(م 303ق) (نویسنده تفسیری 10جلدی؛ شیخ طوسی در مقدمه تفسیر تبیان او را به زیاده‌روی در تفسیر متهم می‌کند)؛

عیّاشی (ابو النضر محمدبن مسعود بن عیّاش سلمی سمرقندی) (م320ق) ( از بزرگان شیعه)؛

ابو مسلم (محمد بن بحر اصفهانی) (م322ق) (تفسیری دارد که مورد تمجید شیخ طوسی قرار گرفته است)؛

قمی (ابو الحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی) (م384ق)‌؛

رُمّانی (ابو الحسن علی بن عیسی رمانی اخشیدی) (م384ق) (نویسنده الجامع الکبیر فی التفسیر است که هروی آن را خلاصه کرده است. کتاب دیگرش النکت فی اعجاز القرآن نام دارد).

 

---

[1] . منتخبی از تاریخ تفسیر، بابایی و التفسیر و المفسرون، معرفت. برای آگاهی بیشتر به منابع یاد شده رجوع نمایید.

مفسران مشهور /1

(نقل از کتاب پرسمان علوم قرآنی، چ ششم، تألیف نگارنده)شناخت مفسران
 

   n مفسران نامی را می‌توان در سه دسته صحابی، تابعی[1] و عصر حضور[2] بررسی کرد. 

 

	نام مفسر	تاریخ	مذهب	توضیحات
1	امام علی (ع)	ق 1	امام اول شیعیان	بزرگ‌ترین صحابی پیامبر(ص) بلکه جان پیامبر(ص)
2	امام حسن و امام حسین(ع)	ق 1	امام دوم و سوم شیعیان	برترین صحابیان پیامبر(ص)
3	عبد الله بن مسعود (ابن ام عبد)	م 32ق	احتمالا شیعه	صحابی پیامبر(ص) و شاگرد امیر المومنین(ع) و به اعتقاد بسیاری مورد ثقه است، ولی در مصحف وی تغییراتی نسبت داده شده که مورد پذیرش نیست.
4	ابیّ بن کعب الانصاری الخزرجیّ (ابو المنذر)	م19یا21یا22یا30ویا31ق	شیعه	صحابی پیامبر(ص)، کاتب وحی، شیعه، ثقه و مورد اعتماد است.
5	عبدالله بن عباس	سه سال قبل از هجرت- م 68ق	شیعه	صحابی پیامبر(ص)، شیعه، شاگرد حضرت علی(ع) و مورد ثقه است؛ اما روایات بسیاری وضع و به وی نسبت داده شده است؛ از این رو روایات منقول از وی باید به دقت بررسی شود.
6	جابر بن عبدالله انصاری	م 78ق	شیعه	صحابی بزرگ پیامبر(ص)، شیعه و مرید اهل بیت(ع)، ثقه و مورد اعتماد است.
7	میثم تمار	ش:   60ق	شیعه	از بزرگان تابعین و حواری حضرت علی(ع) و پاک‌باخته او بود.
8	علقمة بن قیس (نخعی)	م62ق	احتمالا شیعه	عسقلانی او را جزو صحابیان دانسته است. یار امیر المؤمنین(ع)، شاگرد و ملازم ابن مسعود و ثقه است.
	مسروق بن اجدع	م63ق	احتمالا سنی	از تابعین است. به نقل از همسرش، وی حضرت علی(ع) را سبّ می‌کرده، ولی در پایان عمر پشیمان شده است.
10	عمروبن شرحبیل	م63ق	نا مشخص	از تابعین است. رجال شناسان شیعه در مورد وثاقت یا عدم وثاقت وی سخنی نگفته‌اند. در مجمع البیان یک روایت از وی نقل شده است.
11	عبیدة بن قیس بن عمرو سلمانی کوفی	م 72ق	احتمالا شیعه	تابعی و از یاران حضرت علی(ع) و ثقه نزد اهل سنت می‌باشد، و نزد شیعه مورد توثیق عام ابن قولویه در کامل الزیارات است.
12	مره هَمْدانی کوفی	م 76ق	نا مشخص و احتمالا سنی	تابعی و بر اساس برخی خبرها، از دشمنان حضرت علی(ع) است.
13	زرّ بن حُبیش	م81یا82 و یا 83ق در 127سالگی	احتمالا شیعه	ایام جاهلیت را درک کرد، ولی موفق به دیدار پیامبر (ص) نشد. تابعی و از دوستداران حضرت علی(ع) بوده است. وثاقت وی مشخص نیست.
14	ابو العالیه رُفَیْع بن مهران ریاحی بصری	م 93ق	احتمالا سنی	به نقل ابن حجر، جاهلیت را درک کرد و دو سال پس از رحلت پیامبر(ص) مسلمان شد. از تابعین، راویان صحاح سته اهل سنت و نزد آنان موثق است، ولی در باره وثاقت او در کتب شیعه مطلبی نیامده است.
15	ابو سلیمان زید بن وهب جُهنی کوفی	م93 یا 83ق	نا مشخص	از تابعین و راویان صحاح سته و موثق نزد اهل سنت و از اصحاب حضرت علی(ع) است. صدوق(ره) اعتراض او بر ابوبکر در تصاحب خلافت را نقل کرده، ولی در باره وثاقت او در کتب شیعه مطلبی نیامده است.
16	سعید بن مسیّب	15/19-94ق	شیعه	تابعی و از یاران امام زین العابدین(ع)، و نزد بیش­تر رجالیان شیعی، ثقه و مورد اعتماد است.
17	سعید بن جبیر	ش:  46-95ق	شیعه	تابعی و از یاران پاک‌باخته حضرت علی(ع)، ثقه و مورد اعتماد است.
18	ابراهیم نخعی	م 96ق	احتمالا شیعه	تابعی و از فقها و مفسران مدرسه تفسیری کوفه و به نقل شیخ طوسی از اصحاب امام سجاد(ع) بوده است. مامقانی در نقل روایت، او را حَسَن دانسته است.
19	ابوصالح میزان بصری	م 100ق به بعد	احتمالا سنی	از تابعین و از شاگردان ابن عباس است. شیخ مفید او را تمجید کرده است. راوی کتاب تنویر المقباس منسوب به ابن عباس است، ولی با این احوال وثاقت او نزد شیعه ثابت نیست.
20	ابو القاسم ضحاک بن مزاحم هلالی خراسانی	م 102/105ق	شیعه	تابعی و به قول شیخ طوسی از اصحاب امام سجاد(ع) است،‌ ولی مامقانی او را امامی مجهول دانسته است.
21	جابر بن زید (ابو شعثاء اَزُدی بصری)	21-93/103ق	سنی	وی تابعی و جانشین حسن بصری در مقام فتوا بوده است. وی نزد اهل سنت موثق است، ولی در کتب شیعه از وی یاد نشده است.
22	مجاهد بن جبر (یا جبیر) مکی	21-104ق	ظاهرا سنی	تابعی و نویسنده تفسیر مجاهد و نزد اهل سنت او موثقان است. وی نزد شیعه توثیق خاص ندارد، جز این‌که از راویان تفسیر قمی و مشمول توثیق عام آن است؛ البته برای کسانی که به آن باور دارند؛‌ زیرا هم در استناد آن تفسیر به علی بن ابراهیم قمی و هم در دلالت جمله‌ای که در مقدمه آن ذکر شده و توثیق عام از آن استفاده می‌شود، گفتگو است.
23	ابو عبد الرحمان طاووس بن کیسان یمانی	م 106ق	نا مشخص و احتمالا شیعی	تابعی، ایرانی الاصل، از اصحاب امام سجاد (ع) و و  به گفته ابو نعیم، بیشتر روایاتش از ابن عباس است. وثاقتش نزد اهل سنت ثابت است، ولی رجالیان شیعی در باره او گفتگو کرده‌اند. استاد معرفت از او به بزرگی یاد کرده است.
24	ابو عبدالله عِکرِمة بن عبد الله بربری هاشمی	27-107ق	نا مشخص	تابعی و غلام مراکشی ابن عباس بود. به گفته استاد معرفت او از مستبصران است، ولی منابع شیعی تصریحی در این باره ندارد و آرای تفسیری او مؤید غیر شیعی بودن او است. ایشان با استناد به توثیقات اهل سنت در باره عکرمه و برخی روایات شیعی، تلاش کرده او را از برخی اتهام‌ها مانند گرایش به باورهای خوارج، پاک کند.
25	عامر شعبی (ابو عمرو عامر بن شراحیل شعبی کوفی)	20-109ق	نا مشخص	تابعی و به گفته آیت الله خویی، دشمن حضرت علی(ع) بوده است؛ اما روایاتی از وی نقل شده که التزامش را به ولایت امیر المؤمنین نشان می‌دهد، همچنان که روایات معارض نیز موجود است؛ از این رو وثاقت و مذهب وی معلوم نیست.
26	حسن بصری (ابو سعید حسن بن ابی الحسن  بصری)	21-110ق	نامشخص	تابعی و جزو زهاد ثمانیه، که برخی از آن‌ها از یاران حضرت علی(ع) و برخی جزو دشمنان آن حضرت بوده‌اند. در باره مذهب و وثاقت او سخن بسیار است، ولی در مجموع، دلیل و سند بدون معارضی در وثاقت او در دسترس نیست.
27	ابو الحسن عطیة بن سعد عَوفی جدلی کوفی	م 111ق	شیعه	تابعی و از ارادتمندان اهل بیت (ع) و از اصحاب امام باقر(ع) بوده است. باید توجه داشت که این عطیه با عطیه دیگری که معروف به بکالی است، فرق می‌کند. در هر صورت، به ثقه بودن او نیز تصریح نشده و مامقانی در نتایج التنقیح او را امامی مجهول توصیف کرده است.
28	ابو محمد عطاء بن ابی رَباح قریشی ملکی	27-114/115ق	شیعه	تابعی و از راویان تفسیر قمی است که به نظر برخی، مشمول توثیق عام مقدمه آن تفسیر می‌باشد. وی از جمله راویان برخی روایات امامت اهل بیت(ع) است. گفتنی است ظاهرا شخص دیگری به نام عطاء بن ریاح وجود دارد که از اصحاب حضرت علی(ع) و مخلّط (از نظر رجالی سضعیف) بوده است.
29	قتادة (ابو الخطاب قَتادة بن دِعامه سدوسی بصری)	61-117ق	سنی	تابعی و به گفته محدث قمی، از جمله کسانی است که "ادعای سلونی قبل ان تفقدونی" کرد. امیر المؤمنین(ع) فرمود: "این کلمه را بعد از من جز مدّعی کذّاب نمی‌گوید" از این رو به گفته‌های او اعتماد نمی‌شود.
30	ابو حمزه محمد بن کعب قُرَظی مدنی	بنا به قولی: 40-120ق	نا مشخص	تابعی و گویا از موالیان اهل بیت(ع) بوده،‌ ولی در منابع شیعی از او سخن به میان نیامده است.
31	ابو الحسن زید بن علی بن الحسین (ع) هاشمی مدنی	79-121ق	شیعه	تابعی، فرزند امام سجاد(ع)، جلیل القدر و مورد اعتماد است.
32	سُدِّی کبیر (ابو محمد اسماعیل بن عبد الرحمان کوفی)	م 127ق	شیعه	تابعی است و براساس برخی سخنان اهل سنت در باره او و مدح او در کتب شیعه، به ضمیمه برخی قراین وثاقت او به دست می‌آید.
33	جابر جعفی (ابو عبدالله یا ابو زید جابر بن یزید جعفی کوفی)	م128ق	شیعه	تابعی، از بزرگان شیعه و از اصحاب ویژه امام باقر(ع) و امام صادق(ع) و نزد شیعه و سنی موثق است.
34	یحیی بن یَعمَر	م 129ق	نا مشخص	تابعی، اولین کسی که قرآن را نقطه‌گذاری کرد و نزد اهل سنت موثق است، ولی مذهب و وثاقت او از نظر شیعه نامعلوم است.
35	عطاء خراسانی (عطاء بن ابی مسلم میسرة خراسانی)	50-135ق	نا مشخص	تابعی و نزد شیعه مجهول و نزد اهل سنت در وثاقت او اختلاف است.
36	ابو اسامه/ ابو عبد الله زید بن اسلم عدوی مدنی	م136ق	نا مشخص	تابعی و موثق نزد اهل سنت. شیخ طوسی او را از اصحاب امام سجاد(ع) و راویان امام صادق(ع) معرفی کرده است؛ با این حال، در باره مذهب و وثاقت او مستند قابل اعتمادی در دست نیست.
37	عطاء بن سائب (ابو محمد/ ابوزید/ ابو السائب عطاء بن سائب ثقفی کوفی)	م136ق	نامشخص	تابعی و نزد اهل سنت در وثاقت وی اختلاف است و رجالیان شیعه در مورد وی سخنی نگفته‌اند؛ از این رو وثاقت او نامشخص است. بر اساس روایتی که او نقل کرده، احتمالا مستبصر و شیعه شده است، که اگر این مطلب اثبات شود، ممکن است دراثبات وثاقت او نیز به کار آید.
38	ربیع بن انس بکری بصری خراسانی	م 139ق	ظاهرا شیعه	تابعی و موثق نزد اهل سنت. نزد رجالیان شیعه مذهب و وثاقت او نامشخص است.
39	داوود به ابی هند قشیری سرخسی بصری	50-139ق	ظاهرا شیعه	تابعی و از اصحاب امام باقر(ع). نزد اهل سنت موثق است؛‌ اما رجالیان شیعه در مورد وثاقت او سخنی نگفته‌اند.
40	ابو سعید ابان بن تغلب بکری کوفی	م 141ق	شیعه	تابعی و از اصحاب بزرگوار امام سجاد، امام باقر و امام صادق- علیهم السلام. وی صاحب تألیفات از جمله الغریب فی القرآن بوده و نزد شیعه ثقه و جلیل القدر است.
41	ابو النصر (النضر) محمد بن سائب کلبی کوفی	م 146ق	شیعه	صاحب تفسیر و احتمالا تابعی. او را اولین مفسری می‌دانند که تفسیر موضوعی نوشت. از اصحاب امام باقر و امام صادق- علیهما السلام- بوده است. وی از راویان تفسیر قمی و مشمول توثیق عام آن است.
42	ابو حمزه ثمالی (ابو حمزه ثابت بن دینار ثمالی کوفی)	م 150ق	شیعه	تابعی، صاحب تفسیر، از بزرگان شیعه و نزد شیعه ثقه و جلیل القدر است. از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: ابو حمزه سلمان زمان خود است. (معجم رجال الحدیث، ج3، ص387)
43	ابو الجارود (زیاد بن منذر هَمْدانی کوفی خارفی)	م 150-160ق	زیدی و احتمالا مستبصر	تابعی و از اصحاب امام سجاد، امام باقر و امام صادق- علیهم السلام- است. وی نابینا به دنیا آمده و گروه زیدیه جارودیه (سرحوبیّه) به وی منسوب است. وی پس از کنارگیری از اهل بیت(ع) به سرحوب(=حیوان نابینای دریایی) شهرت یافت. او تفسیری دارد به نام تفسیر ابی الجارود که گویا قبل از انحرافش نگاشته است. گویا آن را به املای امام باقر(ع) نوشته(؟) و از این رو ابن ندیم آن را به امام باقر نسبت داده است. آیت الله خویی بر اساس دو روایت احتمال داده که پس از انحراف، مستبصر شده و به مذهب حق بازگشته است. وی مستند به دلایل او را موثق دانسته است.
44	ابوروق عطیة بن حارث همدانی کوفی	؟	ظاهرا شیعه	تابعی و صاحب تفسیر. در مورد وثاقت او سخنی در منابع رجالی شیعه مطرح نشده است.

 

---

[1] . منظور از تابعی کسی است که رسول خدا9 را ندیده باشد، ولی در حال ایمان به حضرت با صحابی آن حضرت مصاحبت داشته و با ایمان از دنیا رفته باشد.

[2] . منظور، دوران حضور اهل بیت7 تا آغاز غیبت کبراست. مفسران عصر حضور کسانی هستند که روایت شنیدن آنان از صحابه و یا حتی دیدار آنان با یکی از صحابه ثابت نباشد، هرچند زمان وفاتشان جلوتر از تاریخ وفات برخی از تابعین باشد.

چینش‌های قرآن

دو نکته در مورد چینش‌های قرآن که بسیار مورد غفلت قرار می‌گیرند:

نکته 1: قاعده اولی این است که چینش‌ها در قرآن بی‌دلیل نباشد (دلیل دارد که در فرصت دیگری بیان می‌شود)، لیکن ممکن است محتوایی ( مانند: بسطة فی العلم و الجسم)، کثرت تحقق (السارق و السارقة)، سبقت یا غلبه عاملیت (الزانیة و الزانی)، آوایی (هارون و موسی برخلاف موارد دیگر که حضرت موسی ع بر برادرش مقدم شده است.)، رتبی (اسلام و ایمان)، خاصیت (تین و زیتون (؟) یا بقلها و قثائها و فومها و عدسها و بصلها (؟))، شرافت و برتری معنوی ، استاد و شاگردی، حجم، سن، زیبایی، ... باشد.

نکته 2:‌ این که چینش‌های قرآن با واو عطف یا بدون آن- که به دلیل محدودیت عالم لسان لزوماً‌ به صورت خطی ارائه می‌شود- حکمتی داشته باشد، مطلبی است و این که تحقق آن در عالم واقع و خارج نیز خطی باشد، مطلبی دیگر که نیازمند دلیل است. در این خصوص ممکن است رابطه عناصر چیده شده شبکه‌ای باشد و ...

جمع‌بندی نقدها: تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (12)

برخی دوستان مایل بودند خلاصه نقدهای موجود بر تفسیر به اساس ترتیب نزول را - که در جامعه علمی به تفسیر تنزیلی مشهور شده - بدانند، از این رو این پست را به این مطلب اختصاص دادم:

 

خلاصه نقدها بر تفسیر تنزیلی (تفسیر بر اساس نزول) به قرار ذیل است:

1. همه به قرینه بودن زمان نزول در تفسیر به عنوان قرینه پیوسته غیر لفظی باور دارند و بنده مفسری را که مخالف این مطلب باشد، نمی‌‌شناسم، لیکن آیا می‌توان از قرینه به مبنا رسید؟‌ توضیح این که حجیت قرینه بودن زمان نزول بر اساس اصول عقلائی محاوره است، لیکن آیا این اصول می‌تواند حجیت مبنا بودن زمان نزول را نیز به ما نتیجه دهد؟ این نقدی است که ندیدم پیش‌تر کسی به آن اشاره کرده باشد و همچنین در منابع مربوط به پاسخی برای این پرسش نرسیدم (اگر هم باشد، بنده در کتب و سایت‌های مربوط ندیده‌ام). 

