867) کتاب «اعجاز قرآن؛ نقد شبهات» منتشر شد.

مراسم رونمایی از کتاب

متن کتاب در سایت مرکز مطالعات حوزه قابل دانلود است . در کانال زیر نیز بارگذاری شده است.

https://eitaa.com/jotting

پست ۴۱۶

۲۰ /۳/ ۱۴۰۴

778) پاسخ به یک شبهه در حوزه اعجاز بیانی

(نقل از کتاب اعجاز بیانی و تأثیری، جواهری، ج1، ص 362- 364؛ با ویرایش اندک)

شبهه 6. عدم اتمام حجّت بر مردم با فرض اعجاز ادبی قرآن

«اگر سبب اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن باشد، هرگز حجت بر خلق عالم بالغ نشود و توصیف این کتاب مجید به آیه کریمه "قل لله الحجة البالغة ..."[1] تمام نیاید؛ زیرا که در این صورت فهم حجّیت کتاب راجع به فصحای امّت شود و در قوّه علمای این فن باشد و حکم جزء اعظم اهل عالم که عالم به فصاحت و بلاغت کلام عرب نیستند، به تقلید و تبعیت نفوس قلیله علمای این فن راجع آید...»[2]

تحلیل و نقد

اولاً: اعجاز قرآن پیش از آن‌که از طریق وجوه اعجاز به اثبات برسد، از طریق تحدّی به اثبات رسیده است. خدای متعال در قرآن تحدّی کرده است و کسی مانند آن را نیاورده، پس قرآن معجزه است، چه وجه اعجاز آن روشن باشد و چه نباشد. تشخیص عدم برابری معارضات با قرآن نیز در حیطه فهم غالب عرب‌زبانان است و به تبحر و تخصص ویژه در زبان و ادبیات عرب نیازی ندارد و همین‌که زبان مادری و شمّ زبانی و عربیّت در فردی فراهم باشد، قدرت تمییز اجمالی وافی به مقصود در او حاصل است.

ثانیاً: آیه مورد اشاره از با واسطه یا بدون واسطه بودن ابلاغ ساکت است.

ثالثاً: ابلاغ صرفاً به اثبات اعجاز نیست و شامل ابلاغ معارفی نیز هست؛ بنابراین می‌توان فرض کرد که اگر معجزه‌ای به‌گونه‌ای یقینی هرچند با واسطه به دیگران برسد، حجت بر آن‌ها ابلاغ و تمام شده است. برای تقریب به ذهن می‌توان چنین مثال آورد که اگر حاکمی که بر مردمی با چند زبان حکومت می‌کند، دستوری صادر کند‌ و مردم، اهل زبان و اهل خبره خود را مأمور کنند تا نخست درستی دست‌نوشته حاکم را بررسی کنند و دیگر، دستور وی را ترجمه و سپس به واسطه به همه‌جا ابلاغ نمایند، حاکم می‌تواند کسانی که به فرمان او عمل نکرده‌اند، هرچند دستور به زبان آن‌ها نبوده و به واسطه به آن‌ها رسیده باشد، به دلیل این‌که دستور به آن‌ها ابلاغ و حجت تمام شده، مؤاخذه کند و عقلا حاکم را بر این کار تقبیح نمی‌کنند.

رابعاً: اگر قرار باشد همه معجزات بدون واسطه برای همگان قابل درک و اثبات باشد، اگر یک نفر معجزه را درنیابد، مثلاً در معجزات حسی در مکان ارائه معجزه نباشد و یا مثلاً در زمان حضرت موسی † فردی نابینا بوده ‌باشد و تبدیل عصا به مار را ندیده باشد، یا دیده‌ باشد و برای مثال، فرق آن را با سحر تشخیص نداده باشد و آن را سحر پنداشته باشد ـ در حالی که اهل خبره آن را متفاوت با سحر و فرابشری تشخیص داده باشند ـ باید معجزه را باطل فرض کرد، در حالی که هیچ‌کس به چنین نتیجه غیرمعقولی قائل نیست.

البته اگر معجزه‌ به‌گونه‌ای باشد که افزون بر اهل خبره، گروه بسیاری از مردم را نیز اقناع کند و فرابشری بودن آن برای آن‌ها قابل درک باشد، از کمال و فضیلتی افزون بر آنچه لازم است، برخوردار می‌باشد.

خامساً: اعجاز قرآن برای بیشتر مخاطبان آن دوره، بلکه مردم آشنا به زبان عرب در دوره‌های بعد از زمان نزول روشن بوده و هست و منابع کتابخانه‌ای و میدانی که گزارش‌های آن به وفور یافت می‌شود، به‌خوبی مؤیّد سخن ماست.

سادساً: وجوه اعجاز قرآن متعدد است و برخی وجوه چنان است که افراد غیر عرب و حتی غیر زمان نزول را به‌طور مستقیم در برمی‌‌گیرد و این فضیلتی منحصر به فرد برای قرآن کریم است.

https://eitaa.com/jotting (پست 205)

---

[1]‌. انعام، 149.

[2]‌. فرائد، گلپایگانی، ص282.

776) گذری بر اعجاز قرآن (شالوده مباحث اعجاز قرآن)

تمام تلاش‌ها در حوزه اعجاز قرآن برای پاسخ به این پرسش است که "چرا قرآن معجزه است؟"

برخی در پاسخ، از وجوه اعجاز سخن به میان می‌آورند در حالی که آن پاسخ این سؤال است که "چرا عرب نتوانست مانند قرآن را بیاورد؟"

اما پاسخ سؤال اول چیست؟

پاسخ این است که قرآن از روز اول علنی شدن اسلام با فروفرستادن سوره مسد و سپس با نزول سوره توحید، با ایجاد "فضای تحدی" شدید مخاطبان خود را به چالش کشید و تحدی کرد و البته چند سال بعد بارها به صراحت نیز تحدی کرد و در تحدی نیز بارها به شیوه‌های مختلف تنزّل کرد (از همه قرآن به یک سوره در لفظ ومحتوا و بعد به ده سوره تنها در لفظ و قالب و باز تنزّل به یک حدیث در لفظ ومحتوا) و البته هیچ‌گاه پاسخی از مخاطبانش دریافت نکرد و از این رو همه فهمیدند که قرآن معجزه است.

تذکر: دقت شود منظور از «لفظ و محتوا»‌ این نیست که لفظ (بیان) به تنهایی در حد معجزه نیست، بلکه به این معناست که لازم است معارض محتوای جدید و درخور دیگری بیاورد و کافی نیست همان محتوای قرآن را در قالب دیگری ارائه کند.

در مورد همه معجزات چنین مسیری طی می‌شود؛ یعنی اول می‌پرسیم:‌ "چرا عصای حضرت موسی ع معجزه است؟" پاسخ می‌دهیم که چون هیچ کس نتوانست مانند آن را بیاورد. سپس می‌پرسیم: "چه چیز در عصای موسی بود و تبدیل عصا به مار چه فرایندی را طی کرد که دیگران از آن ناتوان ماندند؟" پاسخ می‌دهیم: "نمی‌دانیم!" پاسخ ما هیچ اشکالی ایجاد نمی‌کند.

در مورد قرآن نیز چنین است. چرا معجزه است؟ چون کسی نتوانست مانند آن را بیاورد. چرا نتوانستند مانند آن را بیاورند؟ پاسخ: نمی‌دانم/ به دلیل صرفه/ به دلیل وجوه اعجاز (بیانی، تأثیری و ...)/ به دلیل نظریه جامع/ و ...

گفتنی است در مورد عصای حضرت موسی ع سؤال دوم مطرح نشد، چون ابزار اعجاز از توان درک بشر خارج بود ولی در مورد قرآن سؤال شد؛ زیرا ابزار اعجاز (یعنی زبان و ادبیات عرب) مشترک بین بشر و قرآن است.

در خصوص قرآن، در پاسخ سؤال دوم، نظریه صرفه به دلائل متعدد به ویژه "شبه صراحت" یا "صراحت" قرآن در فراز «فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» باطل است.

می‌ماند «وجوه دیگر». وقتی از وجوه سخن می‌کنیم، یعنی هریک از آن وجوه وجهی مستقل در اعجاز هستند و به تعبیر دیگر، هر وجهی از وجوه مورد بحث در تراز «فرابشری» است.

تذکر: تحدی قرآن در زمان نزول تنها محدود به اعجاز بیانی و تأثیری و تا حدی معارف و تشریعات بود، ولی با گذر زمان که ابعاد جدیدتری مانند اعجاز علمی، اعجاز نظم اجمالی، اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و جز این‌ها کشف شد و نیز از این پس اگر وجوه جدیدتری کشف شود، متناسب با کشف هر وجهی از وجوه شگفتی و اعجاز، میدان تحدی گسترش می‌یابد و آن را نیز فرا می‌گیرد؛ زیرا تحدی به مثل واقعی قرآن، سوره و حدیث قرآنی است هرچند مخاطبان اولیه همه آن را درک نکرده باشند. دقت شود:‌ میدان تحدی "گسترش" می‌یابد نه این‌که تغییر می‌کند و یا تنوع می‌پذیرد و به چند میدان تبدیل می‌شود؛ خیر، میدان تحدی همواره یکی است ولی گسترش می‌یابد؛ یعنی اگر روزی تحدی تنها به اعجاز بیانی و تأثیری بود، امروز افزون بر آن دو، ابعاد دیگر را نیز شامل می‌شود و معارض آن روز اگر وظیفه داشت فقط آن دو را رعایت کند، امروز باید همه ابعاد را رعایت کند؛ از این رو است که هرچه زمان بگذرد، کار معارضه دشوار و دشوارتر می‌شود.

گفتیم، پاسخ پرسش دوم (چرایی ناتوانی عرب) بر عهده «وجوه اعجاز» است؛ اما مراد از وجوه چیست؟

منظور از وجوه، اعجاز بیانی، اعجاز تأثیری، اعجاز شبکه معارفی و تشریعی، اعجاز نظم اجمالی، اعجاز علمی و جز این‌هاست. نکته مهم این است که غالب این‌ها - اگر نگوییم همه آن‌ها- به طور مستقل خارق العاده و معجزه‌اند. اما برخی «وجوه اعجاز» را تنزّل داده و به عناصر تشکیل دهنده یک نظریه یا وجه اعجاز بسنده کرده‌اند (که به آن نظریه جامع می‌گویند). اینان هرچند از عناصر اعجاز (بیانی، تأثیری، و ...) با تعبیر «وجه»‌ یاد می‌کنند ولی در حقیقت آن‌ها را وجه مستقلی به شمار نمی‌آورند و مجموع همه یا تعدادی از آن‌ها در کنار هم را خارق العاده و فرابشری می‌دانند.

در این مقام، ما مدعی هستیم کوشیده‌ایم یک هر از وجوه بیانی، تأثیری، معارفی و تشریعی (در قالب نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی)، اعجاز عددی (در قالب نظم اجمالی)، و اعجاز علمی را در قالب یک وجه مستقل و فرابشری اثبات کنیم.

روشن است کسانی همه وجوه را دریک نظریه (جامع) جای می‌دهند، هرچند پذیرش آن ساده‌تر است، لیکن به معنای فروکاستن مستوی و تراز اعجاز قرآن است.

این شالوده را با بیان یک نکته مهم دیگر به پایان می‌بریم و آن این‌که: هرچند میدان تحدی با گسترش و کشف وجوه اعجاز، گسترش پیدا می‌کند، ولی ما نمی‌توانیم مطالبه‌گری کنیم؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم: قرآن باید برای مردمان غیر عرب نیز فکری کند و وجه اعجاز داشته باشد؛ زیرا برای تحقق تحدی کافی است در همان زمان نزول خبرگان مورد اعتماد مردم به خارق العاده بودن آن پی ببرند و نزد مردم شهادت دهند؛ چنان که در مورد معجزات سایر انبیا مانند حضرت موسی ع چنین بوده است. بسیاری از مردم موفق نشدند تبدیل عصا به مار را به چشم خود ببینند و کسانی که بعدها به دنیا آمدند نیز تنها با شنیدن این معجزات به او ایمان آوردند. نتیجه این‌که کسانی که به هر دلیل از درک معجزه محروم‌اند (نابینایی، ناشنوایی، دور بودن مکان زندگی، حاضر نبودن در زمان ارائه معجزات (به جز قرآن که باقی است) و ... همین که از طریق معتبر که عقل به آن اطمینان پیدا کند، به وجود معجزه پی ببرند و از تأیید آن توسط کارشناسان با خبر شوند، کافی است و حجت بر آن‌ها تمام است.

https://eitaa.com/jotting
پست 206

768) نگاهی تازه به «فبهت الذی کفر»

حضرت ابراهیم ع با نمرود بعد از نجات از آتش محاجه کرد. بار اول فرمود: «رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيت‏» نمرود هم گفت:‌ «َ أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيت‏»؛ بر اساس روایات، حضرت ابراهیم ع فرمود:‌ چطور؟ گفت کسی را که باید کشته شود، رها می‌کنم دیگری را که باید کشته شود، می‌کشم. حضرت فرمود:‌ راست می‌گویی آن را که کشتی دوباره زنده کن! بعد فرمود:‌ اصلاً‌ این را رها کن. خدای من خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد، تو آن را از مغرب بیرون بیاور! «فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِب‏» اینجا بود که نمرود مبهوت شد و بی‌جواب ماند «ِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَر».

آیت الله جوادی آملی در توضیح و تفسیر این فراز آورده است:‌ «نمرود در اینجا نتوانست دست به عوام‌فریبی بزند؛ زیرا نه می‌توانست چنین طلوع و غروبی را تصادفی و بی‌سبب بداند و نه می‌توانست آن را مستند به خود خورشید بداند؛ چون خودش خلاف آن را معتقد بود و نه می‌توانست بگوید من آن را از مشرق بیرون می‌آورم؛ چون به وی گفته می‌شد حال آن را از مغرب بیرون آور!» (تسنیم، ج12، ص 243)

حال یک سؤال مهم:

نمرود یا هر کس دیگر که این داستان را می‌شنود، می‌تواند بگوید: از کجا معلوم خدای ابراهیم ع خورشید را از مشرق بیرون می‌آورد؟ او باید درستی این سخنش را اثبات کند؟ (این سؤالی است که در تفاسیر تا آنجا که دیده‌ام کسی متعرض آن نشده)

اما نمرود این سؤال را مطرح نکرد؛ زیرا او دید که خدای ابراهیم ع چگونه جهنمی را بی‌اثر و سرد کرد؛ پس او قدرت مافوق تصور دارد، و گذشته از این، اقراری بود علیه خودش.

همین تصدیق را حاضران هم داشته‌اند. آن‌ها دیدند که چگونه آتش سرد و بی‌اثر شد؛ یعنی این معجزه حسی را دیدند و در نتیجه صداقت ابراهیم ع ایمان آوردند یا حداقل چیزی برای گفتن نداشتند. آن‌ها همه می‌دانستند قصه مرگ و زندگی و درآوردن آفتاب از مشرق موضوعیت ندارد (و از این رو در قرآن ابتدای استدلال مورد بحث با فاء تفریع آمده) و مسئله قدرت بی‌نهایت و تسلط کامل خدای او بر همه کائنات است. اگر محاجه ادامه می‌یافت، حضرت ابراهیم ع مثلاً‌ می‌فرمود:‌ دیدید که خدای من آتش را بر من سرد کرد، خب شما بیایید بدون ابزار از یک چوب تر آتش بیرون آورید و خیلی چیزهای دیگر. حضرت به خورشید مثال زد که پیش از تولد نمرود و حتی پدران او وجود داشته است و تحت تسلط نمرود هم نبوده و اگر ادعایی نیز می‌کرد، حاضران نمی‌پذیرند. او مبهوت شد چون دید ابراهیم ع با یک معجزه شگفت، تمام قدرت و همه تصرفات و حرکت‌ها و فعل و انفعالات کائنات را به نفع خدای خود مصادره کرده است و او هیچ پاسخی ندارد. بار اول و در پاسخ با اماته و احیاء نیز احتمالاً‌ عجولانه و از سر هول شدن یا کم‌نیاوردن نزد حضار، به مغالطه روی آورد و اگر می‌دانست نتیجه آن چنین است، شاید هیچ نمی‌گفت.

حال چرا خدا این گفتگو را درقرآن نقل فرمود؟

به نظر می‌رسد چنین پرسشی از سوی خدا طرح شد؛ زیرا او در اینجا در پی استدلال نیست و استدلال‌ها در حقیقت صورتی از یک واقعیت دیگر است؛ او با معجزه قرآن صداقت پیامبر را اثبات کرده است- چه حضرت ابراهیم ع و چه پیامبر اکرم ص- لیکن در قرآن پر است از آیاتی که می‌خواهد با آن‌ها خود را در ذهن مخاطبانش که مکلفان هستند، جای‌گیر کند؛ او می‌خواهد همان طور که در قرآن به گونه‌های مختلفی از جمله به شیوه «متنی»‌ تجلی کرده (که محل اشاره ماست)، در ذهن مخاطب نیز تجلی کند و یا قدرت بی‌نهایت و دیگر صفات خود را در ذهن او جایگیر و تثبیت و نهادینه کند؛ زیرا در این‌جا دانستن به تنهایی کافی نیست بلکه خدایم متعال از سر لطف، فراگیرتر و مؤثرتر از انتقال علم عمل کرده است.

توضیح بیشتر

تجلی نشانه‌شناختی و متنی خدا در قرآن
در آیات بسیاری، خدای متعال خود را که در مقام الوهیت و تدبیر عالم است، معرفی کرده است. در این آیات استدلالی به کار نرفته بلکه برعکس، اگر نگاه استدلالی ملاک باشد، بسیاری از مطالب آن‌ها قابل اثبات نیست، لیکن در آن‌ها نغمه الوهیت بلند است. مخاطبانی که این آیات را می‌شنوند، به خوبی حس می‌کنند که این سخن‌ها و این ادعاها نمی‌تواند از یک مخلوق بیان شده باشد. در حقیقت خدای متعال بدون این که بخواهد با اوصاف کلیشه‌ای خود را معرفی کند، جایگاه و عظمت خود را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند؛ یعنی نوعی القا و اقناع و اطمینان از این گونه آیات متصاعد است و البته فطرت انسانی نیز در این مسیر در خدمت است . نمونه آیات ذیل مطلب را روشن می‌کند:
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يشَأْ يذْهِبْكُمْ وَ يأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النَّاسِ وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيهِ الْعَذابُ وَ مَنْ يهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يفْعَلُ ما يشاءُ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يفْعَلُونَ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيرِيكُمْ مِنْ آياتِهِ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابيبُ سُودٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ ينابيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ يهيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يجْعَلُهُ حُطاماً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِأولِي الْأَلْبابِ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ما يكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَينَ ما كانُوا ثُمَّ ينَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ؛
ـ هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ؛
ـ هُوَ الَّذي يصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيفَ يشاءُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيلِ وَ يعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يبْعَثُكُمْ فيهِ لِيقْضَى‏ أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ ينَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها في‏ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يعْلَمُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِيةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى‏ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ ينْعِهِ إِنَّ في‏ ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يؤْمِنُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَينَ يدَي رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَى‏ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛
ـ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِتَسْكُنُوا فيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يسْمَعُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِباساً وَ النَّوْمَ سُباتاً وَ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً؛
ـ وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيبْلُوَكُمْ أَيكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيقُولَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبينٌ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فيها رَواسِي وَ أَنْهاراً وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فيها زَوْجَينِ اثْنَينِ يغْشِي اللَّيلَ النَّهارَ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يتَفَكَّرُونَ؛
ـ هُوَ الَّذي يريكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ ينْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَينَ يدَي رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً؛
ـ هُوَ الَّذي يحْيي وَ يميتُ فَإِذا قَضَى‏ أَمْراً فَإِنَّما يقُولُ لَهُ كُنْ فَيكُونُ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ السَّكينَةَ في‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنينَ لِيزْدادُوا إيماناً مَعَ إيمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً؛
ـ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يعْلَمُ ما يلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يخْرُجُ مِنْها وَ ما ينْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ؛
ـ قُلْ هُوَ الَّذي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ.
برخی از این آیات رویدادی طبیعی را ذکر کرده و به خدا نسبت داده است؛ چیزی که پذیرش آن مستلزم ایمان قبلی به خداست و در غیر این صورت، اول الکلام است، ولی مهم آن است که مخاطب قرآن با تلاوت آیات فوق و بسیاری از آیات دیگر (مانند: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شىءٍ إِلَّا يسَبِّحُ بِحمْدِهِ وَ لَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ حَلِيمًا غَفُورًا»[13] و دیگر آیات که در آن‌ها فاصله مشتمل بر اسما و كاَنَ حَلِيمًا غَفُورًا»[14] و دیگر آیات که در آن‌ها فاصله مشتمل بر اسما و صفات الهی به کار رفته است) در خود احساس بندگی و در گوینده احساس سروری و ربوبیت می‌کند...

برای آگاهی بیشتر ر.ک: «تجلی متنی خدا در قرآن»، جواهری، سیدمحمدحسن، قبسات، شماره 79، سال 1395.

753) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/5

2. دلایل مخالفان

تا این‌جا مهم‌ترین دلیل‌های نظریۀ صرفه بررسی و نقد شد، لیکن باید دانست این نظریه مشکلات دیگری نیز دارد که لازم است مورد توجه قرار گیرد. این کاستی‌ها ممکن است از جهاتی با برخی نقدهای مطرح ‌شده در مورد دلایل اثباتی این نظریه هم‌پوشانی داشته باشد؛ از این‌ رو تلاش می‌شود تنها به مسائلی پرداخته شود که تکرار نداشته باشد، مگر در موارد اندکی که تکرار آن با مطلب تازه‌ای همراه است.

2ـ1. سلب امتیاز از قرآن

یکی از پیامدهای نظریۀ صرفه، خروج قرآن کریم از دایرۀ اعجاز است که خلاف اجماع و باور قاطبه مسلمانان می‌باشد.[1] باقلّانی با طرح این پیامد، یادآور می‌شود که این سخن به معنای کاستن از اهمیت و ارزش قرآن کریم است. به تعبیر دیگر، نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن را از درون

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 123

قرآن به خارج آن منتقل می‌کند.[2]

نقد و تحلیل

در مقام دفاع از نظریه صرفه و رد این اشکال گفته‌اند: اولاً: ادعای اجماع در مسئلۀ مورد اختلاف دانشمندان کلامی جایز نیست؛ ثانیاً: اتفاق تنها بر این مقدار است که قرآن بیانی ممتاز داشته و بر صدق آورنده خود دلالت دارد و بشر نمی‌تواند مانند آن را بیاورد و دیگر اتفاق یاد شده شامل کیفیت دلالت نمی‌شود[3]؛ ثالثاً: لفظ «معجز» یک معنای لغوی دارد و یک معنای عرفی. در معنای لغوی، معجز خود باید خارق‌العاده بوده و سایر شرایط را داشته باشد، حال آن‌که در معنای عرفی صرف دلالت‌ کردن بر صدق آورنده آن کافی است و قرآن از این اندازه دلالت برخوردار است، هرچند این دلالت به صرفه باشد. پس از نظر عرف، قرآن معجزه به شمار می‌رود.[4]

نقدی بر نقد

بخش‌هایی از این دفاعیه پذیرفتنی نمی‌نماید؛ زیرا سخن در مورد مخدوش ‌شدن دلالت بر صدق ـ از طریق خود قرآن یا امری خارج از آن ـ یا چگونگی اطلاق لفظ اعجاز بر قرآن نیست؛ بلکه ـ همآن‌گونه ‌که باقلّانی و بسیاری دیگر اذعان کرده‌اند ـ سخن بر تنقیص قرآن و کاستن از ارزش ذاتی آن است. اگر قرآن برتری خارق‌العاده داشته باشد، برای اثبات اعجاز تمسک به صرفه منطقی نمی‌باشد. سید مرتضی سخنی دارد که درخور تأمل است:

«أنا قد بينا مقارنة کثير من القرآن لافصح کلام العرب في الفصاحة و لهذا خفي الفرق علينا من ذلک و ان کان غير خافٍ علينا الفرق فيما ليس بينهما هذا التفاوت

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 124

الشديد فلولا ان النظم معتبر لعارضوا بفصيح شعرهم و بليغ کلامهم. فأما الذي يدل علي أنهم لولا الصرف [لعارضوا]، انا قد بينا في فصاحة کلامهم ما فيه کفايه [؟] و النظم لا يصح فيه التزايد و التفاضل و لهذا يشترک الشاعران في نظم واحد لا يزيد احدهم فيه علي صاحبه و ان زادت فصاحته علي فصاحة صاحبه و اذا لم يدخل في النظم تفاضل فلم يبق الا ان يکون الفضل في السبق اليه و هذا يقتضي ان يکون السابق ابتدأ إلي نظم الشعر قد أتي بمعجز و أن يکون کل من سبق إلي عروض من أعاريضه و وزن من أوزانه کذالک و معلوم خلافه».[5]

سید مرتضی در این عبارت بیان می‌کند که اولاً: در گفته‌های عرب چیزهایی یافت می‌شود که در فصاحت با قرآن برابر است و ثانیاً: نظم در معارضه معتبر است و اگر معتبر نبود، عرب می‌توانست مانند قرآن را ارائه نماید.

این کلام ضمن این‌که به‌خوبی مؤید سخن ناقد است، اشکال مهم دیگری نیز دارد و آن اعتبار نظم در معارضه است؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که برتری کلی یک کلام را ملاک معارضه بگیریم و به قول برخی محققان، به‌جای نظم و فصاحت، «فضیلت کلام» ملاک معارضه باشد[6]؛ بنابراین هرچند با نظریۀ صرفه از نتایج اعجاز قرآن کریم برخورداریم ـ که اثبات صدق آورنده و الهی ‌بودن آن است ـ نمی‌توانیم از دست‌ رفتن ارزش ذاتی قرآن در نظریه صرفه نسبت به فرضیه رقیب را انکار کنیم؛ چنان‌که سخن سید مرتضی به‌خوبی بر آن دلالت می‌کرد.

افزون‌ بر این، بر نفی خارق‌العاده ‌بودن بیان قرآن در ادعای ایشان نیز نقد وارد است؛ زیرا باید در نظر گرفت که مخالفان زبان‌شناس صدر اسلام و موافقان به‌خوبی به اعجاز بیانی آن پی‌برده و بارها این دریافت را منعکس کرده‌اند که تاریخ برخی از آن‌ها را روایت کرده است؛ مانند آنچه از ولید نقل شده که هرگونه شباهت بین قرآن و کلام جن و انس را انکار می‌کند[7]؛ بنابراین

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 125

آنچه مردم زمان نزول به آن باور و بر آن اتفاق داشتند، امتیاز و خارق‌العاده‌ بودن خود قرآن بوده است، نه شگفتی صِرف.

2ـ2. لزوم حیرت از خویشتن به‌جای حیرت از بیان قرآن

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، عرب زمان نزول باید به‌جای حیرت ‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و به این ‌ترتیب عذری برای خود می‌تراشیدند و از شأن قرآن می‌کاستند.[8] جرجانی در این ‌باره آورده است: «البته این گمان‌های زشت که ذکر آن‌ها گذشت، دامان اصحاب صرفه را نیز می‌گیرد؛ بدین ‌معنا که اگر عجز آن‌ها از معارضه با قرآن و آوردن مانند آن از آن جهت نبوده که قرآن فی‌ نفسه معجزه است، بلکه از آن جهت بوده که این عجز بر آن‌ها مستولی شده و اراده و افکارشان از تنظیم کلامی مانند قرآن ناتوان و در معارضه مغلوب گشته است و به‌طور خلاصه، حال و موقعیت آن‌ها مانند کسی است که علم به چیزی که داشته را از دست داده و میان او و کاری که انجامش برای او آسان بوده، مانعی ایجاد شده است ـ اگر مطلب این بوده ـ سزاوار بوده که اعجاز قرآن بر آن‌ها عظیم ننماید و چیزی موجود نباشد که دلالت کند آن‌ها اعجاز را بزرگ شمرده‌اند و از قدرت تأثیر و نفوذ قرآن و کمال عظمت آن سخت در تعجب مانده‌اند و باید تعجب آن‌ها از عجزی باشد که بر آن‌ها مستولی شده و از تغییر حالی باشد که در آن‌ها پدید آمده و میان آن‌ها و مطلبی که بر آن‌ها سهل بوده، مانع ایجاد شده است و خلاصه، تعجب آن‌ها باید از این باشد که چرا بابی که برای آن‌ها باز بوده، بسته شده است. آیا این مطلب را تصور کرده‌اید که اگر پیامبری به قوم خود بگوید: نشانۀ پیامبری من این است که من دستم را بر سر خود می‌گذارم و همۀ شما از این‌که بتوانید دست خود را بر سرتان بگذارید، ممنوع [و ناتوان] می‌باشید و

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 126

حقیقت امر همان باشد که آن پیامبر گفته است، آیا تعجب قوم او از چه چیز است؟ آیا از این است که پیامبرشان دست خود را بر سر گذاشته یا از این است که آن‌ها عاجزند دست خود را بر سرشان بگذارند؟»[9]

2ـ3. تعارض با آیه 88 سوره اسراء

نظریۀ صرفه با آیه 88 سورۀ اسراء که درباره تحدّی قرآن است، مخالفت دارد. در آیه یاد شده می‌خوانیم: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا؛ به آن‌ها بگو اگر تمام انسان‌ها و پریان اجتماع و اتفاق کنند تا همانند این قرآن را بیاورند، قادر نخواهند بود، هرچند به یاری یکدیگر بشتابند». به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی؛ زیرا فرض وجه اعجاز خارج از قرآن با مباهات به قرآن ناسازگار است و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟![10]

تذکر: در کتاب «اعجاز قرآن و نقد شبهات» این قسمت این گونه تکمیل شد:

نظریه "صرفه" به دلایل متعددی باطل است؛ از جمله:

الف) سلب امتیاز از قرآن: نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن قرآن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند. در سوره هود آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ... »؛ فراز « أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» به خوبی دلالت دارد که امتیاز درونی قرآن موجب اعجاز و مورد تحدی است و به نظر می‌رسد همین فراز برای ابطال نظریه صرفه کافی است و به ادله دیگر نیازی نیست؛ زیرا تذکر به نزول قرآن بر اساس دانش در مقام تعلیل مشعر به علیت است و در نظریه صرفه اصلاً علم مطرح نیست! (و مثلاً‌ بر فرض صحت نظریه یاد شده می‌بایست بفرماید:‌ اگر نتوانستید بیاورید بدانید که از طرف من آمده و من مانع شدم).

......

ج) افزون بر آیه 14 سوره هود، تعارض با آیه 88 سوره اسراء (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا): به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی، و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟!

2ـ4. ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبرˆ

یکی از پیامدهای طبیعی صرفه، وارد شدن نقص در فصاحت عرب و حتی شخص پیامبر اکرمˆ است.[11]

توضیح و تحلیل

سلب علوم لازم برای موفقیت در هماوردی قرآن، یکی از معانی صرفه

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 127

است که بر اساس آن، لازم است به‌طور طبیعی ادیبان و سخنوران ورود خلل و کاستی را در زبان خود به‌خوبی احساس کنند. این ورود کاستی حتی در فصاحت پیامبر اکرمˆ نیز قابل طرح است و در این صورت می‌توان گفت که ورود نوعی کاستی در فصاحت مردم و به‌ویژه ادبا، شعرا و سخنوران از پیامدهای اعجاز قرآن است! چیزی که گمان نمی‌رود حتی مریدان این نظریه نیز پیامدهای آن را بپذیرند و یا دلیلی برای آن بیاورند. این مطلب اگر درست باشد، ضمن نزدیک ‌شدن اتهام پیامبرˆ به سحر[12]، از مقایسۀ آثار قبل از نزول قرآن و پس از آن قابل دریافت می‌بود و می‌بایست گزارش‌های تاریخی آن نیز باقی بماند و بسان موضوعات و اخباری به‌مراتب ساده‌تر و معمولی‌تر که باقی مانده، برای ما نقل گردد، لیکن چنین نبوده و در هیچ منبعی مطلبی مؤید این انگاره یافت نمی‌شود و اگر یافت می‌شد، طرفداران صرفه آن را علم کرده و به آن احتجاج می‌نمودند.

گذشته از این، به‌طور طبیعی ادبای غیرهمسو و حتی همسو باید به پیامبر اکرمˆ می‌گفتند که آیین تو به‌جای ترقی و شکوفا کردن، باعث از دست ‌رفتن هنرمندی ما شده و آیا زیبنده خداست که اعجازش را با نقض دائمی در دیگران ارائه کند؟! و این، به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه است و البته چنین چیزی نقل نشده است.

باز می‌افزاییم که این پیامد با روش و منش خود قرآن نیز سازگاری ندارد؛ قرآن که همواره همگان را به تفکر و ارتقای دانش فرامی‌خواند، خود برای اثبات خویش به سرکوب علمی دیگران و منع از بروز و ظهور استعدادها متوسل می‌شود که البته این انگاره به هیچ ‌وجه پذیرفتنی نمی‌نماید. برای تقریب به

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 128

ذهن مثالی می‌آوریم: زید به عمرو می‌گوید: تو نمی‌توانی مانند من بنویسی! عمرو به او پاسخ می‌دهد: این چه حرفی است که می‌زنی؟! من هرگاه بخواهم بنویسم، می‌نویسم. عمرو می‌خواهد بنویسد، قلم به دست می‌گیرد و کاغذ را پیش می‌کشد که ناگاه زید محکم به دست او می‌زند و همین‌طور ادامه می‌یابد؛ یعنی هرگاه عمرو می‌خواهد چیزی بنویسد، زید مانع او می‌شود و بدین ترتیب، روزگار می‌گذرد و زید باافتخار مدعی می‌شود که دیدید گفتم عمرو نمی‌تواند مانند من بنویسد!!