افزون بر این، باید تکلیف موانعی که فراروی این گسترش (از قرینه به مبنا) است‌ نیز روشن شود. (موانع یاد شده در پست‌های قبل گذشت. همچنین می‌ توانید به کتاب اعجاز و تحدی،‌ نوشته نگارنده، ص 281-282) مراجعه نمایید.

2. بر فرض که موفق شدیم حجیت مبنا بودن را به دست آوریم، سؤال دوم این است که بر چه اساسی به ترتیب نزول سور و آیات سوره‌ها برسیم؟

این سؤال مکرر از سوی منتقدان مطرح شده و به نظر آنان پاسخ‌های غیر قابل قبول و ضعیف و بعضاً بسیار ضعیفی (اگر روش علمی بر اساس قواعد رجال و درایه را ملاک قرار دهیم) از سوی طرفداران و معتقدان به این روش ارائه شده است که به مهم‌ترین آن‌ها در پست‌های قبل و نیز در کتاب اعجاز و تحدی ص 271-278 اشاره کرده و نقد‌ها را نیز به اجمال عرض کرده‌ام و ان‌شاء الله تفصیل نقد را - تا آن‌جا که در مجال یک مقاله می‌گنجد- در مقاله‌ مستقلی ارائه خواهم کرد.

اصلی‌ترین چالش‌ها در مورد منابع دست‌یابی به ترتیب نزول به قرار ذیل است:

2-1. روایات ترتیب نزول معتبر نیستند.

2-2. بر فرض اعتماد بر این روایات، نمی‌توان از ترتیب سوره‌ها به ترتیب‌ آیات رسید و موانع مهمی فراروی این گسترش است.

در این جمع‌بندی کوتاه این را هم اضافه کنم که بررسی فرآورده‌های این روش تفسیری- حداقل در دو مورد آیات تحدی و آیات حجاب که در پست‌های قبل به آن‌ها اشاره شده- نشان‌ دهنده جایگاه تأمل برانگیز و متزلزل این روش تفسیری است. 

 

نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول

نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول

سیدمحمدحسن جواهری[1]

پژوهش‌نامه معارف قرآن، شماره 33، سال 1397

چکیده: بررسی نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول نیازمند بررسی اولاً: اتقان روایات ترتیب نزول، ثانیاً: خاستگاه و جایگاه قرینه «ترتیب نزول» در تفسیر، و ثالثاً:‌ موانع نظریه یاد شده است. این سه با توجه به عدم پیشینه مناسب نیازمند مقالات مستقلی هستند تا جوانب آن‌ها بررسی و نقد شود، لیکن با توجه به این که بستر پژوهش، روایات ترتیب نزول است، نگارنده ثقل مباحث مقاله حاضر را به آن اختصاص داده و به قدر ضرورت دو دیگر را گزارش می‌کند تا در فرصتی مناسب ابعاد دیگر را به نقد و بررسی تفصیلی بنشیند. روایات ترتیب نزول سوره‌های قرآن نیز خود از دو جهت سند و محتوا قابل بررسی است که در این مقال جهت نخست به دلیل عدم پیشینه و ضرورت آن، کانون توجه است و از جهت دوم نیز به اشاره سخن آمده است. نگاه منتقدانه به این نظریه بر پایه روش شیعی و سنی، برای احتراز از تفسیر به رأی و حفظ صیانت روش تفسیری صحیح ضرورتی اجتناب ناپذیر است. از بین روایات یاد شده،‌ چهار روایت منسوب به اهل بیت‰ است که به دلیل ضعف‌های متعدد و بنیادی نزد محققان شیعه و سنی از اقبال مناسبی برخوردار نشده است و اغلب طرفداران این روایات، تنها به روایات منقول از برخی صحابه مانند ابن عباس اعتماد کرده‌اند. در مجموع، نگارنده بر پایه پژوهش پیش‌‌رو اعتبار ترتیب نزول سوره‌ها را برای ایفای نقش مبنایی و پایه‌ای در تفسیر نپذیرفته و دخالت زمان نزول را تنها در موارد اطمینان بخش و معتبر در حد قرینه تفسیری مجاز می‌داند.

کلید واژگان:‌ روایات ترتیب نزول، مکی و مدنی، روش تفسیر به ترتیب نزول، قرائن تفسیری

1. مقدمه

نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول،‌ گامی فراتر از دخالت دادن قرینه زمان نزول در تفسیر برداشته و مدعی استخراج تعالیم،

---

[1] . عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ [e-mail]

ادامه نوشته

مقاله برهان تاریخی بر تحریف ناپذیری قرآن

بسم الله الرحمن الرحیم

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن

چکیده: در منابع حدیثی و تاریخی به روایات و گزارش‌هایی برمی‌خوریم که از آن‌ها تحریف قرآن استفاده شده است. محققان در رویارویی با این روایات افزون بر استدلال به آیات قرآن و روایات، از طریق بررسی ضعف اسناد این روایات و نیز بررسی ضعف‌های دلالی آن‌ها در مسیر ابطلال آن‌ها و تثبیت تحریف‌ناپذیری قرآن گام برداشته‌اند. در این میان، مرحوم آیت الله لنکرانی نیز در کتاب گرانسنگ مدخل التفسیر ضمن نقل شماری از مهم‌ترین این روایات، آن ها را از جهات گوناگون همچون تناقضات و اختلافات موجود بین آن‌ها، تعارض با روایات مخالف، تعارض با تواتر قرآن که اجماعی بلکه ضروری مسلمانان است، و جز این‌ها بررسی و نقد کرده است، لیکن با توجه به این که بخش مهمی از روایات تحریف به بعد تاریخی قرآن مربوط است، لازم است با روش نقد داده‌های تاریخی به بررسی مسئله تحریف‌ناپذیری و ارزیابی روایات مربوط به آن بپردازیم. روشن است که روش تاریخی روش جامع و متناسب برای نقد شبهه تحریف است و مقاله حاضر این شبهه را با توجه به بعد تاریخی آن نقد و بررسی کرده است.

گفتنی است مقاله پیش‌رو را که به مناسبت همایش بزرگداشت استاد گرانقدر مرحوم آیت الله المعظم فاضل لنکرانی تقدیم شده, می‌توان در حکم تکمله‌ای بر بخش تحریف مدخل التفسیر قلمداد کرد.

کلید واژه‌ها: تحریف ناپذیری، جمع قرآن، مصحف

مقدمه

عمده تعامل با روایات تحریف قرآن و گزارش‌های تاریخی مرتبط با آن با هدف نقد آن‌ها و اثبات 

ادامه نوشته

پرسمان علوم قرآنی و نظریات نویسنده

در خصوص پرسمان علوم قرآنی چند نکته را عرض می‌کنم:

1. در نرم افزار مشکوة الانوار فایل اولیه این کتاب حدود 200 صفحه است، قرار داده شده و این در حالی است که فایل موجود در بازار (ویرایش دوم، چاپ ششم) حدود 360صفحه است.

2. نسخه عرضه شده در قائمیه هم نسخه ویرایش اول یعنی 200 صفحه است. 

3. نگارنده در بسیاری از نظریات ارائه شده در پرسمان تجدید نظر کرده ام و امیدوارم در چاپ‌های بعد فرصتی دست دهد که تغییرات را اعمال کنم. این تغییر نگرش بیشتر در تاریخ قرآن و جمع قرآن، اعجاز قرآن، قرائات و برخی مباحث دیگر است که در عمل غالب مباحث را تحت پوشش قرار می‌دهد. 

برشی از کتاب اعجاز و تحدی: اعجاز، ابزاری تبلیغی یا دفاعی؟

اعجاز، ابزاری تبلیغی یا دفاعی

ادعای ارتباط با غیب از سوی مدعی نبوت و یا مدعی منصبی ‌الهی امری غیر متعارف است که پذیرش آن بر همگان آسان نیست، حتی اگر گفته‌ها و دستورهای او با فطرت همخوان و بر آن منطبق باشد، به‌ویژه اگر احکام این مدعی، مخالف مصالح و منافع مادی باشد که موضع گرفتن در برابر او کاملاً عادی و عقلایی است؛ چنان‌که در سوره شعرا می‌خوانیم، وقتی حضرت صالح† ادعای نبوت کرد، در پاسخ به او گفتند: «مَا أَنتَ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا فَأْتِ بَِایةٍ إِن کنتَ مِنَ الصَّادِقِین‏؛ تو جز بشرى همانند ما نیستى و اگر راست مى‏گویى نشانه [معجزه]اى بیاور»؛ بنابراین مدعی نبوت باید به چیزی متوسل شود که پذیرش این ارتباط غریب را آسان کند و آن معجزه است.

اینک این مسئله مطرح می‌شود که جایگاه معجزه در تبلیغ شریعت چیست؟ آیا از باب تبلیغ است (تا وجودش از همان ابتدا ضروری باشد) یا از باب دفاع است (تا در در برابر منکران، آوردنش ضروری شود) و یا لطفی است از جانب خدا که دامنه‌ای گسترده‌تر از تبلیغ و دفاع دارد (تا بدون ضرورت نیز ارائه شود؛‌ یعنی در فرض نبود آن نیز 

ادامه نوشته

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (11) (اسناد روایات ترتیب نزول)

در این پست می خواهم بخشی از کتاب «اعجاز و تحدی» (تألیف نگارنده و منتشر شده از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) را در باره پایه استواری اسناد روایات ترتیب نزول نقل کنم و البته بحث تفصیلی آن را در مقاله یا کتابی مستقل ارائه خواهم کرد:

 

ادامه نوشته

نظریه تحدی صاحب وبلاگ از کتاب «اعجاز و تحدی»

خلاصه نظریه تحدی از کتاب «اعجاز و تحدی» به قرار ذیل است: 

به باور نویسنده می‌توان منطق تنزّلی را بگونه‌ای تفسیر کرد که هم با روایات ترتیب نزول هماهنگ باشد و هم بیشترین تطابق را با قرائن حفظ کند. در این تفسیر از منطق تنزلی، خدای متعال ابتدا به همه قرآن تحدی می‌کند، آن‌گاه به یک سوره در لفظ و محتوا و سپس به ده سوره در لفظ و قالب (که به نظر ساده‌تر از یک سوره در لفظ و محتواست)، و درنهایت با عبارت «بحدیث مثله» قالب سوره را نیز بر می‌دارد و کار را بیش از پیش بر معارضان ساده می‌کند، و اینک توضیح این دیدگاه: ادامه : کتاب اعجاز و تحدی، ص 290- 304

نظریه تحدی صاحب وبلاگ از کتاب «اعجاز و تحدی»

خلاصه نظریه تحدی از کتاب «اعجاز و تحدی» (تألیف نگارنده و منتشر شده از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) به قرار ذیل است: 

به باور نویسنده می‌توان منطق تنزّلی را بگونه‌ای تفسیر کرد که هم با روایات ترتیب نزول هماهنگ باشد و هم بیشترین تطابق را با قرائن حفظ کند. در این تفسیر از منطق تنزلی، خدای متعال ابتدا به همه قرآن تحدی می‌کند، آن‌گاه به یک سوره در لفظ و محتوا و سپس به ده سوره در لفظ و قالب (که به نظر ساده‌تر از یک سوره در لفظ و محتواست)، و درنهایت با عبارت «بحدیث مثله» قالب سوره را نیز بر می‌دارد و کار را بیش از پیش بر معارضان ساده می‌کند، و اینک توضیح این دیدگاه: ادامه : کتاب اعجاز و تحدی، ص 290- 304

امتیاز قرائت قاریان مشهور در چیست؟

امتیاز قرائت قاریان مشهور در چیست؟

ماه رمضان است و فصل قرائت قرآن. بسیاری از قرائت قاریان مشهور استفاده می کنند و تمایز بین آن ها را در زیبایی و دلنشینی قرائت آن ها می بینند. برخی ترتیل حزین را ترجیح می دهند. برخی به سرعت قرائت توجه دارند و برخی به ویژگی های دیگر. در این پست می خواهم به ملاک بسیار مهمی توجه دهم که دست‌کم غالب مردم از آن بی‌خبرند. به عبارت‌های قرآنی ذیل توجه کنید:

مثال اول:

 

ادامه نوشته

بخشی از کتاب «اعجاز و تحدی»: حال صاحبان کرامت چگونه است؟

در ذیل بخشی از کتاب «اعجاز و تحدی» و پاسخ به شبهات (پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی) را در باره بررسی احوال صاحبان کرامت می خوانیم:

الف) «کرامت» نتیجه تقرب به خدا و به خودی خود نشانه فضیلت و شایستگی صاحب آن است، اما اولاً: حجیتی بر درستی افکار و گفته‌های صاحب آن ندارد (ر.ک: بند ب) و ثانیاً: لزوماً‌ به‌معنای برتری وی بر دیگران که کرامتی از آنها دیده نشده، نیست (ر.ک: بند ج). همچنین باید دقت داشت که هر امر خارق‌العاده‌ای کرامت نامیده نشود و باید با آزمونی دو سویه، چیستی آن را باز شناخت؛ نخست باید به زندگی، کردار و گذشته آورنده امر 

ادامه نوشته

یکی دیگر از نوآوری‌های کتاب «اعجاز و تحدی»

به لطف الهی برای نخستین بار در این کتاب برای پرسش ذیل پاسخی برخاسته از نظریه تحدی ارائه کردیم که در عین هماهنگ بودن با آن، بر سیاق آیات نیز کاملا منطبق است:

 حکمت اتخاذ کمّیت خاص و متفاوت برای تحدی در هر یک از آیات تحدی چیست؟ به تعبیر دیگر، چرا در آیه‌ای به یک سوره و در آیه‌ای دیگر به ده سوره و در آیه‌ای دیگر به همه قرآن و ... تحدی شده است؟

کسانی که به کتاب دسترسی ندارند،‌ خلاصه ای از نظریه تحدی و پاسخ به پرسش فوق در مقاله «واکاوی ملاک تحدی در قرآن و نقد منطق تنزّلی» (پژوهش‌های قرآنی، شماره 79، تابستان 95) آمده است.

محورها، سیر منطقی بحث و نوآوری های کتاب «اعجاز و تحدی »

بخشی از مقدمه کتاب

... 

3. محور‌های اصلی تحقیق

در پژوهش حاضر، اصلی‌ترین هدف و محور، تعقیب اثبات اعجاز قرآن در فرایندی بر پایه پرسش‌های ذیل است:

1. اعجاز و معجزه چیست و چه کارکردهایی دارد؟ چگونه می‌توان معجزه را از امور خارق‌العاده باز شناخت؟ جایگاه منطقی اعجاز چیست؟ فاعل معجزه کیست؟

2. تحدی چه جایگاهی در اعجاز دارد و تحدی قرآن چگونه تفسیر و تبیین می‌شود؟ قلمرو و مراتب تحدی چیست و زمان و زبان چه نقشی در آن ایفا می‌کند؟ داوری این تحدی بر عهده کیست؟

3. شرایط تحقق معارضه چیست و معارضات موجود قدیم و جدید چگونه ارزیابی می‌شوند؟

نتیجه روشن فرایند بررسی و پاسخ به پرسش‌های فوق و نقد شبهات آنها، اثبات اعجاز قرآن کریم بدون توجه به چرایی آن است.

سیر منطقی بحث

در تبیین محورهای اصلی بحث، باید توجه داشته باشیم که ما با دو پرسش اساسی رو به رو هستیم: نخست چرایی اعجاز و به‌طور اخص اعجاز قرآن که پاسخ آن از طریق تبیین تحدی و ناتوانی مخاطبان در میدان هماوردی به دست می‌آید، و پرسش دیگر که به‌طور اختصاصی در حوزه اعجاز قرآن طرح می‌شود ـ و البته فرع پرسش اول و پس از اثبات اعجاز قرآن کریم است ـ چرایی ناتوانی مخاطبان در برابر تحدی خدای متعال در قرآن است که پاسخ آن از راه تبیین وجوه اعجاز و نظریه‌های اعجاز قرآن قابل اصطیاد بوده و در دفترهای بعد تعقیب می‌شود.

4. مزایا و نوآوری‌های تحقیق

هدف از بیان مزایا و نوآوری‌های تحقیق ستودن آن نیست که این کار نویسنده را نشاید، بلکه هدف جلب توجه خوانندگان ارجمند به مباحث نو این دفتر است؛ باشد که از تذکرات و راهنمایی‌های آنها بهره‌مند شویم.

1. بازخوانی، نقد و تکمیل آرای گذشتگان در اغلب مباحث و به‌ویژه مباحث مرتبط با تحدی و معارضات؛ مانند بازخوانی آیات تحدی، قلمرو تحدی، معیارهای تحدی، و... .

2. جامعیت نسبی شبهات، به‌ویژه شبهات مربوط به تحدی و معارضات.

3. نقد و بررسی مهم‌ترین معارضات قدیم و جدید.

اعجاز و تحدی (و نقد شبهات) از چاپ خارج شد.

به لطف الهی دفتر اول اعجاز پژوهی قرآن با عنوان «اعجاز و تحدی» و پاسخ به شبهات از سوی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر شد. فهرست این کتاب به قرار ذیل است:

▐فهرست▌

 پیشگفتار. 17

مقدمه. 21

1. موضوع و اهمیت آن.. 21

2. ضرورت تحقیق.. 21

3. محور‌های اصلی تحقیق.. 22

4. مزایا و نوآوری‌های تحقیق.. 23

5. ساختار تحقیق.. 23

 

ادامه نوشته

تیر خلاص بر روایات ترتیب نزول ( تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (۱۰) )

 

در پست های قبل در نقد روش تفسیر قرآن به ترتیب نزول مطالبی گفتم. مطالب مهم دیگری هم هست که ان شاء الله پس از انتشار در مقالات و یا به صورت کتاب،‌ اضافه خواهم کرد (از جمله بررسی اسناد روایات و نیز این که چگونه می توان بین پذیرش قرینیت زمان نزول در تفسیر و رد پایه و ملاک قرار گرفتن آن در تفسیر جمع کرد؟)، اما در این پست می خواهم یک تیر خلاص به روایات ترتیب نزول سوره‌های قرآن بزنم و بحث را برای بسیاری خاتمه دهم و جلوی هدررفت وقت گران بهای آن ها را بگیرم! البته ان شاء الله مفاد این پست به همراه نکات مهم یا بسیار مهم دیگری در مقاله و یا کتابی مستقل منتشر خواهد شد.

خلاصه مطلب:

اگر ما بتوانیم به صورت موجبه جزئیه اثبات کنیم همه روایات ترتیب نزول بدون استثنا در حداقل دو سوره به صورت قطع گرفتار خطا شده‌اند، دیگر نخواهیم توانست به هیچ وجه و با هیچ توجیهی به آنها اعتماد کنیم؛ زیرا روایات یاد شده در کنار ضعف شدید سند از موقوف بودن تا راویان کذاب (همچون عمر بن هارون بلخی) و گرفتاری های دیگر، محفوف به قرائن بطلان هم خواهند شد و خلاصه این که: «هرچه بدان همه دارند تو یکجا داری».

اما توضیح مطلب

ادامه نوشته

فهرستی توصیفی و اجمالی از مفسران نامی

هرچند برخی پست های علوم قرآن را به دلیل تغییر رأی از دسترس خارج کردم تا پس از تصحیح دو باره تقدیم خوانندگان فهیم شود،‌ لیکن پست زیر را به دلیل اهمیت و راهگشا بودن آن دو باره پست می کنم. البته عین آن در پرسمان علوم قرآن (چاپ ششم، ص 310 به بعد) موجود است:

شناخت مفسران

  مفسران نامی را می‌توان در سه دسته صحابی، تابعی و عصر حضور بررسی کرد:

بقیه مطلب را در «ادامه مطلب» بخوانید.

ادامه نوشته

رابطه آیه تطهیر و آیات مربوط به زنان پیامبر اکرم ص

پرسش: چه رابطه ای بین آیه تطیهر که قطعا به صورت مستقل نازل شده و آیه ای که در آن قرار گرفته وجود دارد و آیا این نشانه جابجا شدن آیات قرآن نیست و چه کسی این جابجایی را انجام داده است؟

پاسخ:

ابتدا لازم است چند نکته مورد توجه قرار گیرد:

1. آیاتی که با هم نازل نشده اند به دو شرط ذیل سیاق تشکیل می دهند وگرنه، ممکن است در کنار هم قرار 

باقی مطلب را در «ادامه مطلب» بخوانید.

ادامه نوشته

اعتذار

سه بخش از حکایات دیده های برزخی و برخی از پست های علوم قرآن را به دلیل بازنگری از دسترس خارج کردم، ان شاء الله به زودی در قالب جدید ارائه می کنم.

تفسیر ترتیبی- موضوعی

تفسیر ترتیبی- موضوعی

چندی پیش در جمع دوستان قرآن پژوه بر سر این مطلب که موسوعه آیات الاحکام جزو تفاسیر موضوعی تلقی می شود یا ترتیبی سخن به میان آمد. به طور طبیعی غالب اعضای جلسه طرفدار موضوعی بودن آن بودند, هرچند برخی از اعضا بر این باور بودند که روش اهل تسنن در آیات الاحکام را می توان ترتیبی تلقی کرد. در آن جلسه مجالی برای تفصیل نبود لیکن در این پست می خواهم مطلب را با مثال کمی بیشتر توضیح دهم تا ابهام نام گذاری ها بیشتر روشن شود.

مثال اول: فرض کنیم ما می خواهیم کتابی در باره «ولایت اهل البیت ع در قرآن»‌ تدوین کنیم.

روش اول: برای این کار به سراغ تفسیر المیزان می رویم و تفاسیر مربوط به چند آیه از آیات ولایت را کپی کرده و در این کتاب پشت سر هم قرار داده و کتاب را به این ترتیب جمع آوری می کنیم. اینک این کتاب را موضوعی تلقی کنیم یا ترتیبی؟

روش دوم: فرض کنید همان کتاب یعنی «ولایت اهل البیت ع در قرآن» را با شیوه ذیل تدوین می کنیم:

فصل اول:‌ کلیات (مفهوم شناسی: ولایت, اهل البیت, و ...)

فصل دوم: آیات مربوط به اهل البیت ع

فصل سوم: ویژگی های قرآنی اهل البیت ع

فصل چهارم: شبهات قرآنی مربوط به آیات مربوط اهل البیت ع

بی‌تردید این کتاب را همگان موضوعی تلقی می کنند.

مثال دوم: نماز در قرآن

روش اول: جمع آوری تفسیر چند آیه از آیات مربوط به نماز و چینش آن‌ها ذیل هم.

در این روش در هر آیه همه مطالب آیه بحث می شود و اساسا تدوین کتاب به این شکل است که تفسیر چند آیه انتخابی از آیات مربوط به نماز را از تفسیر المیزان یا تفسیر دیگری انتخاب کرده و در کنار هم قرار می دهیم.

روش دوم: ما فصول کتاب را به این ترتیب چینش کنیم:

فصل اول:‌ مفهوم شناسی

فصل دوم: شمار آیات مربوط به نماز

فصل سوم: نماز در ادیان دیگر

فصل چهارم: فلسفه نماز

فصل پنچم: ویژگی های نماز مقبول

فصل ششم:‌ ....

در این کتاب, آیات مرتبط با هر فصل بررسی می شود و تنها فرازهای مرتبط با بحث تفسیر می شود. برای مثال، در بسیاری از آیات مربوط به نماز,‌ زکات هم وجود دارد، لیکن در این کتاب هیچ اثری از آن یافت نمی شود جز حضور در آیات.

روشن است در روش نخست, روش ترتیبی یعنی نگاه جزیره‌ای و بافتی حاکم است و تفسیر هر آیه در عین این که در زیر مجموعه خود با تفسیر آیات دیگر متباین نیست,‌ آیات لزوما مکمل هم نیز نخواهند بود؛ یعنی مثلا اهمیت نماز ممکن است در چند آیه بحث شود و اگر کسی بخواهد یک بحث مانند اهمیت نماز را دنبال کند,‌ باید همه کتاب را بخواند.

و در روش دوم نگاه کلی و ساختاری است. در این روش،‌ هر فصلی عهده دار تأمین یک بخش از نظام و ساختار کلی حاکم بر کل کتاب است و محتوای فصول متباین و مکمل هم‌اند.  

اکنون ما روش اول را موضوعی بنامیم یا ترتیبی؟ شاید بتوان از نام جدید «تفسیر ترتیبی- موضوعی» بهره برد.

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (5)

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (5)

سال‌ها قبل در مصاحبه‌ای در باره دستاوردهای ادعایی تفسیر به ترتیب نزول مطالبی را در نقد آن‌ها به اجمال عرض کرده بودم. اخیرا یک نمونه از این دستاوردها و نقد آن‌ در دو مقاله علمی- پژوهشی منتشر شده که مقایسه دقیق آن دو مطلب را روشن می‌کند. من با احترام به روش علمی،‌ بدون هیچ پیش داوری و القای نتیجه، محققان علوم قرآن و تفسیر را به مطالعه و مقایسه این دو مقاله دعوت می کنم.

گفتنی است اگر مخاطبان ارجمند سؤالی در خصوص مقاله نگارنده داشته باشند، این پست (و نیز [e-mail]) راهی برای ارتباط خواهد بود.

1. بررسی سیر تنزیلی آیات تحدی ، عبدالکریم بهجت‌پور و زهرا بهجت‌پور، قبسات، شماره 77 علمی-پژوهشی.

2. واکاوی ملاک تحدی در قرآن و نقد منطق تنزّلی،‌ سید محمدحسن جواهری، پژوهش‌های قرآنی، شماره 79، علمی پژوهشی.

 در مقاله حقیر، بحث مورد اشاره از «مرحله دوم: حکمت تفاوت در کمیت آیات تحدی» آغاز می شود لیکن نباید از نظر دور داشت که فهم آن مبتنی بر نتایج پژوهش در مرحله نخست مقاله است. مطالعه این مقاله به احتمال قوی نظر شما را در خصوص تحدی قرآن دگرگون خواهد کرد.

باز هم ترجمه ای دیگر!

اخیرا ترجمه جلد دوم التمهید به دستم رسید. به طور اتفاقی متوجه ضعف های جدی این ترجمه شدم.  البته من تنها بخش کمی از بحث های ابتدایی کتاب را با متن اصلی تطبیق دادم و به نتیجه شگفت آوری رسیدم. برای روشن شدن ادعایم تنها ترجمه  ص 19 - 22 را نقد می کنم: 

1. ص19: ترجمه یک جمله کلیدی و سه نقطه حساس: «قال ابن ابى هاشم: ان السبب فى اختلاف القراءات السبع و غيرها، ان الجهات التى وجهت اليها المصاحف كان بها من الصحابة من حمل عنه اهل تلك الجهة. و كانت المصاحف خالية من النقط و الشكل ...

قال: فمن ثم نشأ الاختلاف بين قراء الامصار[1].»

ترجمه: «سبب اختلاف در قراءات هفت گانه و دیگر قراءات این است که مصاحف فرستاده شده به مناطق و مراکز اسلامی، هیچ گونه علامت نقطه و شکل نداشت. مردم نیز از همین مصاحف برداشت می کردند، از این رو میان قاریان شهرها اختلاف پدید آمد.» ص19

نقد:  "کان بها من الصحابه من حمل عنه" ترجمه نشده که درست می توان از آن علیه نظریه مورد بحث استفاده کرد؛ یعنی مردم کاری به مصحف نداشتند و مطلب را از قاری می گرفتند. جالب این که استاد معرفت نقطه چنین گذاشته و بعد نسبت اختلاف به متن مصاحف را نقل کرده که البته این سبک نسبت دادن نیز خود محل اشکال است، ولی نکته این جاست که مترجم نقطه چین را نیز حذف کرده است!!.

2. ص 21 بند اول ناقص ترجمه شده و ادامه بحث چنین است:‌ «و اجتهد الآخرون فرأوه مفردا. و المفروض ان رسم المصحف كان خلوا من الالف مع مد التاء مطلقا غالبيا، و من ثم هذا الاشتباه و الاختلاف.»

3. ص22 یک بند کامل جا افتاده است!!:‌ «و لا شك ان المذاويق و السلائق، و كذلك الانظار و الدلائل تختلف حسب عقليات الاشخاص و سابقة المامهم بالامر، و مبلغ ممارستهم للموضوع، و من ثم وقع الاختلاف فى قراءة القرآن حسب تفاوت الاجتهادات النظرية، فقد استند كل قارئ الى علل و حجج ربما تختلف عن حجج الآخرين.»

4. ص 22 ترجمه غلط: «هذا ... و اما الرواية او السماع من الشيخ فلم يكن ينضبط تماما اذا كانت تعتمد على مجرد الحفظ، و من غير ان تتقيد بالثبت فى سجلات خاصة، او فى نفس المصحف الشريف برسم علائم- مثلا-. فلا محالة كان يقع فيها خلط او اشتباه كثير، لا سيما اذا طالت الفترة بين الشيخ الاول و القارئ الاخير.» ترجمه: روایت کردن یا شنیدن آیات قرآن از استاد، قاعده مشخص و کاملی نداشت؛زیار تنها بر حفظ کردن و...

امیدکه نقدها موجب اصلاح کار شود و البته ضعف ها هرچند در این حد قابل چشم پوشی نیست،‌ لیکن نمی توان زحمات مترجم را نادیده گرفت. شاید بتوان تقصیر را گردن کنترل کننده انداخت که البته ظاهرا کنترل کننده ای در کار نبوده است! 

نظریه آیت الله معرفت در مورد جمع قرآن

در خبرگزاری مهر (شناسهٔ خبر: 3003543 ) خواندم: 

"حجت‌الاسلام نصیری، ضمن گرامی‌داشت یاد و خاطره استاد بزرگ خود، آیت‌الله معرفت، و ابراز ارادات به ایشان گفت: مرحوم آیت‌الله معرفت معقتد بود قرآن را صحابه تنظیم کرده‌اند، اگر چه در اواخر عمر در جلسات خصوصی از نظریه خود برگشت اما این تغییر نظریه در جایی مکتوب نشد، بزرگان دیگری نیز دچار این مسئله شدند، و اشکال این نظریه این است که اگر ما معتقد به این مسئله شدیم دیگر نمی‌توانیم از قرآن دفاع کنیم. "

به نظر می رسد نظریه اخیر آیت الله معرفت- بر اساس خبر آقای دکتر نصیری- به حق است؛ زیرا خلط بزرگی که در کار طرفداران جمع قرآن پس از پیامبر اکرم ص واقع شده،‌ این است که جمع قرآن از نوشت افزارهای پراکنده بین الدفتین را با ترتیب یافتن سوره ها در زمان پیامبر اکرم ص یکی گرفته اند و همین اشتباه سبب وقوع در چنین دیدگاه عجیبی شده است. حقیقت این است که سوره ها در زمان حیات پیامبر ص به همین شکل فعلی یا ترتیبی بسیار نزدیک به آن - مثلابا  جابجایی یکی دو سوره با سوره همجوار- شکل گرفت - حال یا به دستور پیامبر ص یا در مرأی و منظر ایشان- و پذیرش این که پیامبر ص به ترتیب یافتن سوره ها (و نه قرار گرفتن بین الدفتین) توجه نداشته باشند،‌ برای کسی که با تاریخ اجمالی نزول سوره‌ها و زندگی پیامبر ص و فضای حاکم بر مدینه آشنایی داشته باشد، در حکم پذیرش شبه محال است. البته این مطلب با شواهد جالبی همراه است از خود قرآن و تاریخ و روایات که ان شاء الله در فرصت مناسب طی مقاله‌ای ارائه خواهم کرد. نگارنده حتی معتقد است که احتمال این که پیامبر ص از ترتیب غیر ترتیب فعلی (مانند ترتیب نزول) اعراض کرده باشند،‌ قوی است و مطلب را به اشاره در پست تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (4) گفته ام.

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (4)

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسير تنزیلی ) (4)

این پست تکمله پست قبلی است.

قرینه بودن ترتیب نزول در حدی که پایه تفسیر قرار گیرد (و نه استفاده از آن به صورت یک قرینه و شاهد) با موانعی رو به رو است که طرفداران آن لازم است پاسخ‌هایی قانع کننده برای آن‌ها ارائه کنند:

یکم) از برخی قرائن چه بسا بتوان استفاده کرد که پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله- از ترتیب نزول دست کشیده است:

(أ- یک نظریه قوی و پرطرفدار این است که سوره‌های قرآن در زمان پیامبر- صلی الله علیه و آله- به دستور ایشان و یا در مرآی و منظر ایشان ترتیب مشخصی منطبق بر ترتیب فعلی یا نزدیک به آن یافته است. (دقت شود: ترتیب سوره‌ها به جهت مثلا نظم دادن به تلاوت، حفظ و ختم قرآن، مستلزم جمع‌آوری سوره‌های نوشته شده بر نوشت ‌افزارها بین دو جلد به نام مصحف نیست.)

ب- با توجه به توقیفی بودن چینش آیات در سوره‌ها، پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله- در چینش برخی آیات در برخی سوره‌ها ترتیب بر اساس نزول را بر هم زده و آنچه شأنش تأخیر است، بر آیاتی که قبلاً نازل شده بوده، مقدم داشته است. این مطلب حتی به صورت یک موجبه جزئیه قابل طرح است. (مانند آیات سوره ممتحنه؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: روش تفسیر قرآن، ص ۱۰۴- ۱۰۵)

ج- پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله- گاه دستور می‌دادند برخی آیات (که شمار آن ها مشخص نیست) را بین آیاتی قرار دهند که مدت‌ها پیش از آن نازل شده بوده است.)

دوم) بی‌تردید حوادث دوران نزول، مفاهیم قرآن را تحت الشعاع قرار نمی‌دادند، لیکن آیا در ترتیب نزولِ آیات و تعالیم نیز تأثیر گذار نبوده‌اند؟ اگر تأثیرش را به صورت موجبه جزئیه بپذیریم، آن گاه بسان الغای خصوصیت و تنقیح مناط، باید از حصار حوادث و ترتیب نزول بگذریم و به نظام حاکم بر مفاهیم و تعالیم برسیم. (این مطلب را به جهت اهمیت آن با مثالی توضیح می دهیم: فرض کنیم استادی بخواهد مطلبی که 10 بند دارد، بر اساس ترتیب منطقی آن بیان کند، لیکن در مقام ارائه پس از بیان سه بند با پرسشی از سوی دانشجویان رو به رو می‌شود که ناگزیر می‌گردد بند مثلا نهم را بر بند چهارم مقدم کند، و سپس بندهای دیگر را به ترتیب ارائه نماید. حال اگر دانشجویی بخواهد مطلب استاد را تقریر کند، باید بکوشد با الغای تأثیر حادثه پرسش دانشجویان بر ترتیب منطقی بندها و درهم ریختن نظم آن‌ها، نظام حاکم در ذهن استاد را به دست آورده و مطلب را بر اساس آن تنظیم کند نه این که برای آن حادثه در تنظیم بندها نقشی قائل شود.)

افزون بر موانعی که اصل قرینه بودن و حجیت تقدم و تأخر نزولی در تفسیر را تهدید می کند, مشکلات دیگری نیز وجود دارد که لازم است پس از پذیرفتن اصل قرینه بودن یا تعیین کردن حد و مرز و چگونگی آن- که به پژوهشی بایسته نیازمند است- به آن ها توجه ویژه شود تا از تفسیر به رأی مصونیت ایجاد گردد. از جمله این مشکلات می توان به دو مورد ذیل اشاره کرد:

اولاً) غیر قابل اعتماد بودن روایات ترتیب نزول.

ثانیاً) در خصوص مکی یا مدنی بودنِ دست‌کم یک‌چهارم سوره‌های قرآن، اختلاف نظر وجود دارد، که بعضا با دفاع ضعیفی رو به رو شده است (مانند سوره الرحمان؛ ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص 150 ). این اختلاف در مورد شمار قابل توجهی از آیات نیز وجود دارد که اطمینان به این روایات را سلب و یا مخدوش می‌کند.

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسیر تنزیلی ) (3)

تأملی در تفسیر به ترتیب نزول ( تفسیر تنزیلی ) (3)

برخی مطالب این پست با پست های قبلی در باره این موضوع، مشابهت هایی دارد:

تفسیر به ترتیب نزول روشی است که مبنای حرکت فکری را بر اساس ترتیب نزول سوره ها تعریف می کند و پا را از ترتیب نزول بسان یک قرینه و شاهد فراتر می نهد. این تفسیر موافقان و مخالفانی دارد. نگارنده موانعی را فراروی این روش می بینم که در نتیجه موجب می شود بیش از بهایی که مفسران پیشین به آن می داده اند، به آن ندهیم (یعنی در حد یک قرینه آن هم در مواردی که مطمئن به تقدم و تأخر آن هستیم؛ البته با لسان احتمال و احتیاط). موایع یاد شده به قرار ذیل است:

در این روش به جای این که بسان الغای خصوصیت و تنقیح مناط، قیود حوادث و فرهنگ خاص زمان نزول را از دست و پای نظام های فکری کلی قرآن- که قابل تطبیق بر همه جوامع و فرهنگ ها تا پایان عمر بشر است- بردارد، تلاش می کند جوامع را با جامعه خاص زمان نزول تطبیق دهد!‌ این روش مانند این است که در کوچکی که برای عبور ده نفر درست شده، برای عبور ده هزار نفر در نظر گرفته شود. در این فرض، در را باید فراخ کرد که عبور از آن آسان تر شود یا افراد را باید کوچک و کوتوله کرد تا بتوانند از آن عبور کنند؟!

شاید بتوانیم مطلب فوق را این گونه توضیح دهیم که حوادث زمان پیامبرص بعضا در زمان و ترتیب نزول برخی آیات قرآن دخالت داشته (فقط و فقط در زمان نزول نه محتوای آن (دقت شود!))  و ما باید در تلاشی تفسیری آثار این دخالت را حذف کنیم تا به حقیقت برسیم یا نزدیک شویم.