2ـ5. لزوم وجود متنی همسنگ قرآن از عرب جاهلی

پیرو دلیل پیشین می‌بایست بر فرض صرفه‌، در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد، درحالی‌که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست. باقلّانی در این ‌باره آورده است:

«علي انه لو کانوا صرفوا علي ما ادعاه لم‌يکن من قبلهم من اهل الجاهلية مصروفين عما کان يعدل به في الفصاحة و البلاغة و حسن النظم و عجيب الرصف لانهم لم‌يتحدوا اليه و لم‌تلزمهم حجته. فلما لم‌يوجد في کلام من قبله مثله، علم أن ما ادعاه القائل "بالصرفه" ظاهر البطلان».[13]

نقد و تحلیل

استدلال باقلّانی را آیت‌الله خویی نیز در البیان آورده است. ایشان می‌فرماید:

«اگر اعجاز قرآن به صرفه بود، می‌بایست در سخنان عرب پیش از تحدّی قرآن، مانند قرآن یافت می‌شد و اگر یافت می‌شد، با توجه به جوّ حاکم بر جامعۀ آن روز و وجود انگیزه‌های قوی برای نقل این‌گونه آثار، حتماً به‌صورت متواتر برای ما نقل می‌گردید و چون یافت و نقل نشده، می‌توان دریافت که قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 129

خود معجزۀ الهی و فرا بشری است».[14]

نقدی بر نقد

سبیط النیلی ـ که خود به‌نوعی به اعجاز قرآن باور دارد[15] ـ در کتاب النظام القرآنی، پس از نقل سخنان آیت‌الله خویی، چند اشکال مطرح می‌کند که عبارت‌اند از:

الف) حتمیتی وجود ندارد که پیش از تحدّی مانند قرآن خلق شده باشد. تا با مردم تحدّی نشده باشد، به چه دلیل از مانند قرآن تفحص شود؟[16] هر کسی حق دارد بپرسد: به فکر کسی که هنوز قرآن و مانند آن را نشنیده، نمی‌رسید که مانند قرآن را بیاورد و اساساً چه ضرورتی منطقی در این سخن وجود دارد که می‌بایست در کلام گذشتگان عرب مانند قرآن یافت می‌شد؟

ب) چه تلازمی بین صرفه و خلق مانند قرآن پیش از تحدّی وجود دارد؟ صرفه نمی‌گوید که منع الهی با تحدّی و حین نزول به وجود آمده است؛ به دیگر سخن، وقتی خدا می‌خواهد در آینده قرآن را نازل و در آن تحدّی کند، از کجا معلوم که از همان زمان حضرت آدم† این منع را برقرار نکرده باشد تا بعد به مشکل برخورد نکند؟

ج) بر فرض ضرورت ظهور آثار مانند قرآن پیش از تحدّی، ضرورت نقل از کجا به دست آمد؟ ما نقل‌هایی از جاهلیت داریم که مانند قرآن را برای ما روایت می‌کند؛ برای مثال، امریء القیس در مصرعی گفته است: «اقتربت الساعة و انشق القمر» یا مواردی هست که به برخی صحابه نسبت داده شده که بر آیات قرآن سبقت گرفته و بخشی از آیات را قبل از نزول بر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 130

زبان جاری کرده‌اند.

برای این‌چنین خبرهایی شرط تواتر مطرح نشده است؛ از این‌ رو منکر اعجاز می‌تواند به‌صرف خبر منقول هرچند متواتر نباشد، اکتفا کند. البته برخی از این اخبار که به یکی از بزرگان صحابه مرتبط می‌شود، نزد برخی متواتر نیز هست.

د) این‌که گفته شده انگیزۀ قوی برای نقل وجود دارد، ثابت نیست؛ زیرا چه‌بسا فراموش شده باشد و چه‌بسا حفظ یا روایت نشده باشد و یا برای نقل آن‌ها موانعی بروز کرده باشد.

پاسخ به نقدهای سبیط

پاسخ الف: وقتی کسی ادعا می‌کند که مردم زمان جاهلیت می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند، باید سخن خود را با دلیل همراه کند وگرنه صرف ادعا ارزش طرح و بحث ندارد و فایده‌ای بر آن مترتب نیست. ضرورت ارائه دلیل برای چنین ادعایی اگر از سوی کسانی که قرن‌ها پس از مردم جاهلی می‌زیستند، طرح شود، بسیار ضروری‌تر است؛ زیرا تحول زبانی رخ داده و تنزّل توانایی مردم در ارائه آثار فاخر ادبی در سدۀ نخست هجری به بعد قابل انکار نیست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که دلیل چنین مدعایی چیست؟ مدعیان تا کنون به متنی به‌عنوان شاهد استناد نکرده‌اند و پا را از کلی‌گویی فراتر ننهاده‌اند؛ اگر به‌واقع عرب زمان نزول می‌توانست مانند قرآن را بگوید، باید می‌توانست از آثار گذشتۀ خود چیزی را به‌عنوان شاهد ارائه کند.

پاسخ ب: شبهۀ دوم نیز مانند شبهه نخست، بلکه به‌مراتب ضعیف‌تر است؛ زیرا ضرورت آن در پاسخ قبل بیان و روشن شد که ادعایی چنین بزرگ بدون ارائه هیچ شاهدی نمی‌تواند از سوی هیچ عاقلی پذیرفته شود. گذشته از این، چه اشکالی دارد که عرب پیش از قرآن مانند آن را گفته باشد و بعد از نزول قرآن، به دلیل تحدّی، نتواند مانند آن را بگوید؟ اتفاقاً این فرض نه تنها مضر نیست، بلکه به روشن ‌شدن اعجاز به صرفه یاری نیز

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 131

می‌رساند و اثر هدایتی بیشتری دارد.

اما این‌که خدا از همان زمان که حضرت آدم† را خلق کرد، جریان تحدّی را برقرار کرده، کافی نیست و آقای سبیط نیلی باید زمانی را پیشنهاد می‌کرد که جن را نیز شامل شود؛ زیرا تحدّی به‌صراحت جن و انس را مخاطب قرار داده است! (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا).[17]

البته می‌توان این فرض (منع الهی از ابتدای خلقت) را به معنای «ب» از معانی صرفه باز‌گرداند که با اعجاز بیانی در تعارض نیست و پیش‌تر به آن اشاره شد.

پاسخ ج: در مورد ضرورت نقل در دو قسمت پیشین سخن گفتیم، ولی در مورد دو مثال یاد شده و مانند آن لازم است به دو نکته توجه شود:

اولاً: بر فرض اثبات اخبار یاد شده، حداقل مصداق تحدّی، یک سوره است و کمیتی برابر یک آیه، آن هم مانند «اقتربت الساعة و انشق القمر» که از نظر عرف معنای تامی را القا نمی‌کند و مانند آن، جزو دامنۀ تحدّی نیست.[18]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 132

اما در مورد مثال دوم باید دانست که نوعی از فاصله توشیح است. توشیح (تسهیم/ مطمع) یعنی کلام به‌گونه‌ای باشد که به‌خودی‌خود چنین خاتمه‌ای را طلب کند؛ چنان‌که حتی اگر گوینده از سخن بازایستد، شنونده ناخودآگاه آن را بر زبان جاری کند[19]؛ مانند: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَمًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحمًا ثُمَّ أنْشَأْناهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبارَک اللّهُ أحْسَنُ الْخالِقين».[20] در این آیه خاتمه یعنی «فَتَبارَک اللّهُ أحْسَنُ الْخالِقين» توشیح نام دارد و چنان‌که نقل شده، وقتی پیامبر برای نخستین‌بار این آیه را برای مخاطبان خود می‌خواند، یکی از آنان (معاذ بن جبل) عجله کرده، خاتمه آیه را پیش از رسیدن قرائت پیامبرˆ به آن، حدس زد و خواند.[21]

روشن است که بر مبنای مشهور و صحیح علما، این مقدار نمی‌تواند در مسئله تحدّی قابل طرح باشد.

ثانیاً: این اخبار ضعیف‌اند که خود نویسنده نیز با واژۀ «مزاعم» به آن اشاره کرده است.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 133

پاسخ د: به باور نگارنده، خاستگاه اصلی این‌گونه تردیدها به درک ‌نکردن درست شرایط مشرکان و منکران صدر اسلام بازمی‌گردد. شرایط آن‌ها در آن زمان ـ آن هم با نزول آیات تحدّی در مکه که پیامبر و مسلمانان در ضعف به سرمی‌بردند و نیز نزول آیاتی که آن‌ها را به‌شدت به مبارزه تحریک و به دلیل نیاوردن مانند قرآن، سرزنش می‌کند ـ به کسی می‌ماند که در حال غرق‌ شدن است و در همین حال دستش به لبۀ قایقی می‌رسد، آیا می‌توان در چنین شرایطی احتمال داد که این شخص قایق را رها کرده و به شنا کردن که نتیجۀ آن مرگ است، ادامه می‌دهد؟ حال مشرکان مکه نیز چنین بلکه بسیار وخیم‌تر بود. آن‌ها مبارزه ساده که تخصص آن‌ها نیز بود، رها کردند و به‌جای آن به بدترین راه که مرگ خود و خانواده و عزیزانشان را در پی‌ داشت و اموال از جان عزیزترشان را به باد فنا سپرد، گام نهادند. تصور اجمالی شرایط آن روز نیز کافی است تا تردیدها را از بین ببرد.

افزون ‌بر این، شواهدی بر نادرستی این تردیدها دلالت دارد که به ‌اجمال به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1. چنان‌که اشاره شد، بسیاری از آیات تحدّی در مکه نازل شده است و مسلمانان در مکه به‌شدت در موضع ضعف بودند؛ از این‌ رو هیچ چیز جز ناتوانی نمی‌توانست مانع آوردن مانند قرآن شود که نجات‌‌بخش مشرکان و موجب نابودی اسلام بود و نیز هیچ چیز نمی‌توانست مانع حفظ و نگهداری آن شود؛ چنان‌که خطبه‌ها و اشعار بسیار کم‌ارزش‌تر حفظ و نقل شده است.

2. ساخته‌های مسیلمه و برخی دیگر از معارضان در تاریخ باقی مانده است؛ از این‌ رو این تردیدها جایی ندارد.

3. منکران اسلام و دشمنان حتی در زمان قدرت اسلام نیز تحرکات بسیاری کردند که از‌جمله آن‌ها می‌توان به برخی گروه‌های اهل کتاب اشاره کرد. گذشته از این‌که همۀ دشمنان در دسترس مسلمانان نبودند و تنها در دو سال آخر عمر شریف پیامبرˆ محدودیت‌هایی برای آن‌ها ایجاد شد. نیز می‌افزاییم که برخی مسلمانان به ظاهر مسلمان، کمر به نابودی اسلام و آثار

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 134

پیامبرˆ بسته بودند و از همین‌ رو به کشتار فرزندان پیامبرˆ و صحابه روی آوردند و هر حرمتی را بر خود مجاز شمردند. آیا در چنین شرایطی اگر کسی مانند قرآن را می‌آورد، با مخالفت و دشمنی روبه‌رو می‌شد؟

4. در تکمیل سخن فوق می‌افزاییم که روایات متعدد، بلکه فراوانی داریم که سنت پیامبرˆ تغییر پیدا کرد و بدعت‌های فراوانی در دین گذاشته شد که پس از ده‌ها سال به قیمت ریخته ‌شدن خون بهترین انسان‌ها بخشی از این بدعت‌ها از میان برداشته شد و چهرۀ واقعی اسلام تا حدودی که امکان یافت، بار دیگر جلوه کرد. نمونۀ این روایات را در فصل پنجم درآمدی بر سیرۀ نبوی، نوشته سیدجعفرمرتضی عاملی و برخی منابع دیگر می‌توان دید.

2ـ6. لزوم بی‌بهره‌ بودن قرآن از کمال ذاتی در بیان

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، باید گفت قرآن کریم در مسیر اثبات خود کمال ندارد؛ زیرا زیبایی شگفت‌آور آن، باعث ایجاد شبهه بین صرفه و اعجاز درونی می‌شود و این، مخاطبان را از درک بهتر حقانیت قرآن دور می‌کند و فلسفۀ اعجاز را مخدوش می‌سازد و البته چنین فرضی با لطف و حکمت خدا منافات دارد. پس بهتر این بود که قرآن متنی درنهایت ضعف داشته باشد تا چون نتوانند مانند آن را بگویند، به‌خوبی به راز اعجاز قرآن (صرفه) پی‌ببرند و از این طریق درستی ادعای پیامبرˆ بهتر اثبات شود.[22]

نقد و تحلیل

این دلیل را شاید بتوان این‌گونه پاسخ گفت که صرفه تنها مصلحت نزول قرآن نیست، بلکه هدف اصلی قرآن، هدایت انسان‌ها به سوی کمال و بندگی خداست و روشن است که چنین هدفی با زیبایی بیان آن بهتر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 135

قابل وصول می‌باشد تا رکاکت و پلشتی نظم آن. از سوی‌ دیگر، جمع این دو نیز مضر به صرفه نیست؛ البته درستی این پاسخ در فرضی است که قوت ادبی متن به حدی نرسد که مخاطب از گمان توان هماوردی با آن از لحاظ ادبی دور شود.

2ـ7. توانایی بر خلق مانند قرآن با نیّت غیر معارضه

یکی از پیامدهای قول به صرفه، توقع توانایی آوردن مانند قرآن در غیر مسیر معارضه است؛ برای نمونه، اگر شاعری بخواهد در مدح و اثبات برتری معنوی قرآن شعری بسراید یا نثر ادبی بگوید، باید بتواند مانند قرآن بیاورد؛ البته این سخن بر مبنای کسانی است که در تعریف صرفه قید «هرگاه اراده معارضه داشته باشد» را بیاورند و در غیر این صورت، یعنی اگر تعریف صرفه سلب توانایی با قید دوام باشد، هرچند مشکلات پیش‌گفته را دارد، از این پیامد مبرّاست.[23]

نقد و تحلیل

این پیامد پذیرفتنی نیست؛ زیرا به فرض آوردن مانند قرآن از سوی کسی که نیتی ناپسند ندارد، فرآوردۀ او مورد استناد دیگران قرار می‌گیرد که با فرض معارضه تفاوتی ندارد.

در پایان می‌افزاییم که یکی از مشکلات نظریۀ صرفه، توجه ‌نکردن به دلایل نظریۀ رقیب (اعجاز بیانی) است؛ زیرا طرفداران اعجاز بیانی با ادلۀ مختلف و ازجمله با گزارش‌های متعدد تاریخی و روایی نظریۀ خویش را عرضه داشته‌اند و همچنان‌که آن‌ها به نقد دلایل طرفداران نظریۀ صرفه و بیان کاستی‌های آن روی آورده‌اند، بر اصحاب صرفه نیز لازم است به این دلایل و شواهد توجه کنند.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 136

2ـ8. اعجاز بیانی و تأیید آن در روایات

پیش از تبیین اعجاز بیانی یادآور می‌شویم که وجوه دیگر اعجاز قرآن مانند عدم اختلاف در قرآن، اعجاز غیبی، اعجاز علمی، اعجاز تشریعی، اعجاز از جهت آورنده آن و مانند این‌ها رقیب نظریه صرفه به شمار نمی‌روند و نمی‌توان برای رد این نظریه به آن‌ها تمسک کرد.

الف) دلایل و عوامل اعجاز بیانی

درباره این بند در بخش بعد به‌طور مستقل سخن خواهیم گفت.

ب) تأیید اعجاز بیانی در روایات

در روایتی از امام صادق† که الخرائج و الجرایح[24] آن را به اختصار و احتجاج[25] به‌تفصیل بیشتر نقل کرده، آمده است که چهار نفر از ادبای به‌نام عرب تلاش کردند طی یک سال هر یک با بخشی از قرآن معارضه کنند و مانند آن را بیاورند. پس از گذشت یک سال و تلاش فراوان، به این نتیجه رسیدند که قرآن متنی فرا بشری است و آوردن بسان آن بسیار دور از دسترس آن‌هاست: «از هشام بن حکم نقل است که ابن ابی‌العوجاء و ابو‌شاکر دیصانی زندیق و عبدالملک بصری و ابن‌مقفّع کنار خانه خدا در مکه جمع شده و حاجیان را مسخره می‌کردند و بر قرآن طعن می‌زدند. ابن ابی‌العوجا گفت: بیایید هر یک از ما در برابر یک‌چهارم قرآن مطلب بیاورد و سال آینده در همین مکان جمع شویم درحالی‌که قرآن را به‌طور کامل نقض کرده باشیم که با آوردن مانند قرآن و نقض آن، نبوت محمد باطل خواهد شد و با ابطال نبوت او، اسلام نابود و درستی سخن ما اثبات می‌شود. سپس همگی بر این تصمیم هم‌داستان و پراکنده شدند. سال بعد همگی نزد خانه خدا گرد هم آمدند. ابن ابی‌العوجاء گفت: من از زمانی که از هم جدا شدیم، در این آیه فکر می‌کردم: «فلما استيأسوا منه خلصوا نجيا ... (یوسف، 80)؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 137

چون از او ناامید شدند، رازگویان به گوشه‌ای رفتند. بزرگ ایشان گفت: آیا نمی‏دانید پدرتان در پیشگاه خداوند از شما پیمان گرفته است و پیش از این با یوسف چه کوتاهی کرده‌اید؟ من از این سرزمین پا بیرون نمی‏نهم تا پدرم اجازه دهد یا خداوند درباره من داوری فرماید و او بهترین داوران است» و نتوانستم در فصاحت و معانی‌اش چیزی بر آن بیفزایم (فما اقدر ان اضمّ إلیها فی فصاحتها و جمیع معانیها شیئاً) و آن مرا از تفکر در سایر آیات بازداشت. عبدالملک گفت: و من از زمانی که جدا شدیم در این آیه فکر می‌کردم: «يأَيهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن‌يخَلُقُواْ ذُبَابًا وَ لَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ وَ إِن يسْلُبهُمُ الذُّبَابُ شَيئاً لَّا يسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوب‏ (الحج، 73)؛ اى مردم! [براى شما و معبودانتان‏] مَثَلى زده شده است پس به آن گوش فرا دهید: یقیناً كسانى كه به جاى خدا مى‏پرستید، هرگز نمى‏توانند مگسى بیافرینند هرچند براى آفریدن آن با هم هم‌کاری کنند و اگر مگس چیزى را از آنان برباید، نمى‏توانند آن را از او باز پس گیرند؛ [آری!] طلب کننده و طلب شونده هر دو ناتوانند.» ابو‌شاکر گفت: من نیز از زمانی که از شما جدا شدم، فکرم به این آیه مشغول بود: «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا... (انبیا، 22)؛ اگر در آن دو [آسمان و زمین] جز خداوند خدایانی می‏بودند، هر دو تباه می‏شدند...» و نتوانستم مانند آن را بیاورم. ابن‌مقفع نیز گفت: ‌ای دوستان، این قرآن از جنس بشر نیست و من از زمانی که از شما جدا شدم، فکرم به این آیه مشغول بود: «وَ قِيلَ يأَرْضُ ابْلَعِى مَاءَک وَ يسَمَاءُ أَقْلِعِى وَ غِيضَ الْمَاءُ وَ قُضىِ‏ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلىَ الجُودِىّ‏ وَ قِيلَ بُعْدًا لِّلْقَوْمِ الظَّلِمِين‏ (هود، 44)؛ و گفته شد: ‌ای زمین، آبت را فرو بر! و ‌ای آسمان، خودداری کن! و آب فرو نشست و کار پایان یافت و [کشتی] بر [دامنه کوه] جودی، پهلو گرفت و [در این هنگام] گفته شد: دور باد قوم ستمگر [از سعادت و نجات و رحمت خدا]!» و من نتوانستم آن را به‌خوبی بفهمم و نتوانستم مانند آن را بیاورم. هشام بن حکم افزود: آن‌ها همچنان در آن حال بودند که امام صادق† بر آن‌ها گذشت و فرمود: «قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا‌يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (اسراء، 88)؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 138

بگو: «اگر انسان‌ها و پریان [جن و انس] اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد هرچند یکدیگر را [در این کار] یاری کنند». آن‌ها با تعجب به یکدیگر نگاهی کردند و گفتند:‌ اگر اسلام حقیقت داشته باشد، جانشینی محمد جز به جعفر بن محمد نمی‌رسد؛ به خدا قسم! ما هرگز او را ندیدیم مگر آن‌که از او ترسیدیم و بدنمان به لرزش آمد، آن‌گاه در حالی که به ناتوانی‌شان اقرار داشتند، پراکنده گردیدند».[26]

از بررسی این روایت چند نکته به دست می‌آید:

1. گروهی با نیت معارضه به میدان آمدند و همه تلاش خود را کردند، ولی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 139

سرافکنده از میدان مبارزه بازگشتند که این نکته با معنای صرف انگیزه‌ها در نظریه صرفه مخالف است.

2. امام ضمن خبر دادن از نیت آن‌ها، با اشاره به آیه 88 سوره سراء، اعجاز بیانی را تأیید فرمودند.

3. اقرار بزرگان ادب عرب بر غیر‌بشری بودن قرآن.

شبهه:‌ ممکن است کسی بگوید: اولاً: آیه یاد شده بر اعجاز بیانی دلالت ندارد و حضرت نخواسته با استشهاد به آیه اعجاز بیانی را مطرح کند، بلکه خواسته معجزه بودن قرآن را با صرف آن‌ها از موفقیت گوشزد نماید، و ثانیاً: صرف یک سال و به پاسخ نرسیدن، خود دلیلی مناسب برای صحت نظریه صرفه است.

دفع شبهه:

اولاً: دقت در متن سخنان معارضان حقیقت را آشکار می‌کند: «... فما اقدر ان اضم إليها في فصاحتها و جميع معانيها شيئا ... يا قوم ان هذا القرآن ليس من جنس کلام البشر ... لم ابلغ غاية المعرفة بها، و لم أقدر علي الاتيان بمثلها ...».

ثانیاً: در هیچ‌جای روایت نیامده که ما از این‌که نتوانستیم مانند قرآن را بیاوریم، تعجب می‌کنیم؛ زیرا هرچه فکر می‌کنیم، چیز خاصی در آن نمی‌یابیم، بلکه به عکس آن توجه شده و به برتری لفظی و معنوی اقرار گردیده است.

ثالثاً: اگر آیه بر صرفه دلالت داشت، شایسته این بود که خدای متعال به اعمال قدرت خویش در صرف آنان از استخدام توانایی‌هایشان گوشزد کند، نه این‌که به‌گونه‌ای طرح موضوع نماید که گویی عجز آنان از جهت علوّ معانی و الفاظ است؛ زیرا طرح وجه اعجاز در تأمّل کردن، پذیرش و تصدیق مؤثرتر و به‌طور کلی در راستای تحقق هدف است.

روایت دیگر را مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل کرده است: «حسین بن محمد، از احمد بن محمد سیاری، از ابی‌یعقوب بغدادی نقل

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 140

کرده است که گفت: ابن‌سکیت[27] به ابی‌الحسن† عرض کرد: چرا خدا موسی بن عمران† را با عصا و ید بیضا و ابزار سحر مبعوث کرد و عیسی† را با ابزار علم طب و محمدˆ را با سخن و خطابه‌؟ حضرت پاسخ داد: خدا چون موسی† را به نبوت برانگیخت، فن فراگیر زمان او سحر بود، پس او از نزد خدا چیزی آورد که مانند آن را نمی‌توانستند بیاورند؛ چیزی که سحر آن‌ها را باطل کرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود (و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم) و خدا عیسی† را زمانی مبعوث کرد که بیماری‌های زمین‌گیر کننده و مزمن [مانند فلج و پیسی و مانند آن] فراوان بود و مردم به دانش پزشکی محتاج بودند و راهی برای درمان این‌گونه بیماری‌ها نداشتند؛ از این‌ رو از نزد خدا معجزه‌ای آورد که مانند آن را نداشتند؛ چیزی که با آن به اذن خدا مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینای مادرزاد و پیس را شفا می‌داد و با آن حجت را بر آن‌ها تمام کرد (و أثبت به الحجة علیهم) و خدا محمدˆ را زمانی مبعوث کرد که دانش غالب مردم سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود؛ پس او نیز از سوی خدا چیزی از مواعظ و حکمت‌هایش آورد که با آن سخن آن‌ها را باطل و حجت را بر آن‌ها تمام کرد (فأتاهم مِن عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولَهم و أثبت به الحجةَ عليهم). ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم تاکنون مانند تو را ندیده‌ام! امروز حجت بر مردم چیست؟ امام† فرمود: عقل که با آن راست‌گوی بر خدا شناخته و تصدیق می‌شود و افترا زننده بر خدا نیز شناخته و تکذیب می‌گردد. ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت گفت: به خدا قسم این همان جواب است!»[28]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 141

این روایت به‌خوبی نشان‌دهنده دیدگاه اهل‌بیت† در مورد چگونگی اعجاز قرآن است.

شبهه: ممکن است موافقان نظریه صرفه استدلال به این حدیث را مخدوش تلقی کنند و بگویند که این حدیث با دیدگاه صرفه نیز همخوانی دارد؛ زیرا وقتی ادبای یک قوم در مرحله اوج ادبی از آوردن مانند قرآن بازداشته شوند، دخالت نیرویی فرا بشری بیشتر و بهتر احساس می‌شود نسبت به زمانی که مردم از جهت ادبی در شرایط عادی به سر ببرند.

پاسخ: باملاحظه روایت و دقت در آن روشن می‌شود که مقایسه امام در مورد معجزه حضرت موسی و حضرت عیسی‡ جز به اعجاز بیانی نمی‌تواند اشاره دیگری داشته باشد؛ زیرا در فرض صرفه برتری مورد اشاره در روایت حاصل نمی‌شود و صرفاً بازداشتن مطرح است؛ به تعبیر دیگر، در فرض صرفه قرآن بر دیگر سخن‌ها برتری محسوس معجزگون ندارد و آنچه ممیّز به شمار می‌رود، همان صرف معارضان از آوردن مانند آن است.

همچنین از پیامبر اکرمˆ روایت شده است که فرمود: ‌«فضل القرآن علي سائر الکلام کفضل الله علي خلقه[29]؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 142

برتری قرآن بر دیگر سخن‌ها مانند برتری خداوند بر مخلوقاتش می‌باشد».

«فضل» مطلق گذاشته شده؛ از این‌ رو شامل لفظ و محتواست.

نیز از آن حضرت نقل شده است که فرمود: ‌«ظاهره انيق و باطنه عميق...، لا تحصي عجائبه و لا تبلي غرائبه، فيه مصابيح الهدي و منازل الحکمه[30]؛ ظاهر قرآن شگفت‌‌آور و باطن آن پرمعناست؛ عجایبش قابل شمارش نیست و بر غرایبش نتوان چیره شد؛ قرآن سرچشمه هدایت و جایگاه حکمت است».

شبیه این کلمات از حضرت علی† نیز نقل شده است: «إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِه».[31]

«ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ» یعنی ظاهری شگفت‌آور دارد و این جز بر اعجاز بیانی قرآن تطبیق نمی‌شود.

در حدیثی از امام حسن عسکری† می‌خوانیم: «إن لکلام الله فضلا علي الکلام کفضل الله علي خلقه و لکلامنا فضل علي کلام الناس کفضلنا عليهم[32]؛ همانا کلام خدا بر هر کلام دیگری برتری دارد؛ همآن‌گونه که خداوند متعال بر مخلوقاتش برتری دارد و برای کلام ما [ائمه نیز] نسبت به کلام مردم برتری است، همآن‌گونه که خود ما بر آن‌ها برتری داریم».

روشن است که برتری بر سخن مردم به قیاس تفاوت خدا و بشر، به همه وجوه به‌ویژه اعجاز بیانی اشاره دارد.

3. برآیند پژوهش

با توجه به بررسی‌های انجام شده، روشن شد که نظریۀ صرفه از پشتوانۀ

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 143

علمی مناسبی برخوردار نیست؛ از این رو، با باور به اصل اعجاز به دلیل عدم هماوردی و بطلان این نظریه، می‌توان به درونی ‌بودن وجوه اصلی اعجاز قرآن رهنمون شد. منظور از وجوه اصلی اعجاز قرآن، وجوهی است که اولاً: در همه سوره‌های قرآن وجود داشته باشد و ثانیاً: عرب روزگار نزول آن را دریافته باشد که این دو شرط تنها در اعجاز بیانی و تأثیری یافت می‌شود.

---

[1]‌. ر. ک: الذخیرة فی علم الکلام، سیدمرتضی، ص382.

[2]‌. ر. ک: اعجاز القرآن، باقلانی، ص30.

[3]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سیدمرتضی، ص260.

[4]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: الذخیرة فی علم الکلام، همو، ص382.

[5]‌. همان، ص381.

[6]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، ص179.

[7]‌. ر.ک: السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج1، ص293ـ294.

[8]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سیدمرتضی، ص266؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، سبحانی، ج3، ص348.

[9]‌. دلائل الاعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص373.

[10]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، ص189؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص347. نیز ر.ک: بیان اعجاز القرآن، خطابی، ص23.

[11]‌. ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص349.

[12]‌. به ویژه که با این فرض می‌بایست علت اتهام به سحر را نیز بیان کنند و حال این‌که نه تنها چنین نبوده است بلکه گزارش‌های تاریخی در مسیر عکس آن است و علت سحر را در متن قرآن جستجو می‌کند و در مجموع خلاف این انگاره است.

[13]‌. اعجاز القرآن، باقلانی، ص30.

[14]‌. البیان فی تفسیر القرآن، خویی، ص84.

[15]‌. النظام القرآنی، نیلی، ص306.

[16]‌. «اولاً: لیس هناک حتمیة لظهور مثله قبل التحدی. فمادام الخلق لم یتحداهم احد فلماذا التفتیش عن الاتیان بمثله؟» همان، ص301.

[17]‌. اسرا، 88.

[18]‌. ما در نقد شبهه‌ای دیگر به تفصیل پاسخ چنین پنداری را خواهیم داد و در این‌جا به طرح چند نکته بسنده می‌کنیم:

اولاً:‌ چنان که طه حسین و برخی دیگر اصرار دارند (ر.ک: فی ادب الجاهلی)، انتساب این اشعار به پیش از نزول قرآن به شدت مورد سؤال و انکار است.

ثانیاً: اگر به راستی مانند این آیه و نیز چند آیه پراکنده دیگر (قتل الانسان ما اکفره؛ إذا زلزلت الأرض زلزالها و أخرجت الأرض أثقالها؛ فتعاطی فعقر) به شاعر معروفی در زمان‌جاهلیت منسوب باشد، چگونه است که تنها پیامبرˆ از آن‌ها با خبر بوده و دیگران آگاه نبوده اند؟ زیرا اگر چنین سخنی درست بود، بی‌درنگ دشمنان اسلام آن را به مانند حربه‌ای علیه پیامبرˆ و قرآن او و مسلمانان به کار می‌بردند؛ آن هم در دروان حضور پیامبرˆ در مکه که دوران ضعف آن حضرت بود. (ممکن است کسی بگوید: "آن‌ها می‌دانستند این جملات از آثار پیش از اسلام است، ولی به دلیل این‌که خود به‌خوبی می‌دانستند این مقدار نه ضرر می‌رساند و نه در دامنه تحدی قرار می‌گیرد، از سخن گفتن درباره آن خودداری کردند" که بر فرض چنین پاسخی، باز اعجاز ثابت و این اشکال ناوارد است.)

ثالثاً: چگونه فرض بهره گرفتن قرآن از برخی جملات شعرای پیش از اسلام ـ بر فرض که در دامنه تحدی قرار گیرد که البته چنین نیست ـ با مسئله تحدی سازگاری دارد؟ یعنی بر فرض که این مقدار استفاده از جملات دیگران به مسئله اعجاز صدمه بزند، چگونه می‌توان پذیرفت که در چنین فرضی قرآن در مورد گفته‌های خود تحدی کند و دیگران را به مبارزه فرا خواند!!

[19]‌. ر.ک: تناسب آیات، معرفت، ص54 و 55؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج5، ص202. هو أن یکونَ سَوق الکلام بحیث یستدعی بطبعه الانتهاء إلى تلک الخاتمة، حتى لو سکت المتکلّم عن النطق بها لترنّم بها المستمعون. وهو قریب من التسهیم فی اصطلاحهم (بدیع القرآن، لابن ابی‌الإصبع، ص100): أن یکون الکلام ممّا یرشد إلى عجزه. ولذا قیل: الفاصلة تُعلم قبل ذکرها. قال الزرکشی: و سمّاه ابن‌‏وکیع (هو القاضی أبوبکر محمّد بن ‏خلف. ت 306) «المطمِع» لأنّ صدره مطمع فی عجزه.

[20]‌. مؤمنون، 14.

[21]‌. «فقد روی أنّ بعض الصحابة ـ یقال: إنّه معاذبن جبل ـ حین نزلت الآیة، بادر إلى تحسینها والإعجاب بها، فنطق بهذه الخاتمة قبل نزولها، فضحک رسول‏اللّه‏ صلى ‏الله ‏علیه و ‏آله ؛ فقال له معاذ: ممّ ضحکت؟ قال: بها خُتمت.» (معترک الأقران، سیوطی، ج1، ص40.)