چنان که پیش تر گفته ایم، در باره این روش باید به نکات ذیل توجه کرد:

1.      حرکت بر عکس حرکت منطقی در تفسیر که توضیح آن پیش تر و نیز در بالا گذشت.

2.      اجمالا معلوم است که پیامبر ص از ترتیب نزول در چینش آیات یک سوره دست برداشته است. آیاتی که در مکانی غیر مکان نزول قرار داده شده و آیاتی که دیرتر نازل شده پیش از ایاتی که تاریخ نزولش قبل آن هاست، قرار داده شده است. (در پست قبل مثال زده شد.)

3.      ترتیب سور (در قرائت و ختم قرآن نه جمع آوری نوشته جات در یک مجموعه به نام مصحف) در زمان پیامبر شکل گرفته و یا دست‌کم در مرآی و منظر ایشان بوده است.

4.      روایات نزول نامعتبر و غیر قابل استناد است.

5.      بر فرض قبول روایات نزول و تصحیح سند و محتوا- که فرضی بسیار دور از دسترس است- (ان شاء الله نقد خود را بر روایات ترتیب نزول به زودی در پستی خواهم گذاشت) این روایات می تواند بسان یک قرینه تفسیری به کار آید و مفهوم را آشکار سازد، لیکن پس از آن لازم است مفسر به الغای خصوصیت و تنقیح مناط روی آورده و در اصطیاد نظام کلی فراتر از قیود زمان و مکان نزول بکوشد، و این مسیری بر عکس تفسیر به ترتیب نزول دارد چنان که در پست قبل (تفسیر تنزیلی 2) بیان شد.

6.      تا آن جا که بنده فهمیده ام، تفسیر به ترتیب نزول می کوشد با شناخت بهتر جامعه زمان نزول و آگاهی یافتن از تعامل پیامبر ص با مردم خاص آن زمان و کشف روش ایشان در هدایت آن ها، آن را برای همه جوامع تجویز کند، در حالی که انتظار عکس آن است. یعنی باید با آشنایی با روش خاص پیامبر ص، آن مقدار از روش ایشان را که وابسته به شرایط خاص جامعه زمان نزول است، کنار زده شود و نظام کلی یا روش کلی قابل تطبیق بر همه جومع از آن استخراج گردد.

اینک یک سؤال:

چرا اهل بیت ع یک فهرست از ترتیب نزول سوره ها ارائه نکرده و حتی در یک روایت نفرموده اند که مردم با ید تلاش کنند شرایط خود را با شرایط زمان پیامبر ص وفق دهند؟ بلکه فرموده اند این قرآن است که جاری است و با قوانین جامع و فرازمانی و فرامکانی خود پیوسته زنده و بر قرار است؟

 

تأملی در روش تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی) (2)

 تأملی در روش  تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی) (2)

در باره تفسیر قرآن به روش ترتیب نزول، پیش تر سخن گفته ایم و در این جا به چهار نکته مهم اشاره می کنیم:

1. نکته نخست را با ذکر یک مثال بیان می کنم: استادی سر کلاس درس موضوعی را در نظر داشت مطرح کند که مشتمل بر ده بند بود و این بندها را در نگارش خود منطبق بر ساختاری که در ذهن داشت، مرتب کرده و قرار بود به ترتیب و بر اساس همان منطق موجود در ذهنش، بیان کند، لیکن بند چهارم را که بیان کرد، یکی از دانشجویان سؤالی را مطرح کرد که ناگزیر شد بند هشتم را بر بند پنجم مقدم کند. بعد از بیان بند هشتم، بقیه بندها را بیان کرد. یکی ا ز دانشجویان مطالب استاد را تقریر کرد و به وی داد. استاد گفت: جای بند پنجم را با بعد از بند هشتم قرار ده. البته ممکن بود این دانشجو تقریر را به استاد ندهد. حال سؤال این است: اگر کسی بخواهد بعد از چند سال جزوه ای که در اختیار استاد قرار نگرفته را ملاک پژوهش قرار دهد، باید تلاش کند از حجاب حادثه ای که در کلاس درس رخ داده (پرسش زود هنگام دانشجو) بیرون بیاید و با استفاده از قرائن و شواهد نظام حاکم بر مطلب را به درستی کشف کند یا سیر بیان استاد در کلاس را ملاک قرار دهد؟

حال اگر کسی بخواهد آن جزوه ای را که به استاد عرضه شده و او آن را بر اساس نظام فکری خود اصلاح کرده، ملاک پژوهش خود قرار دهد، آیا شایسته است به سراغ ترتیب بیان شده در کلاس رفته و نظام حاکم بر جزوه را بر اساس ترتیب بیان استاد در کلاس درس، بازخوانی کند؟!

در مورد قرآن کریم نیز چنین تصویری مطرح است. قرآن در طول بیست یا بیست و سه سال نازل شد. ممکن است در نظام حاکم بر تعالیم قرآن که مورد نظر پروردگار متعال است،‌ برخی آیات و تعالیم بر خلاف نزول آن ها قرار داشته باشد، ولی به دلیل بروز حوادثی، نزول آیات و تعالیم پس و پیش شده باشد. پیامبر ص پس از نزول قرآن،‌ آیات را در جای خود قرار می دهد تا نظام حاکم بر تعالیم - که بر اثر ضرورت، کمی به هم ریخته است-  به حالت واقعی خود بر گردد. پس هنر ما این است که نظام واقعی را کشف کنیم و با ابزار مختلفی که در اختیار داریم از حجاب زمان و رخدادهای گوناگون زمان پیامبر ص رها شویم  (یعنی دقیقا عکس مسیری که تفسیر بر اساس نزول پیشنهاد می کند)؛ آری، به حکم اصول عقلائی محاوره (اگر آن را مبنای تفسیر آیات قرار دهیم) می توانیم در حد یک شاهد و قرینه به مواردی که زمان نزول آیات در معانی الفاظ آن دخالت دارد، استناد کنیم و به صورت تفسیر غیر حتمی بیان کنیم.
2. پیرو بند یک، باید دانست که ترتیب آیات سوره ها به دستور پیامبر - صلی الله علیه و آله- صورت گرفته است، اما می بینیم که آن حضرت در چینش آیات، گاه ترتیب نزول را رعایت نکرده است و به عبارت دیگر، حضرت از ترتیب نزول اعراض کرده است که توضیح آن در ذیل آمده است.

3. سوره یعنی حصاری که مجموعه ای از آیات را از دیگر آیات جدا می کند و این یعنی گسستگی بین آیات؛ بنابراین، اگر ما بخواهیم این حصار را در ارتباط بین مفاهیم بر داریم، دلیل خاص می خواهیم. 

4. به باور بسیاری از دانشمندان ترتیب سوره های قرآن (دقت شود: ترتیب سوره های قرآن و نه جمع آن ها بین الدفتین و در یک مصحف)در زمان پیامبر ص شکل گرفته،‌ حال یا به دستور مستقیم پیامبر ص و یا در مرأی و منظر ایشان و در مطلب قبلی راجع به تفسیر تنزیلی مطالبی در این خصوص بیان کردم. اگر چنین باشد،‌ این خود هشداری نسبت به مسئله است و به یک معنا،‌ اعراض پیامبر ص را می رساند.

توضیح بند 1: در برخى سوره‏ها، مضامين آيات آن و شواهد و قرائن تاريخى و روايى، از آن حكايت دارد كه آيات آن پراكنده و برخلاف ترتيب فعلى نازل شده است؛ براى مثال،در سوره ممتحنه، آياتى كه در سال‏ هشتم هجرى و در آستانه فتح مكّه درباره حاطب بن ابى بلتعه نازل شده است، (تاريخ الطبرى، ج 2، ص 155؛ سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، ج 2، ص 712- 713؛ مجمع البيان، ج 9، ص 445،( ذيل نخستين آيات سوره ممتحنه)، بحار الانوار، ج 92، ص 69) در ابتداى سوره واقع شده و آيه دهم و يازدهم كه در سال ششم هجرى در ارتباط با مواد پيمان حديبيّه درباره سبيعه اسلميّه و ام كلثوم دختر عقبه نازل شده، ( مجمع البيان، ج 9، ص 452 ذيل آيه 10 و 11 سوره ممتحنه؛ تاريخ الطبرى، ج 2، ص 125؛ سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، ج 2، ص 602، بحار الانوار، ج 92، ص 68 و 92.) پس از آن آورده شده است و آيه دوازدهم درباره بيعت با زنان است كه پس از فتح مكّه نازل شده است (همان، ج 9، ص 456، ذيل آيه 12 سوره ممتحنه؛ جامع البيان، ج 2، ص 161؛ فروغ ابديت، ج 2، ص 737 و 738.) و آخرين آيه آن (آيه سيزدهم) نيز از نظر معنا با آيات صدر سوره متناسب است (همان، ج 9، ص 458، در پايان تفسير سوره ممتحنه، تحت عنوان« النظم»؛ التمهيد، ج 1، ص 278، در مورد پراكندگى نزول آيات سوره ممتحنه و بر وفق ترتيب نزول نبودن آن، ر. ك: بحار الانوار، ج 92، ص 67، به بعد.) كه در آستانه فتح مكّه درباره حاطب بن ابى بلتعه نازل شده است. (برای آگاهی بیشتر ر.ک:روش تفسير قرآن، متن، ص: 105)

اشکال:

ممکن است گفته شود که این موارد اندک است،‌ و ما نمی توانیم ترتیب نزول را به خاطر چند مثال کنار بزنیم و یا شأن آن را پایین بیاوریم.

در پاسخ گفته می شود:‌ اولا ما دلیلی نداریم که این موارد محدود به همین مقدار بوده است و ثانیا:‌ اگر این برداشت نادرست بود،‌ علی القاعده پیامبر حکیم ص و اهل بیت گرامی اش ع به صراحت به این مسئله تذکر می دادند و یا دست کم یک فهرست از ترتیب نزول سوره ها اارئه می کردند که مجبور نباشیم و روایات مقطوع تمسک کنیم. (روایات ترتیب نزول همه ضیف اند و غالبا از ابن عباس نقل شده اند. از اهل بیت ع در باب اولین سوره نازل شده و آخرین سوره و خلاصه در همین حد یا نزدیک به این ها وارد که به کار این جا نمی آید. در باره روایات ترتیب نزول ان شاء الله مفصل بحث خواهم کرد.)

 

قاموس شناسی و تحلیل واژگان قرآن

قاموس شناسی و تحلیل واژگان قرآن 

اشاره: فرایند تحلیل واژگان قرآن در دو مرحله معنا شناسی و کاربرد شناسی تحقق می پذیرد که گذر از هر مرحله ابزار و قواعد خود را دارد و بروز هر گونه کاستی در طی این فرایند می تواند به نامطمئن شدن فرآورده بینجامد. این مقال در پی آن است که مرحله نخست را به اجمال تبیین کند و قواعد و نیازمندی های آن را بازگوید و به اقتضا، نیم نگاهی نیز به مرحله دوم دارد و تفصیل بحث را به مجالی دیگر وامی گذارد.

واژگان کلیدی: واژه شناسی، معنا شناسی، کاربرد شناسی، ریشه شناسی، کتب لغت.

آنچه در اين بحث با عنوان «قاموس‏شناسى» مطرح شده است، اولين گام براى دستيابى به معناشناسى   (Semantics)واژگان قرآن كريم است[1] كه جزو اصلى‏ترين و اساسى‏ترين مراحل تفسير و ترجمه به شمار مى‏رود. در مسير قاموس‏شناسى، نگاه اصلى صرفا به شناخت قاموس‏هايى است كه اغلب در كار تحقيق و 

بقیه در ادامه مطلب

ادامه نوشته

نقد شبهات بهائيت در باره اعجاز

نقد شبهات بهائيت در باره اعجاز

سيد محمد حسن جواهري

چکیده: فرقه بهائيت در راستاي ترويج آيين باطل خويش و براي حفظ کيانش از فروپاشي، از يک‌سو با ايجاد شبهه، به انکار دلالت معجزه بر حقانيت ادعاي پيامبر پرداختند  و از سوي ديگر، با ارائه تفسيري از اعجاز قرآن و توجيه برخي ويژگي‌هاي آن[1]، کوشيدند از آن براي وصول به اهداف بهره گيرند. اين مقال مي‌کوشد با طرح مهم‌ترين شبهات بهائيان بر اعجاز و به ويژه اعجاز قرآن- به عنوان برترين معجزه تاريخ بشريت-  ضمن اثبات اعجاز قرآن و دلالت آن بر صدق پيامبر، پرده از چهره بهائيت برگشايد.

مقدمه

در ميان نويسندگان فرقه بهائيت، ابو الفضل گلپايگاني (يا جرفاذقاني) (متولد 1260ق) با تحرير کتاب فرائد که رديه‌اي بر نقدهاي شيخ عبد السلام قفقاز بر بهائيت است، کوشيد تفسيري از مهم‌ترين کتاب بهائيت به نام « ايقان» ارائه دهد. وي در اين کتاب کوشش بسياري نموده تا دلالت معجزه را مخدوش و چهره فراگير اعجاز قرآن را محدود نمايد و البته نتوانسته بر پيش‌داوري‌ها و اهدافش آن چنان که در نظر داشته، پرده استتار بکشد؛ اما به خوبي مي‌توان دريافت که تا آن‌جا به معجزات اعتراف کرده که بتواند ضمن اقناع ساده اندیشان، از کيان 

بقیه در ادامه مطلب

ادامه نوشته

بررسی نظریه‌ خطّابی در باره اعجاز تأثیری قرآن کریم

بررسی نظریه‌ خطّابی در باره اعجاز تأثیری قرآن کریم

چکیده: یکی از نظریه‌های مهم اعجاز قرآن، «اعجاز تأثیری» است که بر اساس منابع موجود نخستین بار از سوی خطّابی طرح گردید و پایه استناد بسیاری از دانشمندان پس از وی قرار گرفت. بر اساس این نظریه، جذبه‌های قرآنی ماهیتی فرابشری و نشانه‌هایی ویژه خود دارد و با ربایش های شناخته شده در جهان مادی متفاوت است. خطابی با اشاره به برخی مستندات و نشانه‌های اعجاز تأثیری، خاستگاه و فرایند آن را ابهام آلود رها کرده است. این مقال بر آن است که به بررسی و تحلیل سخنان وی پرداخته، بحث را با پالایشی مناسب و البته به فراخور مجال اندک حاضر، ارائه کند.

واژگان کلیدی: اعجاز تأثیری، اعجاز نفسانی، اعجاز وجدانی، روعه قرآن، اعجاز بیانی، موسیقی باطنی.

پیش از نقل دیدگاه خطابی[1] و بررسی آن، لازم است فضای بحث و نیز برخی اصطلاح ها تا حدی روشن شود؛ البته تبیین تفصیلی برخی از این اصطلاح ها و نیز برخی مقدمات، خود به مقالی مستقل نیاز دارد که در مجالی دیگر تعقیب می شود.

تبیین عنوان

«اعجاز تأثیری» در موضوع این مقاله اصطلاحی است که قدمت چندانی ندارد و در گذشته مفهوم آن با تعبیرهای دیگری مانند جذبات روحی، روعه قرآنی، اعجاز نفسانی، اعجاز وجدانی، موسیقی باطنی و جز این ها، گزارش می‌شده است. خطابی در تبیین این وجه اعجاز از واژه «تأثیر» بهره گرفته، ولی چنین عنوانی را برای آن وضع نکرده است (خطابی، 1378، ص 70- 71). شالوده این عنوان بر همه مفاهیمی استوار ‌است که از تأثیر قرآن بر جسم و جان سخن می‌گویند.

تعریف اعجاز تأثیری

بقیه در ادامه مطلب

ادامه نوشته

بازخوانی نظریه صرفه در اعجاز قرآن

بازخوانی نظریه صرفه

یکی از نظریه‌های معروف دربارۀ اعجاز قرآن، نظریه «صرفه» است. این نظریه از گذشته‌های دور موافقان و مخالفانی داشته و هر گروه برای اثبات سخن خویش به دلایلی تمسک کرده‌اند. از سوی دیگر، این نظریه با برخی اندیشه‌های کلامی نیز پیوندی دیرینه دارد که قابل بررسی است. صرفه با گذشت چند سده از تولد آن، رفته رفته به بوتۀ نقد قرآن‌پژوهان آمد و میدان گفتمانی را به وجود آورد که هنوز هم ادامه دارد.

در این میان، آنچه طرح مجدد این موضوع را ضروري ساخت، تلاش‌های برخی نویسندگان در سطح رسانه‌های چاپی و الکترونیکی است که با طرح شبهات و دلایل جدید، به اثبات آن چشم دوخته‌اند؛ همچنین برخی شبهات کتاب الموضح که حدود یک دهه پیش برای نخستین‌بار منتشر شد؛ از این ‌رو، این نوشتار به‌منظور بررسی آخرین دلایل طرفداران این نظریه و نقد و بررسی آنها تدوین یافته و مسیر منطقی کشف حقیقت را با رویکردی معطوف به پاسخ به شبهات روز و تکمیل برخی پاسخ‌های گذشتگان، به وسع و سهم خویش ترسیم می‌کند. البته در طی این مسیر، از توجه به مهم‌ترین شبهات پیشینیان که در برخی موارد زیربنای شبهات معاصران است، نیز 

بقیه در ادامه مطلب

ادامه نوشته

معجزه بلاغت

معجزه بلاغت 

حکایت جالب ذیل را طنطاوی از استاد كامل گیلانی  نقل کرده است. کامل گیلانی می‌گوید: با استاد فنگل- مستشرق آمریکایی- بودم. او با من مراوده ادبی داشت و رأی مرا به دلیل صراحت بیانم، در دشواری‌های ادبی جویا می‌شد. روزی آهسته درِگوشم گفت: با توجه به صراحت بیان معروفی که داری، بگو واقعاً به اعجاز [بیانی] قرآن باور داری یا مانند مردم در این باره تقلید می‌کنی؟ بعد هم لبخند معنا داری تحویل من داد! او گمان می‌کرد تیری انداخته که نمی‌توانم از آن بگریزم. من هم لبخند معنا داری تحویلش دادم و گفتم: برای این که بتوانیم در مورد بلاغت اسلوبی سخن بگوییم، باید تلاش کنیم مانند آن را بنویسیم یا از آن تقلید کنیم؛ گفت: بیا تلاش کنیم ببینیم می‌توانیم مانند قرآن سخن بگوییم یا از آن تقلید کنیم یا خیر. گفتم: اگر بخواهیم از وسعت جهنم سخن بگوییم، چه جمله‌ای می‌گوییم؟ هر دو قلم و کاغذی برداشتیم و نزدیک بیست جمله نوشتیم که همگی از این معنا حکایت می‌کردند؛ از جمله:

1 . إنّ جهنّم واسعة جدّا.

2 . إنّ جهنّم لأوسع ممّا تظنّون.

3 . إنّ سعة جهنّم لايتصوّرها عقل إنسان.

4 . إنّ جهنّم لتسع الدنيا كلّها.

5 . إنّ الجنّ والإنس إذا دخلوا جهنّم لتسعهم ولاتضيق بهم.

6 . كلّ وصف في سعة جهنّم لايصل إلى تقريب شيء من حقيقتها.

7 . إنّ سعة جهنّم لتصغر أمامها سعة السماوات والأرض.

8 . كلّ ما خطر ببالك في سعة جهنّم فإنّها لأرحب منه وأوسع.

9 . سترون من سعة جهنّم مالم تكونوا لتحلموا به أو تتصوّروه.

10 . مهما حاولت أن تتخيّل سعة جهنّم، فأنت مقصّر ولن تصل إلى شيء من حقيقتها.

11 . إنّ البلاغة المعجزة لتقصر وتعجز أشدّ العجز عن وصف سعة جهنّم.

12 . إنّ سعة جهنّم قد تخطّت أحلام الحالمين وتصوّر المتصوّرين.

13 . متى أمسكت بالقلم وتصدّيت لوصف سعة جهنّم أحسست بقصورك وعجزك.

14 . إنّ سعة جهنّم لايصفها وصف، ولايتخيّلها وهم، ولاتدور بحسبان.

15 . كلّ وصف لسعة جهنّم إنّما هو فضول وهذيان.

تا آخر که به دلیل گذشت زمان جز این‌ها به یادم نمانده است. با تبسمي که از پیروزی حتمی‌ام حکایت می‌کرد، به او گفتم: اينك بلاغت و اعجاز قرآن بر تو آشکار می‌شود! گفت: آیا قرآن این معنا را به شیوه‌ای بلیغ‌تر بیان کرده است؟ به او گفتم: ما در قبال آن بسان کودکی بیش نیستیم! با سردرگمی تمام گفت:‌ قرآن چه گفته؟ گفتم: «يَوْمَ نَقولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلاَءْتِ وَتَقولُ هَلْ مِنْ مَزيدٍ!» فنگل از حیرت دست زد یا نزدیک بود بزند! دهانش باز مانده بود! گفت: راست گفتی! آری، راست گفتی! با تمام وجود اقرار می‌کنم (و أنا أُقرّر لك ذلك، مغتبطا من كلّ قلبي). ... (ر.ک: التمهید، معرفت، ج 4، ص250)

تأملی در روش تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی) (1)

تأملی در روش تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی)

اخیرا برخی نویسندگان تفسیرهایی را بر اساس روایات ترتیب نزول شکل داده اند؛ یعنی به جای رعایت ترتیب مصحفی، سوره ها را بر اساس ترتیب نزول تنظیم کرده اند. در خصوص این روش تنظیم نکاتی قابل ذکر است: الف) با توجه به فرمایش امیر المؤمنین- علیه السلام- که: «لا يهاج القرآن بعد اليوم‏» (تفسير الطبري، ج 17، ص 93؛ مجمع البيان، طبرسی، ج 9، ص 218؛ التمهيد في علوم القرآن، معرفت، ج‏1، ص: 342 )- هرچند این معنا کلی است و ممکن است شامل تغییر چینش سور قرآن نشود- ولی با توجه به این که به هم ریختن ترتیب سوره ها هیچ فایده علمی برای آن ها ندارد (توضیح بیشتر در بند «د» می آید)، بهتر است مطابق مصحف کنونی رفتار نمایند و به هم ریختن ترتیب سوره ها را به حضور و دستور خود امام عصر- عجل الله تعالی فرجه الشریف- موکول کنند. ب) با توجه به این که برخی دانشمندان و مفسران به نام شیعه و سنی معتقدند ترتیب کنونی سوره های قرآن به دستور شخص پیامبر شکل گرفته و ما از یک سو دلیل قاطع بر رد سخن آنان (که تا حدی معقول می نماید و برخی روایات مؤید آن است. توضیح بیشتر در ادامه آمده است.) نداریم و از سوی دیگر نمی توانیم به روایات نزول اعتماد کنیم، از این رو مشروعیت چنین رویکردی مورد شک و تأمل و رعایت ترتیب مصحف کنونی به حق و احتیاط نزدیک تر است. ج) بر اساس بی اعتباری روایات ترتیب نزول، به باور نگارنده با توجه به روایات نهی از تفسیر به رأی لازم است هر گونه تفسیر بر پایه ترتیب نزول با لسان احتمال و به روش احتیاط و در تراز اخذ به مؤیدات انجام گیرد و نه بیشتر. روشن است که رعایت این احتیاط هیچ مانعی فراوی فعالیت در خصوص کشف مطلبی نو بر پایه ترتیب نزول به وجود نمی آورد و تنها از بروز تحکمّ بر قرآن جلوگیری می کند. د)‌ استفاده از ترتیب نزول قرآن به ویژه تقسیم کلی مکی و مدنی، کم و بیش مورد توجه مفسران بوده و برای نمونه علامه طباطبایی که به بی پایگی روایات ترتیب نزول معتقد است، خود از آن به عنوان مؤید برای نقد دیدگاه های مخالف بهره برده است. (برای مثال ر.ک: تفسیر آیه دوم سوره جمعه) بنابراین، با رعایت ترتیب کنونی مصحف نیز می توان همه مطالب را بیان کرد و نهایتا لازم می آید در ابتدای هر جلد جدولی از ترتیب نزول سوره ها جهت استحضار خوانندگان قرار گیرد.

توضیح بیشتر بند ب: فارغ از بررسی گزارش های تاریخی و روایات مربوط به چگونگی ترتیب مصحف و تاریخ آن, توجه به یک نکته مهم است. به یقین می دانیم که یکی از مهم ترین عبادت های مردم درسال های آخر عمر شریف پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله- ختم قرآن بوده است, به ویژه در ماه مبارک رمضان و برخی ماه های دیگر، از سوی دیگر اغلب سوره های قرآن تا قبل از سال هفتم هجری نازل شده بود و قرآن تقریبا در شکل نهایی خود ظاهر شده بود. اینک می پرسیم آیا می توان احتمال داد که پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله- که در نظم و اهتمام به قرآن پیش رو همگان بودند، نسبت به بی نظمی در ختم قرآن واکنشی نشان نداده باشند؟ اگر ترتیبی فعلی بین مردم از سوی پیامبر ارائه نشده باشد و برخی از صحابه بعد از پیامبر این کار را کرده باشند، باید بین مردم در زمان حیات پیامبر یک رویه تقریبا یکسانی شکل گرفته باشد و علی القاعده نباید آشفتگی بین اصحاب فراگیر باشد و پیامبر نیز بی هیچ واکنش یا علاجی از کنار آن گذشته باشد. اگر ترتیب نزول مورد تأیید است، حداقل باید گزارشی نقل می شد که مردم در زمان پیامبر سوره ها را بر اساس روال طبیعی نزول آن قرائت می کردند، و اگر ترتیب فعلی یا چیزی نزدیک به آن در اواخر عمر شریف پیامبر رایج بوده باشد و پیامبر واکنشی نشان نداده باشند، این خود به اجمال نشان می دهد این ترتیب مورد تأیید ایشان بوده است و افزون بر این، این که پیامبر خود در چینش آیات سوره ها ترتیب نزول را بین آیات نادیده گرفته اند، که موارد متعددی گزارش شده، اعراض از کلیدی بودن نقش ترتیب نزول در تفسیر را نشان می دهد ...

پرسمان علوم قرآن

ویرایش دوم کتاب

پرسمان علوم قرآن

با تغییرات و افزوده های فراوان منتشر شد.

محل نشر: قم، بوستان کتاب

خوانندگان گرامی می توانند نقدها و پیشنهادهای خود را از این طریق با نویسنده مکاتبه کنند.

نگاهی نو به وحدت موضوعی

باسمه تعالی

در باره وحدت موضوعی چند نکته قابل عرض است؛ امید که خوانندگان را مفید افتد:

یکم:

بحث وحدت موضوعی سابقه ای طولانی دارد و بسیاری از مفسران بدان توجه داشته اند. شاید نخستین کسی که این بحث را جدی کرد، فیروزآبادی (م 817ق) در بصائر ذوی التمییز باشد. البته پیش از او المهایمى (۸۳۵ هـ) در تفسیر «تبصیر الرحمان و تیسیر المنان» اشاراتی دارد. بصائر در طبقه کتب لغت کاربردی قرار می گیرد. عبده و رشید رضا (تفسیر المنار) و سید قطب (فی ظلال القرآن)، علامه

ادامه نوشته

کتاب جستاری در وحی

به اطلاع خوانندگان علاقه مند به قرآن می رسانم که کتاب جستاری در وحی که مشتمل بر بخشی از کتاب جستاری در وحی و نزول قرآن است از سوی مرکز مطالعات حوزه علمیه قم در بهار ۱۳۸۹ منتشر شده است.

شبهات مرتبط با اعجاز قرآن

نگارنده مدتی است در باره شبهات مطرح شده در باره اعجاز قرآن (فعلا بیانی و ادبی) تحقیقی با هدف پاسخ گویی به شبهات اعجاز به سفارش یکی از مراکز پژوهشی انجام می دهم؛ از این رو از خوانندگان ارجمند می خواهم هر آنچه دانستن آن را در موضوع یاد شده، برای بنده مفید تشخیص می دهند، به آگاهی بنده برسانند. پیشاپیش از همه کسانی که قبول زحمت می کنند، تشکر می کنم.

نکته ای در باره شبهات و ردود استاد معرفت

شبهات و ردود مرحوم استاد معرفت به حق شایسته توجه و مطالعه است؛ همچنین شایسته ترجمه مناسب. اما مع الاسف سال های اخیر ترجمه ای کاملا بازاری از آن ارائه شده که بسیار نامناسب و از نظر نگارنده مردود است. البته ترجمه توسط چهار نفر ارائه شده که برخی بخش ها انصافا مناسب است و نظر بنده مربوط به بخش هایی از آن است. به هر حال باید از ابتدا تا انتها به دقت با اصل تطبیق داده شود تا ضعف های آن به پای مؤلف گذاشته نشود. این جانب زمانی بخشی از ترجمه را خواندم، به نکته ای رسیدم که بیان آن را در شأن علمی استاد نمی دانستم، از این رو به متن اصلی مراجعه کردم و متوجه شدم اشکال از ترجمه است و متن اصلی مطلب را درست مطرح کرده و بدون اشکال است. ضمنا جهت اطلاع متولیان امر عرض می کنم برخی اشکالات را پیش تر یادداشت کرده ام که هنوز موجود است و می توانم در اختیار قرار دهم.

اعجاز عددى قرآن در بوته نقد

                   

اعجاز عددى قرآن در بوته نقد

 

مرحوم عباس یزدانی- سيدمحمدحسن جواهرى

 

مقاله حاضر عهده‏دار بيان اجمالى چند نظريه در حوزه اعجاز عددى قرآن است كه برخى از
آن‏ها از شهرت بالايى نيز برخوردارند. نوشتار حاضر ضمن تأكيد بر معجزه بودن قرآن، اين گونه
نظريات را بر فرض اثبات، جزو شگفتى‏هاى قرآن دانسته، اساساً مطرح كردن آن‏ها را در كنار
ديگر وجوه اعجاز و به عنوان وجهى از وجوه اعجاز منطقى ارزيابى نمى‏كند.

 الف. نقد نظريات دكتر رشاد خليفه

بيش از دو دهه پيش، شيميدانى مصرى به نام «دكتر رشاد خليفه»[1] ادعا كرد با استفاده از رايانه و پس از سه
سال كار مداوم، توانسته به نظم حيرت‏انگيزى در قرآن دست يابد. به گفته او تكرار حروف و كلمات در قرآن
كاملاً سنجيده و حساب شده است و از تناسب و نظمى شگفت‏انگيز حكايت مى‏كند و چون هيچ مؤلف و
نويسنده‏اى نمى‏تواند در ضمن نگارش كتاب، تعداد تكرار حروف و كلمات خود را مراعات كرده، نظمى خاص
در ميان آنها تعبيه كند؛ بنابراين، اين ويژگى خاص قرآن بوده و وجهى از وجوه اعجاز آن به شمار مى‏رود.

ما پيش از بررسى استوارى گفته او، خواننده گرامى را به چند نكته توجه مى‏دهيم:

1. قرآن وجوه اعجاز متعددى دارد (بيانى، علمى و تشريعى) كه اثبات شده و به حدى آشكار است كه به
هيچ معاند سرسختى نيز مجال انكار نمى‏دهد؛ بنابراين، برجسته كردن وجه يا وجوهى كه از استوارى مطلوبى
برخوردار نيست، چندان پذيرفتنى نمى‏باشد؛ زيرا اعتبار قرآن را نيز گرفتار ضعف بنيان‏هاى نظريه خويش
مى‏كند.

2. دست‏يابى به ديگر وجوه اعجاز براى عموم مخاطبان قرآن آسان مى‏باشد، ولى اين وجه ـ بر فرض
صحت ـ تنها به افراد اندكى اختصاص مى‏يابد؛ و غالباً آنها را بايد به صورت ادعايى پذيرفت.

3. در قرآن و روايات به اين گونه شگفتى اشاره‏اى نشده، بلكه چه بسا از برخى آيات عكس آن را بتوان نتيجه
گرفت؛ چنان كه در داستان اصحاب كهف مى‏بينيم كه قرآن پس از بيان داستان آنها، اظهار تأسف مى‏كند كه چرا
مردم به جاى آن كه به بيان اين قصه توجه كنند و راه اصحاب كهف را پيموده، از بيدار شدن آنها پس از سيصد
سال خواب، نتيجه بگيرند كه خداوند قادر است آدميان را بعد از خواب گران مرگ، در روز قيامت، زنده نمايد،
خود را مشغول مطالب حاشيه‏اى قصه نموده، بر سر تعداد اصحاب كهف با هم جدال مى‏كنند؛ بعضى
مى‏گويند: چهار نفر، بعضى مى‏گويند: شش نفر و... قرآن مى‏فرمايد: «اى پيامبر! در اين باره با آنها جدال مكن و از
آنها چيزى نپرس و به افسانه‏هاى آنها اعتماد منما»، به هر روى، پرداختن به مطلبى كه ثمره روشنى جز يك
هنرنمايى نداشته باشد، احتمالاً در روند شكل‏گيرى قرآن جايى ندارد.

4. اثبات نادرستى چنين نظريه‏اى (بر فرض اثبات) به هيچ روى ضعفى براى قرآن نتيجه نمى‏دهد؛ چرا كه
قرآن هدف خويش را كه انسان‏سازى است، به خوبى پى‏گرفته و براى اثبات الهى بودن، وجوهى از اعجاز را كه
آموزه‏هايى را نيز به همراه دارد، و نيز عيان است، ارائه كرده است و ديگر نيازى نيست كه آن را به گنجينه رموز،
آن هم از نوعى غير آموزنده تبديل كند تا مردم به جاى تأمل در معانى، پى كشف اسرار آن باشند و چه بسا آن را
به مثابه سرگرمى قرار دهند!

5. معلوم نيست كه اين وجه اعجاز به فرض اثبات ـ در مقام تحدى دوام آورده و رو سفيد بيرون آيد. «دكتر
محمد حسن هيتو» يكى از نقادان اعجاز عددى قرآن در كتاب «المعجزة القرآنية» مى‏گويد: از اولين كسانى كه
تئورى رشاد خليفه را نقد نمود، استاد «حسين ناجى محمد» در كتابش موسوم به «التسعة عشر ملكأ» مى‏باشد.
ايشان هفت جمله ابداع كرده كه همه از 19 حرف تشكيل شده و هر كدام داراى سه حرف لام مى‏باشد و
مجموع حروف اين جمله‏ها نيز 133 است كه مضرب 19 و مجموع لام‏ها در هر هفت جمله نيز 19 است؛
سپس مى‏گويد: آيا صرف اين تناسب‏هاى عددى دليلى بر حقانيت مفاد اين جمله‏هاست؟ جمله‏هاى ياد شده
عبارتند از: 1. لابعث و لا حساب و لاجهنم ؛ 2. لاصراط و لاجنة و لانعيم؛ 3. مهندس الكون الرّب ابليس؛ 4.
البهائيه هى الدين الحق؛ 5. بهاء اللّه آخر الانبياء؛ 6. الجنة و النار اكذوبتان؛ 7. رقم تسعة عشر رمز لابليس.

توضيح مطلب

ايشان در مورد حروف مقطعه به اين نتيجه  رسيد كه تكرار حروف مقطعه در سوره مربوط به آن، بيش از
تكرار حروف ديگر است و نيز معدل تكرار اين حروف نسبت به مجموع حروف سوره خاص، بيش از معدل
تكرار اين حروف در سوره‏هاى ديگر است؛ همچنين در هر يك از 29 سوره‏اى كه در افتتاح آن، حروف مقطعه
آمده است، مجموع تعداد آن حرف يا حروف در آن سوره دقيقاً و بدون استثناء مضرب 19 مى‏باشد. اينك
قسمت‏هايى از ادعاهاى ايشان را ارزيابى مى‏كنيم:

1. چنان كه اشاره شد، به گفته ايشان همواره معدل توارد و تكرار حروف مقطعه در سوره‏اى خاص بر معدل
توارد و تكرار حروف ديگر تفوق دارد؛ براى مثال، در سوره «ق» حرف «ق» معدل بالاتر از ساير حروف اين
سوره و ديگر سوره‏هاى قرآن دارد، و حرف «ن» در سوره «ن و القلم» بزرگ‏ترين رقمى نسبى را در 114 سوره
قرآن به خود اختصاص داده است.

اگر اين آمارها با موارد نقض رو به رو نمى‏شد، شايد ما هم با ايشان و ساير پيروان تئورى نظم رياضى در
قرآن، هم عقيده مى‏شديم، ولى نتيجه تحقيق جز اين است: براى مثال تعداد تكرار حرف «ق» در سوره‏هاى
شمس، قيامت و فلق، در حدى است كه معدل تكرار آن از معدل تكرار در سوره «ق» بيشتر است، و يا در مورد
سوره «طه» با پنج استثناء رو به رو مى‏شويم: سوره‏هاى حج، نور، فتح، مجادله و توبه، و يا در مورد سوره «يس»
نتيجه كاملاً معكوس است؛ يعنى «يا» و «سين» كم‏ترين تكرار را دارد. در مورد حرف «ن» نيز مى‏بينيم كه تكرار آن
در سوره حجر بيشتر از تكرار آن در سوره «ن و القلم» است. اين‏جاست كه آقاى دكتر رشاد خليفه به تلاش افتاده
و به شيوه غير معقولانه، به توجيه دست مى‏زند، براى مثال در مورد سوره «يس» و اين كه چرا نتيجه معكوس
است، مى‏گويد: چون «يس» بر خلاف بقيه حروف مقطعه، بر عكس ترتيب حروف الفبايى است؛ پس نتيجه نيز
بايد معكوس و وارونه باشد؛ يا اگر معدل تكرار حرف «ص» در سوره اعراف از معدل تكرار آن در بعضى
سوره‏ها ؛ مانند سوره والعصر كمتر است، بايد چهار حرف «المص» را كه در اول سوره اعراف آمده است، با هم
در نظر بگيريم و معدل مجموعه اين چهار حرف را با معدل مجموعه آنها در ديگر سوره‏ها بسنجيم و يا براى
پاسخ به استثناى سوره حجر مى‏گويد: سوره حجر با «الر» شروع شده است و ما بايد همه سوره‏هايى را كه با
«الر» شروع مى‏شود، در حكم يك سوره قرار دهيم، و در مورد استثناء شدن پنج سوره حج، نور، فتح، مجادله و
توبه در مورد سوره طه، مى‏گويد: اين پنج سوره مدنى هستند و چون سوره طه مكى است، بايد آن را با ديگر
سوره‏هاى مكى مقايسه كنيم.