[22]‌. ر. ک: اعجاز القرآن، باقلّانی، ص29؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص347.

[23]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ140؛ الطراز، علوی یمنی، 1429ق، ج2، ص218.

[24]‌. ر.ک: الخرائج و الجرائح، راوندی، ج‏2، ص710؛ بحار الانوار، مجلسی، ج17، ص213.

[25]‌. الاحتجاج، طبرسی، ج2، ص142.

[26]‌. «عن هشام بن الحکم قال: اجتمع ابن ابی‌العوجاء، وابوشاکر الدیصانی الزندیق، وعبد الملک البصری، وابن‌المقفع، عند بیت الله الحرام، یستهزؤن بالحاج ویطعنون بالقرآن‌. فقال ابن ابی‌العوجا: تعالوا ننقض کل واحد منا ربع القرآن، ومیعادنا من قابل فی هذا الموضع، نجتمع فیه وقد نقضنا القرآن کله، فان فی نقض القرآن ابطال نبوة محمد، وفی ابطال نبوته ابطال الاسلام، واثبات ما نحن فیه، فاتفقوا على ذلک وافترقوا، فلما کان من قابل اجتمعوا عند بیت الله الحرام، فقال ابن ابی‌العوجاء: اما انا فمفکر منذ افترقنا فی هذه الایة: «فلما استیأسوا منه خلصوا نجیا» (یوسف، 80) فما اقدر ان اضم إلیها فی فصاحتها وجمیع معانیها شیئا، فشغلتنی هذه الایة عن التفکر فی ما سواها‌. فقال عبد‌الملک: وانا منذر فارقتکم مفکر فی هذه الایة «یا أیها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین یدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له وان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب» (الحج، 73) ولم اقدر على الاتیان بمثلها‌. فقال ابو‌شاکر: وانا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الایة: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (الانبیاء، 24) لم اقدر على الاتیان بمثلها‌. فقال ابن‌المقفع: یا قوم ان هذا القرآن لیس من جنس کلام البشر، وانا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الایة: «وقیل یا أرض ابلعی مائک ویا سماء اقلعی وغیض الماء وقضی الامر واستوت على الجودی وقیل بعدا للقوم الظالمین» (هود، 44) لم ابلغ غایة المعرفة بها، ولم أقدر على الاتیان بمثلها‌. قال هشام بن الحکم: فبینما هم فی ذلک، إذ مر بهم جعفر بن محمد الصادق† فقال: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا» (اسراء، 88) فنظر القوم بعضهم إلى بعض وقالوا: لئن کان للاسلام حقیقة لما انتهت امر وصیة محمد الا إلى جعفر بن محمد، والله ما رأیناه قط الا هبناه واقشعرت جلودنا لهیبته، ثم تفرقوا مقرین بالعجز .»

[27]‌. ابن‌سکیت (ابویوسف یعقوب بن إسحاق الدورقی الاهوازی الشیعی) یکی از پیشوایان لغت و ادب است. بسیاری از مورخان از او یاد کرده‌ و او را ستوده‌اند. او ثقه، جلیل القدر، از بزرگان شیعه و از خواص اصحاب امام جواد و امام هادی‡ بوده است. تألیفات بسیاری برای او ذکر کرده‌اند؛ از جمله کتاب تهذیب الالفاظ و کتاب إصلاح المنطق. وی به دست متوکل عباسی در پنجم ماه رجب سال 244 به شهادت رسید.

[28]‌. الکافی، کلینی، ج1، ص24: «الحسین بن محمد، عن أحمد بن محمد السیاری، عن ابی‌یعقوب البغدادی قال: قال ابن‌السکیت لأبی الحسن 7: لماذا بعث الله موسى بن عمران 7 بالعصا و یده البیضاء و آلة السحر؟ وبعث عیسى بآلة الطب؟ و بعث محمدا - صلى الله علیه وآله وعلى جمیع الأنبیاء - بالکلام و الخطب؟ فقال ابو‌الحسن 7: إن الله لما بعث موسى† کان الغالب على أهل عصره السحر، فأتاهم من عند الله بما لم یکن فی وسعهم مثله، و ما أبطل به سحرهم، و أثبت به الحجة علیهم، و إن الله بعث عیسى† فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات (الافات الواردة على بعض الاعضاء فیمنعها عن الحرکة کالفالج و اللقوة، و یطلق المزمن على مرض طال زمانه‌.) واحتاج الناس إلى الطب، فأتاهم من عند الله بما لم یکن عندهم مثله، و بما أحیى لهم الموتى، و أبرء الأکمه و الأبرص بإذن الله، و أثبت به الحجة علیهم‌؛ و إن الله بعث محمدا 9 وقت کان الغالب على أهل عصره الخطب و الکلام و أظنه قال: الشعر فأتاهم من عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولهم، و أثبت به الحجة علیهم، قال: فقال ابن‌السکیت: تالله ما رأیت مثلک قط فما الحجة على الخلق الیوم؟ قال: فقال 7: العقل، یعرف به الصادق على الله فیصدقه و الکاذب على الله فیکذبه، قال: فقال ابن‌السکیت: هذا و الله هو الجواب.»

[29]‌. بحار الانوار، مجلسی، ج89،‌ ص19؛ سنن ترمزی، ج2، ص441.

[30]‌. بحار الانوار، مجلسی، ج89، ص17.

[31]‌. نهج البلاغة، صبحی‌صالح، خطبه 18.

[32]‌. کشف الغمة،‌ الاربلی، ج2، ص421.

752) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/4

دلایل موافقان و مخالفان

1. دلایل موافقان

موافقان نظریه صرفه به دلیل‌هایی تمسک جسته‌اند که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:

1ـ1. عدم تفاوت آشکار قرآن با آثار برخی فصیحان

نخستین دلیل قائلان به صرفه که در سخنان نظّام، سید مرتضی و برخی نویسندگان معاصر[1] به شکل‌های گوناگون مطرح شده، عدم تفاوت آشکار بین آیات قرآن و گفته‌های بلغای فصیح و ادیب عرب است. زیربنای این استدلال دو نکته است:

الف) ما زمانی که بین اشعار یک شاعر فصیح و با تجربه و یک شاعر مبتدی مقایسه می‌کنیم، تفاوت آشکاری بین آن‌ها احساس می‌نماییم و برای درک این تفاوت، همان دانش اندک و معمولی ما کافی است و نیاز به حضور و راهنمایی متخصص نیست، این در حالی است که کلام شاعر فصیح در حد خارق‌العاده نیست، بلکه بر گفته‌های معمولی برتری دارد؛ مانند مقایسه اشعار حافظ و برخی غزل‌سرایان متأخر و یا مقایسه اشعار سعدی و برخی شاعران

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 106

تازه‌کار دوران ما. با توجه به این توضیح، هنگامی‌که ما آیات سوره‌های مفصل یا حتی برخی سوره‌های کوتاه قرآن را با فصیح‌ترین سخنان ادیبان و فصیحان عرب مقایسه می‌کنیم، گاه تفاوت آن‌ها به اندازۀ تفاوت یک شاعر قوی و ضعیف نیست، چه رسد به تفاوت یک کلام خارق‌العاده و یک کلام معمولی یا حتی فوق معمول! این، نشان می‌دهد که باید راز اعجاز را در جایی دیگر جستجو کرد و نه متن قرآن.[2]

گذشته از این، در تاریخ جمع قرآن گزارش شده است که بین اصحاب در مورد دو سورۀ فلق و ناس اختلاف شده و برخی مانند ابن‌‌مسعود، قاری ممتاز، این ‌دو سوره را در مصحفی که تنظیم کرده بود، نیاورد و باور او بر این بود که این دو سوره جزو قرآن نیست[3] و اگر اعجاز قرآن به فصاحت و نظم آن بود، نباید درباره این دو سوره اختلاف پیش می‌آمد.

ب) تحدّی قرآن به فصاحت و نظم است[4] و از آن‌جا که گفته‌های فصیح عرب در نظم با قرآن هماهنگ نیست (نظم فصیح و ادبی آن‌ها بیشتر نثر مسجع یا شعر بوده است)، ما نمی‌توانیم مشابهی مانند قرآن بیابیم؛ نه از باب این‌که در سطح قرآن نیست (زیرا ممکن است در فصاحت مانند قرآن باشد) بلکه از این باب که در چهارچوب مصداق شایسته برای معارضه [مقابله] قرار نمی‌گیرد؛ یعنی آنچه عرب فصیح پیش از تحدّی آورده، چون با نظم قرآن ـ که با نظم‌های شناخته ‌شده کاملاً متفاوت است ـ همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند[5]؛ همآن‌گونه ‌که نمی‌توان با شعر به معارضه یک خطابه رفت. درنتیجه باید بگوییم عرب این ظرفیت و استعداد را دارد که مانند قرآن را بیاورد، ولی به دلیل صرفه نمی‌تواند بیاورد؛ به

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 107

بیان دیگر، آنچه عرب فصیح پیش از تحدّی آورده، چون با نظم قرآن ـ که با نظم‌های شناخته شده کاملاً متفاوت است ـ همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند. پس با توجه به آنچه گفته شد، وجه اعجاز صرفه است نه فصاحت و نظم.

افزون بر این، از آن‌جا که تحدّی به فصاحت و نظم است (زیرا چنان‌که سید مرتضی تصریح کرده، مبارزه طلبی و تحدّی عرب در ساخته‌های هنری‌اش به این دو بوده و تحدّی قرآن نیز مطلق گذاشته شده؛ بنابراین‌ باید انصراف تحدّی را به عرف و عادت عرب در تحدّی یعنی فصاحت و نظم دانست[6]) اخبار به غیب و جز آن هرچند جزو اعجاز قرآن است، نمی‌تواند نظریه صرفه را مخدوش کند.

سید مرتضی بند «ب» را به این شکل بیان نکرده و اساساً وجه پیوند مسئله تحدّی با آنچه در تبیین صرفه آورده را به ‌اجمال و ابهام رها کرده است؛ اما به نظر می‌رسد مطلب یاد شده مراد او بوده و به هر حال حتی بر فرضی که مراد او نباشد، به نفع قائلان به صرفه و در جهت رفع برخی اشکالات مقدّر وارد بر آن است که البته در ادامه با تفصیل بیشتری خواهد آمد.

تحلیل و نقد

دلیل یاد شده که خود مشتمل بر جهات متعددی است، از زوایای گوناگونی قابل بررسی و نقد است.

1. این ادعای کلی که در متون عرب اعم از نثر و نظم چیزی یافت می‌شود که با فصاحت قرآن برابری می‌کند، بدون ارائه هیچ‌گونه مصداقی رها شده است.‌ ای کاش مدعیان برای اثبات گفته خود، دست‌کم یک مورد مثال می‌آوردند تا دیگران بتوانند با چشمان باز و متّکی به فهم و درک خود قضاوت

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 108

کنند؛ زیرا قضاوت در این ‌باره با دقت در متونی که از گذشتۀ عرب به دست ما رسیده، به هیچ ‌وجه با ادعای آنان همسو نیست.[7] شیخ طوسی ـ نویسنده تفسیر معروف تبیان ـ نیز که در شرح کتاب جمل سید مرتضی، باملاحظه نظریۀ وی، جانب صرفه را می‌گیرد، با توجه به همین نکته با واژه «یقولون» وجود مانند قرآن را به خود آن‌ها نسبت می‌دهد.[8] وی در تمهید الاصول فی علم الکلام که شرح جُمل العلم و العمل سید مرتضی است، یادآور می‌شود که طرفداران صرفه معتقدند قرآن بر دیگر متون برتری دارد، لیکن میزان برتری آن را در حد اعجاز نمی‌دانند.[9] جالب این‌که باقلّانی (متوفای 403ق) در کتاب اعجاز القرآن با نادیده گرفتن تفاوت در نظم و باور به عدم مانع ‌بودن آن از قیاس، تلاش کرده برخی از بهترین آثار برجای مانده از شعرای جاهلی و مخضرمی[10] و بهترین خطبه‌های خطبای معروف را در مقایسه با قرآن و برای روشن ‌شدن تفاوت و برتری آن، گزارش کند و حاصل کار آن‌چنان آشکار بوده که نیازی به توجیه مخاطب و روشن‌کردن تفاوت و برتری قرآن ندیده است. در این خصوص، افزون ‌بر این‌که آن‌ها شاهدی ارائه نکرده‌اند، شاهد علیه ادعای آنان نیز وجود دارد و آن، اعتراف زبان‌‌شناسان معروف عرب در مورد بی‌همتایی قرآن در مقایسه با سایر متون عرب است. شاهدانی مانند ولید بن‌ مغیره مخزومی که

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 109

سخن پیامبر را مشابه کلام انس و جن ندانسته است[11] و نیز نضر بن ‌حارث، عتبة ‌بن‌ ربیعة، انیس ‌بن ‌جنادة و برخی دیگر که بر برتری اعجاب‌آور قرآن شهادت داده‌اند و شهادت آن‌ها در تاریخ ثبت شده است، یا شاهدانی بسان لبید[12] شاعر که به لذت و حلاوت قرآن، شعر سرودن را رها کرد و بسیاری دیگر که جمع‌آوری نظریات و سخنان آنان خود کتابی مستقل می‌طلبد.[13]

2. ادعای این‌که عرب ظرفیت و استعداد معارضه داشت و اگر خدا مانع نمی‌شد (صرفه)، آن‌ها موفق به معارضه می‌شدند، زمانی قابل طرح است که در نوشته‌های عرب پیش از تحدّی قرآن، متنی فصیح و بلیغ هم‌سنگ قرآن یافت شود که خاستگاه بروز چنین پنداری باشد، هرچند در سبک همانند آن نباشد وگرنه ادعایی کاملاً بی‌دلیل خواهد بود و درنتیجه، رخ ‌ندادن آن را لزوماً نمی‌توان به‌پای صرفه گذاشت و احتمال صحت و دخالت نظریۀ اعجاز درونی قرآن کاملاً منطقی و مسموع است.

3. این‌که گفته شود تفاوت متنی معجِز با متنی فصیح و غیر‌ معجز باید بیش از تفاوت متنی فصیح و متنی معمول یا ردیء باشد، حکمی ذوقی و بدون دلیل است؛ برای مثال، اگر فصیح‌ترین متن بشری امتیاز 100 داشته باشد و نوشتۀ یک مبتدی 30، امتیاز متن برتر بیش از سه برابر متن مبتدی است. حال اگر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 110

کسی متنی ارائه کند و امتیاز خارق‌العاده 130 را بگیرد، هرچند فاصله آن تا 100 کمتر از فاصلۀ متن عالی تا مبتدی است (70)، لیکن شرایط الحاق به متن خارق‌العاده را دارد. مثال دیگر: اگر رکورد پرش با نیزه مثلاً ده متر باشد و یک فرد معمولی سه متر پرش کند، حال اگر پرش کسی به سیزده متر برسد، کار خارق‌العاده‌ای انجام داده، هرچند تفاوت کار او با بهترین پرش از تفاوت بهترین پرش با پرش متوسط، کمتر باشد؛ بنابراین، تفاوتی که متخصصان آن را از حد توان معمول خارج بدانند، می‌تواند ملاک احتساب رتبۀ اعجاز برای متنی با تفاوت نه ‌چندان زیاد با متنی فصیح و بشری باشد. البته همۀ این مسائل زمانی مطرح می‌شود که متنی با تفاوت اندک یافت شود که البته تاکنون یافت نشده و از سوی طرفداران صرفه نیز ارائه نشده است.

4. اما در مورد معوّذتین و اقدام ابن‌مسعود_ بر فرض واقعی ‌بودن و پذیرش این نسبت_ مفسران پاسخی شایسته داده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر خود با طرح این شبهه چنین پاسخ داده است: «آن‌ها که گفته‌اند این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، نگفته‌اند که ساختۀ خود رسول خداˆ است و از ناحیۀ خدای تعالی نازل نشده و نیز نگفته‌اند که مشتمل بر اعجاز در بلاغت نیست، بلکه تنها گفته‌اند جزو قرآن نیست که آن نیز قابل اعتنا نیست؛ زیرا تواتر علیه آن قائم است».[14]

مؤید گفتار علامه، روایتی است که آن را سیوطی نقل کرده است: احمد، بزار، طبرانی و ابن‌‌مردویه از طرق صحیح از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که ابن‌‌مسعود دو سورۀ «قل اعوذ» را از قرآن‌ها پاک می‌کرد و می‌تراشید و می‌گفت: قرآن را به چیزی که جزو قرآن نیست، مخلوط نکنید، این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، بلکه تنها به این منظور نازل شد که رسول خداˆ خود را به آن ‌دو حرز کند و ابن‌مسعود هیچ‌‌وقت این‌ دو سوره را

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 111

به‌عنوان قرآن نمی‌خواند.[15]

سیوطی بعد از نقل این حدیث می‌گوید: بزار گفته است احدی از صحابه ابن‌‌مسعود را در این سخن پیروی نکرده است و چگونه می‌توانستند پیروی کنند، با این‌که به طرق صحیح از رسول خداˆ نقل شده که آن حضرت در نماز این ‌دو سوره را می‌خواند و علاوه ‌بر این در قرآن کریم ثبت شده است.[16]

در تفسیر قمی نیز به سند خود از ابوبکر حضرمی روایت کرده که گفت: خدمت ابی‌جعفر† عرضه داشتم: ابن‌مسعود چرا دو سوره «قل اعوذ» را از قرآن پاک می‌کرد؟ فرمود: پدرم در این‌ باره می‌فرمود: این ‌کار را به رأی خود می‌کرده وگرنه آن ‌دو از قرآن است.[17]

به نظر می‌رسد شأن نزول این دو سوره ـ البته بنا بر صحیح دانستن آن‌ها ـ موجب اشتباه ابن‌مسعود در خارج کردن این ‌دو سوره از قرآن شده است؛ وی گمان کرده این دو سوره تنها برای برطرف کردن سحر از پیامبرˆ نازل شده است، نه این‌که نزول آن برای این باشد که جزئی از قرآن قرار گیرد و افزون بر آن، از چنین خاصیتی نیز برخوردار باشد؛ مانند سوره حمد که ضمن جزو قرآن ‌بودن آن، خاصیت شفادهی را نیز دارد.

5. سید مرتضی و دیگر طرفداران صرفه بر این باورند که تحدّی قرآن به فصاحت و نظم است؛ زیرا تحدّی در قرآن مطلق گذاشته شده و باید به عادت قوم در تحدّی یکدیگر بازگردد که آن بر پایۀ فصاحت و نظم است؛ از این‌ رو معارضۀ شعر به شعر است نه به نظم، و برعکس، معارضه نثری فاخر به نثری فاخر است نه به نظم.[18]

اینک با توجه به این دیدگاه و ماهیت صرفه، شایسته این بود که تحدّی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 112

به صرفه باشد، نه چیز دیگر (فصاحت و نظم). به بیان دیگر، صرفه ‌دانستن وجه اعجاز با تعیین فصاحت و نظم به‌عنوان دامنۀ تحدّی، همخوانی ندارد و به‌جای آن باید با خودِ صرفه تحدّی می‌شد؛ برای مثال، از مردم خواسته می‌شد اگر می‌توانند کاری کنند که دیگران کاری را که به‌طور معمول می‌توانند انجام دهند، نتوانند انجام دهند، نه این‌که در تحدّی به سراغ چیزی روند که از سنخ آن نیست!

1ـ2. عدم تفوق پدیده بر پدیدآورنده

کلام برخاسته از استعداد خود انسان است و با توجه به این‌که فاعل، اقوای از فعل خویش و منشأ اثر، محیط به اثر خویش است، چگونه ممکن است از انسان چیزی تراوش کند که خود او از درک آن عاجز بماند و برای خود او معجزه باشد؟ به عبارت دیگر، این انسان بود که کلمات را برای معانی وضع کرد و قرار گذاشت که فلان کلمه به معنای فلان چیز باشد تا به این وسیله انسانِ اجتماعی بتواند مقاصد خود را به دیگران تفهیم نماید و مقاصد دیگران را بفهمد.

پس ویژگی کشف معنا در لفظ، یک ویژگی قراردادی و اعتباری است که انسان این ویژگی را به آن داده و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود که قریحۀ خود انسان بدان احاطه نیابد و به فرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود ـ یعنی لفظی که خود بشر در برابر معنایی معین قرار داده، معنای دیگری را کشف کند که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد ـ دیگر نمی‌توان آن را کشف و دلالت لفظی نامید.[19]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 113

نقد و تحلیل

این دلیل نیز درنهایت ضعف است؛ زیرا وضع و بهره‌برداری، دو دنیای مستقل از یکدیگرند. آیا لزوماً‌ کسی که ماشین می‌سازد، باید بهترین راننده نیز باشد؟ یا اساساً باید بتواند رانندگی کند؟ آیا آهنگری که شمشیر می‌سازد، باید شمشیرباز هم باشد؟! آیا سازندۀ فلوت باید خود برترین فلوت‌زن نیز باشد؟! توضیح این‌که انسان برای این‌که بتواند معنایی را با سخن به دیگران منتقل کند، باید از سه موهبت برخوردار باشد: نخست، باید از گنجینۀ واژگان و معانی آن‌ها آگاهی کافی داشته باشد. سخن‌ گفتن هر کسی با اندوختۀ واژگانی او رابطۀ مستقیمی دارد و هرقدر گنجینۀ واژگانی غنی‌تر و انتقال ذهن سریع‌‌تر باشد، حاصل کار در صورت فراهم ‌بودن دو موهبت دیگر، بهتر خواهد بود.

نیاز دوم برای سخن ‌گفتن، مفاهیم و معانی است. انسانی که چیزی برای گفتن ندارد، نمی‌تواند سخن ارزشمندی بگوید و ورای هر سخن ارزشمند، معنایی ارزشمند قرار دارد؛ بنابراین اگر منکر قرآن می‌خواهد مانند قرآن را بیاورد، باید معانی و مفاهیم عالی و ارزشمندی در ذهن داشته باشد تا آن‌ها را با مدد گرفتن از دو موهبت دیگر عرضه کند.

نیاز و موهبت سوم برای سخن‌ گفتن، شناخت قالب‌ها و اسلوب‌های سخن و تنوع و کارکردهای آن‌هاست که ارتباط مستقیم با تجربه و استعداد و دانش آدمی دارد و البته آنچه را نمی‌توان انکار کرد، تفاوت فراوان انسان‌ها در این امر است. آیا همگان می‌توانند بسان سعدی شیرازی کلماتی که همه از آن‌ها و معانی آن‌ها آگاه‌اند، در قالبی که او ریخته، بریزند و بسان او شعر بگویند؟

دربارۀ واژگان و اسلوب‌ها باید توجه داشت که وضع آن‌ها به دست یک نفر یا چند نفر صورت نگرفته، بلکه موهبت الهی در آموزش زبان به انسان و تکامل آن در گذر زمان که آن نیز به موهبت الهی است، موجب فراهم‌ شدن بستری چنین گسترده شده است؛ از این‌ رو کسی در سخن تسلط کامل و بی‌مانند دارد

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 114

که به وضع‌های گوناگون بشر در طول تکامل یک زبان و همۀ ظرافت‌های آن، آگاهی کامل داشته و آگاهی در ذهن او حاضر باشد که چنین امری بر افراد معمول از نظر عرف محال است.

1ـ3. تکرارهای قرآن نشانۀ حقّانیت صرفه و بطلان اعجاز بیانی

اگر فرض شود بین ترکیب‌های کلام، الگویی یافت شود که به حد اعجاز برسد ـ یعنی اعجاز به بلاغت باشد، نه صرفه ـ این فرض بدین ‌معناست که هر معنای مطلوبی را می‌توان با قالب‌های کلامی گوناگونی بیان کرد که برخی از این قالب‌ها در حد کمال و برخی ناقص و یکی از این‌ قالب‌ها از همه برتر و در حد اعجاز باشد و لازمۀ این فرض، آن است که هر معنای مطلوب را تنها می‌توان با یک قالب معجز بیان کرد. این در حالی است که قرآن گاه یک معنا ـ به‌ویژه در قصص قرآنی ـ را با چند قالب بیان کرده است و این، نشان می‌دهد که اعجاز قرآن به بلاغت نیست؛ زیرا اگر به بلاغت می‌بود، برای هر معنا تنها یک قالب یافت می‌شد که چنین نیست.[20]

نقد و تحلیل

این دلیل نیز پذیرفته نیست؛ زیرا می‌پرسیم بر چه اساسی چند قالب که در مرتبۀ بلاغی با هم متفاوت‌اند، نمی‌توانند فوق بشری و خارق‌العاده باشند و چه مانعی بر سر راه چنین فرضی قرار دارد؟

افزون ‌بر این، بر فرض محال برخی قالب‌های قرآن در حد اعجاز نباشد، مگر تحدّی قرآن به تک‌تک آیات است که چنین مشکلی پیش آید؟ تحدّی دست‌کم به یک سوره است و هیچ دو سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شوند که همۀ مطالب آن‌ها و نیز الفاظ آن‌ها مانند هم باشند.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 115

1ـ4. برخی آیات قرآن

ظواهر برخی آیات بر نظریۀ صرفه دلالت دارد‌؛ آیاتی مانند:

ـ «وَ إِذا تُتْلي‏ عَلَيهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِين‏؛[21] و هنگامی‌که آیات ما بر آن‌ها خوانده می‏شود، می‏گویند: شنیدیم [چیز مهمی نیست] ما هم اگر بخواهیم مثل آن را می‏گوییم؛ این‌ها همان افسانه‏های پیشینیان است».

استدلال کننده به این آیه می‌گوید: اگر قرآن از اعجاز بیانی برخوردار بود، منکران یاد شده در آیه نمی‌گفتند اگر بخواهیم مانند آن را می‌گوییم؛ بنابراین تعبیر یاد شده بر توانایی آن‌ها دلالت دارد و اگر نتوانستند، به جهت صرفه است.[22]

ـ «سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِي الَّذِينَ يتَکبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يرَوْا کلَّ آيةٍ لايؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ يرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لايتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يرَوْا سَبِيلَ الغَي يتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآياتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِين[23]؛ به‌زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبّر می‏ورزند، از آیات خود منصرف می‏سازم؛ آن‌ها چنان‌اند که اگر هر آیه و نشانه‌ای را ببینند، به آن ایمان نمی‏آورند. اگر راه هدایت را ببینند، آن را برنمی‌گزینند و اگر راه گمراهی را ببینند، آن را برای پیمودن برمی‌گزینند! [همۀ این‌ها] به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند».

استدلال کننده «سَأَصْرِفُ» را به معنای بازداشتن تکوینی از معارضه و مقصود از «آیات» را آیات قرآن دانسته و نظریۀ صرفه را نتیجه گرفته است.[24]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 116

نقد و تحلیل

دربارۀ آیۀ نخست باید گفت از اتفاق، گفتۀ آنان خود شاهدی بر اعجاز بیانی است؛ زیرا قرآن برترین مصداق سهل و ممتنع است و در تعریف سهل و ممتنع آمده است: «[سهل و ممتنع] آن است که ربط کلام و سیاق را آسان نماید، اما مانند آن، هر کس نتواند گفت به سبب سلاست و جزالت و گنجانیدن معانی بسیار در الفاظ اندک».[25] «قطعه‌ای (شعر یا نثر) که در ظاهر آسان نماید، ولی نظیر آن گفتن، مشکل باشد».[26] در مورد قرآن نیز چنین است؛ آنان در وهلۀ نخست آن را قابل معارضه می‌دیدند، ولی هنگامی‌که در آن دقیق می‌شدند و با بهترین گفته‌های خود مقایسه می‌کردند، آن را بسیار فراتر می‌یافتند، آن‌سان که در آوردن مانند آن فرومی‌ماندند. این تفسیر، خود شاهدی بر اعجاز بیانی قرآن است و یا دست‌کم استدلال آن‌ها به آیه را مخدوش می‌کند.

از سوی‌ دیگر، می‌توان گفت اگر عامل بازگشت آنان صرف و منع الهی باشد، آنان می‌بایست به این معما می‌رسیدند که چه شده ما خود را توانای بر آوردن معارضه می‌بینیم، ولی نمی‌توانیم مانند آن را بیاوریم! اما چنین مطلبی از آن‌ها نقل نشده، بلکه اقرارهای آنان بر شگفتی‌شان از قرآن خبر می‌دهد.

گذشته ‌از آن، این احتمال نیز وجود دارد که برخی منکران و مدعیان یاد شده در آیه، این ادعا (لو نشاء لقلنا مثل هذا) را از باب رجزخوانی و کم ‌نیاوردن مطرح کرده‌ باشند که کمترین اثر این احتمال، سلب اطمینان از استدلال به این آیه است.

در مورد آیۀ دوم باید دانست که اولاً: برای آن، تفسیرهای گوناگونی وجود دارد[27]؛ بنابراین نمی‌توان برای اثبات صرفه به آن تمسک کرد؛ ثانیاً: خدای متعال

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 117

می‌فرماید: «سَأَصْرِفُ» یعنی "به‌زودی منصرف می‌کنم" و مفهوم آن این است که در زمان نزول سوره اعراف، صرفه‌ای در کار نبوده است. سوره اعراف سال‌ها پس از بعثت نازل شده است؛ از این رو، این سؤال مطرح می‌شود که چرا در این مدت دشمنان مانند قرآن را نیاوردند، در‌حالی‌که انگیزۀ شدید در میان اعراب حتی بدون تحدّی وجود داشته است (به خصوص در مورد سوره مسد و توحید).

1ـ5. نقل قول‌های قرآن و نارسایی شواهد اعجاز بیانی

یکی از طرفداران نظریۀ صرفه، ابن‌حزم اندلسی (متوفای 456ق) است.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 118

وی برای این نظریه دو استدلال آورده که خلاصه آن‌ها به قرار ذیل است:

الف) کسانی که اعجاز قرآن را در بیان و بلاغت آن می‌دانند، تنها با ذکر نمونه‌هایی خواسته‌اند مخاطبان ناآگاه خود را فریفته و آن‌ها را بر گفتار خویش اقناع کنند، درحالی‌که راز اعجاز قرآن در بیرون از آن نهفته است. ما در پاسخ آن‌ها می‌گوییم: آیا شما ـ برای مثال ـ آیۀ «إِنَّا أَوْحَينَا إِلَيک کمَا أَوْحَينَا إِلي‏ نُوحٍ وَ النَّبيينَ مِن بَعْدِهِ وَ أَوْحَينَا إِلي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ عِيسي‏ وَ أَيوبَ وَ يونُسَ وَ هَرُونَ وَ سُلَيمَانَ وَ ءَاتَينَا دَاوُدَ زَبُورًا»[29] را معجزه می‌دانید یا خیر؟ اگر انکار کنید که اعجاز قرآن را انکار کرده‌اید و اگر تأیید کنید، می‌پرسیم: آیا این آیه از نظر شما در اعلی درجه بلاغت است؟ اگر تأیید کنید، سخن گزافی گفته‌اید و اثبات آن بر عهدۀ شماست؛ زیرا این آیه صرفاً مشتمل بر نام‌های برخی پیامبران است و نمی‌توان آن را در اعلی مراتب بلاغت جای داد.

ب) می‌دانیم که هر سخنی غیر از قرآن، معجزه به شمار نمی‌رود و قابل هماوردی است و از سویی، می‌دانیم که در قرآن بسیار شده که خدای متعال سخن دیگران را در ضمن کلام خود نقل کرده و پرده اعجاز بر آن کشیده است؛ از این‌ رو تنها گزینه‌ای که می‌تواند توجیه‌گر این تناقض باشد، این است که خدای متعال اعجاز این‌گونه سخنان را با صرفه برقرار کرده است و این، برهانی تمام به شمار می‌رود که در کنار آن، به هیچ دلیل دیگری نیازی نیست.[30]

نقد و تحلیل

اولاً: اشکال ابن‌حزم برخاسته از این انگارۀ نادرست است که خدای متعال به همۀ آیات قرآن تحدّی کرده است؛ در‌حالی‌که تحدّی قرآن حداقل به یک سوره است و نه به یک آیه. درنتیجه این استدلال از همان ابتدا نادرست می‌باشد.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 119

ثانیاً: ادعای این‌که قائلان به اعجاز بیانی خواسته‌اند با تنها نمونه‌هایی سخن خویش را اثبات کنند، ستمی به آن‌هاست؛ چراکه عرف نویسندگان این است که هر بحث از مباحث خود را با نمونه‌هایی همراه می‌کنند و اگر قرار باشد برای هر بحثی همه نمونه‌ها جمع‌آوری شود، می‌بایست به‌جای یک جلد کتاب، ده بیست جلد کتاب عرضه شود که حتی در دنیای کنونی نیز که امکانات آن بسیار وسیع‌تر از گذشته است، پسندیده نیست. البته امروزه که برخی تک‌نگاری‌های اعجاز قرآن با موضوع‌هایی محدودتر نگاشته شده‌اند، جمع‌آوری نمونه‌های قرآنی در آن‌ها به‌مراتب بیشتر از گذشته است.

ثالثاً: نقل قول‌های قرآن حکایت مضمون کلام است، نه عین آن؛ چنان‌که می‌بینیم آیات مربوط به نقل قول‌ها و آیات پیشین و پسین آن‌ها متناسب‌اند و افزون ‌بر ‌این، گویش برخی کسانی که از آن‌ها قولی روایت شده، عربی نبوده است.