چنان كه ديده مى‏شود، ايشان خود را به آب و آتش مى‏زند تا به هر قيمت شده، جايى براى تئورى خويش
بيابد، در حالى كه اين استثناءها خيلى زيادند و توجيهات ايشان بسيار سست و ناپذيرفتنى است.

2. جمله «بسم اللّه الرحمن الرحيم» كه اولين آيه قرآن است، داراى نوزده حرف است. تك تك كلمات اين
آيه به تعداد قابل تقسيم بر عدد نوزده (مضرب نوزده) در قرآن به كار رفته است؛ چنان كه در كل قرآن 114 مرتبه
«بسم» آمده است. تعداد كلمه «الله» 2698 مرتبه «رحمن» 57 مرتبه، «رحيم» 114 مرتبه مى‏باشد كه همه
مضرب صحيح عدد نوزده است.

آمارهاى ارائه شده، نادرست و تنها تكرار «رحمن» (57 مرتبه) صحيح است، آن هم مشروط به اين كه
«الرحمن» را در «بسم اللّه الرحمن الرحيم» سوره حمد به حساب آورده و بقيه بسمله‏هاى قرآن را به حساب
نياوريم، مگر آن كه به همان توجيهات بى‏پايه و سست متوسل شويم: براى مثال، براى آن كه آمار «الله» به
نصاب مورد نظر برسد «بالله» و «تالله» و «لله» و «فالله» را بايد حساب كنيم، ولى «اللهم» را از محاسبه خارج
نماييم! و يا كلمه «اسم» در قرآن 22 مرتبه آمده است و اگر منظور ايشان «باسم» باشد، فقط هفت مرتبه تكرار
شده است.

3. سوره ناس كه آخرين سوره قرآن است، تعداد حروف آن 114 حرف است كه مضرب نوزده مى‏باشد.

محاسبه ايشان در اين مورد هم بى‏پايه است! اين سوره بدون احتساب «بسم الله» اول آن 80 حرف است، و
با احتساب «بسم اللّه» 99 حرف مى‏باشد و در هيچ حالت مضرب 19 نيست!

4. سوره علق براى شمارش رايانه 285 حرف است؛ يعنى 19 × 15

اين ادعا نيز با قرآن‏هاى «عثمان طه» كه مبناى كار ايشان است، مطابق نيست و براساس قرآن‏هاى رسم الخط
ايرانى از اين رقم تجاوز مى‏كند.

5. در هر يك از 29 سوره‏اى كه در افتتاح آن حروف مقطعه آمده است، مجموع تعداد آن حرف يا حروف
دقيقاً و بدون استثناء ضريب 19 مى‏باشد.

اين ادعا نيز ناتمام است؛ براى مثال، حرف «ن» در سوره «ن و القلم» 131 مرتبه آمده است، نه 133 مرتبه تا
مضرب 19 باشد، يا در سوره طه مجموع اين دو حروف 239 است نه 342، تا مضرب 19 باشد. جالب اين
است كه ايشان با آن كه تأكيد مى‏كند كه همه جا، رسم الخط عثمان‏طه را معيار و ملاك قرار داده، سوره قلم را در
كتاب خود كليشه كرده و آغاز آن را تحريف نموده است؛ يعنى به جاى آن‏كه حرف اول را به صورت «ن»
بنويسد، به صورت «نون» نوشته است تا يك نون اضافه بيايد و بعد يك نون ديگر از «بسم اللّه» آغاز سوره وام
گرفته است و به اين ترتيب، كسرى نون را جبران نموده و به عدد 133 رسيده است.

در سوره طه نيز «تا»ى گرد را «ها» محسوب كرده است، در حالى كه همه مى‏دانند «تا»ى گرد، در حقيقت «تا»
مى‏باشد، هر چند به هنگام وقف به صورت «ها» تلفظ شود؛ يعنى كلمات: زينة، خيفة، سحرة، صلوة، قيمة،
كلمة، بينة، ساعة، جبة، محبه‏و ... مختوم به «تا» مى‏باشند؛ چنان كه با صداى «تا» تلفظ مى‏شوند.

6. سوره نصر داراى 19 كلمه مى‏باشد، اولين آيه اين سوره نيز 19 حرف دارد.

اين گفته نيز با واقع مطابق نيست، مگر اين كه «كلمه» نزد ايشان اصطلاح خاصى باشد. ايشان اين سوره را در
كتابش كليشه نموده و زير كلمات، شماره گذارده است. جمله «واستغفره» را يك كلمه حساب نموده، با آن كه
يك كلمه نبوده و دست كم سه كلمه است. «والفتح» را نيز يك كلمه حساب كرده است، در حالى كه دو كلمه
است؛ اگر بگويد حروف را نبايد جداگانه حساب كنيم، مى‏پرسيم: پس چرا «فى» را يك كلمه جداگانه حساب
كرده است؟[2]

گذشته از موارد ياد شده كه تنها نمونه‏هايى از آنها ذكر شد، اشكال‏هاى زيربنايى نيز بر اين نظريه وارد است
كه عبارتند از:

1. يكى از پيش‏فرضهاى دكتر رشاد خليفه در محاسبات خويش، تدوين و ترتيب كنونى سوره‏هاست، ولى
خود در برخى موارد از اين ترتيب دست برداشته و به ترتيب نزولى روى مى‏آورد.[3]

2. مورد ديگر شيوه كتابت كلمات قرآن است. او مى‏نويسد: «اصل معروف در اين مورد، يگانگى زبان عربى
قرآن است كه با عربى معمولى متداول يكسان نيست؛ براى مثال: صلاة، صلوة، زكاة، زكوة و حياة، حيوة نوشته
مى‏شود.

نگارش بسيارى از كلمات قرآن نيز منحصر به آن است؛ مانند: امرأت، بصطة، و غيره. نيازى به بيان اين
مطلب وجود ندارد كه تغيير كتابت عربى قرآن به عربى متداول، تمام ويژگى‏هاى رياضى الفباى قرآنى را در هم
فرو ريخته و حروف مقطعه را كلاً بى مفهوم و معنا و اهميت جلوه مى‏دهد.»[4]

از طرفى انتساب نگارش قرآن به وحى و تقديس آن چيزى نيست كه بتوان آن را پذيرفت، بسيارى از علماى
علوم قرآن به شيوه نگارش قرآن و خاستگاه آن پرداخته و غلط‏هاى نگارشى را بر شمرده‏اند.[5] حتى برخى از
متأخرين از اين كه هنوز غلط‏هاى نگارشى قرآن تصحيح نشده، گله‏مند بوده و توصيه اكيد دارند كه بايد نگارش
آن تصحيح شود. (البته حفظ رسم الخط قرآن، هر چند نادرستى‏هايى داشته باشد، ترجيح دارد؛ چرا كه بهترين
دليل صيانت قرآن از تحريف مى‏باشد.)

ب. نقد نظريه آقاى مهندس عذنان رفاعى[6]

آقاى مهندس عذنان رفاعى در كتابى به نام «المعجزة» آورده است:

ـ كلمه يوم به صورت مفرده 365 مرتبه در قرآن آمده است؛

ـ كلمه شهر به صورت مفرد 12 مرتبه در قرآن آمد است؛

ـ كلمه جهنم در قرآن 77 بار و كلمه جنات و مشتقات آن نيز 77 بار تكرار شده است؛

ـ كلمه رجل و كلمه مرأة هر كدام 24 مرتبه؛

ـ كلمه الحياة و كلمه الموت با مشتقات آن‏ها هر كدام 145 مرتبه؛

ـ كلمه ملائكة و كلمة الشيطان هر كدام 68 مرتبه؛

ـ كلمة الملائكة و مشتقات آن 88 مرتبه و كلمه شيطان و مشتقات آن نيز 88 مرتبه؛

ـ كلمه يفسد و مشتقات آن مانند كلمه ينفع و مشتقات آن، هر كدام 50 مرتبه؛

ـ كلمه الرغبة و مشتقات آن با كلمه الرهبة و مشتقات آن، هر كدام 8 مرتبه؛

ـ كلمه مصيبة و مشتقات آن با كلمه الشكر و مشتقات آن، هر كدام 75 مرتبه؛

ـ كلمه شك و كلمه ظن هر كدام 15 مرتبه؛

ـ كلمه هلك و مشتقات آن با كلمه نجاة و مشتقات آن هر كدام 66 مرتبه؛

ـ كلمه النور 24 مرتبه و كلمه ظلم و مشتقات آن نيز 24 مرتبه؛

ـ كلمه الدنيا و كلمه الاخره هر كدام 115 مرتبه؛

ـ كلمه ثقلت و مشتقات آن با كلمه خفّت و مشتقات آن هر كدام 17 مرتبه؛

ـ كلمه العزّ و مشتقات آن با كلمه الذّل و مشتقات آن هر كدام 21 مرتبه؛

ـ كلمه قبل و قبلك با كلمه بعد و بعدك هر كدام 149 مرتبه؛

ـ مجموع اقسمتم و اقسموا معادل تعداد اقسم؛ 8 مرتبه؛

ـ كلمه قالوا معادل كلمه قل 332 مرتبه؛

ـ كلمه قلتم و اقول هر كدام 9 مرتبه؛

ـ كلمه تقولون و نقول هر كدام 18 مرتبه؛

ـ مجموع دو كلمه تقولوا و تقولون معادل كلمه قلنا 27 مرتبه؛ و...

شمارى از آمارهاى ياد شده درست و شمارى نيز نادرست است؛ براى مثال: ايشان براى آن كه در شمارش
يوم به عدد 365 برسد، گفته است: بايد يوم را به صورت مفرد در نظر بگيريم؛ زيرا اگر ايام و يومين را به حساب
آوريم، به عدد مطلوب نمى‏رسيم؛ اما باز هم منظور ايشان تأمين نمى‏شود؛ زيرا يومئذٍ و يومكم و يومهم نيز بايد از
ليست ما خارج شوند، در حالى كه اين‏ها هم مفردند. اگر منظور ايشان از مفرد اين است كه به يوم هيچ حرفى
متصل نباشد در آن صورت باليوم، ليوم، فاليوم را نيز بايد از ليست خارج كنيم كه آمارها از 365 بسيار كمتر خواهد
شد. خلاصه اين كه ايشان براى نيل به عدد 365 از هيچ اسلوب منطقى پيروى نكرده است.

ايشان در مواردى كه آمارش به حد نصاب نمى‏رسد به دنبال مشتقات آن واژه خاص، رفته و مى‏كوشد با
اضافه كردن مشتقات، نصاب لازم را تهيه كند و اين سؤال بى‏پاسخ مى‏ماند كه چرا در بعضى موارد بايد مشتقات
را به حساب آوريم و در بعضى موارد فقط به آمار مفرد آن واژه بسنده كنيم؟

و عجيب‏تر اين كه ايشان در بعضى واژه‏ها، مانند جهنم و جنات، مى‏گويد: در يكى به صورت مفرد و در
ديگرى با ضم مشتقات بايد به مطلوب نايل شد!

در جايى ديگر، ايشان واژه يفسد و مشتقات آن را شمارش مى‏كند و چون با تعداد واژه يصلح برابر نمى‏بيند،
سراغ واژه ينفع مى‏رود، در حالى كه براى آشنايان به زبان عربى واضح است كه يفسد در مقابل يصلح است نه
ينفع.

در دو واژه «قبل» و «بعد» وقتى ايشان به حد نصاب لازم نمى‏رسد، مى‏گويد: قبلك و بعدك را هم به ليست
خود بايد اضافه كنيم! ديگر پاسخ اين سؤال روشن نيست كه چرا قبلكم، يا قبلنا و يا قبلها را نبايد منظور نماييم؟

كلمه قالوا و قل نيز دقيقاً با هم برابر نيستند: يعنى قل 333 و قالوا  332 مرتبه در قرآن آمده است. ايشان به
جاى آن كه قلتم را با قلنا بسنجد، با اقول  مقايسه كرده است. نيز به جاى آن كه تقولوا و تقولون را با نقول كنار هم قرار
دهد، آن را با قلنا مقايسه كرده است و...[7]

ج. نقد نظريه كتاب «آيت كبرى»

تمام كتاب صد و پنجاه صفحه‏اى ياد شده، به محاسبه حروف مقطعه قرآن اختصاص داده شده است و در
تمامى محاسبات، ايشان به عددى كه مضرب 19 باشد، مى‏رسد و اين امر را معجزه جاويدان قرآن مى‏شمارد،
تفاوت ايشان با ديگر كسانى كه همين مسير را طى كرده‏اند، در اضافه كردن حروف معجمه به حروف مهمله
است.ايشان در ابتداى كتاب مى‏نويسد: «چيزى كه محرز و قطعى است، اين است كه در زمان نزول وحى
كم‏ترين اثرى از نقطه‏گذارى وجود نداشته و تا يكى دو قرن، قرآن به صورت مجرد و بدون نقطه و اعجام نوشته
مى‏شد و اعجام كه به معناى نقطه گذارى است، بعد از يكى ـ دو قرن، از نزول قرآن رواج يافته است؟ از اين‏رو
در فواتحى مانند «حم» و «يس» و «طس» و نظاير آن‏ها كه روى هم در چهارده صورت مختلف در آغاز 29 سوره
قرار دارند، نمى‏توان و نبايد مثلاً شكل «ح» را فقط مخصوص لفظ «ح» دانست، بلكه بنابر شرح فوق، دلالت آن
بر دو حرف و دو لفظ «ح» و «خ» هم مسلم و آشكار است و اين قاعده درباره تمام حروف مهمله فواتح كه حالت
معجم نيز براى آنها متصور، مى‏باشد، صادق است.»

مبناى ياد شده ايشان از اساس باطل و ويران‏گر نظريه ارائه شده بر مبناى آن است. توضيح اين كه: ما
مى‏پذيريم كه كتابت و نگارش قرآن در زمان نزول وحى، خيلى ابتدايى و بسيط بوده و حروف نقطه‏دار مانند
حروف بى‏نقطه نوشته شده است؛ ولى شما از كجا متوجه شديد كه حروف نقطه‏دار مانند حروف بى‏نقطه تلفظ
مى‏شده است؟ بى‏گمان اين نقص به كتابت محدود است و به قرائت و تلفظ سرايت نمى‏كند؛ چرا كه اگر قرائت
هم در سين و شين يكى بود، در آن صورت الفبا و ساختار زبان عربى با آنچه ما از زبان عربى مى‏شناسيم به كلى
فرق مى‏كرد.

بنابراين، باتوجه به باطل بودن مبنا، نظريه ايشان از اساس باطل است، لذا؛ خود را از تطبيق اين تئورى و
بررسى ريز موارد آن بى‏نياز مى‏دانيم، هر چند ايشان در جاى جاى اين تحقيق، با گردش‏هاى گوناگون، خود را به
آب و آتش زده است تا به مضرب 19 دست يابد؛ براى مثال در محاسبه «الم» و «الر» وقتى به نتيجه مطلوب
نمى‏رسد، اين شكست را به گردن تغيير رسم‏الخط «الف» مى‏اندازد، و در اين‏باره مى‏نويسد: «الف تنها حرفى
است كه دچار دگرگونى و حذف و تبديل بى‏رويه شده است؛ لذا انجام يك محاسبه دقيق و قابل اعتماد
امكان‏پذير نيست. مدتى طولانى همچنان با تأسفى عميق از اين خطاى نگارش و سهل‏انگارى گذشتگان سپرى
شد، تا اين كه يك روز طرح تازه‏اى درباره فواتح، به نظرم رسيد كه به تدريج پس از محاسبات عديده و
آزمايش‏هاى گوناگون به مرحله ثبوت رسيد و معلوم گرديد كه حروف ديگر اين فواتح سيزده گانه، مستقلاً و
بدون «الف» نيز داراى همان نقش شگفت رياضى است.»!!

همچنين رفتار دوگانه ايشان را در «كهيعص» و «يس» و حذف موقتى حرف «ن» مى‏توان يافت كه از پرداختن
به آن و موارد ديگر خوددارى مى‏كنيم.[8]

د. نظريه «عبدالله اريك» در مقاله «بسم اللّه المفقودة»

نويسنده‏اى كانادايى به نام «عبدالله اريك» در مقاله‏اى با عنوان «بسم اللّه المفقودة» ادعا كرده كه نبودن
بسمله در صدر سوره توبه بسيار حكيمانه و از معجزات قرآن است. ايشان مى‏نويسد:

«اگر براى هر بسم اللّه كدى مركب از شماره سوره و شماره آيه قرار دهيم و مجموع اين اعداد را جمع كنيم،
به عدد 68191 مى‏رسيم كه دقيقاً مضرب صحيحى از عدد 19 مى‏باشد.» سپس مى‏گويد:

«در سوره حمد «بسم اللّه» شماره 1 را به خود اختصاص داده، ولى در سوره‏هاى ديگر «بسم اللّه» شماره آيه
ندارد؛ لذا عدد صفر را به عنوان شماره آيه اين قبيل «بسم اللّه»ها در نظر مى‏گيريم.»[9] براين اساس «بسم اللّه»
سوره حمد 11 و سوره بقره 20 و سوره نمل 270 و بسم اللّه آيه 30، 2730 مى‏باشد.

اين نظريه، گذشته از سخنى كه در شماره «بسم اللّه» در بين است ـ همه بسم‏الله‏ها آيه اول به شمار مى‏روند و
شماره‏گذارى رسم‏الخط عثمان‏طه ملاك معتبرى نيست و در بسمله سوره حمد نيز بين اهل سنت اختلاف
است ـ بر فرض صحت شماره‏گذارى رسم‏الخط عثمان طه، باز نبايد به جاى بسمله‏ها عدد صفر را قرار داد؛ زيرا
وقتى بسمله آيه مستقل به شمار نرود، شماره آن صفر نيست. بلكه اصلاً شماره‏اى ندارد؛ براى مثال شماره
بسمله سوره نمل (270) بايد 27 باشد؛ يعنى صفر نيز خود يك عدد و شماره است و در محاسبات تأثير
بسيارى مى‏گذارد و اين خطايى زير بنايى است و محاسبات را غير قابل قبول مى‏سازد.

گفتنى است كه محاسبات عبدالله اريك از طولانى‏ترين محاسبات در زمينه اعجاز عددى قرآن است كه گاه
اعدادى با 73 رقم به دست داده است كه به گفته او، مضرب عدد 19 مى‏باشد.[10]

---

[1]. دكتر رشاد خليفه، قرآن‏پژوه مصرى و مترجم قرآن به انگليسى و مبتكر نظريه اعجاز عددى قرآن است. او داراى درجه دكترا در رشته مهندسى سيستم‏هاست. وى مدتى براى سازمان ملل متحد در قسمت سازمان خواربار جهانى موسوم به «فائو» كاركرد و پس از آن در دانشگاه «آريزونا» واقع در «توسان» ايالت آريزونا به كار تدريس مشغول شد. رشاد خليفه در سال 1357 ش/ 1978م مؤسسه تبليغى «روح حق» را با كمك جمعى از مسلمانان در شهر «توسان» بنيان گذاشت و همراه با سخنرانى «اين محل و ديگر مكانها و مجلس‏ها، سعى در تبليغ دين مبين اسلام داشت و محور كار خود را قرآن قرار داد. از آثار او، ترجمه تفسيرى از قرآن به زبان انگليسى در 12 جلد است كه به نام «ترجمه استاندارد انگليسى از قرآن كريم» عرضه داشت. ر.ك: دانشنامه قرانى و قرآن‏پژوهى، مدخل «رشاد، خليفه».

 [2]. ر.ك: سايت اينترنتى مركز جهانى اطلاع‏رسانى آل‏البيت، مقاله «اعجاز عددى و نظم رياضى قرآن» نوشته مرحوم حجة الاسلام عباس
يزدانى. WWW. al-shia. com/ html/ far/ Main/ index.htm/ quran&

 [3]. اعجاز قرآن، رشاد خليفة، ترجمه سيد محمدتقى آيت‏الهى، ص 271، انتشارات دانشگاه شيراز، 1365. [4]. همان، ص 271 ـ 272.

 [5]. غرائب القرآن، نيشابورى، ج 1، ص 32 ـ 40، مطبعه مصطفى البابى، قاهره؛ علوم القرآن عند المفسرين، ج 1، ص 417 ـ 432، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى.

 [6]. شخص ديگرى نيز به نام «عبدالرزاق نوفل» در اين‏باره با انتشار كتابى در سه جلد با نام «الاعجاز العددى للقرآن الكريم»، انبوهى از آمارهايى از
اين دست ارائه كرده است.

 [7]. ر.ك: سايت اينترنتى مركز جهانى اطلاع‏رسانى آل‏البيت، همان.

 [8]. براى آگاهى بيشتر ر.ك: همان.

 [9]. همان

 [10]. همان.

 

پرسمان علوم قران (سطح 2: تحریف ناپذیری) - 5

فصل 3:

تحريف ناپذيرى

 

شاره: قرآن كريم تنها كتاب آسمانى است كه خداى متعال سلامت آن را از تحريف، تضمين كرده است و شواهد تاريخى و دلايل ديگر، تحريف ناپذيرى آن را به اثبات رسانيده است. اين فصل مى كوشد تا دلايل تحريف ناپذيرى و پاسخ برخى مسائل جانبى را به اختصار بازگويد.

 

     معناى تحريف و تحريف ناپذيرى قرآن

            l  معناى تحريف، اقسام آن و دلايل تحريف ناپذيرى قرآن را بيان فرماييد.

            n  تحريف از ريشه «حرف» به معناى گوشه، كنار و طرف است.^[1]

            چون تحريف از باب تفعيل است، به معناى به كناره بردن و به گوشه كشاندن خواهد بود؛ از اين رو تحريف گفتار به اين معناست كه با تغيير و جابه جا كردن كلمات و جملات يا تفسير نادرست، مفهوم مورد نظر متكلم را از بستر صحيح و مطلوب خارج کرده، به مفهومى كناره بكشاند كه در حاشيه معناى اصلى جاى داشته باشد.^[2]

تحريف در اصطلاح به هفت معنا آمده است:

            1. تحريف معنوى: يعنى گفتار، به غير وجه و طريق آن تفسير شود و مدلول لفظ به معنايى كه به دلالت وضعى يا بر حسب قرائن متداول در آن ظهور ندارد، تأويل گردد؛ به همين علت است كه اين گونه تأويل مردود می­باشد و در لسان شريعت مقدس تحت عنوان تفسير به رأى آمده و از آن نهى شده است. پيامبر اكرم- صلى الله عليه وآله وسلم- مى فرمايد: «هر كس قرآن را به رأى ]و ديدگاه شخصى[ خود تفسير كند، جايگاه خود را در آتش فراهم مى نمايد.»^[3]

            2. تحريف موضعى: بدين معنا كه ثبت آيه يا سوره بر خلاف ترتيب نزول آن باشد. اين امر در آيات به باور بيشتر مفسران و قرآن پژوهان رخ نداده و برخى در آيات انگشت شمارى به جابه جايى قائل شده­اند، ولى ترتيب سورهها به اتفاق علما بر اساس ترتيب نزول نبوده و در توقيفى بودن يا عدم توقيفى بودن ترتيب فعلى بين دانشمندان اختلاف نظر است.

            3. تحريف در قرائت قرآن: يعنى كلمه اى بر خلاف قرائت متداول بين عموم مسلمانان تلاوت گردد. اين نوع تغيير رخ داده، ولى به تحريف قرآن نينجاميده است.

            4. تحريف در نحوه اداى كلمات: مانند لهجههاى قبايل عرب كه هنگام تكلم در نحوه حركات و اداى يك حرف يا كلمه با هم اختلاف داشتند. اين اختلاف مادامى كه بناى اصلى كلمه فرد نباشد و معنايش دگرگون نشود، رواست، ولى اگر موجب خطا شود و با قواعد عربى ناسازگار باشد، مجاز نيست؛ همچنین اگر تحريف در لهجه موجب تغيير در معناى كلمه گردد، جايز نيست.

            5. تحريف به تبديل كلمه: اين نوع تحريف در طول تاريخ اسلام نيز رخ نداده و اگر هم از سوى بعضى چنين تغييراتى انجام شده باشد، در حاشيه و حالت انزوا بوده و با گذر زمان به طور كلى از ميان رفته است و جز خاطره، هيچ اثرى از آن برجای نیست.

            6. تحريف به زيادت: اين نوع تحريف به اتفاق دانشمندان و مفسران رخ نداده و اگر كلمه يا عبارتى در برخى روايات نقد شده كه بين آيات آمده، توضيحها و تفسيرهايى بوده كه مفسر يا راوى براى آگاهى مخاطبانش بر آيه افزوده است.(مانند تفسيرهاى مزجى)

            7. تحريف به كاستى: يعنى چيزى از قرآن حذف و ساقط شده باشد. اين نوع تحريف محل بحث است و به اعتقاد اكثر قريب به اتفاق علماى شيعه و سنّى و محققان قرآن پژوه و نيز به دلايل عقلى و نقلى و تاريخى رخ نداده است.^[4]

 

گذرى بر دلايل تحريف ناپذيرى قرآن

الف) دلايل عقلى

1. ضرورت اتمام حجت

            ضرورت ابلاغ احكام الهى و اتمام حجت بر مردم از برنامههاى رسالت پيامبران است كه قرآن بر آن تأكيد كرده و خداوند بر اساس چنين حكمتى است كه پيامبران را براى هدايت و ابلاغ پيامهاى الهى به سوى مردم گسيل داشته است و كتاب­هاى آسمانى نيز چنين وظيفه اى را بر عهده دارند؛ يعنى با ابلاغ اوامر و نواهى خداوند، حجت را بر مردم تمام مى­كنند. قرآن در اين باره مى­فرمايد: (...لِيَهلِكَ مَن هَلَكَ عَن بَيِّنَة ويَحيى مَن حَىَّ عَن بَيِّنَة)^[5]...تا كسى كه ]بايد [هلاك شود، با دليلى روشن هلاك گردد و كسى كه ]بايد[ زنده شود، با دليلى واضح زنده بماند... .

            حال اگر كسى تحريف را، هر چند به معناى كاستى در آيات قرآن، احتمال دهد، حجيت قرآن مخدوش مى شود و حيثيّت هدايت گرى آن زير سؤال مى رود؛ زيرا احتمال تحريف به كاستى به معناى در دسترس قرار نگرفتن بخشى از پيامهاى الهى است، و با حذف بخشى از آموزهها همه آن‌ها از حجيت ساقط مى گردد. حال اگر بر اين استدلال بيفزاييم كه معمولا آياتى مورد تعرض و تحريف قرار مى گيرند كه از حساسيت بالايى برخوردار باشند و يا ويژگى منحصر به فردى داشته باشند كه با تصور اين مطلب، دليل عقلى ياد شده بيش از پيش جلوه گرى مى كند.

دلیل یاد شده را خاتميت دين اسلام و پيامبر گرامى- صلى الله عليه وآله وسلم- و ضرورت وجود حجت الهى و پيام آسمانى تا پايان دنيا مستحكم مى نمايد.

            2. اعجاز و تحريف ناپذيرى قرآن

اعجاز قرآن نظريه تحريف را هم در زياد و هم در كاستى باطل مى گرداند. تحريف به افزودن بر قرآن به دليل اتفاق علماى شيعى و سنى بر بطلان آن، بى نياز از هر گونه توضيح است، ولى در خصوص تحريف به نقصان، اعجاز قرآن به دو گونه احتمال تحريف را از ميان بر مى دارد:

            1ـ2. مى دانيم كه قرآن به آوردن حتى سوره اى كوتاه تحدى كرده است. حال با فرض تحريف به كاستى، اين هماوردطلبى ناتمام مى ماند؛ زيرا مبارز مى تواند ادعا كند كه شايد بتوان با سورههاى حذف شده هماوردى كرد، هر چند هماوردى با سورههاى موجود منتفى باشد، و همين احتمال اعجاز قرآن را مخدوش مى سازد.

            2ـ2. يكى از مواردى كه قرآن بر اعجاز خود تأكيد كرده، نفى اختلاف ميان آيات متعدد آن است. حال با فرض كاستى، ممكن است ادعا شود كه در بخشهاى حذف شده تناقضهاى آشكار و ناهماهنگى وجود داشته است؛ بنابراين، با فرض تحريف به كاستى، اين وجه اعجاز نيز مجال ظهور و تماميت نمى يابد.

ب) دلايل نقلى

1. قرآن: آياتى از قرآن بر تحريف ناپذيرى قرآن دلالت دارند؛ از جمله:

            1ـ1: آيه حفظ: (اِنّا نَحنُ نَزَّلنَا الذِّكرَ واِنّا لَهُ لَحـفِظون)^[6] ما قرآن را فرو فرستاديم و خود از آن نگهدارى و محافظت مى كنيم.

اين آيه به صراحت و با تأكيدهاى متعدد بر حفظ قرآن از هر گونه تحريف (به دليل اطلاق آيه) دلالت دارد. درباره اين آيه لازم است به نكات ذيل توجه شود:

            ـ اثبات تحريف ناپذيرى قرآن با قرآن مانعى ندارد؛ زيرا هيچ كس در صحت آيات موجود قرآن شك نكرده است؛ بنابراين با استفاده از همين آيه، همه آيات از شبهه تحريف خارج مى شوند.

            ـ برخى ممكن است بگويند اين آيه شامل دوران غيبت نمى شود؛ زیرا قرآن اصلى نزد امام زمان- عليه السلام- محفوظ است؛ يعنى هم آيه درست است و هم مى توان قائل به تحريف شد. در پاسخ گفته مى شود: اولا: قرآن براى هدايت عموم نازل شده و اين كه در لوح محفوظ يا نزد امام عصر- عليه السلام- محفوظ باشد، با عموميت آن منافات دارد (به ويژه كه پيش­تر گفتيم با فرض تحريف، اساساً اعجاز قرآن نيز زير سؤال خواهد رفت)؛ بنابراين، اين ادعا نمى تواند از جايگاه استوارى برخوردار باشد. ثانياً: ظاهر آيه اطلاق دارد و به زمان و شخص خاصى مقيد نشده است؛ از اين رو فرض حفظ آن به وسيله يك شخص و تحريف آن در يك دوره، با اطلاق منافات دارد، و اساساً بايد دانست كه اين گونه حفظ كردن از شأن ادعاى صريح و همراه با تأكيدهاى متعدد در آيه حفظ به دور است؛ چنين حفظ كردنى اساساً نياز به چنين ادعايى ندارد. ثالثاً: اهل بيت(عليهم السلام) يكى از راههاى اثبات حجيت يا ترجيح يك روايت بر روايتى ديگر را معارض بودن يا هم آهنگى بر عدم تعارض با آيات قرآن بيان كرده اند؛ حال با فرض تحريف چگونه مى توان به عرضه كردن روايات بر آيات نايل شد؟!

شايد آيه اى كه از قرآن حذف شده با اين روايت معارض باشد؛ بنابراين، هيچ گاه نمى توان با فرض تحريف، بر نتيجه عرضه روايات بر آيات اطمينان يافت.

            1ـ2. آيه نفى باطل: (اِنَّ الَّذينَ كَفَروا بِالذِّكرِ لَمّا جاءَهُم واِنَّه لَكِتـبٌ عَزيز * لا يَأتيهِ الباطِـلُ مِن بَينِ يَدَيهِ ولا مِن خَلفِهِ تَنزيلٌ مِن حَكيم حَميد)^[7] كسانى كه به اين ذكر ]قرآن[ هنگامى كه به سراغ شان آمد، كافر شدند ]نيز بر ما مخفى نخواهند ماند [و اين كتابى است قطعاً شكست ناپذير كه هيچ گونه باطلى نه از پيش رو و نه از پشت سر به سراغ آن نمى آيد؛ چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است.

            اگر كتابى در اثر شبهه يا تحريف نابود شود يا از حيثيت انتفاع ساقط گردد، نفوذپذير بوده و عزيز نيست و تنها در صورتى به طور مطلق عزيز است كه از همه گزندها مصون بماند.

            گفتنى است عكس (لا يَأتيهِ البـاطِـلُ مِن بَينِ يَدَيهِ ولا مِن خَلفِه) زمانى تحقق مى يابد كه تحريف لفظى رخ مى دهد؛ زيرا در فرض تحريف معنوى باطل به قرآن راه نمى يابد؛ در واقع تفسير و رأى باطل در كنار تفسير صحيح خود مى نماياند و به افول مى گرايد، ولى اگر لفظ تحريف شود، آنچه در ميدان مجال بقا مى يابد، تنها باطل است؛ زیرا تفسير و آموزه صحيح در فرض تحريف لفظی پايه و اساسى ندارد كه با اتكاى به آن برقرار باشد.

            افزون بر دو آيه ياد شده، به آيات ديگرى نيز استدلال شده است كه به جهت رعايت اختصار از ذكر آن‌ها خوددارى مى كنيم.^[8]

            2. روايات

بسيارى از روايات اسلامى بر عدم تحريف به زياد شدن و تغيير معارف و آموزههاى قرآن دلالت دارند كه حديث ثقلين و احاديث عرضه روايات (به منظور ارزيابى آن‌ها) بر آيات از آن دسته اند.

در اين ميان روايات عرضه بر قرآن، افزون بر تغيير و افزايش، تحريف به كاستن را نيز شامل مى شود؛ زیرا در فرض كاسته شدن از آيات ما نمى توانيم به قطع دريابيم كه روايتى با آيات قرآن در تعارض نيست. آية الله جوادى آملى در اين باره آورده است:

«از روايات عرضه مى توان براى اثبات مصونيت قرآن از تحريف به دو گونه استفاده كرد: 1. بر اساس اين روايات، قرآن معيار بازشناخت روايات صحيح از ناصحيح معرفى شده است و معيار «مقيس عليه» مى بايست قطعى باشد و با احتمال تحريف در قرآن نمى توان از قرآن براى ترجيح روايات در مقام تعارض بهره جست؛ زیرا چنين كارى به معناى استناد به دو لا حجت براى ترجيح يكى از دو روايت متعارض بر ديگرى است كه عقلا قبيح است.

            2. از روايات عرضه مى توان نتيجه گرفت كه روايات دال بر تحريف فاقد حجيت اند؛ زیرا طبق روايات عرضه وقتى رواياتى كه ظاهرشان بر تحريف دلالت دارند، بر قرآن عرضه شوند، مخالف آيات قرآن خواهند بود؛ چون چنان كه گذشت ـ برخى از آيات به خوبى بر پيراستگى قرآن از تحريف دلالت دارند؛ پس روايات تحريف فاقد حجيت اند؛ حتى اگر معارض هم نداشته باشند.»^[9]

          3. تواتر و شهرت قرآن

مسلمانان اتفاق نظر دارند كه قرآن نسل به نسل از پيامبر (ص) نقل شده و به وسيله حفظ و قرائت مستمر آن و نيز كتابت آن و جز اينها از هر گونه تحريف مصون مانده است. اين نظر بين دانشمندان شيعى و سنى شهرت دارد و بسيارى بر آن تصريح كرده اند.

            افزون بر تصريح بزرگان، شواهدى تاريخى نيز بر اهتمام مسلمانان به حفظ قرآن از هر گونه تحريف دلالت دارند. در اين خصوص به دو نمونه اشاره مى نماييم:

نمونه اول: سيوطى در الدرالمنثور^[10] آورده است: «هنگام كتابت مصاحف در زمان عثمان، اشخاصى مى خواستند حرف «واو» را در آيه (والَّذينَ يَكنِزونَ الذَّهَبَ والفِضَّة) حذف كنند. در اين هنگام ابى ابن كعب اعلام كرد: يا «واو» را سرجايش مى گذاريد يا شمشير مى كشم و با شما به جنگ مى پردازم. آن‌ها ديدند سخن از شمشير است، حرف «واو» را سر جايش گذاشتند.»

نمونه دوم: همو در ذيل آيه 100 توبه آورده است:

«عمر اعتقاد داشت كه در آيه (والسّـبِقونَ الاَوَّلونَ مِنَ المُهـجِرينَ والاَنصارِ والَّذينَ اتَّبَعوهُم بِاِحسـن) «واو» نبايد در «و الذين» باشد و آيه مى بايست چنين قرائت مى شد: «والسّـبِقونَ الاَوَّلونَ مِنَ المُهـجِرينَ والاَنصارِ الَّذينَ اتَّبَعوهُم بِاِحسـن» در اين صورت «الانصار» به صورت مرفوع خوانده شده، بر «المهاجرين» عطف نخواهد شد ـ او شايد مى خواست بگويد: تنها مهاجران سابقان اولين هستند؛ زیرا خودش از مهاجران بود و انصار جزء اين دسته نيستند، بلكه جزء تابعان اند ـ در اين هنگام زيد بن ثابت گفت: آيه با واو است نه بدون واو، و به عمر گفت: «والذين» درست است نه «الذين». عمر گفت: «الذين» بدون واو درست است. زيد گفت: شما با فشار و زور مى گوييد، حال ما چه بگوييم!