رابعاً: از نظر علم بدیع در آیۀ مورد اشاره صنعت «اطراد» وجود دارد. منظور از اطراد چینش نام‌های متعدد پشت ‌سر هم است، به‌گونه‌ای ‌که نه تکلّف و ناموزونی پدید آید و نه حشوی راه یابد.[31] با توجه به این نکته، اگر کسی در خود شکی راه ‌دهد و یا بخواهد این معنا را به‌خوبی درک کند، می‌تواند با توجه به این‌که در یک آیه تحدّی وجود ندارد، تلاش کند مفهوم آیه و همان دوازده نام را که در آیه آمده، در چینشی دیگر قرار دهد که زیباتر و با سیاق آیات سازگار باشد!

1ـ6. انکار صرفه مساوی با ناکامی در برابر شبهه غیر الهی ‌بودن قرآن

این شبهه را که مستمسک متأخرین نیز می‌باشد، ظاهراً نخستین‌‌بار سید مرتضی در الذخیرة و الموضح[32] مطرح و بسیار بر آن تأکید کرده است.[33] توضیح

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 120

مطلب ـ به‌طور خلاصه ـ این است که اگر اعجاز قرآن به صرفه نباشد، یعنی قائل نباشیم که خدا مانع جن و انس و ملک می‌شود که مانند قرآن را بیاورند، این احتمال وجود دارد که یکی از جن‌ها، یا موجوداتی دیگر مانند فرشتگان، قرآن را ساخته و برای فریب بشر ارائه کرده باشد و از آن‌جا که ما به میزان فصاحت و توانایی آن‌ها آگاهی نداریم، نمی‌توانیم این احتمال را مردود بدانیم.

نقد و تحلیل

در پاسخ می‌گوییم:

اولاً: چنان‌که برخی منکران اعجاز بیانی نیز توجه کرده‌اند[34]، این اشکال در مورد صرفه نیز جاری است؛ از کجا معلوم که صرف ‌کننده، جن یا ملک نباشد؟ مگر ما به همۀ ظرفیت‌های جنیان آگاهی داریم و از توانایی فرشتگان با خبریم که به محض صرف از معارضه، به الهی‌ بودن قرآن قطع حاصل کنیم؟

ثانیاً: فاعل معجزه می‌تواند فرشته یا حتی خود پیامبر به اذن خدا باشد[35]؛ بنابراین

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 121

با اثبات خرق عادت و تطابق معجزه با ادعای آورنده و ادعای نبوت، ادعای مدعی نبوت اثبات می‌گردد. در مورد قرآن، از طریق برتری فوق عادت بیان قرآن بر گفته‌ها و نوشته‌های عرب، خارق‌العاده، معجزه بودن آن اثبات می‌گردد، خواه فعل خدا باشد یا فعل فرشته به اذن خدا؛ البته پس از اثبات خارق‌العاده‌ بودن و پذیرش ادعای آورنده، به سراغ خود قرآن رفته و در متن قرآن می‌یابیم که الفاظ قرآن نیز از خداست و کس دیگری در این مورد دخالت ندارد و این دریافت را با تصریح‌های آورنده مقایسه کرده، کاملاً مطابق می‌یابیم و از این رهگذر اثبات می‌شود که قرآن معجزۀ الهی و الفاظ آن نیز وحیانی و آورندۀ آن کاملاً صادق است؛ اما این‌که چگونه می‌توان اطمینان یافت که مثلاً جن یا فرشته‌ای برای گمراهی ما پدیده‌ای معجزه‌گون به دست کسی که دانسته یا ندانسته مدعی نبوت است، ظاهر نمی‌کند، می‌توان به قاعدۀ لطف و اطمینان کلی تمسک کرد.

توضیح این‌که قانون لطف دو قسم است: گاه از نوع لطف محصِّل است؛ یعنی لطفی که در صورت نبود آن، مکلفان از هدایت و غرض متعلَّق لطف، به‌طور قطع باز‌می‌مانند. مثال روشن این لطف، ارسال پیامبران برای هدایت بشر و نیز دادن قدرت به بشر برای انجام تکالیف است. این لطف به اتفاق دانشمندان برای اتمام حجت بر مکلفان، بر خدا لازم است. گاه نیز لطف از نوع مقرِّب است؛ یعنی بشر بدون آن گمراه نمی‌شود، لیکن وجود چنین لطفی می‌تواند به روند حرکت تکاملی او سرعت و اطمینان بخشد که البته خود آن نیز انواعی دارد[36] و از بحث ما خارج است؛ اما لطف مورد بحث، از نوع لطف محصل است؛ یعنی اگر شخصی که شرایط عمومی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 122

پیامبری را دارد و احوال، رفتار و گفتار او به‌گونه‌ای است که مردم را به شک و تردید نمی‌اندازد، ادعای نبوت کند و معجزه آورد و تحدّی کند، می‌توان حکم کرد که او درست می‌گوید؛ زیرا در غیر این صورت ـ چون باب علم بر مکلف بسته است ـ حجت الهی تمام نیست و خدا نمی‌تواند مکلف را بازخواست کند؛ از این‌ رو اگر هیچ راهی برای مکلف نباشد، بر اساس لطف محصّل بر خداست که کشف حقیقت کند و اگر مدعی دروغ‌گو است، او را رسوا نماید.

---

[1]‌. سرّ الاعجاز القرآنی، قبانچی، ص83.

[2]‌. ر.ک: الموضح، سید مرتضی، ص36ـ38.

[3]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص171، چاپ جامعه مدرسین.

[4]‌. ر. ک: الموضح، سید مرتضی، ص39 و 1411ق، ص380ـ381.

[5]‌. ر. ک: همان.

[6]‌. ر.ک: الذخیرة، سید مرتضی، ص380.

[7]‌. الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص344؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، 173.

[8]‌. «ان القائلین بالصرفه یقولون ان مثل ذلک کان فی کلامهم و خطبهم و انما صرفوا عن معارضته فی المستقبل، فلا معنی لکونه افصح». شیخ طوسی، ص166؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص342.

[9]‌. تمهید الاصول فی علم الکلام، طوسی، نسخه المکتبة الشاملة، ص337ـ338؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص342.

[10]‌. مخضرم به کسی می‌گویند که بخشی از عمر خود را در عهد جاهلیت و بخشی دیگر را در دوره اسلامی سپری کرده باشد. (ر.ک: لغت نامه دهخدا، مدخل مخضرم)

[11]‌. السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج1، ص293ـ294.

[12]‌. «و لقد علق لبید بن ربیعة، الشاعر المشهور، إحدى قصائده على باب الکعبة و حالت شهرته و قدرته الشاعریة دون أن ینبری له المنافسون و لم یتقدم احد لینازعه الجائزة؛ و ذات یوم علق بجانب قصیدته السورة الثانیة من القرآن (و قیل السورة الخامسة و الخمسین) فأعجب بها لبید أیما إعجاب، رغم أنه مشرک، و اعترف بمجرد قراءة الآیات الأولى بأنه قد هزم و لم یلبث أن أسلم؛ و فی ذات یوم سأله المعجبون به عن أشعاره، یریدون جمعها فی دیوان، فأجاب: «لم أعد أتذکر شیئا من شعری، إذ أن روعة الآیات المنزلة لم نترک لغیرها مکانا فی ذاکرتی». دلائل النبوة، مقدمة، ابو‌نعیم اصفهانی، ص64.

[13]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص177ـ187.

[14]‌. المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبائی، ج20، ص394.

[15]‌. الدر المنثور فى تفسیر المأثور، سیوطی، ج‏6، ص416

[16] . همان.

[17]‌. ‏تفسیر قمى، علی ‌بن ‌ابراهیم، ج‏2، ص450

[18]‌. ر. ک: الموضح، سید مرتضی، ص39 و 1411ق، ص380ـ381.

[19]‌. ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبایی، ج1، ص69؛ نیز ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص346ـ347؛ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج1، 127ـ128.

[20]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبائی، ج1، ص68 – 72.

[21]‌. انفال، 31.

[22]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ص170.

[23]‌. اعراف، 146.

[24]‌. ر.ک: همان، ص171

[25]‌. کشاف اصطلاحات الفنون، تهانوی، ص766.

[26]‌. ر.ک: فرهنگ فارسی معین.

[27] «سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِی الَّذِینَ یتَکبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ؛ در معناى این جمله چند وجه گفته‏اند: 1. یعنى مردم متکبر را از این‌که به وسیله آیات من کسب عزت و احترام کنند، محروم مى‏سازم. ... این قول از ابو‌على جبائى است؛ بنابراین منظور از آیات، ممکن است سایر ادله باشد و ممکن است منظور معجزات انبیا باشد. این‌که مى‏فرماید: آیات ما را تکذیب کردند، بیان این است که آن‌ها به خاطر تکذیب آیات، مستحق بودند که از آیات خدا محروم شوند. 2. یعنى آن‌ها را از معجزات دیگرى که براى انبیا ظاهر مى‏سازم، محروم خواهم ساخت؛ زیرا به اندازه‏اى که براى آن‌ها یقین حاصل شود، معجزاتى به آن‌ها نشان داده‏ام. معجزه هنگامى نشان داده مى‏شود، که فایده آن ایمان آوردن همه یا بعضى از افراد باشد. پس منظور از صرف این است که: جمله معجزات را براى آن‌ها ظاهر نمى‏سازد یا این‌که آن‌ها را از مشاهده آن محروم مى‏سازد و براى کسانى ظاهر مى‏کند که از آن نفعى ببرند. این وجه را قاضى اختیار کرده است؛ زیرا جمله بعد مؤید آن است. 3. یعنى دروغگویان و متکبران را از آیات و معجزات خود منع مى‏کنم و آن‌ها را به انبیاى خود اختصاص مى‏دهم. این تعبیر نظیر این است که گفته شود: آیاتم را از دروغگویان و متکبران منع خواهم کرد. ... 4. مقصود از صرف، منع است؛ یعنى آن‌ها را از این‌که آیات مرا باطل کنند و به آن زیانى برسانند، منع مى‏کنم؛ زیرا من حامى و حافظ آیات خود هستم. این تعبیر مثل این است که گفته شود، فلانى با کارهاى خویش، زبان دشمنان را از بدگویى و انتقاد بسته است؛ بنا بر این «ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآیاتِنا» متصل بما قبل خود است، نه متصل به «سَأَصْرِفُ ...» 5. یعنى متکبران را به وسیله هلاک کردن یا به وسیله‏اى دیگر، از ابطال آیات و منع تبلیغ باز مى‏دارم تا نتوانند ضررى به آیات و مبلغان برسانند ... . (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، ج‏4، ص736)

[28]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص169؛ سیر تحول قرآن، بازرگان، ص565ـ566.

[29]‌. نساء، 163.

[30]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص146ـ148 به نقل از: الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن‌‌حزم اندلسی، ج3، ص17ـ19.

[31]‌. بدیع القرآن، ابن‌ابی‌الاصلع، ص141؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص175.

[32]‌. الموضح، سیدمرتضی، ص137ـ138.

[33]‌. «قد بینا فی کتابنا فی جهة اعجاز القرآن ان من لم یقل فی جهته ما اخترناه من الصرفة یلزمه سؤالان ... السؤال الاول: ان یقال‌: ما انکرتم ان یکون القرآن من فعل بعض الجن القاه الی مدعی النبوة و خرق به عادتنا و قصد بنا الی الاضلال لنا و التلبیس علینا و لیس یمکن ان یدعی الاحاطة بمبلغ فصاحة الجن و آن‌ها لا یجوز ان تتجاوز عن فصاحة العرب و مع هذا التجویز لا یحصل الثقة بان الله تعالی هو المؤید بالقرآن لرسوله ـ صلی الله علیه و آله.

و قد یمکن ایراد معنی هذا السؤال علی وجه آخر فیقال: ان محمداˆ لم یدع فی القرآن انه کلامه و انما ذکر ان ملکا هبط به الیه و قد یجوز ان یکون ذلک الملک کاذبا فیه علی ربه ان یکون القرآن الذی نزل به من کلامه لا من کلام خالقه فان عادة الملائکة فی الفصاحة مما لا نعرفه و عصمة الملائکة قبل العلم بصحة القرآن و النبوة لا یمکن معرفتها، فالسؤال متوجه علی ما ترویه...» الذخیرة، سیدمرتضی، ص385ـ386؛ نیز ر.ک:‌ الموضح، سیدمرتضی، 137ـ138. گفتنی است عبارت سید مرتضی در الذخیرة روشن است، ولی عبارت ایشان در الموضح که از نظر زمانی مؤخر و بر عبارت الذخیرة حاکم است، چندان روشن نیست و از جمله، تیتر با مطلب چندان همخوان به نظر نمی‌رسد.

[34]‌. سرّ الاعجاز القرآنی، قبانچی، ص78 و 87ـ88.

[35]‌. ر.ک: آل‌عمران، 49؛ رعد، 38 و... .

[36]‌. الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص51ـ53.

751) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/3

نظریه صرفه

بحث‌های مقدماتی

1. صرفه در لغت

«الصّرف» و «الصرفة» مصدر «صَرَفَ» به گفته ابن‌‌فارس به معنای بازگشت یک شیء است.[1] راغب نیز آن را «برگرداندن شیئی از حالتی به حالتی دیگر یا تبدیل آن به غیر آن» دانسته است.[2]

2. صرفه در اصطلاح

صرفه در اصطلاح نام وجهی از وجوه بیرونی اعجاز قرآن کریم است؛ یعنی اعجاز قرآن را در چیزی بیرون از قرآن تقریر می‌کند.[3]

3. گونه‌های صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

3ـ1. سلب انگیزه

بر اساس این تفسیر از صرفه، خداوند انگیزه مبارزه و خلق متنی بسان قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 94

را از کسانی که بخواهند به تحدّی قرآن پاسخ مثبت دهند، می‌گیرد. به بیان دیگر، ادبای عرب می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند؛ ولی خداوند با سلب انگیزه و تصمیم آن‌ها برای آوردن مانند قرآن، مانع کار آن‌ها می‌شده است و این، با توجه به این‌که اسباب ایجاد انگیزه و عوامل حرکت و شتاب آن‌ها به‌سوی معارضه با قرآن بسیار بوده، معجزه ‌بودن قرآن را اثبات می‌کند.[4]

پیامبر اکرمˆ با فراخوانی وسیع و دائمی همگان به آوردن مانند قرآن یا دست‌کم یک سوره آن‌ که در مثل سوره کوثر سه آیه است و اعلان ناتوانایی همیشگی آنان در برابر قرآن، باورها و تعصب‌های باطل ولی مورد احترام و محبوبشان را نشانه گرفت و به کارهایی وادارشان کرد که در شرایط عادی، با توجه به تعصب جاهلی و شناخته شده آن‌ها، به هیچ‌ روی زیر بار آن‌ها نمی‌رفتند و به آن‌ها تن نمی‌دادند[5]؛ از این‌ رو اگر می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند،‌ هرگز کوتاهی نمی‌کردند و به‌جای راه ساده و سریع که اتفاقاً هنر و تخصص بلامنازع آن‌ها نیز بود، شمشیر بر‌نمی‌گرفتند تا کشته و زخمی دهند و اموال و اهلشان را در معرض خطر بگذارند و ذلت شکست را بر خود هموار کنند و از بت‌های عزیزتر از جانشان، دست بشویند.

3ـ2. سلب دانش

خداوند دانش لازم برای خلق متنی بسان قرآن را می‌ستاند تا منکران قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 95

نتوانند مانند آن را بیاورند. البته سلب علوم به سه شکل ممکن است رخ دهد:

الف) خدای متعال دانش‌های مورد نیاز را که نزد بشر وجود دارد، از اساس برمی‌دارد و بشر را با نوعی تنزّل در علم روبه‌رو می‌کند.

ب) بشر از دانش لازم برخوردار نبوده و نیست و خداوند آن را در اختیار آن‌ها قرار نمی‌دهد.

ج) عرب از دانش لازم برخوردار است، لیکن هرگاه بخواهد با قرآن مبارزه کند و مانند یا چیزی در حدود قرآن بیاورد، خداوند دانش او را سلب می‌کند تا نتواند اقدامی کند؛ اما چون از کار خود منصرف شود، دانش لازم را به او بازمی‌گرداند.[6]

3ـ3. سلب قدرت

منکران معارض از انگیزه و دانش لازم برخوردارند، ولی خدای متعال قدرت آمدن به میدان مبارزه را از آن‌ها سلب می‌کند. سلب توانایی می‌تواند زمانی، ابزاری، ایجاد مانع و یا به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ مانند این‌که خدای متعال هرگاه کسی بخواهد به تولید چیزی مانند قرآن بپردازد، خواب را بر او مستولی کند یا او را به دل‌درد یا به گرفتاری‌های گوناگون زندگی و مانند این‌ها گرفتار نماید.[7]

تذکر

معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، مانعة الجمع نیست؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته سخنان پیروان این نظریه گاه با جمع همه این‌ها سازگار نیست و تنها به یک

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 96

معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند. در هر صورت، در انتساب معانی فوق به هر یک از طرفداران این نظریه باید سخنان او را بررسی و بر معانی فوق تطبیق کرد. گفتنی است از بین معانی یادشده، معنای «ب» یعنی سلب دانش با مخالفان صرفه همراه است و به اعجاز درونی قرآن بازمی‌گردد؛ به عبارت دیگر، این معنا مصداق سلب دانش نیست و آنچه عرب در اختیار داشت، همچنان در اختیار او بود، لیکن توان مبارزه و آوردن مانند قرآن را نداشت و این، تعبیری دیگر از اعجاز بیانی است.

4. پیشینه این نظریه

نظریۀ صرفه از گذشته‌های دور طرفدارانی داشته است. گویا[8] نخستین کسی که این نظریه را مطرح کرده، ابواسحاق ابراهیم نظّام متوفای حدود سال 220 است. وی یکی از پیشوایان مکتب اعتزال است که برخی آرای او در کتاب الحیوان جاحظ و شرح نهج البلاغة ابن ابی‌الحدید و برخی منابع دیگر روایت شده است. گویا قدیمی‌ترین منبعی که این نظریه را از نظام روایت کرده، کتاب ابن‌راوندی است. برخی شاگردان وی نیز از نظریه وی تبعیت کردند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: جاحظ، ابواسحاق النصیبی، عباد بن سلیمان الصیمری و هشام بن عمرو الفوطیّ.[9]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 97

پس از نظّام، از بین شاگردانش، جاحظ تلاش کرد نظریه استاد خویش را با استدلال استوار کند و چهره‌ای منطقی و علمی به آن ببخشد. برخی بر این باورند که اگر تلاش‌های وی نبود، رأی نظّام هیچ‌گاه شناخته نمی‌شد[10]، هرچند ابوالحسین خیاط در انتصار به برخی نقل‌ها و انتساب‌های جاحظ به نظّام اعتراض کرده و با ذکر مواردی، انتساب این قول را به وی با تشکیک روبه‌رو می‌کند. البته جاحظ خود معتقد به برتری نظم قرآن بوده و کتابی با عنوان نظم‌القرآن نگاشته و طرح صرفه از سوی او برای رفع تشویش ذهن مردم بوده است؛ یعنی افزون‌ بر این‌که خود قرآن معجزه است، خدا نگذاشته کسی حتی شبیه آن را بیاورد تا مبادا ذهن عوام مردم مشوّش شود و در دل آن‌ها شک راه یابد.[11] وی در کتاب الحیوان به مناسبتی آورده است: «و مانند آن، پس از تحدّی رسول خداˆ در مورد نظم و چینش کلمات قرآن، رفع و دفع فکر و اراده عرب در معارضه با آن است؛ چنان‌که می‌بینیم هیچ‌کس در معارضه با قرآن طمع نکرده و اگر طمعی ورزیده، به زحمت افتاده و اگر کسی برای آوردن چیزی که کمترین مشابهت را با قرآن داشته باشد، خود را به زحمت می‌انداخت،

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 98

سروصدا بلند می‌شد و قیل‌وقال راه می‌افتاد و بازتاب‌هایی را موجب می‌شد»[12]؛ و البته این سخن _ چنان‌که نعیم الحمصی نیز توجه نموده_ با نوعی تناقض همراه است‌: «و أنا أستبعد أن يکون الجاحظ قد قال بالرأيين معا في وقت واحد؛ لما نعرف عنه من قوة التفکير و وضوح الحجة، فإنّ الرأيين متناقضان؛ من بعید می‌دانم که جاحظ با شناختی که از نیروی فکری او سراغ دارم و نیز واضح بودن مسئله، هم‌زمان به دو نظریه قائل باشد؛ زیرا دو نظریه متناقض‌اند».[13]

رمانی (علی ‌بن عیسی) متوفای 384ق از دیگر مشاهیر معتزله می‌باشد که در ادبیات عرب شهره شده است. او نیز مانند جاحظ صرفه را در کنار بلاغت و دیگر وجوه گردآورده و میان آن‌ها جمع کرده است: «وجوه اعجاز از ترک معارضه با وجود داعی برای انجام آن و نیز نیاز مبرم به آن و تحدّی همگانی و همچنین صرفه و بلاغت و اخبار غیبی از آینده و نقض عادت و مقایسه آن با دیگر معجزات، روشن می‌شود...».[14]

افزون بر معتزلیان یادشده و برخی دیگر، برخی منسوبان به مذاهب کلامی دیگر نیز پیرو چنین باوری بوده‌اند. خطّابی بستی (ابو‌سلیمان حمد بن محمدابراهیم خطابی بستی متوفی 388) ـ فقیه و محدث مشهور و معاصر رمانی ـ کتابی در اعجاز قرآن به نام بیان اعجاز القرآن نوشته و در آن قول

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 99

به صرفه را به‌عنوان یک وجه از وجوه اعجاز قرآن برشمرده است؛ البته وی یادآور شده که نظریه صرفه با برخی آیات تحدّی سازگاری ندارد: «این وجه قریبی است جز این‌که آیه به خلاف آن شهادت می‌دهد: "قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هذَا الْقُرْءَانِ لَا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا"[15] در این آیه به چیزی اشاره شده که راه دست‌یافتن به آن، تلاش و کوشش و فراخوانی و همکاری است و معنایی که در صرفه لحاظ شده، بر جز این دلالت دارد و خدا آگاه‌تر است».[16]

ابن‌سنان خفاجی نیز از معتقدان به صرفه و اعجاز بیانی قرآن است. او در مقدمه سر الفصاحة می‌گوید: "برای هر کس که بخواهد به بحث در اعجاز قرآن بپردازد، راهی جز آن نیست که با اسرار فصاحت و بلاغت آشنا شود، خواه به صرفه معتقد شده باشد و خواه به غیر آن".[17]

ابن‌حزم اندلسی (متوفی 456ق) ـ معروف به ابن‌حزم ـ از دیگر طرفداران قول به صرفه است. او به‌صراحت به آن تصریح نکرده، لیکن از برخی سخنان او می‌توان جانب‌داری او را از این نظریه استنباط کرد. او می‌نویسد: «... فصح انه ليس من نوع بلاغة الناس اصلا و ان الله تعالي منع الخلق من مثله و کساه الاعجاز و سلبه جميع کلام الخلق».[18]

در سخنان ابن‌حزم مطالبی یافت می‌شود که موجب جبهه‌گیری سخت و تند کارشناسان شده است که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

از بین شیعیان امامیه، سید مرتضی به نظریۀ صرفه معتقد بوده است؛ اما آنچه او در تبیین مراد خویش مطرح می‌کند، چندان با جنبۀ اثباتی اعجاز قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 100

در تعارض نیست.[19] او در بخش‌هایی از کتاب جُمل العلم و العمل و نیز کتاب الذخیرة[20] به تبیین نظریۀ صرفه پرداخته و افزون بر این‌ها، به تألیف کتاب المُوضِح عن جهة اعجاز القرآن (الصرفة) که به‌طور مستقل به تبیین این نظریه اختصاص دارد، نیز روی آورده است. گفتنی است جاحظ و احتمالاً استاد او نظّام، صرفه را مطرح کرده بودند، لیکن هیچ‌یک زوایای این نظریه و پیامدها و مسائل مرتبط با آن را آن‌گونه ‌که باید، نپوییده بودند؛ از این‌ رو، تألیف کتاب الموضح را می‌توان نخستین تلاش در جهت اثبات این نظریه به روش علمی تلقّی کرد. این کتاب جزو کتب مفقود به ‌شمار می‌رفت تا این‌که سالیانی قبل در کتابخانه آستان قدس رضوی یافت شد و در تاریخ 1382 شمسی با تحقیق محمدرضا انصاری برای نخستین‌‌بار انتشار یافت.

این نظریه به شیخ مفیدŠ[21] نیز نسبت داده شده است.[22] او در اوائل المقالات گفته است: «وجه اعجاز قرآن این است که خدای متعال اهل فصاحت و زبان را از معارضه با پیامبرˆ و پاسخ به تحدّی او و آوردن مانند قرآن در نظم، بازداشته است و بازداشتن آن‌ها را از آنچه می‌توانستند انجام دهند، دلیل نبوت قرار داده و لطف الهی در این بازداشتن تا آخرالزمان برقرار است و این از روشن‌ترین برهان‌ها در اعجاز و عجیب‌ترین بیان‌هاست و این مذهب نظّام بوده

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 101

و عموم معتزلیان با آن مخالف‌اند».[23]

اما نقل راوندی از او چنین نیست: «و الثاني ما ذهب إليه الشيخ المفيدŠ أنهم‏ لم يعارضوا من حيث اختص برتبة في الفصاحة خارقة للعادة لأن مراتب‏ البلاغة محصورة متناهية فيکون ما زاد على المعتاد معجزا و خارقا للعادة».[24] برداشت علامه مجلسی نیز چنین نیست و چه‌بسا ایشان از شیخ مفید نظریه‌ای دیگر در این‌ باره یافته باشد. او آورده است: «اما وجه اعجاز قرآن بنا بر نظریه مشهور از عامه و خاصه ازجمله شیخ مفید ـ قدس الله سره ـ بر این است که اعجاز قرآن از این جهت است که در بالاترین مرتبه فصاحت و بلاغت قرار دارد و فصیحان عرب با شمّ ادبی خود و علمای فِرق با مهارتشان در فن بیان و تسلطشان بر اسلوب‌های کلام،‌ آن را درمی‌یابند. این، بر‌اساس آنچه بر متدبران و متفکران آشکار است، افزون بر اشتمال قرآن بر اخبار غیبی گذشته و آینده می‌باشد و نیز افزون بر اشتمال بر دقایق علوم الهی و مباحث مبدأ و معاد و مکارم اخلاق و هدایت به فنون حکمت علمی و عملی و مصالح دینی و دنیوی است ...».[25]

شیخ طوسی ـ ابوجعفر محمد بن الحسین، متوفی 460، فقیه، متکلم، محدث و مفسر بزرگ شیعی ـ در کتاب شرح جمل العلم شیخ مفید، به پیروی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 102

از او قول به صرفه را تقویت می‌کند و به شبهات مطرح و یا احتمالی فراروی آن پاسخ می‌دهد، لیکن در الاقتصاد آن را صرفاً مماشات با نویسنده کتاب دانسته و از آن تبرّی می‌جوید: «قوی‏ترین اقوال نزد من سخن کسی است که می‏گوید: قرآن معجزه و خارق‌العاده است؛ زیرا برخوردار از فصاحت فوق‌العاده در این نظم مخصوص می‌باشد و اعجاز در فصاحت تنها و یا نظم تنها و یا از جهت صرفه نیست، هرچند من در شرح جمل قول به صرفه را به‌گونه‌ای که سید مرتضی به آن عقیده داشت، تقویت کردم؛ زیرا من در آن‌جا کتاب او را شرح می‏کردم و مخالفت با مذهب او سزاوار نبود».[26]

این نظریه (به یکی از وجوه خود) طرفدارانی دیگر از دانشمندان شیعی را پشت سر خویش دارد که ابوالصلاح حلبی، متوفی 447[27] و ابن‌سنان خفاجی، متوفی 466[28] را می‌توان از آنان دانست.

درمجموع از بررسی‌های انجام شده در اقوال طرفداران نظریه صرفه، به نظر می‌رسد طرفداری برخی از آن‌ها از باب ناچاری و "یتشبّث الغریق بکل حشیش" بوده است؛ یعنی ناتوانی از تبیین اعجاز بیانی و تأثیری آن‌ها را ناگزیر به پذیرش نظریه صرفه کرده است؛ چنان‌که برخی قائلان به صرفه به‌صراحت به آن اقرار کرده‌اند.[29]

بررسی دوره زیست افراد یادشده و برخی دیگر که ذکر آن‌ها در این مقال

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 103

نیامد، به‌خوبی از گسترۀ مقبولیت این نظریه در دوره‌ای خاص (حدود قرن‌های دوم تا پنجم) خبر می‌دهد که افت بعدی پیروان آن می‌تواند به دلیل نگاه‌های ژرف‌تر و نقد و بررسی‌های پردامنه‌ طرفداران نظریۀ رقیب باشد. البته برخی خاستگاه این روند را به مسئلۀ کلامی «کلام قدیم» بازگردانده‌اند. توضیح این‌که معتزله- که به حادث ‌بودن کلام الهی و قرآن اعتقاد داشتند- متن قرآن را متمایز از متون بشری نمی‌دانستند، بلکه وجه اعجاز را در چیزی که به ساحت مقدس پروردگار مرتبط می‌شود و از متن جداست (صرفه)، جستجو می‌کردند. به مدد این نظریه، مسئلۀ حادث ‌بودن قرآن و معجزه‌ بودن آن قابل جمع است. از سوی‌ دیگر، اشاعره به قدیم ‌بودن قرآن اعتقاد داشتند و متن قرآن را فرابشری می‌دانستند؛ از این رو در پی کشف وجوهی بودند که بتوانند متمایز بودن آن را با متون بشری آشکار سازند؛ اما این دیدگاه نمی‌تواند پذیرفته شود؛ زیرا اولاً: برخی طرفداران صرفه، شیعی بوده‌اند که اساساً مشکلی در خصوص توجیه معجزه و حادث ‌بودن کلام خدا نداشتند و ثانیاً: از هر دو گروه اشاعره و معتزله کسانی بوده‌اند که به رأی مخالف باور خود گرایش داشته‌اند. جاحظ، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی، واصل ‌بن‌ عطا و برخی دیگر، از شیوخ معتزله‌اند که به اعجاز بیانی قرآن باور داشتند و در مقابل، ابن‌حزم اندلسی، جوینی و برخی دیگر از اشعریان، از نظریۀ صرفه طرفداری کردند.[30]

نوشتار حاضر مجال آن ندارد که سخنان دو طیف طرفدار و مخالف این نظریه را جداگانه به‌تفصیل به بحث بگذارد؛ از این ‌رو به اختصار مهم‌ترین دلیل‌ها و بعضاً پاسخ‌های هر دو طیف را همراه با جمع‌بندی نقل و بررسی کرده، می‌کوشد راهی به حقیقت بگشاید.

---

[1]‌. معجم مقاییس اللغة، ابن‌فارس، مدخل «صرف»

[2]‌. معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب، مدخل «صرف».

[3]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سید مرتضی، ص250؛ البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج‏2، ص250؛ الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج‏2، ص241، نوع 64.

[4]‌. الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز، علوی یمنی، ج3، ص218؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص137 به بعد.

[5]‌. «انهم عجزوا عن معارضته لأن دواعیهم متوفرة علی الاتیان بها، لأنه† کلف العرب ترک ادیانهم و حط رئاستهم و اوجب علیهم ما یتعِب أبدانهم و ینقص اموالهم و طالبهم بعداوة اصدقائهم و صداقة اعدائهم و خلع الانداد و الاصنام من بین اظهرهم و ... و لاشک أن کل واحد من هذه الامور مما یشُق علی القلوب تحمله و لا سیما علی العرب مع کثرة حَمیتِهم و عظیم أنفَتِهم و لاشک أن الانسان اذا استنزل غیره عن رئاسته و دعاه الی طاعته فإن ذلک الغیر یحاول ابطال أمره بکل ما یقدر علیه و یجد الیه سبیلا.» (التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص84، به نقل از الطراز، علوی یمنی)

[6]‌. ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ140؛ الطراز، علوی یمنی، ج2، ص218.

[7]‌. الطراز، علوی یمنی، ج3، ص218؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ139.

[8]. تردید در انتساب این نظریه به نظّام از این رو است که نسبت این نظریه به وی از سوی مخالفان او از اشاعره و مجبره و حشویه است. کسانی که تلاش می‌کردند مخالفان خود را با انتساب اقوالی مخالف رأی عموم مسلمانان مخدوش کنند، به ‌ویژه که نظّام در شرعیت خلافت خلفا و مسئلۀ برتری امیرالمؤمنین علی† و برخی مسائل دیگر که جزو اعتقادات پایه‌ای به‌شمار می‌روند، با مذاهب اهل سنت اختلاف نظر داشته است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سید مرتضی، ص12ـ13؛ اعجاز القرآن الکریم بالصرفة، محمود توفیق، نرم افزار المکتبة الشاملة، ج1، ص30؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی، مطعنی، ص85).

[9]‌. نقل شده که عبّاد بن سلیمان و هشام فوطی قرآن را بر نبوت پیامبرˆ حجت نمی‌دانستند (مقالات الاسلامیین، اشعری، ص226: «و قال هشام و عباد: لا نقول أن شیئاً من الأعراض یدل على الله سبحانه ولا نقول أیضاً أن عرضاً یدل على نبوة النبی ـ صلى الله علیه وسلم ـ و لم یجعلا القرآن علماً للنبی ـ صلى الله علیه وسلم ـ و زعما أن القرآن أعراض.») که ممکن است همین عقیده باعث شده باشد آن دو را قائل به صرفه بدانند، هرچند قائلان به صرفه به حجیت قرآن در اثبات نبوت فتوا داده‌اند.