عمر گفت: ابىّ بن كعب را حاضر كنيد تا نظر او را بدانيم. وقتى ابىّ آمد، عمر موضوع را از او پرسش نمود و ابىّ بن كعب گفت: «والذين» درست است نه «الذين». با اين سخن، عمر ديگر مخالفتى نكرد.»^[11]

سيوطى اين جريان را به صورت ديگرى نيز نقل كرده است.^[12]

            اين گونه آگاهى و پافشارى نسبت به الفاظ قرآن كاملا فراگير بود و به دليل وجود حفّاظ و قريب العهد بودن نزول قرآن، تا زمان عثمان و پس از او نيز بر جاى ماند. گفتنى است شبهه تحريف تنها به دو سه دهه اول پس از رحلت مربوط مى شود و هيچ كس، حتى قائلان به تحريف، نسبت به عدم تحريف قرآن پس از توحيد مصاحف در زمان عثمان هيچ شكى ندارد؛ با اين وصف، عدم تحريف قرآن امرى مسلم به شمار مى رود.

            l  با توجه به اين كه قرآن كريم پس از رسول اكرم- صلى الله عليه وآله- اعراب گذارى شده است، چگونه مى توان يقين كرد كه اعراب گذارى درست انجام شده باشد؟

            n  تا نيمه اول قرن اول هجرى قمرى، يگانه راه قرائت قرآن از راه شنیدن و سینه به سینه بوده است. قاريان و حافظان فراوانى، قرائت خويش را سينه به سينه از قاريان پيش از خود مى گرفتند و سند اين قرائتها به قاريان مشهور صدر اسلام و پيامبراكرم- صلى الله عليه وآله-و حضرت اميرالمؤمنين- عليه السلام- مى رسيد. در اين مدت دراز، قاريان فراوانى پرورش يافتند كه بعدها خود، حامل قرائت صحيح قرآن و نگهبان آن شدند.

            در اوايل نيمه دوم قرن اول هجرى قمرى كه پاى بيگانگان ناآشنا به زبان عربى در اجتماع اسلامى باز شد، به وضع علايم و نشانههايى براى كلمات قرآن نياز مبرم احساس گرديد و در همان سالها بود كه يكى از شاگردان حضرت على- عليه السلام- به نام «ابوالاسود دئلى» اعراب گذارى قرآن را عهده­دار شد و اين كار را با دقت فراوانى به انجام رساند.

            «ابوالاسود» علاوه بر تسلط به قرائت قرآن، به زبان عربى و قواعد آن تسلط كافى داشت و او بود كه به اشاره و راهنمايى حضرت على- عليه السلام- به تدوين علم نحو همت گماشت.^[13] اضافه بر آن، اعراب گذارى او دور از ديد قاريان و حافظان قرآن نبود؛ به طورى كه جلوى هرگونه اشتباه و خطاى احتمالى را مى بست.

            اعراب گذارى ابوالاسود گر چه به كار ناآشنايان به زبان عربى فصيح و قرائت قرآن مى آمد، ولى قاريان و حافظان بسيارى بودند كه همچنان بر اساس شنيدن از قارى قبل، به قرائت قرآن مى پرداختند؛ چنان كه مى بينيم قاريان مشهور تاريخ قرائت هر يك سندى قرائتى دارند؛ يعنى قرائت آن‌ها به قاريان مشهور صدر اسلام و خود پيامبرگرامى اسلام- صلى الله عليه وآله- و يا حضرت على- عليه السلام- كه او نيز از پيامبر- صلى الله عليه وآله- گرفته بود، مى رسد؛ گرچه برخى از سندها از اعتبار بيشترى برخوردار است، مانند روايت حفص از عاصم كه قرائتى شيعى است؛ بنابراين در اعراب گذارى بعدى (استنساخ از اعراب گذارى ابوالاسود و تكامل آن) همواره اعراب گذارى با قرائتهاى مقبول تطبيق داده مى شده تا اعراب قرآن به حد تكامل خويش رسيد و علايمى مانند: سكون، تشديد، مد و غير آن‌ها نيز بدان اضافه شد.^[14]

 

اختلاف قرائتها و تحريف ناپذيرى قرآن

            l  آيا اختلاف قرائتها مى تواند دليلى بر تحريف قرآن به شمار آيد؟

            n  خير؛ اختلاف قرائتها نه از ديدگاه شيعيان و نه از ديدگاه اهل سنت، موجب تحريف قرآن نيست.

خبرهاى واحد كه قرائتهاى مختلف را گزارش مى كنند، دليل بر تحريف نيستند؛ زیرا قرآن و قرائتهاى ياد شده دو حقيقت متمايزند؛ به عبارت ديگر، حقيقت قرآن سواى قرائت­هاست و قرائت­ها نمى­تواند در نصّ قرآنى تأثيرگذار باشد.

            توضيح: قرآن كريم كه سخن خداوند و آخرين كتاب آسمانى است، از صدر اسلام تا كنون مورد اهتمام جدى مسلمانان بوده است. پيامبر گرامى اسلام- صلى الله عليه وآله وسلم- نسبت به قرائت، حفظ و جمع آورى آن، سفارش­هاى اكيد داشته، مسلمانان آن را محور و اساس دين خود تلقى كرده و قرائت آن را از وظايف روزمرّه دينى خود مى­دانستند. متن قرآن در طول تاريخ اسلام، سينه به سينه و دست به دست، از نسلى به نسل بعد منتقل مى شده و به اين دليل، همواره قاريان و حافظان فراوانى از صدر اسلام تا كنون، در بين مسلمانان وجود داشته، از ارج و منزلت والايى برخوردار بوده اند. از امور ياد شده و بررسى مصاحف بر جاى مانده از گذشته­هاى دور، به اين نتيجه مى رسيم كه قرآن با همان الفاظ و قرائت رسول خدا-صلى الله عليه وآله وسلم- در طول تاريخ رواج داشته است و عواملى از قبيل ابتدايى بودن خط در زمان كتابت قرآن و خالى بودن از نقطه و اعراب و اختلاف لهجههاى قبايل عرب و احياناً اجتهادهاى شخصى و مسائل ديگر، خللى در قرائت رايج ايجاد نكرده و تنها برخى قرائتهاى شخصى و نادر اشتباهاتى به وجود آورده كه مورد اعتناى جامعه اسلامى نبوده است. عثمان هم براى عدم رواج اين قرائتهاى شاذ و داراى اشتباه و حفظ قرائت رايج، پس از مشورت با اميرالمؤمنين- عليه السلام- به جمع آورى مصاحف و تكثير نسخه واحد مورد پذيرش مسلمانان، اقدام كرد و همين پذيرش عمومى، خود دليلى بر هماهنگى نسخه تكثير شده با قرائت رايج مردم بود. مطابقت قرآن موجود كه سينه به سينه از سوى انبوهى از جمعيت مسلمانان نقل شده و فوق تواتر است نيز از آن جهت است كه قرائت عاصم با قرائت مشهور ثبت شده در قرآنِ موجود، موافق بوده است؛ نه اين كه قرآن موجود طبق قرائت عاصم نوشته شده باشد.

            در نتيجه در موارد اختلاف قرائت، قرائت صحيح تنها همين قرائت كنونى است كه با اعراب و حروف فعلى قرآن كريم موافق است.^[15]

    افزون بر مطالب فوق، باید توجه داشت که در تحریف، اصل از بین می­رود و دیگر در اختیار نیست؛ زیرا در صورت در اختیار بودن اصل، امکان تحریف وجود ندارد و در نهایت- مانند تحریف معنوی- حقیقت در بین چند مورد به شخصه مشخص نیست. به بیان دیگر، مثلا "مالک" و "ملک" هردو موجود است و اصل یکی از این دو می­باشد؛ اما اگر برفرض مالک اصل باشد و قرائت ملک مانده و مالک از بین رفته باشد، می­توان مسئله تحریف را تحقق یافته تلقی کرد؛ البته این با گذر از این نکته است که اساسا بین علما در مورد تحریف در قرائت بحثی نبوده و گویا مسئله کاملا روشن بوده است.

 

            l  در برخى كلمات قرآن كه مفرد هستند، الف آمده است، مانند «يتلوا» كه دانشمندان آن را الف زينت گرفته اند، و در برخى كلمات كه جمع مى باشد، چنين الفى كه لازم است بيايد، نيامده است؛ آيا اين مصداق تحريف قرآن كريم نيست؟

            n  اين مسئله ، به رسم الخط قرآن كريم مربوط مى شود كه در برخى موارد با اصول نگارشى و ادبيات فعلى عرب متفاوت است؛ مانند: 1. «شُرَكاءُ» نوشته شده «شُرَكؤُا» (انعام، 94) 2. در آيه 5 سوره سبأ «سَعَوْ» بدون الف نوشته شده، حال آن كه بايد پس از واو جمع، الف آورده شود.

            درباره خاستگاه اين تفاوتها، برخى کارشناسان علوم قرآنى معتقدند كه قرآن كريم را نويسندگان وحى (صحابه) طبق دستور پيامبر اين گونه نگاشته اند؛ براى مثال، پيامبر دستور داده كه جايى را با «الف» زايد و جايى را بدون «الف» بنويسند، و اين به خاطر حكمتى است كه انديشه ما از درك آن عاجز است؛ همان گونه كه از درك اسرار حروف مقطعه قرآن عاجز است، ولى محققان بر اين باورند كه اين موارد از غلطهاى املايى صحابه است، و مسلمانان هم پس از آن‌ها اين اشتباهات املايى را به سبب احترام نويسندگان پيشين (صحابه) و جلوگيرى از سوء استفاده دشمنان تصحيح نكردند تا دشمنان به عنوان تصحيح قرآن و اصلاح غلطهاى آن، قرآن را دست خوش تغيير قرار ندهند؛ به همين جهت آن‌ها را باقى گذاشتند تا نص كتاب الهى محفوظ بماند و به نسلهاى آينده منتقل شود.

            به هر حال، وجود اين تفاوتها در رسم الخط قرآن كريم ]چه آن‌ها را درست بدانيم و چه غلط املايى[ خللى در اساس و كرامت قرآن ايجاد نكرده و نخواهد كرد؛ زیرا قرائت صحيح و درست به نحوى كه در زمان پيامبر- صلى الله عليه وآله-قرائت مى شده، باقى است و مسلمانان از صدر اسلام تا امروز اين قرائت را همراه با نص قرآن كريم حفظ كرده و به ما رسانده اند.^[16]

    بنابراين، اين نوع اختلافها كه اساساً مسئله اى جداى از قرائت است، جزو تحريف مصطلح نيست.

 

            l  علت اختلاف نظر در مورد تعداد حروف و آيات قرآن چيست؟ آيا با تحريف ناپذيرى قرآن منافات ندارد؟

            n  محققان علوم قرآنى براى به دست آوردن شمار آيات، كلمات و ديگر اطلاعات آمارى قرآن، از ديرباز تلاش فراوانى كرده اند، ولى به عللى در تعداد آن‌ها اختلاف نظر دارند كه ممكن است به دلايل ذيل باشد: الف) عده اى در تمام سورهها (به غير از توبه) «بسم الله الرّحمن الرّحيم» را آيه اى مستقل و برخى تنها «بسم الله» را در ابتداى سوره حمد يك آيه مستقل محسوب كرده اند كه باعث اختلاف در آيات، كلمات و حروف قرآن مى شود. ب) گاهى تعداد حروف به دليل اختلاف قرائتها، كم يا زياد مى شود؛ چنان كه برخى از قرّاء، «مالك يوم الدين» را «ملك يوم الدين» خوانده اند. ج) اختلاف رسم الخطها كه موجب ازدياد يا نقصان حروف مى شود؛ مثل «ملائكه»، «ملـئكه»، «شيطان» و «شيطـٰن» د) اختلاف در نوعِ كلمات: مثلا: «ما أصبرهم» كه عده اى آن را يك كلمه و عده اى دو كلمه مى دانند.^[17]

    با توجه به مطالب یاد شده، بدیهی است که اختلاف تعداد حروف و آیات قرآن هیچ ارتباطی با تحریف ندارد.

            l  علت اين كه كتاب آسمانى ما قرآن تاكنون تحريف نشده و كتابهاى ديگر مذهبى با تحريف فراوان به بازار عرضه شده­اند، چيست؟

            n  عوامل محفوظ ماندن قرآن از تحريف عبارت‌اند از:

 1. حافظه شگفت انگيز عرب معاصر قرآن و علاقه فراوان آنان به قرآن به دليل فصاحت و بلاغت و آهنگ معجزه آساى آن.

 2. انس فراوان مسلمانان با قرآن و حفظ و تلاوت آن در زمان پيامبر- صلى الله عليه وآله- و بعد از ايشان.

 3. تقدس قرآن نزد مسلمانان و حساس بودن آنان نسبت به هرگونه تغيير در آن.

 4. دستورها و توصيههاى ويژه پيامبر گرامى- صلى الله عليه وآله- درباره تلاوت و حفظ و نوشتن قرآن، به طورى كه شخص پيامبراكرم- صلى الله عليه وآله-حافظ قرآن بود و پيوسته دستور حفظ و ثبت آن را مى داد و مسلمانان موظف بودند آن را ثبت كنند و به اين منظور از آن نسخه­هاى متعددى تهيه كرده، در خانه­هاى خود نگهداری مى كردند. از همان زمان مسئله حفظ قرآن رواج يافت و عدّه بى­شمارى از حافظان قرآن به وجود آمدند که پيوسته در ميان جوامع اسلامى جايگاه بلندى داشتند. علاوه بر ثبت و ضبط قرآن، نسخههاى متعددّى را تهيّه، و در كشورهاى اسلامى پخش كردند، كتابى كه اين چنين در حافظهها سپرده شده و فرد فرد مسلمانان موظّف به حفظ و نگهداری آن بودند و هر روز تلاوت مى كردند و نسخههاى بى شمارى از آن برداشته مى شد، چگونه می‌توان امکان تحریف را برای آن تصور کرد؟

 5. يكى از علل تحريف كتابهاى آسمانى به وسيله سلطه جويان و زورمندان، معارض بودن پيامها و دستورهاى كتب آسمانى با منافع آن‌ها بوده است. اما قرآن در طرح پيامها و دستورهاى خود، شيوه اى را برگزيده است كه راه را بر هر گونه كتمان و تحريف بسته و اين كتاب جاودانه را از دستبرد مغرضان و معاندان و منافقان محفوظ نگه داشته است؛ زیرا قرآن در بيان برخی مسائل به بيان كلّيات و اصول اكتفا نموده، و شرح و تفسير آن‌ها را به سنّت (پيامبر- صلى الله عليه وآله-و امامان(عليهم السلام)) واگذاشته است، همين امر باعث شده تا از دستبرد مغرضان در امان بماند. براى نمونه: خداوند در قرآن اوصاف امام و جانشين پيامبر- صلى الله عليه وآله- را بيان كرده، امّا نام جانشين پيامبر- صلى الله عليه وآله- را ذكر نكرده و بيان آن را به پيامبر- صلى الله عليه وآله- واگذار كرد.

 6. دين اسلام جاودانه و ابدى است؛ پس معجزه آن هم بايد جاودانه باشد و هيچ گاه تحريف نشود و قرآن چنين است.

 7. از همه مهم تر اين كه خداوند خودش سلامت قرآن را از هرگونه حادثه و دستبرد در همه زمانها و نسلها، تضمين كرده و اين يك ضمانت الهى است كه هرگز خلاف آن رخ نخواهد داد؛ زيرا خداوند دانا و تواناست و وعده او راست و تخلّف ناپذير است. در آيه 9 سوره حجر مى فرمايد: «ما قرآن را نازل كرديم و خودمان به طور قطع نگهدار آنيم.»^[18] البته باید توجه داشت که حفظ قرآن از سوی خدا ‌می‌تواند با اسباب طبیعی باشد، مانند موارد یاد شده در پاسخ به پرسش‌های قبل، و می‌تواند به طور مستقیم رخ دهد.

    در نتیجه، قرآن هرگز تحريف نشده و هیچ‌گاه تحریف نخواهد شد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1]. جوهرى، صحاح اللغه، ج 3، ص 1342؛ لسان العرب، ج 9، ص 43.

[2]. براى آگاهى بيشتر ر.ك: عبدالله جوادى آملى، نزاهت قرآن از تحريف، ص 15ـ16.

[3]. ابن ابى الجمهور، (محمد بن على)، عوالى اللئالى، ج 4، ص 104، شماره 154.

[4]. براى آگاهى بيشتر از اقسام تحريف ر.ك: محمد هادى معرفت، تحريف ناپذيرى قرآن، ترجمه على نصيرى، ص 23ـ27.

[5]. انفال، آيه 42.

[6]. حجر، آيه 9.

[7]. فصلت، آيه 41ـ42.

[8]. ر.ك: نزاهت قرآن از تحريف، ص 69ـ75.

[9]. همان، 102.

[10]. ج 3، ص 232، ذيل آيه 34 سوره توبه.

[11]. الدرالمنثور، ج 3، ص 269.

[12]. ر.ك: همان.

[13]. ر.ك: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 5، ص 182ـ190 (مدخل ابوالاسود)؛ محمدهادى معرفت، علوم قرآنى، ص 172ـ173.

[14]. ر.ك: معرفت، همان، ص 174 و 175.

[15]. ر.ك: محمد هادى معرفت، مصونيت قرآن از تحريف، ترجمه محمد شهرابى، ص 215ـ217؛ محمد هادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج 2، ص 79؛ فتح اللّه محمدى، سلامة القرآن من التحريف، ج 1، ص 72؛ محمد جواد بلاغى، الاء الرحمن فى تفسير القرآن، ج1، ص 29؛ سيد عبدالحسين طيب، اطيب البيان، ج 1، ص 31 ـ 32؛ على اكبر بابايى، روش شناسى تفسير قرآن، ص 74ـ75.

[16]. ر.ك: مركز فرهنگ و معارف قرآن، علوم القرآن عندالمفسرين، ج 1، ص 417 ـ 432؛ محمد هادى معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج 1، ص 369 ـ 377؛8؛ غانم قدورى الحمد، رسم الخط مصحف، ترجمه يعقوب جعفرى، ص 178 ـ 213.

[17]. محمد هادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 82.

[18]. براى آگاهى بيشتر ر.ك: حسين جوان آراسته، درسنامه علوم قرآنى، ص 302 ـ 331؛ محمدهادى معرفت، تاريخ قرآن، ص 154 ـ 168؛ محمد تقى مصباح يزدى، قرآن شناسى، ص 214 ـ 248.