[10]‌. الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص176ـ177

[11]‌. «و الجاحظ هنا لا یقول بالصرفه علی اطلاقه و لکنها صرفة عن امر هو معجز فی ذاته ... فالقرآن فی رأی الجاحظ معجز فی ذاته و لکن الصرفة حمته من أن یتکلف للمعارضة بعض المتکلفین، فیشوش علی القرآن و ذلک من شأنه أن یوقع فی نفوس الأغرار و الجهلة اضطرابا ... و لا شک أن هذه من احدی مغالطات الجاحظ و خلابته بما أوتی من قوة الحجة و سطوة البیان... و لو أراد الجاحظ أن ینقض هذا الرأی الذی أقامه علی القول بالصرفة، لنقضه بغمزة من قلمه دون أن یکد ذهنه أو یطلق العنان لقلمه!» (الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص369).

[12]‌. کتاب الحیوان، جاحظ، ص700: «و مثل ذلک ما رفع من اوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد ان تحداهم الرسول بنظمه و لذلک لم نجد احدا طمع فیه و لو طمع فیه لتکلفه و لو تکلف بعضهم ذلک فجاء بأمر فیه أدنی شبهة لعظمت القضیة علی الاعراب و اشباه الاعراب و النساء و أشباه النساء و لألقی ذلک للسلمین عملا و لطلبوا المحاکمة و التراضی ببعض العرب و لکثر القیل و القال».

[13]‌. فکرة إعجاز القرآن، حمصی، ص56؛ الاعجاز فی دراسات السابقین،‌ خطیب، ص369.

[14]‌. ر.ک: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، رمانی و ...، ص110؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص471، نوع شست وچهارم، دار الفکر. «وجوه إعجاز القرآن تظهر من جهات ترک المعارضة مع توفر الدواعی و شدة الحاجة و التحدی للکافة و الصرفة و البلاغة و الإخبار عن الأمور المستقبلة و نقض العادة و قیاسه بکل معجزة».

[15]. اسرا، 88.

[16]‌. ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، رمانی و ...، ص22ـ23.

[17]‌. سر الفصاحة، خفاجی، ص4.

[18]‌. فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص82.

[19]‌. «و اما ما نسب الی الشریف المرتضی، فهو لا یصمد للنقد. فقد قال الشریف المرتضی فی کتابه طیف الخیال و هو یتحدث عن ابیات قالها عمرو بن قمیئة: "و لکنّ الله تعالی اودع هؤلاء القوم من اسرار الفصاحة و هداهم من مسالک البلاغة الی ما هو ظاهر باهر و لهذا کان القرآن معجزا و علما علی النبوّه؛ لانه اعجز قوما هذه صفاتهم و نعوتهم" و هذا یدحض من اتّهمه بالقول بالصرفه» ر.ک: اسالیب البیان فی القرآن، حسینی، ج1، ص161.

[20]‌. الذخیرة، سید مرتضی، ص378ـ323.

[21]‌. ابوعبداللّه‏ محمد بن محمد بن النعمان عکبرى، معروف به شیخ مفید و ابن‌المعلم (متوفى 413).

[22]‌. اوائل المقالات، شیخ مفید، ص31، قول 34.

[23]. «القول فی جهة اعجاز القرآن و اقول: إن جهة ذلک هو الصرف من الله تعالی لاهل الفصاحة و اللسان عن المعارضة للنبیˆ بمثله فی النظام عند تحدیه لهم و جعل انصرافهم عن الاتیان بمثله وإن کان فی مقدورهم دلیلا علی نبوتهˆ و اللطف من الله تعالی مستمر فی الصرف عنه إلی آخر الزمان و هذا من أوضح برهان فی الاعجاز و أعجب بیان و هو مذهب النظام و خالف فیه جمهور أهل الاعتزال».

[24]‌. الخرائج و الجرائح، رواندی، ص 269. ترجمه: مردم به این جهت نتوانستند با قرآن معارضه کنند که آن در مرتبه خارق العاده فصاحت بوده و مراتب بلاغت حد و مرز دارد، سخنى که از آن حد گذشت، معجزه و خارق العاده مى‏شود.

[25]‌. بحار الأنوار، مجلسی، ج17، ص224. «وأما وجه إعجازه فالجمهور من العامة والخاصة ومنهم الشیخ المفید ـ قدس الله روحه ـ علی أن إعجاز القرآن بکونه فی الطبقة العلیا من الفصاحة، والدرجة القصوی من البلاغة، علی ما یعرفه فصحاء العرب بسلیقتهم، وعلماء الفرق بمهارتهم فی فن البیان، وإحاطتهم بأسالیب الکلام، هذا مع اشتماله علی الاخبار عن المغیبات الماضیة والآتیة، وعلی دقائق العلوم الالهیة، وأحوال المبدء والمعاد، ومکارم الاخلاق، والارشاد إلی فنون الحکمة العلمیة والعملیة، والمصالح الدینیة والدنیویة، علی ما یظهر للمتدبرین، ویتجلی للمتفکرین ...».

[26]‌. الاقتصاد، طوسی، ص173: «وأقوى الاقوال عندی قول من قال: انما کان معجزا خارقا للعادة لاختصاصه بالفصاحة المفرطة فی هذا النظم المخصوص دون الفصاحة بانفرادها ودون النظم بانفراده و دون الصرفة، و ان کنت نصرت فی شرح الجمل القول بالصرفة على ما کان یذهب إلیه المرتضىŠ من حیث شرحت کتابه فلم یحسن خلاف مذهبه».

[27]‌. تقریب المعارف، حلبی، ص106 به بعد؛ الموضح عن جهة الاعجاز، سید مرتضی، ص20، مقدمه محقق.

[28]‌. سرّ الفصاحه، خفاجی، ص89؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی، مطعنی ص86؛ الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص373.

[29]‌. برای مثال،‌ ر.ک: تقریب المعارف، حلبی، ص 158.

[30]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ابوزید، ص137ـ153؛ اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعرة، منیر سلطان، ص69ـ75.

750) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/2

خلاصه نظریه صرفه به نقل از کتاب اعجاز قرآن و نقد شبهات (خلاصه چهار کتاب)

نظریه صرفه

در باره نظریه صرفه ابتدا لازم است به چند نکته توجه شود:

الف) این نظریه در قرون دوم تا پنجم مورد توجه بود و پس از آن رفته‌رفته طرفداران خود را از دست داد و هم‌اکنون اگر طرفدارانی داشته باشد، به غایت اندک‌اند و غالباً‌ از باب احتیاط و اطمینان به این نظریه روی خوش نشان داده‌اند.

ب) برخی طرفداران نظریه صرفه در قرن‌های 2-5 تحت تأثیر مباحث کلامی و درگیری‌های اشاعره و معتزله به این نظریه گرایش نشان دادند؛ زیرا معتزله به حدوث قرآن معتقد بودند و از این رو وجه اعجاز را در چیزی بیرون از خود قرآن جستجو می‌کردند ولی اشاعره به قدیم بودن قرآن باور داشتند و از این رو وجه اعجاز را در درون قرآن جستجو می‌کردند؛ البته به این دیدگاه اشکال شده که مباحثات کلامی یادشده تأثیری در موضوع ندارد یا تأثیر آن اندک است؛ زیرا از هر دو طیف اشاعره و معتزله طرفدار نظریه صرفه بوده‌اند.

ج) به نظر می‌رسد برخی از طرفداران نظریه صرفه به ویژه کسانی که به اعجاز بیانی نیز باور داشتند؛ چون نتوانسته بودند اعجاز بیانی را به طور دقیق رمزگشایی کنند، و از طرف دیگر، چون انکار اعجاز بیانی را به غلط به معنای انکار اعجاز قرآن می‌دیدند[1]، احتیاطاً‌ به نظریه صرفه نیز تمسک می جستند که جمع بین خیرَین کرده باشند، غافل از این که در جمع این دو تناقضی نهفته است؛ یعنی به هیچ وجه نمی‌توان از یک سو سخن از اعجاز بیانی به میان آورد (دقت شود مراد مرتبه "اعجاز" است نه "شگفتی" و "ممتاز بودن") و قائل شد که متن قرآن فرا جن و انسی است و از سوی دیگر به این باور رسید که عرب می‌توانسته مانند قرآن را بیاورد ولی خدا این اجازه را نداد. بله بر اساس یک معنا از سه معنای نظریه صرفه که به اعجاز بیانی باز می‌گردد، جمع این دو قابل قبول است که البته خروج صرفه از معنای متعارف است.

1.گونه‌های صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

الف) سلب انگیزه از معارض

ب) سلب دانش از معارض به یکی از سه شکل ذیل:

ب/1. خدا علم بشر را که با آن می‌توانست مانند قرآن را بیاورد، بعد از نزول قرآن یکجا برداشت و همه بشر را با تنزل در دانشی که به پیروزی در معارضه می‌انجامد روبه‌رو کرد.

ب/2. خدا از اول به بشر علم لازم برای آوردن مانند قرآن را نداده است. (این معنا دقیقاً منطبق بر اعجاز بیانی است.)

ب/3. بشر علمش را دارد ولی هرگاه بخواهد به نیت مبارزه چیزی در برابر قرآن بگوید، علم از او گرفته می‌شود.

ج) سلب قدرت با ایجاد مانع

سلب قدرت به معنای «ب/3» با این تفاوت که علم از آن‌ها گرفته نمی‌شود بلکه موانعی پیش روی او بروز می‌کند که مانع رفتن او به میدان مبارزه شود؛ مثلاً هر وقت کسی بخواهد مثلی بسازد، خواب بر او مستولی می‌شود.

تذکر

هر یک از معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، می‌تواند مصادیقی داشته باشد؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته بر اساس سخنان پیروان این نظریه به نظر می‌رسد بعضاً تنها به یک معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند.

2. نقد و بررسی نظریه صرفه

نظریه "صرفه" به دلایل متعددی باطل است؛ از جمله:

الف) سلب امتیاز از قرآن: نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن قرآن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند. در سوره هود آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ... »؛ فراز « أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» به خوبی دلالت دارد که امتیاز درونی قرآن موجب اعجاز و مورد تحدی است و به نظر می‌رسد همین فراز برای ابطال نظریه صرفه کافی است و به ادله دیگر نیازی نیست؛ زیرا تذکر به نزول قرآن بر اساس دانش در مقام تعلیل مشعر به علیت است و در نظریه صرفه اصلاً علم مطرح نیست! (و مثلاً‌ بر فرض صحت نظریه یاد شده می‌بایست بفرماید:‌ اگر نتوانستید بیاورید بدانید که از طرف من آمده و من مانع شدم).

ب) لزوم حیرت از خویشتن به‌جای حیرت از بیان قرآن: اگر نظریۀ صرفه درست باشد، عرب زمان نزول باید به‌جای حیرت ‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و این درحالی است که آنچه رخ داد، عکس آن است.

ج) افزون بر آیه 14 سوره هود، تعارض با آیه 88 سوره اسراء (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا): به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی، و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟!

د) ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبرˆ و یا حداقل معارضان: با توجه به این که یکی از معانی صرفه سلب علم از عموم مردم و یا معارضان است: اولاً:‌ نه عرب و معارضان و نه مقایسه آثار قبل و بعد از نزول آن‌ها، تنزّل در دانش ادبی آن‌ها را تأیید نمی‌کنند. ثانیاً: سلب دانش مطلقاً با منش قرآن که همگان را به تفکر و تعقّل و دانش فرا می‌خواند و از دانش و صاحب آن تکریم می‌نماید، سازگاری ندارد و در حقیقت می‌توان چنین مطلبی را به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه دانست که البته چنین چیزی نقل نشده است.

ه) لزوم وجود متنی همسنگ با قرآن از عرب جاهلی: بر فرض صحت نظریه صرفه‌، باید در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد، درحالی‌که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست.

و) اعجاز بیانی و تأیید آن در روایات: مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل کرده است: «حسین بن محمد، از احمد بن محمد سیاری، از ابی‌یعقوب بغدادی نقل کرده است که گفت: ابن‌سکیت به ابی‌الحسن† عرض کرد: چرا خدا موسی بن عمران† را با عصا و ید بیضا و ابزار سحر مبعوث کرد و عیسی† را با ابزار علم طب و محمدˆ را با سخن و خطابه‌؟ حضرت پاسخ داد: خدا چون موسی† را به نبوت برانگیخت، فن فراگیر زمان او سحر بود، پس او از نزد خدا چیزی آورد که مانند آن را نمی‌توانستند بیاورند؛ چیزی که سحر آن‌ها را باطل کرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود (و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم) و خدا عیسی† را زمانی مبعوث کرد که بیماری‌های زمین‌گیر کننده و مزمن [مانند فلج و پیسی و مانند آن] فراوان بود و مردم به دانش پزشکی محتاج بودند و راهی برای درمان این‌گونه بیماری‌ها نداشتند؛ از این‌ رو از نزد خدا معجزه‌ای آورد که مانند آن را نداشتند؛ چیزی که با آن به اذن خدا مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینای مادرزاد و پیس را شفا می‌داد و با آن حجت را بر آن‌ها تمام کرد (و أثبت به الحجة علیهم) و خدا محمدˆ را زمانی مبعوث کرد که دانش غالب مردم سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود؛ پس او نیز از سوی خدا چیزی از مواعظ و حکمت‌هایش آورد که با آن سخن آن‌ها را باطل و حجت را بر آن‌ها تمام کرد (فأتاهم مِن عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولَهم و أثبت به الحجةَ عليهم). ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم تاکنون مانند تو را ندیده‌ام! امروز حجت بر مردم چیست؟ امام† فرمود: عقل که با آن راست‌گوی بر خدا شناخته و تصدیق می‌شود و افترا زننده بر خدا نیز شناخته و تکذیب می‌گردد. ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت گفت: به خدا قسم این همان جواب است!»[2]

تذکر

در این روایت «من واعظه و حکمه» به محتوا راجع است نه لفظ و صورت، لیکن به تناسب قیاسی که صورت گرفته و در مقابله با "دانش غالب مردم [که] سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود" سخن امام به «لفظ و محتوا" باز می‌گردد؛ زیرا با محتوا نمی‌توان "سخن و سخنوری" را باطل کرد؛ بنابراین، امام می‌خواسته گوشزد کند که افزون بر صورت، محتوا نیز معجزه است و تذکر بر محتوا و بیان قیاس با صورت سخن آن‌ها و قرینه‌ ذهنی در خصوص "بی‌محتوایی" اشعار و خطابه‌های عرب جاهلی" کفایت کننده از تذکر به اعجاز در بیان است؛ گذشته از این که این مقوله اساساً "بی‌نیاز از بیان و تذکر" نیز می‌باشد.

---

[1] . ر.ک: «2. سیر منطقی در اعجاز قرآن»، ص ؟؟؟.

[2]‌. الکافی، کلینی، ج1، ص24.

749) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/1

در باره نظریه صرفه پیش‌تر در تاریخ 1394/07/20 مقاله «بازخوانی نظریه صرفه» را که در مجله علمی-پژوهشی قبسات شماره 66، سال 1391 منتشر شده بود، بارگذاری کردم. این مقاله تکمیل و در جلد نخست کتاب «اعجاز بیانی و تأثیری» در دو فصل اول و دوم آورده شد. فصل اول به بحث‌های مقدماتی و فصل دوم به دلائل موافقان و مخالفان اختصاص یافت.

در این پست می‌خواهم اولا: اهم مسائل و ثانیاً: اصل بحث را تقدیم کنم. امید که مفید افتد.

اما خلاصه و چکیده بحث

نظریه صرفه یه عامل اساسی دارد و یک نقد اساسی که ملاحظه این دو خواننده را از ملاحظه و مطالعه بقیه مطالب بی‌نیاز می‌کند:

الف) عامل اساسی نظریه صرفه نادیده گرفتن «سیر منطقی در اعجاز قرآن» است. نادیده گرفتن این بحث مهم باعث شده برخی با دغدغه عدم پذیرش اعجاز بیانی از سوی مخاطب، برای محکم کاری و اطمینان خاطر و دفع خطر انکار اعجاز قرآن به «نظریه صرفه» پناه ببرند. روشن است که با ملاحظه این مطلب و برطرف شدن دغدغه یاد شده، ضرورت رجوع به نظریه صرفه نیز برطرف می‌شود.

خلاصه سیر منطقی یادشده عبارت است از:

سیر منطقی در اعجاز قرآن

مباحث اعجاز قرآن در دو مرحله و در قالب دو سؤال قابل تعقیب است. این دو مرحله بسیار مهم بوده و نتایج مهمی نیز در پی دارد:

یکم) چرا قرآن معجزه است؟

پاسخ: قرآن تحدّی کرد و هیچ‌کس نتوانست به تحدّی آن پاسخ گوید و مانندی برای قرآن بیاورد؛ در نتیجه اعجاز قرآن ثابت است.

دوم) چرا عرب و جن و انس نتوانستند در برابر تحدّی قرآن مثلی بیاورند؟

پاسخ: به دلیل وجوه بیرونی و درونی اعجاز قرآن.

تذکر مهم:

1. اگر در پاسخ به پرسش نخست به وجوه اعجاز قرآن بسنده کنیم، در صورتی که بتوانیم از طریق وجوه اعجاز به اعجاز قرآن دست‌یابیم، عملاً پاسخ هر دو پرسش را دریافت کرده‌ایم، لیکن اگر نتوانیم از عهده اثبات وجوه اعجاز آن‌چنان که باید، براییم، اصل «اعجاز قرآن» را در دیدگاه مخاطب متزلزل کرده‌ایم؛ از این رو لازم است ترتیب منطقی فوق رعایت شود.

2. با توجه به مطلب فوق، اگر سیر منطقی یاد شده ملاک باشد، اگر نتوانستیم به دلیل عجز مخاطبان تحدّی راه یابیم و وجوه اعجاز آن را آن گونه که باید و شاید رمزگشایی کنیم، اتفاقی نیفتاده و اعجاز قرآن مخدوش نمی‌شود بلکه فضل و دانشی را از دست داده‌ایم؛ زیرا مرحله اثبات اعجاز قرآن پیش از رمزگشایی از وجوه آن است. گذشته از این، اساساً تنها در مورد قرآن که معجزه‌ای عقلی است، ما با چنین سؤالی روبه‌رو می‌شویم و در موارد دیگر چنین پرسشی مطرح نیست؛ مثلاً هیچ‌کس نمی‌پرسد چرا ساحران نتوانستند مانند معجزه حضرت موسی ع بیاورند و چرا پزشکان نتوانستند مانند حضرت عیسی ع مردگان را زنده کنند، یا به تعبیر دیگر، حضرت موسی ع چگونه عصایش را به مار تبدیل می‌کرد و حضرت عیسی ع چگونه مرده زنده می‌کرد.

ب) مهم‌ترین نقد بر نظریه صرفه که در عمل آن را با قدرت و قوّت باطل می‌کند، فراز «أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» در «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ...». فراز یادشده به صراحت نشان می‌دهد علت ناتوانی عرب در آوردن مانند قرآن یا قسمتی از آن که در آیات تحدی بیان شده، «علم الهی» و «فقدان آن علم در مخاطبان قرآن» است و این دقیقاً‌ بدین معنی است که علت اعجاز وجودی و درونی است نه بیرونی مانند نظریه صرفه. با توجه به وضوح تعارض نظریه صرفه با این فراز، ناگزیر با کمال اطمینان به بطلان نظریه صرفه رأی می‌دهیم و خود را از پرداختن به نقدهای دیگر بی نیاز می‌بینیم، هرچند در پست های بعد آن‌ها را بیان خواهیم کرد.

743) ملاک تحدی در آیات قرآن

1. آیات تحدّی

ملاک‌های مختلفی در آیات تحدّی برای هماوردی تعیین شده است که عبارت‌اند از:

الف) همه قرآن (مقدار لازم برای تحقق عنوان "قرآن")

قصص، نزول 49، آیه 49: " قُلْ فَأْتُواْ بِکتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى‏ مِنْهُمَا[1] أَتَّبِعْهُ إِن کنتُمْ صَادِقِین"

اسراء، نزول 50، آیه 88: " قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن یأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا "

ب) یک سوره

یونس، نزول 51، آیه 38: " أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین"

ج) ده سوره با قید "ساختگی"

هود، نزول 52 ، آیه 13: " أَمْ یقُولُونَ افْترَائهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین "

د) یک حدیث (کلام تازه‌ای که منعقد شده باشد، هرچند به اندازه یک سوره نباشد.)

طور، نزول 76،‌ آیات 34- 35: " أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا یؤْمِنُونَ؛ فَلْیأْتُواْ بحَدِیثٍ مِّثْلِهِ إِن کاَنُواْ صَادِقِین"

ه) یک سوره مانند سوره‌های قرآن از مثل آورده قرآن (قید:‌ من در "من مثله")

بقره، نزول 87، آیه 23: " وَ إِن کنتُمْ فىِ رَیبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ‏ عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین "

تذکر مهم

ذکر زمان نزول (بر اساس روایت مورد اعتماد طرفداران آن) به معنای تأیید نیست، بلکه برای همراهی با کسانی است که به هر دلیل نیم‌نگاهی به روایات ترتیب نزول دارند. واقعیت این است که اسناد این روایات به شدت ضعیف و غیر معتبر است و بدتر این‌که محفوف به قرائن متعدد بطلان نیز هست. می‌توان حدس زد که ترتیب‌های منقول در این روایات به صورت اجتهادی و از طریق پرس و جو از اصحاب تنظیم شده که البته خطاهای مهم و روشنی نیز دارد. شاید این کار برای نشان دادن بی‌نیازی از مصحف حضرت علی ع بوده باشد (که تاریخ نزول آیات در آن نگاشته شده بود، و آن را نپذیرفتند و دیگر هیچ کس آن را ندید و جزو ودایع امامت است). از نظر طرفداران این روایات، بهترین سند مستند به ابن عباس است ولی نگارنده بسیار بعید می‌دانم فهرست ارائه شده حتی کار خود او باشد بلکه به نظر می‌رسد کاری از دیگران باشد که به او نسبت داده شده مثل نسبت دادن هزاران روایت جعلی دیگر به او. به هر حال، بحث در این باره دامنه‌دار است.

برای آگاهی بیشتر:

۱. نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول (در بخش بزرگی از مقاله اسناد بررسی شده است)، سید محمدحسن جواهری، پژوهشنامه معارف قرآنی (آفاق دین) سال نهم تابستان 1397 شماره 33

۲. ر.ک:

http://javahery.blogfa.com/

موضوع: نقد روش تفسیر بر پایه ترتیب نزول (تفسرتنزیلی ) با ده‌ها پست.

---

[1] . تورات و قرآن.

*****************************************

2.نظریه تحدّی

نظریه تحدّی هرچه باشد باید دو نکته در آن لحاظ شده باشد:

الف) قرائن موجود در آیات تحدّی را دقیقاً‌ لحاظ و مراعات کند.

ب) از گونه‌گونی ملاک‌های آیات تحدّی رمزگشایی نماید (بتواند دلیل تفاوت در ملاک‌های تحدّی در آیات تحدّی (همه قرآن، یک سوره، ده سوره و ...) را به صورت مقبولی توجیه کند).

از بین نظریه‌های موجود، برخی یکی از این دو ویژگی و برخی هیچ‌یک را ندارند؛ بنابراین، باید دنبال یک نظریه جدید و کارآمد باشیم که دو ویژگی فوق را در خود جمع داشته باشد. در ذیل نظریه مشهور و نظریه مختار طرح و بررسی می‌شود.

نظریه مشهور

بر اساس نظریه مشهور تحدی ابتدا به همه قرآن، سپس به ده سوره و در نهایت به یک سوره است. این نظریه برای پذیرفته شدن دو مانع پیش رو دارد: نخست ترتیب نزول و دیگری قرائن آیات.

در فهرست‌های ترتیب نزول سوره‌های قرآن بین ترتیب سوره یونس و هود اختلاف نظر دیده می‌شود، هرچند فهرست مشهور تقدم سوره یونس بر هود را گزارش کرده است. در فهرست ابن ندیم، نزول سوره هود مقدم بر سوره یونس است. برخی نیز براین باورند که آیات مربوط به تحدی از سوره هود پیش از آیات مربوط از سوره یونس نازل شده‌اند هرچند سایر آیات این دو سوره ترتیبی عکس داشته باشند. با توجه به بی‌اعتباری فهرست‌های ترتیب نزول و به ویژه این‌که حتی برخی طرفداران این نظریه (آیت الله معرفت) که خود فهرستی منتخب در ترتیب نزول سوره‌ها دارند، با نادیده انگاشتن تقدم سوره‌ یونس بر سوره هود در فهرست منتخب خود، به این نظریه تحدی تمسک کرده‌اند؛ از این رو می‌توان مانع نخست نظریه مشهور را نادیده و ناچیز انگاشت.

اما مانع دوم نادیده گرفتن قرائن است که مهم‌ترین آن‌ها «مفتریات»‌ در سوره هود است (بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ).

می‌توان نظریه مشهور را فارغ از توجه به ترتیب نزول دو سوره یونس و هود، با کمی تغییر و رعایت قید «مفتریات» ارائه کرد؛ یعنی ابتدا همه قرآن، سپس ده سوره در ادبیات و در نهایت یک سوره در لفظ و محتوا. در این دیدگاه قید مفتریات نقش خویش را بدون آسیب‌ رساندن ایفا می‌کند.

نظریه مشهور تفاوت در ارائه ملاکات تحدی در سوره‌های مختلف را فارغ از توجه به سیاق با همین تنزّل در میزان و ملاک تحدی توجیه می‌کند که به رغم سادگی آن قابل پذیرش است.

تذکر

1. بسیاری از طرفداران دیدگاه مشهور تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا را این گونه تفسیر نمی‌کنند که در صورت جدا کردن این دو از هم، عرب می‌توانسته برابر یکی از آن دو بیاورد؛ به بیان دیگر، عرب در آوردن مثل قالب و لفظ همانند لفظ و محتوا ناتوان است. جانب محتوا نیز چنین است، به ویژه که محتوا به صورت مستقل مورد تحدی است. اما برخی طرفداران نظریه مشهور بر این باورند که اعجاز بیانی در فرض جمع «لفظ و محتوا» معجزه است نه در فرض تفکیک آن دو از یکدیگر. شاخص این افراد سید مرتضی و استاد معرفت‌اند. به نظر می‌رسد بی‌توجهی به منطق اثبات اعجاز قرآن، و جایگزین کردن پاسخ سؤال دوم به جای سؤال اول (← سیر منطقی در اعجاز قرآن) موجب شده یکی به نظریه صرفه و دیگری به نظریه جمع لفظ و معنا پناه ببرد. آنچه مهم است این است که ادعای وجود چیزی که در قالب و لفظ با قرآن هم‌تراز باشد، بدون شاهد و مثال است و هیچ‌یک برای ادعای خود دلیل و شاهدی ارائه نکرده‌اند تا بتوان ارزیابی کرد. نظریه صرفه به طور مستقل بررسی و نقد خواهد شد و در نقد دیدگاه استاد معرفت در جمع لفظ و معنا به همین نقد کوتاه بسنده می‌کنیم که سوره «مسد» محتوای بلندی ندارد و در حقیقت هجونامه‌ای علیه جسارت ابولهب است که شرح آن گذشت (← تحدی و فضای تحدی در قرآن ← سوره مسد).[1]

2. اگر کسی قید «مفتریات» را به معنای صرفا قالب و صورت نداند و آن را از باب مماشات و نوعی تبکیت و تعریض بداند و خلاصه ملاک در سوره‌های هود و یونس را به جز تعداد آن‌ها یکسان تلقی کند، باید ناگزیر تفاوت در شمار سوره‌های مورد تحدی را قرینه بگیرد بر این که سوره هود (با ملاک ده سوره) قطعاً پیش از سوره یونس (با ملاک یک سوره) نازل شده است (مطابق با فهرست ابن ندیم).

نظریه مختار

چنان که در تبیین نظریه مشهور بیان شد، این نظریه فارغ از توجه به ترتیب نزول و اختلاف فهرست‌ها در آن‌ و نیز با اهتمام اندک به تبیین نقش قیود و قرائن موجود در آیات تحدی و همچنین بدون تحلیل متن‌شناسانه و بافتاری آیات در بردارنده آیات تحدی، طی طریق کرده است. در مقابل، بسیاری با توجه به قرائن متنی مانند «مفتریات» از این نظریه عبور کرده و کوشیده‌اند از ورای این نظریه ساده به فهمی عمیق‌تر از آیات تحدی دست‌یابند....

در دیدگاه مختار تقدم یا تأخّر نزول سوره یونس ع بر سوره هود ع تأثیری برجای نمی‌گذارد؛ زیرا ملاک مطرح شده در این دو سوره را از یک نوع نمی‌داند، لیکن بر فرض تقدم سوره یونس بر سوره هود که روایات ترتیب نزول گزارش کرده‌اند، می‌توان گفت:

1. ابتدا به همه قرآن با همه اوصاف آن تحدّی شد ولی بعد ملاک از همه قرآن به یک سوره در لفظ و محتوا تنزّل یافت.

2. تحدّی به یک سوره در لفظ و محتوا با لحاظ همه ویژگی‌های آن سوره است. (حتی آن‌ها که صدها سال بعد از زمان نزول کشف شده‌اند[2]؛ مانند اخبار غیبی و مصادیق اعجاز علمی؛ مثلاً کسی که می‌خواهد در برابر سوره کوثر مانندی بیاورد، باید در متن خود حداقل یک خبر غیبی هم قرار دهد که در صورت برابری لفظ و محتوا و عبور از این دو مانع، باید منتظر شد تا خبر غیبی تحقق پذیرد و در صورت تحقق آن، معارضه تمام است؛ اما کسی که با سوره فیل معارضه می‌کند نیازی نیست در متن خود خبر غیبی قرار بدهد).

3. بعد از ملاک یک سوره در لفظ و محتوا، به عده‌ای خاص اجازه داده شد به جای لفظ و محتوا، تنها برابر ده سوره در لفظ بیاورند. این تغییر ملاک تنها نسبت به عربی که مهارتش در ادبیات و از معارف عالی تهی بود، تخفیف به شمار می‌رفت نه همه معارضان. در این ملاک، به عربِ زبان‌دان و پرورش‌یافته در ادبیات ممتاز آن روزگاران که ادبیات عالی را عجین‌ شده با شیر مادر دریافت می‌کرد، فرصت داده شد که محتوای ده سوره قرآن را که مصداق «مفتریات» می‌پنداشت، تنها با قالب جدید ارائه کند. (ده سوره نمی‌تواند ده برابر یک سوره باشد بلکه باید ده سوره در قالب‌های تازه و مانند قالب‌های قرآنی آورده شوند؛ مثلاً برابر سوره کوثر باید حدود یک سطر باشد و می‌باید ده سوره را به این شکل در قالب جدید بیاورد و آوردن یک سوره ده سطری در برابر سوره کوثر از «عشر سور مفتریات» کفایت نمی‌کند.)

4. در مرحله بعد، باز هم از یک سوره در لفظ و محتوا یا ده سوره تنها در لفظ تنزّل و قرار شد اگر می‌تواند حتی به اندازه یک «حدیث» بیاورد. منظور از حدیث یک کلام منعقد تازه است. بر این اساس، مثلاً‌ اگر کسی می‌خواهد برابر سوره بقره سوره‌ای بیاورد، لازم نیست برابر همه آن را بیاورد بلکه مثلاً اگر برابر آیه دین یا داستان طالوت و جالوت یا یکی از داستان‌های مطرح شده در سوره بقره نیز بیاورد، کافی است.

آنچه بیان شد، بر اساس معنای راجح از «حدیث» است ولی برخی مفسران معنای حدیث را به ظاهر محدود کرده‌اند که بر این اساس تنزّلی دیگر رخ داده است؛ یعنی ابتدا کل قرآن یا بخش اعظمی از قرآن که بتوان به آن «قرآن» اطلاق کرد؛ سپس یک سوره در صورت و معنا و پس از آن ده سوره تنها در صورت و باز در تنزّلی دیگر تنها در یک بخش کلام کامل منعقد تازه در لفظ و محتوا یا تنها در لفظ (بر اساس اختلاف در تفسیر حدیث).[3]

تذکر بسیار مهم:

الف) دقت شود این تنزّل‌های پیاپی تنها برای به رخ کشیدن ناتوانی مخاطب است وگرنه به فرض کسی می‌توانست برابر آیه دین که یک صفحه است، برابری بیاورد، هرگز از نگاه داوران کارش با قرآن برابری نمی‌کند هرچند مبارزه را برده باشد؛ درست مانند مثال ذیل:

فرض کنید فردی دیسکی را به میزان 400 متر پرتاب می‌کند و این در حالی است که رکورد پرتاب دیسک حدود 80 متر است. حال اگر فرد یاد شده در یک مسابقه برای گرم کردن مسابقه بگوید هرکس بتواند دیسک را 100 متر پرتاب کند، من را شکست داده و پیروز میدان است و جایزه برای او. حال اگر کسی موفق شود دیسک را 100 متر پرتاب کند، هرچند در ظاهر پیروز میدان است ولی از نظر تماشاچیان او هرگز حتی قابل مقایسه با صاحب پرتاب 400 متر هم نیست چه رسد به پیروزی واقعی بر او.

ب) معنای «مثل» برای مخاطبان اولیه که اهل لسان بودند، کاملاً آشکار بود؛ از این رو در پاسخ به تحدی قرآن از معنای مثل نپرسیدند بلکه ادعا کردند ما مثل آن را می‌آوریم که البته دروغ و توهّمی بیش نبود. «مثل» در آیات تحدی اطلاق دارد و هر امتیازی را شامل می‌شود، خواه از جهت لفظ باشد و خواه از جهت معنا، هرچند در سوره هود با قید «مفتریات» که توضیح آن در ادامه آمده است، دامنه مثل در ظاهر و قالب و در آیه 49 قصص به محتوا محدود شده است.

5. ضمیر «من مثله» در سوره بقره بر اساس تفسیر راجح به پیامبر اکرم ص باز می‌گردد و در آیات دیگر تحدی به قرآن.

6. در فراز «قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ» بر اساس لزوم تطابق وصف با موصوف می‌بایست بفرماید: «امثالها/ امثاله» لیکن «مثل» برای مفرد، تثنیه و جمع به کار می‌رود؛ مانند «أ نؤمن لبشرين مثلنا» و «و حور عين كأمثال اللؤلؤ المكنون»، هرچند ممکن است در انتخاب یکی از دو وجه مجاز، حکمت بلاغی و غیر آن نهفته باشد. در این خصوص، آیت الله مصباح یزدی افراد «مثله»‌ در فراز یاد شده را به معنای برابری ده سوره با یک سوره از قرآن دانسته است؛ یعنی امتیازهای یک سوره در ده سوره آورده شود، لیکن این تفسیر افزون بر ابهام در آن، مغایر با تبادر عرفی از معارضه و مقابله است؛ یعنی عرف نمی‌پذیرد که مثلاً‌ اگر در غزلی ده صنعت ادبی و هنری به کار رفته باشد، معارض آن نیز ده غزل بیاورد که این ده صنعت در آن‌ها، هریک در بردارنده یک صنعت، توزیع شده باشد و یا معارض در برابر ده غزل، ده غزل بسراید و مثلاً‌ ده صنعت هنری مشترک در همه غزل‌های اصل را در ده غزل توزیع کند و در هر غزلی یک صنعت جای دهد.

این احتمال بلیغانه نیز وجود دارد که اِفراد «مثله»‌ به دلیل یکی انگاشتن همه سوره‌های قرآن باشد؛ یعنی قرآن را واحدی به شمار آورده که در سوره‌های خود تجلی‌های متفاوتی داشته است.

---

[1] . برای آگاهی از بررسی و نقد دیدگاه ایشان ر.ک: نظریه‌های اعجاز بیانی، ساختار 1.

[2] . فرض کنیم شخصی دستگاهی ساخته که می‌تواند مانند رادیو دوازده موج را دریافت کند. اما این دستگاه ویژگی‌های دیگری نیز دارد که فعلاً از عموم مردم پنهان است؛ مانند ضبط صدا و تصویر. روشن است که اگر کسی دستگاه دیگری درست کند که همین دوازده موج را بگیرد، اختراع او از نگاه عموم مردم با دستگاه موجود برابری کرده است. اما اگر مردم از قابلیت ضبط آن نیز آگاه شوند، در چنین فرضی، دیگر دستگاه جدید از نظر عرف، معارض و برابر واقعی دستگاه موجود و مفروض به شمار نمی‌رود، حتی اگر از نظر قانون مسابقه، ضبط صدا و تصویر جزو ملاک‌های برتری نباشد.

بر اساس دیدگاه مختار ویژگی‌های دیگر (ضبط و ...) نیز جزو ملاک ارزیابی است؛ بله اگر هیچ‌کس از آن ویژگی‌ها آگاهی نداشته باشد، بر اساس تعاملات عرفی و اصول عقلائی محاوره، مجالی برای بروز و ظهور ندارد و ملاک ارزیابی به دامنه آگاهی محدود می‌شود.

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 295- 296.

در پست بعد توضیحی در باره «مفتریات» بیان خواهد شد.

700) مراحل خلقت آسمان و زمین

👈نقل از کتاب «اعجاز علمی و تشریعی»، اثر نگارنده (هنوز منتشر نشده؛ از این رو نقل بدون آدرس مجاز نیست.)
اجمالی:
آسمان و زمین ابتدا یکی بوده و سپس از هم جدا شده‌اند؛
آن‌گاه زمین اجمالاً (در حد فراهم شدن معادن کانی و نه مثلاً چراگاه و مانند آن) برای حیات بشری آماده شده است
و در پی آن، آسمان در هفت آسمان تنظیم و شاکله یافته
و در پی آن زمین به حرکت در آمد (دَحاها ) و چراگاه و مانند آن فراهم شد.
البته حرکت زمین در این مرحله وضعی است نه انتقالی (زیرا حرکت انتقالی از همان ابتدای جدا شدن زمین از آسمان می‌بایست وجود داشته باشد تا نیروی گریز از مرکز در مقابل نیروی جاذبه خورشید قرار گیرد)، و بر اساس تفسیر دیگر از «دَحاها» زمین گسترده شد.
نکته دیگر این است که به وجود آمدن کوه‌ها هم قبل از حرکت یا گسترش زمین بوده (وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِىَ مِن فَوْقِهَا) و هم بعد از آن (وَ الْجِبالَ أَرْساها) و این نشان می‌دهد زمین در دو مرحله نیازمند استحکام با کوه‌ بوده است که بسان میخ در زمین کوفته شده‌اند (و ریشه‌ دارند به نحوی که لایه‌هایی از زمین را به هم بدوزند: «کوه‌ها از لرزش زمین جلوگیری می‌کنند. این موضوع جدیداً توسط جیولوجی [زمین‌شناسی] شناخته شده است. علما دریافتند که هر کوه ریشه‌ای به اندازه ده تا پانزده برابر در زمین دارد» )؛
ابتدا استحکام متناسب در مرحله نخست و پیش از حرکت یا گسترش زمین؛ استحکامی متناسب حرکت انتقالی زمین و در مرحله بعد که مرحله حرکت و یا گسترش زمین است، استحکامی دیگر و احتمالاً متناسب حرکت وضعی.

تفصیلی:

مراحل خلقت

1. اعراف، 54: إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ يُغْشىِ الَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّرَاتِ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِين؛ به راستى پروردگارتان همان خداوند است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر تخت [فرمانروايى و تدبير امور آفرينش‏] چيره و مسلط شد، شب را در حالى كه همواره با شتابْ روز را مى‏جويد، بر روز مى‏پوشاند و خورشيد و ماه و ستارگان را كه مُسخّر فرمان اويند [پديد آورد]؛ آگاه باشيد كه آفريدن و فرمان [نافذ نسبت به همه موجودات‏] مخصوص او است؛ هميشه سودمند و با بركت است پروردگار عالميان‏.
2. یونس، 3: إِنَّ رَبَّكم اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثمَّ‏ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مَا مِن شَفِيعٍ إِلَّا مِن بَعْدِ إِذْنِهِ ذَالِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلَا تَذَكَّرُون.‏[1]
3. هود، 7: وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلىَ الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَ لَئنِ قُلْتَ إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُّبِين؛ و او كسى است كه آسمان‏ها و زمين را در شش روز آفريد، در حالى كه تخت فرمانروايى‏اش بر آب قرار داشت، تا شما را بيازمايد كه كدام‏يك نيكوكارتريد؟ و اگر بگويى: [اى مردم!] شما يقيناً پس از مرگ برانگيخته مى‏شويد، بى‏ترديد كافران مى‏گويند: اين سخنان جز جادويى آشكار نيست‏.
4. حدید، 4: هُوَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فىِ الْأَرْضِ وَ مَا يَخرُجُ مِنهَا وَ مَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَ مَا يَعْرُجُ فِيهَا وَ هُوَ مَعَكم أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِير؛ او است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد، سپس بر تخت فرمانروايى و تدبير امور آفرينش چيره و مسلط شد. آنچه در زمين فرو مى‏رود و آنچه از آن بيرون مى‏آيد و آنچه از آسمان نازل مى‏شود، و آنچه را در آن بالا مى‏رود مى‏داند و او با شماست هرجا كه باشيد، و خدا به آنچه انجام مى‏دهيد، بيناست‏.
5. سجده، 4: اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ مَا لَكُم مِّن دُونِهِ مِن وَلىٍ وَ لَا شَفِيعٍ أَ فَلَا تَتَذَكَّرُون؛ خداوند كسى است كه آسمان‌ها و زمين و آنچه را ميان اين دو است، در شش روز [شش دوران‏] آفريد، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت؛ هيچ سرپرست و شفاعت كننده‏اى براى شما جز او نيست، آيا متذكّر نمى‏شويد؟!
6. ق، 38: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ مَا مَسَّنَا مِن لُّغُوب.‏[2]
7. فرقان، 59: الَّذِى خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ الرَّحْمَانُ فَسئلْ بِهِ خَبِيرًا؛ همان كه آسمان‏ها و زمين و آنچه را ميان آن‌هاست در شش روز آفريد، آن‌گاه بر تخت فرمانروايى و تدبير امور آفرينش چيره شد، او رحمان است پس [اى انسان! درباره خدا و كيفيت آفرينش جهان هستى‏] از خبير آگاهى بپرس‏.
8. فصلت، 9- 12: قُلْ أَ ئنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِى خَلَقَ الْأَرْضَ فىِ يَوْمَين وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَندَادًا ذَالِكَ رَبُّ الْعَالَمِين‏ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِىَ مِن فَوْقِهَا وَ بَارَكَ فِيهَا وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتهَا فىِ أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِّلسَّائلِينَ، ثمَّ اسْتَوَى إِلىَ السَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائعِينَ، فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فىِ يَوْمَين وَ أَوْحَى‏ فىِ كلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا وَ زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَ حِفْظًا ذَالِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيم؛ بگو: آيا شما به كسى كه زمين را در دو روز آفريد، كفر مى‏ورزيد و براى او همتايانى قرار مى‏دهيد؟! آن پروردگار جهانيان است‏ و در روى زمين كوه‏هاى استوارى پديد آورد و در آن منافع فراوانى آفريد و رزق [روزى خوارانش‏] را در آن به مدت چهار دوره [بهار، تابستان، پاييز و زمستان‏] تقدير كرد [آن هم‏] يكسان و به‏ اندازه براى خواهندگان. آن‌گاه آهنگ آفرينش آسمان كرد، در حالى كه به ‏صورت دود بود، پس به آن و به زمين فرمود: خواه يا ناخواه بياييد. آن دو گفتند: فرمانبردار آمديم. پس آن‌ها را در دو روز به صورت هفت آسمان به انجام رسانيد و محكم و استوار ساخت، و در هر آسمانى كار آن را وحى كرد، و آسمان دنيا را با چراغ‏هايى آرايش داديم و [از استراق سمع شيطان‏ها] حفظ كرديم، اين است اندازه‏گيرى تواناى شكست‏ناپذير و دانا.
9. نازعات، 27- 33: أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها، رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها، وَ أَغْطَشَ لَيْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها، وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها، أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَ مَرْعاها، وَ الْجِبالَ أَرْساها، مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ؛ آيا آفريدن شما [پس از مرگ‏] دشوارتر است يا آسمان كه او آن را بنا كرد؟ سقفش را برافراشت، پس آن را درست و نيكو قرار داد، و شبش را تاريك ‏و روزش را روشن ساخت، و زمين را پس از آن به حرکت درآورد (یا گسترانید)؛ از زمین آب‏ و چراگاهش را بيرون آورد، و كوه‏ها را محكم و استوار نمود تا مايه بهره‏ورى‏شما و دام‏هايتان باشد.

شرح کوتاه

الف) مراد از «یوم» دوره است[3]؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «يَوْمَ الْقِيامَة» و در کلام امیر المؤمنین آمده است: «... وَ الدَّهْرُ يَوْمَانِ يَوْمٌ لَكَ وَ يَوْمٌ عَلَيْكَ فَإِذَا كَانَ لَكَ فَلَا تَبْطَرْ وَ إِذَا كَانَ عَلَيْكَ فَاصْبِر».[4]

ب) خلقت آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو قرار دارد، در شش دوره رخ داده است.

ج) از شش دوره، دو دوره مربوط به خلقت زمین است. (خَلَقَ الْأَرْضَ فىِ يَوْمَين).

د) به نظر می‌رسد- هرچند به طور قاطع نمی‌توان سخن گفت- تبدیل آسمان‌ها به هفت آسمان (فصلت، 9- 12) که در دو دوره اتفاق افتاده، می‌تواند در ضمن شش دوره و یا خارج از شش دوره باشد؛ یعنی پس از خلقت آسمان‌ها و زمین، آسمان‌ها در دو دوره دیگر به هفت آسمان تبدیل شده باشند (فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فىِ يَوْمَين‏).

ه) خلقت ما بین زمین و آسمان در ضمن خلقت آسمان‌ها و زمین شکل گرفته است؛ زیرا در سه آیه مانند آیه 54 سوره اعراف، خلقت شش روز مربوط به خلقت آسمان‌ها و زمین دانسته شده است نه آسمان‌ها و زمین و ما بین آن‌ها (خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ فىِ سِتَّةِ أَيَّامٍ)؛ بنابراین آیاتی که در آن‌ها خلقت آسمان‌ها و زمین و ما بین آن دو در شش روز دانسته شده (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا فىِ سِتَّةِ)، در حقیقت بسط و توضیح بیشتر همان آیات است و «وَ مَا بَيْنَهُمَا»[5] داخل در همان شش روز است.

و) «قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتهَا فىِ أَرْبَعَةِ» به خلقت زمین ربطی ندارد، بلکه به تکمیل، اندازه‌گیری، تقدیر ارزاق و مواد و فراهم شدن شرایط مورد نیاز زندگی جانداران روی آن مربوط است و افزون بر این، می‌تواند بخشی از این چهار دوره هم‌زمان با خلقت زمین اتفاق افتاده باشد و این دو با هم قابل جمع‌اند.[6]

ز) با توجه به تنوع آیات و دقائق آن‌ها، جمع‌بندی آیات برای برخی دشوار و موجب شبهه شده است. برخی نیز با غرض‌ورزی شبهاتی را مطرح کرده‌اند؛ از این رو جمع‌بندی آیات و تبیین مراحل خلقت ضروری است. در این خصوص در مجموع به نظر می‌رسد بتوان جریان خلقت را بر اساس آیات فوق به شکل خطی ذیل ترسیم کرد:

آسمان و زمین ابتدا یکی بوده و سپس از هم جدا شده‌اند؛ آن‌گاه زمین اجمالاً (در حد فراهم شدن معادن کانی و نه مثلاً چراگاه و مانند آن) برای حیات بشری آماده شده است و در پی آن، آسمان در هفت آسمان تنظیم و شاکله یافته و در پی آن زمین به حرکت در آمد (دَحاها[7]) و چراگاه و مانند آن فراهم شد. البته حرکت زمین در این مرحله وضعی است نه انتقالی (زیرا حرکت انتقالی از همان ابتدای جدا شدن زمین از آسمان می‌بایست وجود داشته باشد تا نیروی گریز از مرکز در مقابل نیروی جاذبه خورشید قرار گیرد)، و بر اساس تفسیر دیگر از «دَحاها» زمین گسترده شد. نکته دیگر این است که به وجود آمدن کوه‌ها هم قبل از حرکت یا گسترش زمین بوده (وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِىَ مِن فَوْقِهَا) و هم بعد از آن (وَ الْجِبالَ أَرْساها) و این نشان می‌دهد زمین در دو مرحله نیازمند استحکام با کوه‌ بوده است که بسان میخ در زمین کوفته شده‌اند (و ریشه‌ دارند به نحوی که لایه‌هایی از زمین را به هم بدوزند: «کوه‌ها از لرزش زمین جلوگیری می‌کنند. این موضوع جدیداً توسط جیولوجی [زمین‌شناسی] شناخته شده است. علما دریافتند که هر کوه ریشه‌ای به اندازه ده تا پانزده برابر در زمین دارد»[8])؛ ابتدا استحکام متناسب در مرحله نخست و پیش از حرکت یا گسترش زمین؛ استحکامی متناسب حرکت انتقالی زمین و در مرحله بعد که مرحله حرکت و یا گسترش زمین است، استحکامی دیگر و احتمالاً متناسب حرکت وضعی.

ح) برخی این آیات را جزو اعجاز علمی قرآن تلقی کرده‌اند، لیکن پیش از ارائه نظر در باره آن باید به چند نکته توجه داشت:

یکم. در تورات خلقت در شش روز دانسته شده و گفته شده که خدا در روز هفتم به استراحت پرداخت[9]؛ بنابراین، پیش از قرآن نظریه خلقت جهان در شش روز یا هفت روز با یک روز استراحت و تعطیلی سابقه داشته است.

دوم. در باره مراحل آفرینش نظریه قابل اعتمادی وجود ندارد، هرچند آنچه مطرح شده با بیان قرآن در تعارض نیست.[10]

سوم. مراحل بیان شده در بیان قرآن کلی است و نمی‌توان آن را بر نظریه‌های علمی جدید تطبیق کرد، بلکه باید گفت دست علم بشر از رسیدن به چنان علومی کوتاه است؛ از این رو نظریه قرآن بدون رقیب است.

نتیجه این‌که نمی‌توان بیان قرآن در مورد مراحل خلقت را جزو اعجاز علمی به شمار آورد، لیکن همین که روز استراحت که در تورات محرّف آمده و به نظر نمادی از روزهای هفته است، در قرآن نیامده، می‌تواند بر عظمت و تفوّق دانش خالق قرآن بر دانش‌های موجود عصر نزول دلالت کند.

---

...

697) نظریه تحدی (از کتاب درسنامه اعجاز قرآن)

3. تحدّی

فارغ از ریشه و معنای لغوی تحدی، مراد از آن در اصطلاح هماوردخواهی مدعی منصب الهی در خصوص معجزه‌ای است که برای تأیید صداقتش آورده. آنچه مهم است معنای تحدی است که در آیات متعدد بیان شده و نه عنوانی که این معنا را انعکاس دهد. البته تحدی مطرح شده در تعریف معجزه یا فضای تحدی بر عهده مدعی منصب الهی است و لزومی ندارد خدای متعال خود مسئله تحدی را مطرح کند، لیکن برخلاف دیگر معجزات، در معجزه بزرگ قرآن خدای متعال خود نیز در آیاتی تحدی کرده است؛ یعنی فرموده اگر کسی منکر خارق العاده بودن قرآن و صداقت پیامبر اکرم ص است، مانند آن را – با تفصیلی که می‌آید- بیاورد و چون نتواند، معجزه بودن قرآن و صداقت پیامبر اکرم ص برای او روشن و حجت تمام شود و این از لطف پروردگار به مخاطبان قرآن است که با تحدی فرصتی را فراهم آورده که حقیقت برای همگان – چه متخصص و چه غیر متخصص – بیش از پیش آشکار شود، هرچند چنان‌که پیش‌تر بیان شد، فضای بسیار قوی و شدید تحدی با نزول سوره هجوآمیز مسدّ وجود داشت و نیازی به آمدن آیات تحدی نبود؛ از این رو می‌توان این آیات را از باب لطف مقرِّب پروردگار تلقّی کرد. مخاطبان تحدی نیز همه مردم‌ بلکه جن و انس‌اند لیکن غیر متخصصان در فهم اعجاز و خارق العاده بودن قرآن باید به متخصصان مراجعه کرده و رفتار آن‌ها را حجت قرار دهند.

تحدّی قرآن مسائل مختلفی دارد که به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:

3-1. آیات تحدّی

ملاک‌های مختلفی در آیات تحدّی برای هماوردی تعیین شده است که عبارت‌اند از:

الف) همه قرآن (مقدار لازم برای تحقق عنوان "قرآن")

قصص، نزول 49، آیه 49: " قُلْ فَأْتُواْ بِکتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى‏ مِنْهُمَا[1] أَتَّبِعْهُ إِن کنتُمْ صَادِقِین"

اسراء، نزول 50، آیه 88: " قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن یأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا "

ب) یک سوره

یونس، نزول 51، آیه 38: " أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین"

ج) ده سوره با قید "ساختگی"

هود، نزول 52 ، آیه 13: " أَمْ یقُولُونَ افْترَائهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین "

د) یک حدیث (کلام تازه‌ای که منعقد شده باشد، هرچند به اندازه یک سوره نباشد.)

طور، نزول 76،‌ آیات 34- 35: " أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا یؤْمِنُونَ؛ فَلْیأْتُواْ بحَدِیثٍ مِّثْلِهِ إِن کاَنُواْ صَادِقِین"

ه) یک سوره مانند سوره‌های قرآن از مثل آورده قرآن (قید:‌ من در "من مثله")

بقره، نزول 87، آیه 23: " وَ إِن کنتُمْ فىِ رَیبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ‏ عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین "

تذکر مهم

ذکر زمان نزول (بر اساس روایت مورد اعتماد طرفداران آن) به معنای تأیید نیست، بلکه برای همراهی با کسانی است که به هر دلیل نیم‌نگاهی به روایات ترتیب نزول دارند. واقعیت این است که اسناد این روایات به شدت ضعیف و غیر معتبر است و بدتر این‌که محفوف به قرائن متعدد بطلان نیز هست. می‌توان حدس زد که ترتیب‌های منقول در این روایات به صورت اجتهادی و از طریق پرس و جو از اصحاب تنظیم شده که البته خطاهای مهم و روشنی نیز دارد. شاید این کار برای نشان دادن بی‌نیازی از مصحف حضرت علی ع بوده باشد (که تاریخ نزول آیات در آن نگاشته شده بود، و آن را نپذیرفتند و دیگر هیچ کس آن را ندید و جزو ودایع امامت است). از نظر طرفداران این روایات، بهترین سند مستند به ابن عباس است ولی نگارنده بسیار بعید می‌دانم فهرست ارائه شده حتی کار خود او باشد بلکه به نظر می‌رسد کاری از دیگران باشد که به او نسبت داده شده مثل نسبت دادن هزاران روایت جعلی دیگر به او. به هر حال، بحث در این باره دامنه‌دار است.

برای آگاهی بیشتر:

۱. نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول (در بخش بزرگی از مقاله اسناد بررسی شده است)، سید محمدحسن جواهری، پژوهشنامه معارف قرآنی (آفاق دین) سال نهم تابستان 1397 شماره 33

۲. ر.ک:

http://javahery.blogfa.com/

موضوع: نقد روش تفسیر بر پایه ترتیب نزول (تفسرتنزیلی ) با ده‌ها پست.

---

[1] . تورات و قرآن.

3-2. نظریه تحدّی

نظریه تحدّی هرچه باشد باید دو نکته در آن لحاظ شده باشد:

الف) قرائن موجود در آیات تحدّی را دقیقاً‌ لحاظ و مراعات کند.

ب) از گونه‌گونی ملاک‌های آیات تحدّی رمزگشایی نماید (بتواند دلیل تفاوت در ملاک‌های تحدّی در آیات تحدّی (همه قرآن، یک سوره، ده سوره و ...) را به صورت مقبولی توجیه کند).

از بین نظریه‌های موجود، برخی یکی از این دو ویژگی و برخی هیچ‌یک را ندارند؛ بنابراین، باید دنبال یک نظریه جدید و کارآمد باشیم که دو ویژگی فوق را در خود جمع داشته باشد. در ذیل نظریه مشهور و نظریه مختار طرح و بررسی می‌شود.

نظریه مشهور

بر اساس نظریه مشهور تحدی ابتدا به همه قرآن، سپس به ده سوره و در نهایت به یک سوره است. این نظریه برای پذیرفته شدن دو مانع پیش رو دارد: نخست ترتیب نزول و دیگری قرائن آیات.

در فهرست‌های ترتیب نزول سوره‌های قرآن بین ترتیب سوره یونس و هود اختلاف نظر دیده می‌شود، هرچند فهرست مشهور تقدم سوره یونس بر هود را گزارش کرده است. در فهرست ابن ندیم، نزول سوره هود مقدم بر سوره یونس است. برخی نیز براین باورند که آیات مربوط به تحدی از سوره هود پیش از آیات مربوط از سوره یونس نازل شده‌اند هرچند سایر آیات این دو سوره ترتیبی عکس داشته باشند. با توجه به بی‌اعتباری فهرست‌های ترتیب نزول و به ویژه این‌که حتی برخی طرفداران این نظریه (آیت الله معرفت) که خود فهرستی منتخب در ترتیب نزول سوره‌ها دارند، با نادیده انگاشتن تقدم سوره‌ یونس بر سوره هود در فهرست منتخب خود، به این نظریه تحدی تمسک کرده‌اند؛ از این رو می‌توان مانع نخست نظریه مشهور را نادیده و ناچیز انگاشت.

اما مانع دوم نادیده گرفتن قرائن است که مهم‌ترین آن‌ها «مفتریات»‌ در سوره هود است (بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ).

می‌توان نظریه مشهور را فارغ از توجه به ترتیب نزول دو سوره یونس و هود، با کمی تغییر و رعایت قید «مفتریات» ارائه کرد؛ یعنی ابتدا همه قرآن، سپس ده سوره در ادبیات و در نهایت یک سوره در لفظ و محتوا. در این دیدگاه قید مفتریات در این نظریه نقش خویش را بدون آسیب‌ رساندن ایفا می‌کند.

نظریه مشهور تفاوت در ارائه ملاکات تحدی در سوره‌های مختلف را فارغ از توجه به سیاق با همین تنزّل در میزان و ملاک تحدی توجیه می‌کند که به رغم سادگی آن قابل پذیرش است.

تذکر

بسیاری از طرفداران دیدگاه مشهور تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا را بدین گونه تفسیر نمی‌کنند که در صورت جدا کردن این دو از هم، عرب می‌توانسته برابر یکی از آن دو بیاورد؛ به بیان دیگر، عرب در آوردن مثل قالب و لفظ همانند لفظ و محتوا ناتوان است. جانب محتوا نیز چنین است، به ویژه که محتوا به صورت مستقل مورد تحدی است. اما برخی طرفداران نظریه مشهور بر این باورند که اعجاز بیانی در فرض جمع «لفظ و محتوا» معجزه است نه در فرض تفکیک آن دو از یکدیگر. شاخص این افراد سید مرتضی و استاد معرفت‌اند. به نظر می‌رسد بی‌توجهی به منطق اثبات اعجاز قرآن، و جایگزین کردن پاسخ سؤال دوم به جای سؤال اول (← سیر منطقی در اعجاز قرآن) موجب شده یکی به نظریه صرفه و دیگری به نظریه جمع لفظ و معنا پناه ببرند. آنچه مهم است این است که ادعای وجود چیزی که در قالب و لفظ با قرآن هم‌تراز باشد، بدون شاهد و مثال است و هیچ‌یک برای ادعای خود دلیل و شاهدی ارائه نکرده‌اند تا بتوان ارزیابی کرد. نظریه صرفه به طور مستقل بررسی و نقد خواهد شد و در نقد دیدگاه استاد معرفت در جمع لفظ و معنا به همین نقد کوتاه بسنده می‌کنیم که سوره «مسد» محتوای بلندی ندارد و در حقیقت هجونامه‌ای علیه جسارت ابولهب است که شرح آن گذشت (← تحدی و فضای تحدی در قرآن ← سوره مسد).[1]

نظریه مختار

چنان که در تبیین نظریه مشهور بیان شد، این نظریه فارغ از توجه به ترتیب نزول و اختلاف فهرست‌ها در آن‌ و نیز با اهتمام اندک به تبیین نقش قیود و قرائن موجود در آیات تحدی و همچنین بدون تحلیل متن‌شناسانه و بافتاری آیات در بردارنده آیات تحدی، طی طریق کرده است. در مقابل، بسیاری با توجه به قرائن متنی مانند «مفتریات» از این نظریه عبور کرده و کوشیده‌اند از ورای این نظریه ساده به فهمی عمیق‌تر از آیات تحدی دست‌یابند. ما در این مختصر امکان گزارش تفصیلی دیدگاه‌های مختلف را نداریم و تنها به بیان دیدگاه خویش بسنده می‌کنیم. این دیدگاه در دو مرحله ارائه می‌شود که مرحله نخست آن در کلّیتش مطابق یا نزدیک به دیدگاه منتسب به مبرّد نحوی- از پیشوایان ادبیات عرب قرن سوم هجری- است[2] و در بین متأخران، نزدیک به دیدگاه‌های مرحوم آیت الله مصباح یزدی و آیت الله لنکرانی – اعلی الله مقامهما - و در حقیقت تصحیح و تکمیل شده دیدگاه‌های آن‌هاست.

مرحله اول: توضیح نظریه

در دیدگاه مختار تقدم یا تأخّر نزول سوره یونس ع بر سوره هود ع تأثیری برجای نمی‌گذارد؛ زیرا ملاک مطرح شده در این دو سوره را از یک نوع نمی‌داند، لیکن بر فرض تقدم سوره یونس بر سوره هود که روایات ترتیب نزول گزارش کرده‌اند، می‌توان گفت:

1. ابتدا به همه قرآن با همه اوصاف آن تحدّی شد ولی بعد ملاک از همه قرآن به یک سوره در لفظ و محتوا تنزّل یافت.

2. تحدّی به یک سوره در لفظ و محتوا با لحاظ همه ویژگی‌های آن سوره است. (حتی آن‌ها که صدها سال بعد از زمان نزول کشف شده‌اند[3]؛ مانند اخبار غیبی و مصادیق اعجاز علمی؛ مثلاً کسی که می‌خواهد در برابر سوره کوثر مانندی بیاورد، باید در متن خود حداقل یک خبر غیبی هم قرار دهد که در صورت برابری لفظ و محتوا و عبور از این دو مانع، باید منتظر شد تا خبر غیبی تحقق پذیرد و در صورت تحقق آن، معارضه تمام است؛ اما کسی که با سوره فیل معارضه می‌کند نیازی نیست در متن خود خبر غیبی قرار بدهد).

3. بعد از ملاک یک سوره در لفظ و محتوا، به عده‌ای خاص اجازه داده شد به جای لفظ و محتوا، تنها برابر ده سوره در لفظ بیاورند. این تغییر ملاک تنها نسبت به عربی که مهارتش در ادبیات و از معارف عالی تهی بود، تخفیف به شمار می‌رفت نه همه معارضان. در این ملاک، به عربِ زبان‌دان و پرورش‌یافته در ادبیات ممتاز آن روزگاران که ادبیات عالی را عجین‌ شده با شیر مادر دریافت می‌کرد، فرصت داده شد که محتوای ده سوره قرآن را که مصداق «مفتریات» می‌پنداشت، تنها با قالب جدید ارائه کند. (ده سوره نمی‌تواند ده برابر یک سوره باشد بلکه باید ده سوره در قالب‌های تازه و مانند قالب‌های قرآنی آورده شوند؛ مثلاً برابر سوره کوثر باید حدود یک سطر باشد و می‌باید ده سوره را به این شکل در قالب جدید بیاورد و آوردن یک سوره ده سطری در برابر سوره کوثر از «عشر سور مفتریات» کفایت نمی‌کند.)

4. در مرحله بعد، باز هم از یک سوره در لفظ و محتوا یا ده سوره تنها در لفظ تنزّل و قرار شد اگر می‌تواند حتی به اندازه یک «حدیث» بیاورد. منظور از حدیث یک کلام منعقد تازه است. بر این اساس، مثلاً‌ اگر کسی می‌خواهد برابر سوره بقره سوره‌ای بیاورد، لازم نیست برابر همه آن را بیاورد بلکه مثلاً اگر برابر آیه دین یا داستان طالوت و جالوت یا یکی از داستان‌های مطرح شده در سوره بقره نیز بیاورد، کافی است.

آنچه بیان شد، بر اساس معنای راجح از «حدیث» است ولی برخی مفسران معنای حدیث را به ظاهر محدود کرده‌اند که بر این اساس تنزّلی دیگر رخ داده است؛ یعنی ابتدا کل قرآن یا بخش اعظمی از قرآن که بتوان به آن «قرآن» اطلاق کرد؛ سپس یک سوره در صورت و معنا و پس از آن ده سوره تنها در صورت و باز در تنزّلی دیگر تنها در یک بخش کلام کامل منعقد تازه در لفظ و محتوا یا تنها در لفظ (بر اساس اختلاف در تفسیر حدیث).[4]

تذکر بسیار مهم:

الف) دقت شود این تنزّل‌های پیاپی تنها برای به رخ کشیدن ناتوانی مخاطب است وگرنه به فرض کسی می‌توانست برابر آیه دین که یک صفحه است، برابری بیاورد، هرگز از نگاه تماشاچیان کارش با قرآن برابری نمی‌کند هرچند مبارزه را برده باشد؛ درست مانند مثال ذیل:

فرض کنید فردی دیسکی را به میزان 400 متر پرتاب می‌کند و این در حالی است که رکورد پرتاب دیسک حدود 80 متر است. حال اگر فرد یاد شده در یک مسابقه برای گرم کردن مسابقه بگوید هرکس بتواند دیسک را 100 متر پرتاب کند، من را شکست داده و پیروز میدان است و جایزه برای او. حال اگر کسی موفق شود دیسک را 100 متر پرتاب کند، هرچند در ظاهر پیروز میدان است ولی از نظر تماشاچیان او هرگز حتی قابل مقایسه با صاحب پرتاب 400 متر هم نیست چه رسد به پیروزی واقعی بر او.

ب) معنای «مثل» برای مخاطبان اولیه که اهل لسان بودند، کاملاً آشکار بود؛ از این رو در پاسخ به تحدی قرآن از معنای مثل نپرسیدند بلکه ادعا کردند ما مثل آن را می‌آوریم که البته دروغ و توهمی بیش نبود. مثل در آیات تحدی اطلاق دارد و هر امتیازی را شامل می‌شود، خواه از جهت لفظ باشد و خواه از جهت معنا، هرچند در سوره هود با قید «مفتریات» که توضیح آن در ادامه آمده است، دامنه مثل در ظاهر و قالب و در آیه 49 قصص به محتوا محدود شده است.

5. ضمیر «من مثله» در سوره بقره بر اساس تفسیر راجح به پیامبر اکرم ص باز می‌گردد و در آیات دیگر تحدی به قرآن.

6. در فراز «قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ» بر اساس لزوم تطابق وصف با موصوف می‌بایست بفرماید: «امثالها/ امثاله» لیکن «مثل» برای مفرد، تثنیه و جمع به کار می‌رود؛ مانند «أ نؤمن لبشرين مثلنا» و «و حور عين كأمثال اللؤلؤ المكنون»، هرچند ممکن است در انتخاب یکی از دو وجه مجاز، حکمت بلاغی و غیر آن نهفته باشد. در این خصوص، آیت الله مصباح یزدی افراد «مثله»‌ در فراز یاد شده را به معنای برابری ده سوره با یک سوره از قرآن دانسته است؛ یعنی امتیازهای یک سوره در ده سوره آورده شود، لیکن این تفسیر افزون بر ابهام در آن، مغایر با تبادر عرفی از معارضه و مقابله است؛ یعنی عرف نمی‌پذیرد که مثلاً‌ اگر در غزلی ده صنعت ادبی و هنری به کار رفته باشد، معارض آن نیز ده غزل بیاورد که این ده صنعت در آن‌ها، هریک در بردارنده یک صنعت، توزیع شده باشد و یا معارض در برابر ده غزل، ده غزل بسراید و مثلاً‌ ده صنعت هنری مشترک در همه غزل‌های اصل را در ده غزل توزیع کند و در هر غزلی یک صنعت جای دهد.

این احتمال بلیغانه نیز وجود دارد که اِفراد «مثله»‌ به دلیل یکی انگاشتن همه سوره‌های قرآن باشد؛ یعنی قرآن را واحدی به شمار آورده که در سوره‌های خود تجلی‌های متفاوتی داشته است.

مرحله دوم: رمزگشایی از تفاوت ملاک‌های تحدّی

نظریه مختار افزون بر هماهنگی با ظاهر آیات و قرائن موجود در آن‌ها، با سیاق آیات تحدّی نیز کاملا هماهنگ است و این پرسش را پاسخ می دهد که چرا در سوره‌های مختلف، ملاک‌های متفاوتی در نظر گرفته شده است؟

توضیح این که‌

آیه 88 سوره اسراء در فضایی نازل شده که سخن از علم ‌الهی دارد. خدای متعال پس از این که بیان می‌کند جن و انس که مخاطبان قرآن هستند، جز اندکی از علم در اختیار ندارند، احتجاج در این آیه را مطرح فرموده است. در فضای حاکم بر این آیه، انکاری از مخاطبان گزارش نشده است، برخلاف آیات یونس و هود و طور. آیات پیش و پس آیه مورد بحث در سوره طه مطلب یاد شده را آشکار می‌کند: «وَ یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَینا إِلَیک ثُمَّ لا تَجِدُ لَک بِهِ عَلَینا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّک إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیک کبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً (88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی‏ هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کلِّ مَثَلٍ فَأَبى‏ أَکثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کفُوراً (89)»[5].

جالب این که آیه 88 زمینه و مقدمه آیه 89 است که در آن سخن از همه قرآن به میان آمده است.

پس از این تحدّی که «کل قرآن» با سیاق آیات هماهنگی کاملی دارد، تخفیفی بسیار بزرگ داده شد و به یک سوره در لفظ و محتوا رسید؛ یعنی آیه 38 سوره یونس.

یونس، 38:

آیه 38 سوره یونس در فضایی قرار دارد که

اولاً: اتهام به افترا از سوی مخاطبان آن صورت گرفته و ثانیاً: علم و آگاهی مخاطبان به چالش کشیده شده است:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ قُلِ اللَّهُ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَکونَ(34) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یَهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لا یهِدِّی إِلاَّ أَنْ یُهْدى‏ فَما لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ(35) وَ ما یتَّبِعُ أَکثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیئاً إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یفْعَلُونَ(36) وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکنْ تَصْدیقَ الَّذی بَینَ یدَیهِ وَ تَفْصیلَ الْکتابِ لا رَیبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ(37) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(38) بَلْ کذَّبُوا بِما لَمْ یحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کذلِک کذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ(39) وَ مِنْهُمْ مَنْ یؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّک أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدینَ(40)»[6]

با توجه به سیاق که سخن از محتوا در میان است، تحدّی نیز به یک سوره در لفظ و محتواست.

هود، 13:

بر خلاف آیات پیشین، فضای حاکم بر آیه 13 سوره هود، فضای دنیا طلبی و نگاه ساده جاهلان و مشرکان بی‌خرد مکه است: «فَلَعَلَّک تارِک بَعْضَ ما یوحى‏ إِلَیک وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُک أَنْ یقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیهِ کنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَک إِنَّما أَنْتَ نَذیرٌ وَ اللَّهُ عَلى‏ کلِّ شَی‏ءٍ وَکیلٌ(12) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(13) فَإِلَّمْ یسْتَجیبُوا لَکمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ(14) مَنْ کانَ یریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یبْخَسُونَ (15)»[7]

طبیعی است تحریض و تقریع آن‌ها به این است که از آن‌ها خواسته شود آنچه در آن تخصص دارند، به کار گیرند و به میدان بیایند؛ ازاین‌رو ده سوره مفتریات، با توضیحی که پیش‌تر گذشت، ملاک قرار داده شده است.

طور، 35:

فضای حاکم بر آیه 35 سوره طور، فضایی توأم با استدلال است. مخاطبان، منکر و اتهام زننده و ظاهرا از مشرکان‌ هستند؛ ازاین‌رو خدای متعال آن‌ها را ضمن توجه دادن به اندیشیدن، به آسان‌ترین وجهِ متناسب به مبارزه فرا می‌خواند: «فَذَکرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّک بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ (29) أَمْ یقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیبَ الْمَنُونِ (30) قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصینَ (31) أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (32) أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یؤْمِنُونَ (33) فَلْیأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَ (34) أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَی‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یوقِنُونَ (36) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّک أَمْ هُمُ الْمُصَیطِرُونَ (37) ...».[8]

تذکر

اگر در این آیه «حدیث» ملاک قرار نمی‌گرفت، ممکن بود بر این اساس که تحدی از یک سوره کاهش نیافته و به یک آیه با محتوای منعقد تعلق نگرفته، این تصور ایجاد شود که پس عرب احتمالاً‌ می‌توانسته برابر یک «حدیث» بیاورد، لیکن تغییر ملاک از «سوره» به «حدیث» این توهم را دفع می‌کند.

---

[1] . برای آگاهی از بررسی و نقد دیدگاه ایشان ر.ک: نظریه‌های اعجاز بیانی، ساختار 1.

[2] . ر.ک:‌ التحریر و التنویر، ابن عاشور، ج11، ص 219.

[3] . فرض کنیم شخصی دستگاهی ساخته که می‌تواند مانند رادیو دوازده موج را دریافت کند. اما این دستگاه ویژگی‌های دیگری نیز دارد که فعلاً از عموم مردم پنهان است؛ مانند ضبط صدا و تصویر. روشن است که اگر کسی دستگاه دیگری درست کند که همین دوازده موج را بگیرد، اختراع او از نگاه عموم مردم با دستگاه موجود برابری کرده است. اما اگر مردم از قابلیت ضبط آن نیز آگاه شوند، در چنین فرضی، دیگر دستگاه جدید از نظر عرف، معارض و برابر واقعی دستگاه موجود و مفروض به شمار نمی‌رود، حتی اگر از نظر قانون مسابقه، ضبط صدا و تصویر جزو ملاک‌های برتری نباشد.

بر اساس دیدگاه مختار ویژگی‌های دیگر (ضبط و ...) نیز جزو ملاک ارزیابی است؛ بله اگر هیچ‌کس از آن ویژگی‌ها آگاهی نداشته باشد، بر اساس تعاملات عرفی و اصول عقلائی محاوره، مجالی برای بروز و ظهور ندارد و ملاک ارزیابی به دامنه آگاهی محدود می‌شود.

[4] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 295- 296.

[5]. ترجمه: «و از تو درباره روح مى‏پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است، و از دانش و علم جز اندکى به شما نداده‏اند؛ و اگر بخواهیم قطعاً آنچه را به تو وحى کرده‏ایم، محو مى‏کنیم، آن‌گاه در برابر ما [براى بازگرفتنش‏] کارسازى براى خود نخواهى یافت؛ [ولى محو نشدن قرآن از یادها و نوشته‏ها، نیست‏] مگر رحمتى از سوى پروردگارت؛ به یقین فضل او بر تو همواره بزرگ است؛ بگو: قطعاً اگر جنّ و انس گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمى‏توانند مانندش را بیاورند، و اگرچه پشتیبان یکدیگر باشند؛ و همانا در این قرآن براى [هدایت‏] مردم از هر مَثَل و داستانى به صورت‏هاى گوناگون بیان کردیم، ولى بیشتر مردم جز انکار وکفران [آن نعمت عظیم را] نخواستند.»

[6]. ترجمه: «بگو: آیا از معبودهاى شما کسى هست که جهان آفرینش را ایجاد نماید و سپس آن را بازگرداند؟ بگو: فقط خداست که جهان آفرینش را مى‏آفریند آن‌گاه آن را بازمى‏گرداند، پس چگونه [از حق‏] منصرفتان مى‏کنند؟ بگو: آیا از معبودان شما کسى هست که به سوى حق هدایت کند؟ بگو: فقط خداست که به سوى حق هدایت مى‏کند؛ پس آیا کسى که به سوى حق هدایت مى‏کند، براى پیروى شدن شایسته‏تر است یا کسى که هدایت نمى‏یابد مگر آن‌که هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه [بدون بصیرت و دانش‏] داورى مى‏کنید؟ و بیشتر آنان [در عقاید و آرایشان‏] جز از گمان و ظن پیروى نمى‏کنند، یقیناً گمان و ظن انسان را از حق بى‏نیاز نمى‏کند، مسلماً خدا به آنچه انجام مى‏دهند، داناست؛ و این قرآن را نسزد که دروغى ساختگى از سوى غیر خدا باشد، بلکه تصدیق‌کننده کتاب‏هاى پیش از خود و شرح و توضیحى بر هر کتاب [آسمانى‏] است، در آن هیچ تردیدى نیست که از سوى پروردگار جهانیان است، ولى [کوردلان‏] مى‏گویند: [پیامبر] آن را به دروغ بافته است. بگو: پس اگر [در ادعاى خود] راستگو هستید، سوره‏اى مانند آن بیاورید، و هر که را جز خدا مى‏توانید [براى این کار] به یارى خود دعوت کنید. آرى، [عجولانه‏] حقیقتى را تکذیب کردند که به معارف و مفاهیمش احاطه نداشتند و هنوز تفسیر عینى و تحقّق و ظهور آیاتش براى آنان نیامده است. کسانى که پیش از آنان بودند [نیز آیات الهى و پیامبران را] این‏گونه تکذیب کردند؛ پس با تأمل بنگر که سرانجام ستمکاران چگونه بود؟»

و گروهى از مردم به قرآن ایمان مى‏آوردند و گروهى ایمان نمى‏آورند و پروردگارت به مفسدان، داناتر است‏»

[7]. ترجمه: «ممکن است به‌سبب آن‌که [منکران‏] مى‏گویند: چرا گنجى بر او نازل نشده، یا فرشته‏اى همراهش نیامده؟ [ابلاغ] برخى از آنچه را به تو وحى مى‏شود، ترک کنى [و به تأخیر اندازی] و سینه‏ات [از این بابت] تنگ شود، تو فقط بیم دهنده‏اى و خدا بر هر چیز نگهبان است، بلکه [در برابر همه قرآن مى‏ایستند و] مى‏گویند: او این قرآن را از نزد خود ساخته [و به خدا نسبت مى‏دهد] بگو: اگر راست می‌گویید، شما هم ده سوره مانند آن بیاورید و هر کس را غیر خدا مى‏توانید به یارى خود دعوت کنید. پس اگر آنان دعوت شما را اجابت نکردند [که هرگز اجابت نمى‏کنند] بدانید که آنچه نازل شده به دانش خداست و هیچ معبودى جز او نیست، پس آیا تسلیم مى‏شوید؟»

[8]. ترجمه: پس [مشرکان را] هشدار ده که تو به لطف و رحمت پروردگارت نه کاهنى نه دیوانه؛ بلکه این سبک‏مغزان‏اند که مى‏گویند: او شاعرى است که براى او حوادث تلخ روزگار و آمدن مرگش را انتظار مى‏بردیم. بگو: انتظار برید که من هم با شما از منتظرانم! آیا عقل‌هایشان آنان را به این گفتارهاى باطل و یاوه وا مى‏دارد، یا آنان مردمى طغیان گر و سرکش‏اند؟ یا مى‏گویند: قرآن را از پیش خود ساخته [و به خدا نسبت داده است؟ چنین نیست که مى‏پندارند]، بلکه [قرآن وحى الهى است، ولى اینان‏] ایمان نمى‏آورند. پس اگر [در ادعاى خود] راستگویید، سخنى مانند آن بیاورید. آیا آنان از غیر [آن‏] چیزى [که دیگران را از آن آفریده‏اند،] آفریده شده‏اند؟! یا آنان آسمان‏ها و زمین را آفریده‏اند؟! نه بلکه یقین ندارند. آیا خزانه‏هاى پروردگارت نزد آنان است [که هر کس را اینان به پیامبرى برگزینند، پیامبر است و چون تو را پیامبر نمى‏دانند، پس پیامبر نیستى؟] یا بر تدبیر امور هستى و بر خدا مسلط‌اند [که اگر بخواهند این مقام را از تو سلب کنند بتوانند؟]».

694) بخش دوم: مناظره و مباحثه علمی در باره اعجاز و تحددی در دانشگاه علوم و معارف قرآن

قسمت دوم

10-اشکالات نظریة تحدی

آنچه به رسم اختصار بیان شد[1]، حاکی از اختلاف شدید در همة جوانب این تئوری است که خود حکایت از سستی بنیان آن دارد [نقد:‌ در باره وجود خدا و مسئله امامت و حتی معاد نیز اختلاف زیادی وجود دارد، آیا این اختلاف‌ها موجب سستی اصل آن است؟]. اگر چه برخی دیدگاه‌ها کم اشکال تر هستند، ولی هر یک از این نظریه پردازان فوق، در ردّ اندیشه‌های قبل از خود نقد‌های متعددی ذکر کرده و بر بطلان همة آنها، و صحت تئوری خویش ! تصریح نموده، و ما را از نقد آنها مستغنی ساخته اند. به هر حال عموم این اشکالات، بر صورت بندی‌ها وارد است، و نیاز به پاسخ از سوی صاحبان دارد. اینک به برخی نکات اشاره شده و سپس دیدگاه پیشنهادی بیان می‌گردد.

10-1 بر چه اساسی این آیات پنجگانه را آیات تحدی شمرده اند؟ آیا با وجود آن همه اختلاف در آنها، که دوازده وجه آن ذکر شد، می‌توان همه را تحت یک چتر آورد؟ [نقد:‌ آیا لازم است چنین شود؟]

10-2 اگر آنچه نخ تسبیح این آیات است، "امر" و دعوت به آوردنِ مثل و مانند قرآن می‌باشد، چرا اساساً در اولین مورد، ابداً دعوتی به این موضوع نمی‌بینیم؟ و چرا (غیر از یک دیدگاه) همة عالمان آنرا هم از آیات تحدی شمرده اند؟ [نقد:‌ در بالا به این مطلب اشاره شد.]

10-3 نیز اگر صیغة "امر" ملاک است، چرا این آیه را: }قُلْ فَأْتُوا بِكِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدى‏ مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ{ (قصص/49) در هیچ جا برای تحدّی به حساب نیاورده اند؟ در صورتی که هم امر حاضر دارد، هم ناظر به آوردن کتاب است، و هم الفاظ مشابه در صدر و ذیل آیه دارد؟ [نقد:‌ این آیه بی تردید جزو آیات تحدی است و اگر به آن توجه نشده شاید از این رو باشد که مراد از ضمیر «هما» برای آنان مشتبه شده یا اگر بر اساس دیدگاه راجح مرجع تورات و قرآن باشد، به دلیل ورود انجیل، آیه از اختصاصی بودن برای قرآن و فصاحت و قالب و ادبیات خارج شده است. این آیه در حقیقت به صورت حداقلی به معارف و تشریعات تحدی کرده است. مخاطبان آیه نیز خاص و مشرکان‌اند در برابر اهل کتاب و مسلمانان. البته مورد تحدی انجیل غیر محرف است نه محرَّف.] و نیز چرا به این آیه: {أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقينَ} (قلم‏/41) به عنوان تحدی اشاره نشده؟ [نقد:‌ علمای سابق «تحدی» را مصطلح قرار داده‌اند در خصوص بحث معجزه؛ از این رو چرا باید به این آیه استدلال شود وقتی موضوع بحث "معجزه" نیست؟!! چه ارتباطی بین این آیه و معجزه وجود دارد؟!!] با آنکه در آن، هم صیغة امر آمده و دعوت به آوردن شریکان شده، و هم سبک آن، و لغات صدر و ذیل آن عیناً مثل آیات تحدی است[نقد:‌ ر.ک:‌ کامنت قبل]، بعلاوه دو آیه بعد از آن نیز تصریح دارد به تکذیب قرآن توسط معاندان، و تهدید به آنان: {فَذَرْني‏ وَ مَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الْحَديثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ} (قلم/44)؟

10-4 اگر وجه مشترک، صِرفِ امر نیست، بلکه مِلاک، مضمون آیات است که ناظر بر اعجاز و بی مانندی قرآن، و عدم توانائی دیگران در آوردن مانندی برای آن است، و مورد اول هم به همین مناسبت به آیات تحدی اضافه شده، پس چرا هیچ جا سخنی از آیات دیگر که ناظر بر امور فوق الذکر است به میان نمی‌آید؟ چنانکه برخی گفته اند: آیات تحدی دو دسته اند: پنج آیة معروف که در آنها لفظ تحدی آمده، (؟!) و آیاتی که لفظ تحدی نیامده، ولی ناظر به آن است، مثل: عنکبوت/51، هود/1، رعد/31، حشر/21، و...[2]

10-5 اگر این اسلوب سخن، دلالت دارد بر اینکه گوینده (که در این آیات، خداوند است) تحدی نموده، و رقیبان (که در این آیات، معاندان هستند)، به سبب "نیاوردن" عاجز و مفتضح شده اند، آیا می‌توان به موارد مشابه تسرّی داد؟ مثلاً آنجا که مشرکان از پیامبرW دعوت به آوردن معجزاتی نمودند، و حضرتش نیاورد، آیا مخالفان اسلام می‌توانند بگویند که مشرکان تحدی نمودند و رسول خدا نعوذبالله شکست خورد؟ آنجا که گفتند: }وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً{ (اِسراء/90) و نیز خواستند که پیامبرW چشمه ای ظاهر کند، یا باغی از نخیل و عنب، یا سقوط قطعه ای از آسمان، یا خانه ای از جواهر، یا بالا رفتن به آسمان را ارائه نماید، ولی هیچکدام اجابت نشد؛ با اینکه تصریح کردند که به تو ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه یکی از این آیات را بیاوری. آیا با توجه به اشتراکات، می‌شود این خطاب را "تحدی" نامید؟ و این نیاوردن را "عجز در مقابل تحدی" خواند؟

[نقد:‌ شدت وهن و سستی استدلال تعجب‌ برانگیز است!]

این در حالی است که مشرکان زمان حضرت موسیQ عیناً همین تحدی را نموده و گفتند اگر راست می‌گویی آیه ای بیاور: {قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ}و موسی اجابت فرمود: {فَأَلْقى‏ عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبينٌ}(اعراف/106و107) [نقد:‌ او برای اولین بار ارائه معجزات کرد ولی پیامبر اکرم ص معجزات فراوانی به غیر قرآن ارائه فرمود که در نهج البلاغه و دیگر کتب حدیثی نقل شده است، لیکن ارائه معجزه بی حساب و کتاب نیست وگرنه هرکس از راه میرسید طلب معجزه می‌کرد و غالبا حوری و باغ و طلا و غیره می‌خواستند و پیامبر اکرم ص کارش را باید رها می‌کرد و هر روز معجزه ارائه می‌نمود. معجزه برای اتمام حجت است و پس از اتمام حجت ضرورتی برای آوردن آن نیست و گاه نتیجه عکس می‌دهد. علما در این خصوص به تفصیل سخن گفته‌اند.] و این ماجرا عیناً در سورة شعرا آیة31و32 نیز آمده است. نیز مردم عصر صالحQ پس از دعوت او به خیر و صلاح، به ایشان گفتند که تو بشری بیش نیستی، و اگر راست می‌گویی آیه ای بیاور: {ما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ}؛ [نقد:‌ این حق مردم است که برای نخستین بار از او طلب معجزه کنند.] و قرآن بلافاصله از آمدن "ناقه خدا" خبر می‌دهد: {قالَ هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ...} (شعرا/154و155).بر این اساس آیا مخالفان اسلام نمی‌توانند بر اساس سخنان خودمان بر علیه ما حکم کنند؟ نیز آیا می‌توان گفت مشرکان عصر نوح (ع) با وی تحدی کردند و پیامبر خدا را شکست دادند؟ زیرا آنها به نوح گفتند: چقدر با ما جدال می‌کنی و می‌گویی عذاب می‌آید! سپس عیناً با همین الفاظِ آیات تحدی، گفتند: خوب اگر راست می‌گویی عذاب را بیاور! {قالُوا يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ} (هود/329). چنانچه واضح است در آیه، هم صیغة امر وجود دارد و هم سیاقِ "اِن کنتَ مِنَ الصادقین"، و تقاضای آنان قرن‌ها بعد اتفاق افتاد. می‌توان این را تحدی نامید و حکم بر شکست طرف مقابل داد؟!

[نقد:‌ فرو افتادن سطح استدلال در این قسمت (10-5) تأسف‌آور است!]

10-6 اگر قرآن تحدی کرده ومشرکان عاجز شده اند، چرا اولاً کلام حضرت ابراهیم (ع) را با وجود واژه‌های مشترک، و مضمون مشترک، تحدی نمی‌نامند؟ و ثانیاً چرا مانند تحدیِ آن پیامبر و پیروزی بر مخالفان، خداوند از بهت و حیرت مشرکان عصر نزول خبر نمی‌دهد؟ آنجا که آمده: {... قالَ إِبْراهيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتي‏ بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ} [نقد:‌ در اینجا بحث در باره جدال احسن است نه معجزه!!!!] و قرآن خبر می‌دهد که: {فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ...}(بقره/258). به راستی اگر قرآن به این صراحت از بهت کافران خبر داده بود، دیگر جایی برای اشکال مستشرقان و غیر آنان باقی نمی‌ماند که نیاوردن مشابه برای قرآن، از روی ضعف و تحیّر نبوده، بلکه از بابت ترس از مسلمانان بوده، یا به دست ما نرسیده، و نیز شبهه‌های دیگر[3].

10-7 اگر خدا می‌خواست تحدی کند و طبق این نظریه، عجز مردم را ثابت نموده و برتری کلام خویش را ثابت کند، چرا در اولین روزها و ماه‌های دعوت پیامبر (ص) با آنهمه تکذیب و آزار مخالفان انجام نداد و تا نزول پنجاه سوره به تأخیر انداخت؟ [نقد:‌ 1. فضای تحدی با نزول سوره مسد از همان روز علنی کردن رسالت برقرار بود. 2. تحدی مطابق تعریف معجزه بر عهده پیامبر است نه خدا و در قرآن تحدی خدا مزید بر آن است. عدم نقل تحدی صریح پیامبر اکرم ص نیز دلیل بر نبود نیست.] و اگر گفته شود این تأخیر، به سبب تمسخرها و تهمت‌های متأخر آنان به کلام الهی بوده، پس چرا از قضا فقط در اولین مورد تحدی، سخن از انکار منکران به میان نیامده؟ و اتفاقاً خطاب در این آیه، عام ترین خطاب است؟ این در حالی است که تاریخ اثبات می‌کند از همان آغاز، تهمت‌های متعدد منکران به قرآن وجود داشته است. از این گذشته، می‌گویند مشرکان پس از عجز از همانند سازی، رو به کاری سخت تر آوردند که همانا جنگ مسلحانه بود. این در حالی است که اقدام به جنگ، نه به سبب عجز در تحدی، بلکه به سبب ایجاد حکومت اسلامی‌ و قدرت آن در مدینه بود. مدنی بودنِ آخرین آیة موسوم به تحدّی، و نیز وجود همه گونه آزار و اذیت و تبعید از آغاز دعوت پیامبر (ص) خود دلیلی بر این مدعاست.

[نقد:‌ خب به جای خون دادن و کشته شدن برای یک سوره برابر می‌آوردند که کار اسلام و پیامبر را یکسره کرده و بر همگان حجت درست کنند! این کار که آسان‌تر بود. با این کار قدرت اسلام هم رو به زوال می گذاشت و خود به خود از درون متلاشی می‌شد؛ پس چرا این کار را نکردند؟‌ چون نتوانستند.]

10-8 اگر خدا تحدی کرده، آیا نباید تکلیف رقیب را روشن کند که در چه چیزی مورد تحدی قرار گرفته؟ و اگر گفته شود که عرب می‌دانست وجه تحدی چه بوده، خواهیم گفت: پس این همه اختلاف نظر در وجه تحدی از آغاز تا کنون برای چیست؟ با آنکه طبق نظریة تحدی، این موضوع مرز زمانی ندارد و همچنان ادامه دارد.

[نقد:‌ ملاک روشن است و در کتاب اعجاز و تحدی به تفصیل آمده است.]

10-9 اگر خدا تحدی کرده، چرا مخاطب در آغاز مبارزه، اعم است از پایان آن؟ در اولین آیه سخن از جن و انس است، ولی در آیات بعد فقط انسان؟ اگر تحدی بوده، لازمه اش اینست که معتقد شویم: چون جنیان از پس مبارزه بر آمدند، دیگر در تحدی‌های بعدی، مخاطب قرار نگرفته اند.

[نقد:‌ فراز «وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ » جن و انس را شامل می‌شود و گذشته از این آنکه اتهام به افترا می‌زد، جن نبود بلکه از مشرکان مکه بودند. بله اگر جن نیز چنین نسبتی در علن و در دید مردم می‌دادند، لازم بود به آنان نیز تصریح شود. گذشته از این، با این استدلال‌ها می‌توان تحدی را انکار کرد؟!!!]

10-10 اگر خدا تحدی کرده، چرا جواب مسابقه به صورت قاطع از پیش بیان شده؟ و پیروزی معارضان محال دانسته شده؟ این، از شرایط تحدی دور است. [نقد:‌ تعجب از این سخن. اگر ادعا نشود که اصل تحدی برای چیست؟ جای دیگری نیز مطرح شده و کامنت زده‌ام.] بلکه اگر خدا فرموده: لَن تَفعَلوا، بدین منظور است که بفهمید و بدانید که اگر کار بشر بود، یا اگر کار مخلوق اعم از جن و انس بود، می‌بایست جن یا انس دیگری بتواند مانند آن بیاورد، و اینکه نمی‌تواند، دلیل بر این است که "مِن عِندِالله" است. همان هدف اصلیِ خداوند از استدلال‌ها.

10-11 چرا به همین آیات پنجگانه دقت نمی‌کنیم که در چهار آیه می‌فرماید: "اگر راست می‌گویید". مگر منکران چه گفته اند؟ [نقد:‌ آن ها می گفتند قرآن افترا است و معجزه و الهی نیست و پیامبر اکرم ص صادق نیست.] چرا به گفته‌های آنان دقت نمی‌شود تا ابهام موضوع کمتر گردد؟ چنانکه اگر به این نکته دقت نشود، صیغة امر در آنها، امر به محال است و از خدای حکیم قبیح است[4]، زیرا خود به محال بودنِ آن تصریح نموده است[5]. عالمانی مثل سید مرتضی بر این مسئله، خصوصاً در آیات مشابه، مثل امر کردن موسی (ع) به ساحران (یعنی اَلقوا) تصریح کرده اند که امر، متوقف بر شرط است یعنی اگر راست می‌گویید، بیاورید[6]. پس خدا نزاع نکرده، و طرف مقابل او دشمن نیست، بنده ای نافهم است که از روی عناد سخنی می‌گوید. فقط می‌خواهد بیدارش کند، لذا می‌فرماید: این افتراء است؟ اگر راست می‌گویی مثل آنرا بیاور، تا به او بفهماند که دروغ می‌گوید. همین. دعوا و نزاع هم ندارد. نه اینکه به او بفهماند که این کلام، از سنخی دیگر است، زیرا او خودش دانسته که این کلام، چیزی دیگر است. اعتراف‌های امیّه و عتبه و دیگر بزرگان مشرک، دالّ بر این مدعاست. نیز اگر به این اسلوب در مواضع دیگر قرآن دقت کنیم می‌یابیم که قصه، قصة تحدی نیست، بلکه اسلوبی برای ارائة نشانه، و بیّنه و برهان است. به این آیات دقت کنید:

{ قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَأْفِكَنا عَنْ آلِهَتِنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ} (احقاف/22). سخن قوم عاد به جناب هود(ع).[نقد:‌ چه ربطی به معجزه دارد؟]

{قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ}(اعراف/70). همان.

{ قالُوا يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ} (هود/32). سخن قوم نوح به جناب نوح (ع) .[نقد:‌ کذالک]

{ قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ... قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُريدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبينٍ} (ابراهیم/10) سخن تمام اقوام گذشته به رسولان الهی.

پس خداوند در بسیاری مواضع از کلام خود، این اسلوب را، حتی برای بیان سخن منکران و معاندان بکار برده و این، نشان می‌دهد که اسلوب فوق روشی برای استدلال و ارائة بیّنه و برهان است، نه تحدی و مبارزه و مسابقه و تعجیز. زیرا برآوردن آن چیزی که یک رقیب مطالبه می‌کند، خود دلیلی بر صدق ادعاکننده است. خداوند هم دلیل آورده، تا آنها را دلالت کند به اینکه این کلام و این رسول "مِن عِندِ الله" است. جالب توجه این است که "دلیل" دلالت خود را می‌کرد و "بیّنه" روشنگری خود را می‌نمود، ولی مخالفان چشمان خود را می‌بستند، و نمی‌پذیرفتند، اما چاره ای نبود و باید حجت تمام می‌شد.

نیز خداوند در برخی مواضع برای استدلال در موضوعات دیگر غیر از قرآن هم این اسلوب را بکار برده، نه به جهت تحدی، بلکه استدلال کرده، تا حجت را بر آنان تمام کند. مانند: {أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ يَسْتَمِعُونَ فيهِ فَلْيَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبينٍ} (طور/38) و نیز: { أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقينَ}(قلم/41).

10-12 چطور می‌شود که یک عبارت یا واژه که در یک آیه دو بار بکار رفته، دو معنا داشته باشد؟ چنانکه برای افتراء در سوره هود در دیدگاه‌ها گفته شد؟ افتراء هر چه که باشد یک معنا دارد و تغییر معنا نیاز به دلیل و قرینه خواهد داشت. بعلاوه همین واژه عیناً در سوره یونس نیز بکار رفته، و معنای آن نیز تفاوتی ندارد.

10-13 مقایسة دو آیة یونس و هود که عیناً مانند یکدیگرند و فقط در یک کلمة "مفتریات" تفاوت دارند نیز قابل تأمل است. دقت در اینکه این دو سوره از حیث ترتیب نزول پی در پی هستند نشان می‌دهد در آن برهه، این بهتان مشرکان بیشتر مطرح می‌شده که: محمد این سخنان را فرا بافته است، و لذا اولاً "جملة اَم یقولونَ افتراهُ" را در آغاز هر دو می‌بینیم، و ثانیاً ردّ همین بهتان خاص را اقتضا می‌کند. پس در آیة اول می‌گوید یک سوره بیاورید (حال هر معنایی که از سوره مراد باشد) و در آیة دوم استدلال را قوی تر می‌کند، و می‌فرماید: افتراء زدن وبافتن که زحمتی ندارد! ده سورة بیاورید و به خدا ببندید.

[نقد:‌ اشکال این استدلال و پاسخ پیش‌تر داده شده است.]

10-14 در اولین مورد "هذا القرآن" آمده که اغلب عالمان آنرا تحدی به همة قرآن دانسته اند، در حالی که شک ندارند سورة اِسراء پنجاهمین سوره است و حتی نزول قرآن به نصف هم نرسیده! و 64سورة دیگر در راه است. چطور ممکن است خدا به چیزی تحدی کند که هنوز عرضه نشده؟ [نقد:‌ چنان که پیش تر گفته شد، چون توقع تکمیل می‌رود به اعتبار کل بیان شده و مجاز اطلاق کل بر جزء است. هرچند به همان قسمت هم باشد، اشکالی بروز نمی‌کند.] و بندگان را به آوردن چیزی امر کند که اصلاً ندیده اند؟ از این رو دیدگاه کسانی که قرآن را در این آیه به معنای وصفی گرفته اند صحیح به نظر می‌رسد. بر این اساس، پایة اشکال فرو می‌ریزد، چرا که عالمان، اولین مرتبة تحدی را طبق معنای اسمی ‌قرآن در این آیه، طلب معارضه با کلِ قرآن به حساب می‌آوردند تا به خیال خود سیر نزول را اصلاح کرده از کل به جزء برسند. البته پس از اتمام وحی و کامل شدن قرآن، برای مشرکان و مخالفانِ پس از عصر نزول تا کنون، می‌توان گفت که مراد از این استدلال می‌تواند همة قرآن باشد.

10-15 عبارت "وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ" یعنی "هر که را می‌توانید بخوانید غیر از خدا" نیز بسیار قابل دقت است که در سه آیه با اختلاف کم بدان تصریح شده و در آیة اول نیز لازمة آن، یعنی همکاری همة جن و انس با یکدیگر (بدون حضور خداوند) آمده است. این مطلب نیز ثابت می‌کند که خداوند در صدد تثبیت پایه‌های توحید و اصلاح اعتقادات فاسد مشرکان، مبنی بر وجود شریکان و شاهدانی در کنار "الله" بوده، و لذا رسول خدا نیز پیوسته تأکید بر توحید نموده است. مخالفت آنها هم با نفس قرآن نبود، بلکه با اهداف قرآن و با آورندة قرآن بود که می‌گفت از جانب خدای یکتا آمده و خدایان ایشان را به تمسخر می‌گرفت. نیز "آوردن مثل قرآن" هم نشانه ای است که آمده تا به آنها نشان دهد که خودشان دروغگویند، نه رسول خدا، و او راست می‌گوید که "مِن عِندِ الله" است. [!!!!!!!]

10-16 چگونه می‌توان یک واژه را از معنی اصلی و اولیة آن به معنای فرعی منتقل نمود؟ و معذالک، این انتقال نه تنها مشکلی را حل نکند بلکه مشکلات و سؤال‌های جدیدی را ایجاد می‌کند؟! مقصود واژة "حدیث" است که به اتفاق لغویان، به معنای نو، تازه، بدیع و جدید می‌باشد[7]. این واژه در قرآن به دو شکل کلی مطرح شده: مطلق سخن و گفتگو[8]، که در آن نیز مؤلفة "جدید بودن" حضور دارد، و وحی قرآنی که مدّ نظر ماست. تئوری تحدی واژه را "به قطعه ای معنا دار از سخن" معنا می‌کند، بدون توجه به مؤلفة اصلیِ معنا یعنی "جدید بودن"، و سپس در قافیه اش، که این "قطعه" چه مقدار باشد، لنگ می‌شود و آن همه اختلاف نظر ایجاد می‌شود که دیدیم! یکی می‌گوید: مراد همة قرآن است. دیگری می‌گوید اعم از سه مورد قبل از خودش (یعنی کل قرآن، یک سوره و ده سوره) است، و دیگری می‌گوید: بخشی از سوره (مانند یک حزب یا یک قطعة معنا دار) است، و با این کار باز هم مشکل سیر نزول مدعایی، بغرنج تر می‌گردد. به راستی اگر مراد، یک حزب یا بخشی از سوره می‌بود، چه نیازی به گفتن آن بود؟ با وجود آمدن "یک سوره" قبل از آن؟ چون اگر کسی می‌خواست مانند قرآن بیاورد، یک سوره کوتاه و کوچک می‌آورد و خلاص می‌شد! چه نیازی داشت که اسمش را یک حزب بگذارد یا یک قطعة معنا دار؟ حال آنکه اولاً حمل لغت به معنای اصلی و ثانیاً دقت در آغاز آیه، مشکل را حل می‌کند. در آغاز آیه جملة "اَم یَقولونَ تَقَولَهُ" را می‌بینیم و این خود نشان می‌دهد که نوع بهتان مشرکان به پیامبر (ص) نسبت به دو آیة یونس و هود تغییر نموده است، پس باید استدلال هم تغییر نموده و مناسب با بهتان باشد. "تَقَوُّل" سخنی را از خود در آوردن و با تکلف به کسی نسبت دادن است. مسلماً کسی که سخنی را از پیش خود می‌سازد، حرفی جدید و تازه است و گر نه نامش تقوّل نمی‌شد، بلکه تکرار سخن پیشینیان بود. خدا هم می‌فرماید: "اگر محمد این سخنان جدید را از پیش خود بافته و به من نسبت داده، شما هم سخن جدیدی ببافید و به من نسبت دهید". چنانکه در جای دیگری نیز این تهمت را به شدت ردّ نموده می‌فرماید: {وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِين}(حاقه/44تا47) یعنی: اگر محمد پاره ای از سخنان را از خود اختراع می‌کرد و ادعا می‌کرد که از ماست، با قدرت او را گرفته و رگ حیاتش را قطع می‌نمودیم و هیچکس نمی‌توانست مانع این عمل ما بشود. آیة سوره طور، به خوبی ناظر بر بهتانی دیگر از سوی منکران نیز هست که پیوسته می‌گفتند "قرآن اساطیر گذشتگان است و سخن تازه ای نیست و حرفی کهنه می‌باشد"[9]. حتی ادعا می‌کردند که چون حرف تازه ای نیست، ما هم می‌توانیم مثل آنرا بگوییم[10]. قرآن با واژة "حدیث" می‌خواهد بر تازه بودنِ آن تأکید کند، نه فقط معنا دار بودنش. اگر حدیث را به همین معنای اصلی خودش حمل کنیم، پاسخ معارضه کنندگان نیز به خوبی روشن می‌شود. توضیح آنکه وقتی به بافته‌های مسیلمه کذاب و مشابهان او، و نیز بافته‌های معاصر از سوی مستشرقان[11] بنگریم می‌بینیم که همان اسلوب‌های قرآن را گرته برداری نموده و جملاتی بی معنا و سخیف بربافته اند، در حالی که قرآن می‌گوید: باید سخنی حدیث و نو و جدید بیاورید نه اینکه از قرآن نمونه برداری کنید. پس طعن منکران و مخالفان این بود که که این مدعی، سخنان سابقان و گفته‌های پیشینیان را نشانة نبوت خود قرار داده، و قرآن هم بارها همین طعن را انکار نموده و پاسخ داد که سخنان قدیم نیست بلکه تازه و نو است، و لذا می‌بینیم که در آیات متعدد، قرآن را "حدیث" نامیده[12] و نه تنها تآکید بر تکراری نبودن آن دارد بلکه آنرا "بهترین حدیث" می‌نامد[13]و در همة این آیات، نمی‌توان معنای تئوریِ تحدی را بر واژة حدیث تحمیل نمود.

10-17 واژة دیگر که محل تأمل است و به سرنوشت دیگر واژه‌ها دچار شده و در همة آیات پنجگانه نیز آمده "مثل" است. چرا باید بر این واژه تفاسیری را حمل کنیم که دور از فرهنگ و خواست قرآن است؟ آیا مثلِ الفاظ کسی را دیگری می‌تواند بیاورَد؟ یا حتی یک شخصی که سخنرانی می‌کند می‌تواند عیناً مثل آنرا تکرار کند؟ آیا این که مثل کتاب‌های حافظ و سعدی و پوشکین و ویکتورهوگو را کسی نتوانسته بیاورَد، افتخار "مِن عِندِ الله بودن" را یافته اند؟ متعلَق "مثل" چیست؟ مثل الفاظ قرآن؟ مثل معانیِ قرآن؟ مثل معارف قرآن؟ مثل فصاحت و بلاغت قرآن؟ مثل آهنگ و وزن قرآن؟ مثل تأثیر قرآن؟ مثل نور و هدایت بودن قرآن؟ مثل "حق" و "غیر ذی عوج بودن" قرآن؟ مثل برهان بودن قرآن؟ مثل نور بودن و بصیرت آوری قرآن؟ مثل حجم قرآن از حیث کمیت؟ مثل اصلاح گری قرآن؟ مثل زیر و رو کردن قرآن درون انسان‌ها را؟ مثل مطابقت قرآن با فطرت‌های پاک؟ مثل لرزاننده بودن قرآن پوست انسان‌ها را؟ مثل خدامحوری و توحید محوری قرآن؟ مثل تدریجی بودن قرآن؟ مثل تشریع و قانون گذاری قرآن؟ مثل اَخبار غیبی قرآن؟ مثل فردی بودن و اجتماعی بودن قرآن؟ مثل نشانه‌های علمی‌قرآن؟ مثل بدون اختلاف بودن و عدم تناقض قرآن؟ مثل "قرآن بودن" و خواندنی بودن قرآن؟ مثل "مبارک" و پر برکت بودن قرآن؟ مثل آورنده قرآن؟ مثل جوابگو بودن قرآن در همه عصرها؟ مثل هماهنگی قرآن با واقعیت‌ها؟ مثل قصه‌های قرآن؟ مثل عربی بودن قرآن؟ مثل ضرب المثل‌های قرآن؟ مثل "نو" و "حدیث بودن" قرآن؟ مثل ذو بطون بودن قرآن؟ مثل جاودانه بودن قرآن؟ مثل... به راستی مثل چه؟ چطور می‌توان بین این همه صفات قرآن، مثل را حمل بر فصاحت و بلاغت کرد؟ آیا همة جن و انس عرب زبان هستند، که خدا به الفاظ قرآن با ایشان تحدی کند؟

در عرف، "مثلِ چیزی" یعنی هر چه او دارد "مثل" هم داشته باشد. یعنی "مثل" بتواند آن چیز را حذف کرده جایش را بگیرد. اگر خداوند واژه "مثل" را بدون توضیح بکار برده، برای تبیین آن فقط دو راه داریم: بیان خود قرآن، یا بیان همپایان آن که معصومانU می‌باشند، و یا دلائل عقلی و توجه به مفاهیم سائر آیات؛ نه اینکه از رأی خود تفسیری نماییم که آیات دیگر قرآن عزیز آنرا نفی کرده و مخالفش باشند. آنچه از فرهنگ قرآن بر می‌آید، بزرگترین ویژگیِ قرآن "مِن عِندِ الله بودنِ" آن و در نتیجه "هادی بودن" آن است، که منشأ تمام ویژگی‌های فوق است و خداوند پیوسته بر آن تأکید می‌فرماید. چیزی که از نزد خدا بیاید، از علم او سرچشمه گرفته (که این را هم بارها تذکر داده) و چیزی که از علم اوست تجلی خداوند در آن است[14]، و چنین کلامی برای هدایت بشر است، چون ضلالت، خطا، نقص، ضعف، تناقض و اختلاف در آن راه ندارد.

[نقد:‌ برای فهم مثل دچار زحمت نیستیم. مثل در یک سوره لفظ و محتوا و در ده سوره تنها در لفظ است. عرب نیز به خوبی مثل را می‌شناخت زیرا در مناظرات خود و هماوردی‌های زبانی آن را به کار می‌گرفت. وقتی نقاشی تصویری خلق می‌کند و می‌گوید: کسی نمی‌تواند مثل این را بیافریند؛ مخاطبان به سادگی مقصودش را درمی‌یابند و برای فهم «مثل» سراغ جزئیات تصویر نمی‌روند. مثل در این مثال هرچیزی است که در تراز بالای تصویر دخالت دارد و این کاملاً عرفی است. معارضات انجام شده در زمان نزول و بعد از آن نیز کاملاً نشان دهنده روشن بودن مفهوم مثل است، بله ممکن است در این روزگار و بر اثر دورماندن از زبان عربی اصیل و هجوم برخی شبهات به صورت عارضی شبهه‌ای برای کسی پیش آید لیکن مخاطبان اولیه هیچ شبهه‌ای در این خصوص نداشتند وگرنه از معنای مثل می‌پرسیدند و در پاسخ‌های خود مفهوم آن را مفروغ عنه نمی‌گرفته و نمی‌گفتند: ما مثل آن را می‌آوریم. (لو نشاء لقلنا مثل هذا)

بنابراین، مثل در آیات تحدی اطلاق دارد و هر امتیازی را شامل می‌شود، خواه از جهت لفظ باشد و خواه از جهت معنا، هرچند در سوره هود با قید «مفتریات»، دامنه مثل در ظاهر و قالب محدود شده است.]

به این آیه توجه کنید: {قُلْ فَأْتُوا بِكِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدى‏ مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ} (قصص/49). خدا به پیامبرش می‌گوید ملاک اطاعت از یک کتاب، این است که دو وصف داشته باشد: از نزد خدا باشد، و نیز هدایتگر. شما اگر راست می‌گویید کتابی بیاورید که از نزد خدا بوده و هدایت کننده تر از تورات و قرآن، تا من اطاعت کنم. این سخن خداست که "خدائی بودن و‌ هادی بودن را شرط اطاعت دانسته"، و مبالغه و لغو نیست. هدایت، تمام همّت و هدف آیات الاهیست، و از فحوای قرآن دانسته می‌شود که معیارهائی پذیرفته شده برای امر هدایت، نزد همة مخاطبان در عصر نزول وجود داشته است[15].پس اگر در آیات موسوم به تحدی فرموده: مثل قرآن، یعنی همین ویژگی‌هائی که خودش فرموده، و اگر در این آیه‌ها با صراحت و قاطعیت و با نفی ابد گفته: "نمی‌توانید مثل قرآن بیاورید" به این دلیل است که از جانب خودش سخن گفته و می‌داند که از "عندِ" او دیگر کتابی نخواهد آمد، چون او نمی‌خواهد. اگر کسی هم پیدا شود و سخنی بگوید و بر او ببندد، رگ حیاتش را قطع می‌کند، و لو آنکه حبیبش باشد، و اگر کسی بدون آنکه به خدا ببندد، در صدد باشد مشابهی بیاورد، خودش را مفتضح کرده است، چون علم آنرا ندارد و با هدایتگریِ خدا نمی‌تواند مشابه شود. محمد ارغون به بُعد معرفت شناختی و هدایتیِ قرآن توجه داشته و می‌گوید: "جستجوی معجزه ای پوچ و سرگرم کننده در کتاب خداوند بی حاصل است؛ زیرا حتی در داستان‌هایی که در حد اعلای حسن ادبی هستند، مانند سوره یوسف، باز هم رویکرد کاملا جدی به سمت تربیت و تهذیب می‌باشد"[16].

[نقد:‌ کامنت قبل.]

10-19 اگر می‌گویند خدا تحدّی کرده و میدان مسابقه به راه انداخته، [نقد:‌ قیاس تحدی با میدان مسابقه مبدأ اشتباهات بعدی است؛ هیچ‌گاه میدان مبارزه با میدان مسابقه مساوی نیست و این کاملاً‌ روشن است و آثار آن در شرایط و ابزار و اهداف ظاهر می‌شود.] به سبب بی توجهی به سیاق آیات است. اگر خدا تحدی کرده، چرا ابزار و شرایطِ مسابقه مساوی نیست؟ [نقد:‌ وقتی به خطا تحدی مسابقه پنداشته شود- هرچند این پنداشت بسیار عجیب است!! - مطالبه شرایط یکسان می‌شود غافل از این که در این فرض دیگر هدف از ارائه معجزه منتفی خواهد بود.] این مسئله با توجه به شرایط تحدی، و نیز آیة بعد از مورد سورة هود، همچنین آیات دیگر قرآن، که تئوری تحدی از آنها غافل است، روشن می‌شود. بلافاصله پس از آیة مذکور، خداوند می‌فرماید: { فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُون} (هود/14) که حاکی از عدم وجود علم لازم برای منکران است. پس اصلا شرایط مساوی مهیا نشده که بتوان مسابقه و تحدی نامید، و ابداً خدا در مقام تحدی نیست، بلکه در مقام هدایت است، لذا می‌فرماید: اگر نتوانستید مانند آن بیاورید، بدانید از سوی خداست، آن هم نه خدایی که شما باورش دارید، بلکه خدایی که شریک ندارد. سپس با یک پرسش بلاغی سؤال می‌کند: با این وجود، آیا تسلیم نمی‌شوید؟ در آیه ای دیگر نیز به این نامساوی بودنِ ابزار تصریح نموده و می‌فرماید: {... بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحيطُوا بِعِلْمِهِ وَ... كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ...} (یونس/39). پس این مکذبان که چیزی را تکذیب می‌کنند که علمش را ندارند، چگونه می‌توانند از سوی مقتدرِ حکیم، دعوت به تحدی شوند؟

[نقد:‌ چون علمش را ندارند، پس نمی‌توانند مانند معجزه بیاورند؛ از این رو حجت بر آن‌ها تمام شده و ملزم به ایمان به پیامبر واطاعت از او می‌شوند؛ به همین روشنی!]

10-20 چرا به سیاق سورة طور توجه نمی‌شود؟ که در آن پس از چند قسم، و تصریح به قطعی بودن عذاب و توصیف قیامت، به بیان صفات مکذبان پرداخته، سپس اشاره به تهمت سحر از سوی آنها به قرآن نموده، و با واژة (اَم) که 16 بار در این سوره بکار رفته، یک به یک شبهه‌ها و تهمت‌های آنان در مورد قرآن، قیامت، شخصیت پیامبر (ص)، خلقت انسان، خلقت آسمان و زمین، علم غیب و موارد مشابه را مطرح می‌فرماید، و در انتها به همان هدف کلی می‌رسد که: { أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ؟ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ} (طور/43). آیا در همة این شانزده مورد تحدی بوده یا همین یکی؟!

[نقد:‌ این موارد چه ارتباطی به معجزه دارند؟]

10-21 چرا به سیاق هدایتی قرآن توجه نمی‌شود؟ که اگر می‌شد، چنین واژة نامأنوسی به قرآن عزیز تحمیل نمی‌شد. در مقدمة مقاله گفتیم قرآن بر ردِ دو اعتقاد غلط مشرکان پای فشرده و اصرار بر انهدام آن دارد. یکی شریک قائل شدن، و دیگران را ولیّ و نصیر دانستن، که از حجم آیات مشتمل بر این واژه‌ها واضح است، و دیگری انکار معاد. از آنجا که مخالفان، اعم از یهود و مشرک، رسول بودن پیامبر (ص) را از جانب خدا انکار می‌کردند، و لذا به ایشان تهمت "مفتری" می‌زدند، در این باره آیات متعددی با اسلوب‌های متعدد نازل شده تا اولاً " افتراء به خدا" را تقبیح کند مانند: {فَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ...}(بقره/79)، و ثانیاً "مِن عِند الله بودنِ قرآن و پیامبر" را اثبات کند. از جانب خدا بودن قرآن مانند: {وَ لَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ...{(بقره/89) و از جانب خدا بودن رسول خدا مانند: {وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ...}(بقره/101).

دقت در آیات مشتمل بر تدبر نیز بخوبی دلالت بر این ادعا دارد و فقط در صدد اثبات این است که قرآن نمی‌تواند از جانب غیر خدا باشد. آنجا که می‌فرماید:{ أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقرآن وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً}(نساء/82). آنچه مسلم است واژة تدبر در این آیه، چنانچه غالباً پنداشته اند به معنای تفکر و تفسیر کلام خدا نمی‌باشد، زیرا اولاً کلمة تدبر معنایش تفسیر و تفکر نیست، و ثانیاً این عمل از منافقان و کافران خواسته شده و نمی‌تواند تفسیر باشد[17]. تدبر چیزی است که چنین نتیجه ای بدهد: "قرآن، از پیش غیر خدا نمی‌تواند آمده باشد، چون اگر چنین بود، مملوّ از اختلاف می‌شد". دقت در معنا شناسی واژة تدبر نیز این نتیجه را قطعی می‌سازد[18]. در مواضع دیگر نیز که به برخی اشاره شد، همة استدلال‌ها بدین هدف است تا ثابت کند قرآن از سوی خداست. مثلاً در سورة حاقّه پس از ردّ شعر و کهانت بودن قرآن، به همین هدف می‌رسد که: {تَنْزيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ}.

اشکال‌های ناظر بر واژة تحدی

10-22 در ابتدای مقاله دانستیم که این واژه، منشأ و صبغة قرآنی و روائی ندارد و در کلام هیچیک از معصومانU و حتی صحابه و تابعین هم نیامده و این خود نشان از عاریتی بودنِ آن دارد[19]. اگر با فرهنگ و سیاست و روش قرآن مخالفتی نداشت، در عین اینکه باز هم وارد خانوادة واژه‌های قرآن و حدیث نمی‌توانست بشود، اما اصراری بر اخراجش نبود. ولی به چه جرأتی واژه ای را بر کلام خدا و بر فعل خدا تحمیل می‌کنیم، در حالی که کاملاً از آن بیگانه است؟ بعلاوه که این واژه، موجب جرأت دیگران بر قرآن شده، و به گمان اینکه قرآن مخالفانش را به مبارزه فراخوانده، سخنان سخیف را با قرآن مطابق نموده و باب اهانت بر کلام الاهی را باز می‌کنند. محمد شاکر بعد از تصریح به نبودن این واژه در عهد صحابه و تابعان، و بیان تغییر آن از معنای حقیقی، و استعمال بر سبیل مجاز، می‌گوید: من نمی‌دانم این مجاز کی آمده و چگونه آمده، ولی فقدان آن در کلام بزرگان دو قرن اول نشان می‌دهد که واژه ای محدث و نوظهور است. قدیم ترین چیزی که یافتم کلام ابوعثمان جاحظ است[20] (م/255) در رساله اش با نام "حجج النبوه". رساله ایست که وی بعد از وفات ابو اسحاق نظام (م/231) در بارة فتنة خلق قرآن نوشته، مع ذالک واژه تحدی در کلام او خیلی به ندرت آمده و فقط در 4مورد. یکبار در اول رساله و سه بار متوالی در اواخر آن. با وجودی که چنانکه از نام کتاب بر می‌آید، آنرا برای حجت و دلیل‌های نبوت نوشته، و با وجود شدت نیاز او به این واژه به سبب اثبات معجزه و دلائل نبوت، قلت استعمال او از این کلمه دلالت دارد که این واژه جدید التولید بوده و در قرن سوم بوجود آمده و در قرن چهارم مشهور شده و تا کنون مانده است[21]. وی پس از آنکه تصریح می‌کند واژه‌های معجزه و اِعجاز حتی از تحدی هم دیرتر مشهور شده اند می‌گوید: جاحظ لفظ تحدی را به صورت بسیار کم، آنهم نسبت به اعراب، نه نسبت به قرآن، بکار برد و 150 سال پس از او یزید واسطی که اولین کتاب را با عنوان "اعجاز القرآن" نوشت، و در آن از تحدی و معجزه سخن گفت، این سه واژه را در عرف عالمان ایجاد نمود[22]. به اعتقاد وی لفظ تحدی را متکلمان وضع کردند، و در کتب پیشین تعبیر معارضه بجای تحدی بکار می‌رفت و اساساً سبب نزول این آیات، آن بود که مشرکان پیوسته بهانه گرفته و معجزات دیگر می‌خواستند، و به جهت انکار نبوت پیامبر (ص)، معجزه بودن قرآن را نمی‌پذیرفتند. خدا که نمی‌خواست نشانة دیگری بیاورد، به ایشان گفت اگر می‌توانید مثل قرآن بیاورید، تا من نشانة دیگری برای شما بفرستم[23]؛ کنایه از اینکه اگر نیاوردید، پس معلوم می‌شود پیامبر از جانب من است و راست می‌گوید و لذا دیگر نیازی به نشانه‌های دیگر نیست.

[نقد:‌ 1. پیامبر اکرم ص معجزات فراوانی به غیر از قرآن دارد که یکی از آن‌ها با تفصیل در نهج البلاغه آمده است.

2. اگر کسی از واژه تحدی خوشش نمی‌آید، خب برای مفهوم آن عنوان دیگری جستجو کند؛ کسی بر سر لفظ دعوا ندارد.

3. مشرکان قرآن را انکار می‌کردند؛ چون اگر می‌پذیرفتند؛ از سوی هم‌کیشان ملزم به اطاعت می‌شدند؛ از این رو سر باز می‌زنند و با سحر و مانند آن از زیر بار آن فرار می‌کردند.]

10-23 آیا خدا تحدی کرده که عجز مردم را نشان دهد؟ مگر عجز منکران پنهان بود که آشکار شود؟ [نقد:‌ بله؛ آن‌ها ادعا داشتند که قرآن معجزه نیست و بعضاً ادعا می‌کردند که می‌توانند مانند آن را بیاورند؛ از این رو خدای متعال از آن‌ها مطالبه مثل کرد تا هم حجت آن‌ها را باطل کند و هم حجت خویش را بر آن‌ها تمام نماید.] آیا با تحدی مردم عاجز شده و ایمان آوردند؟ و اگر نه، پس پروژة تحدی چه سودی داشت؟ شکست خورد؟ هیچ "آیه" و معجزه ای مانند عصای موسی(ع) و ید بیضای عیسی(ع) ، و حتی ناقة صالح(ع) که خودشان پیشنهاد دادند، مانع بهانه جوئی مغرضان نشد، و حتی فرعون که ایمان ساحران را دید، علتش را تبانی آنها با موسی شمرد [نقد:‌ بسیاری هم ایمان آوردند؛ گذشته از اتمام حجت ]، لذا کار خدا فقط استلال و ارائة برهان است، زیرا از حکمتش دور است قبل از آن کسی را عذاب کند:‏ }وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً{ (اسراء/15)، و نمی‌خواهد مردم بر او حجت داشته باشند: }لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ...{ (نساء/165). پس باید حجت تمام شود و همة گونه‌های استدلال و برهان بکار آید، تا راه عذر بسته گردد. ولی این همه، دلیل نمی‌شود که مخاطبان، عاجز شده و ایمان بیاورند. لذا پروردگار عالم که خود آگاه از حال معاندان است می‌فرماید: اگر تو را اجابت نکردند، آگاه باش که به سبب اتباع هوای نفس است، نه به دلیل نقص برهان‌ها و عدم کفایت استدلال‌ها، مانند این دو آیه: }فَإِنْ لَمْ يَسْتَجيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّما يَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ...{(قصص/50)، و نیز: }...وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمٌ...{ (قمر/3). سپس این موضوع را به معاندان پیشین هم تسری داده می‌فرماید: }...كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ{ (یونس/39). پس خدا نخواسته عجز مردم را نشان دهد، و اساساً صراط را نشان داده تا انسان‌ها خود انتخاب کنند. خدا اصراری ندارد که کسی عاجز شده و ایمان بیاورد، [نقد:‌ خدا خواسته عجز همگان آشکار و از این طریق حجت بر متخصصان و غیر متخصصان تمام شود. بله، در ایمان اجبار ظاهری نیست لیکن مکلف به پیروی از حجت هستند و بر انکار آن و اعراض از آن عقاب می‌شوند.] چون اگر می‌خواست، می‌توانست همگان را یکسره مؤمن بیافریند. به این گروه آیات، که بر این ادعا دلالت صریح دارند، دقت کنید:

{وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمينَ...} (کهف/29).

{ إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً } (انسان/3).

{ قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعينَ } (انعام/149).

{ وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ} (یونس/99).

{ وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى‏ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلينَ} (انعام/35).

{ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا وَ ما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكيلٍ}(انعام/107).

{وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ في‏ رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصيرٍ} (شوری/8).

{ وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفينَ} (هود/118).

{ وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبيلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعينَ} (نحل/9).

همین آیة اخیر می‌فرماید: "بر خداست كه راه راست را بنمايد. از ميان راه‏ها نيز راهى است منحرف. اگر خدا می‌‏خواست، همه شما را هدايت می‌‏كرد". بر این اساس، وظیفة خداوند ارائة راه درست است، ولی راه انحرافی را نیز باز می‌گذارد و نابود نمی‌کند، چون نمی‌خواهد تنها با مشیّت او، همگان ایمان بیاورند. لذا خدا اصراری بر ایمان مردم ندارد که با ایشان تحدی کند، و تصریح می‌نماید که این سخن فقط مایة تذکر برای کسانی است که قلب دارند و...: } إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهيدٌ{(ق/37) و نیز ترساننده است فقط برای کسانی که زنده اند: } لِيُنْذِرَ مَنْ كانَ حَيًّا...{ (یس/70). حتی به رسولش هم با لحن توبیخ می‌گوید ما تو را محافظ ایشان نکرده ایم، و تو وکیل ایشان نیستی (مضمون آیة 107انعام)، و نیز می‌فرماید: اگر این اِعراض‌ها و تکذیب‌ها عرصه را بر تو تنگ کرده و نمی‌توانی تحمل کنی، به اعماق زمین یا اوج آسمان‌ها برو و نشانه ای بیاور (تا تو را تصدیق کنند! ولی خواهی دید که نمی‌کنند)، و بدان که اگر ما می‌خواستیم همه هدایت می‌شدند پس تو از جاهلان (به اهداف ما و به لزوم امتحان بشر) نباش (مضمون آیة35 انعام)، و ما این نشانه‌ها را فقط برای ترساندن فرستادیم: {...وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلاَّ تَخْويفاً} (اسراء/59)، تا بترسند آنهائی که زندة واقعی هستند، و هدف ما این نبود که به جبر و زور همه را مؤمن کنیم.

نتیجه گیری

هدف کلی خلقت، امتحان انسان است، و این همه توجه و عنایت به نظم، و گستردگی زمین و آسمان، و برکات زمین بدون هدف و باطل نمی‌باشد و اگر خدا می‌خواست، می‌توانست به غلبه و چیرگی، همگان را امت مؤمن واحد قرار دهد. از همین رو بساط امتحان را پهن کرده و راه راست را هم نشان داده، باشد تا که شاکر باشد، و که کفور. بر همین اساس، معجزات انبیاء را هم هیچگاه تا آن حدّ دندان شکن و قاطع قرار نداد که حقیقت را بی پرده عیان کند، و هیچ جای گریزی نباشد، زیرا اگر چنین می‌کرد، منافیِ اصل اختیار و امتحان بود. معنای تکلیف، نیز همین است که مردم را بر سر دوراهیِ حق و باطل قرار داده، تا به اختیار خود و با تلاش و تفکر، به حق بگروند. معجزات انبیاء و حتی عصای موسی نیز با آن ابهّت، نتوانست همه را مؤمن کند، و با آنکه بنی اسرائیل به وضوح در سایة آن نجات و تنعم یافتند، باز ایمان واقعی در قلبشان رسوخ نکرد و از موسی تقاضای دیدن خدا کردند. قرآن با اسلوب‌های متعدد به این حقیقت اشاره کرده و تصریح می‌کند که منکران نبوت، به سبب هوای نفس، در صدد نیستند ایمان بیاورند، حتی اگر فرشته فرو بفرستیم (انعام/111) یا نامه ای هم از آسمان بیاید، باز خواهند گفت که جادوئی آشکار است (انعام/7). خدا فقط راه را می‌نمایاند تا حجت تمام شود، نه دعوا دارد، نه معارضه، نه می‌خواهد عجز کسی را ثابت کند و نه اصرار دارد که انسان به زور ایمان بیاورد، که اگر می‌خواست، راه‌های بسیار آسان تر و بهتر از تحدی انجام می‌داد. کسی را به مبارزه نطلبیده، و از شأن خداییِ او هم به دور است که با مخلوقات دستِ خود، وارد مبارزه شود. فقط دلیل و برهان و استدلال آورده تا بهانه آنان را پاسخ دهد که: اگر می‌گویید رسول ما از جانب ما نیست، و این سخنان را، کم یا زیاد، از خودش در آورده، شما هم کم یا زیاد، از خودتان در بیاورید تا معلوم کنید که او از جانب ما نیست و دروغ می‌گوید. ولی اگر نتوانستید، بدانید که او از جانب ماست.

فرابستن الفاظی بیگانه و نامأنوس به قرآن عزیز، خود نوعی افتراء بر آن است و از زدودن اینگونه الفاظ، و لو پس از قرن‌ها، نهراسیم و گمان نکنیم که به قدر و منزلت قرآن ضرر زده ایم. پس قرآن را همانطورکه هست و خدا دوست دارد معرفی کنیم.

منابع و مراجع

1. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422 ق.
2. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي، چاپ سوم، 2419ق.
3. ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، قم، انتشارات بیدار،1410ق.
4. ابن نديم، الفهرست، بيروت، دارالمعرفه.
5. اخوان مقدم، زهره، شروط و موانع تدبر در قرآن، مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره مسابقات بین المللی قرآن کریم، جلد دوم از دوره چهار جلدی، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1386 ش.
6. اخوان مقدم، زهره، اصول تفسیر برگرفته از روایات اهل بیتU، رساله دکتری دانشگاه امام صادقQ.
7. بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.
8. اصفهاني، ميرزا مهدي، رسائل شناخت قرآن، طهران، مرکز فرهنگي انتشاراتي منير، چاپ اول، 1388ش.
9. بهبودی، محمدباقر، معجزه قرآن و مبارزه با فلسفه شرک، تهران، موسسه مطبوعاتی معراجی، بی تا.
10. تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، استانبول 1305ق.
11. حجتی، محمد باقر، تاریخ قرآن کریم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
12. حسین رضوی، سید شاهد، مستشرقین و اعجاز و تحدی قرآن، مجله طلوع، تابستان 81، شماره2.
13. حقدار، علی اصغر، محمد ارغون و نگرشی نو به قرآن، مجله صحیفه مبین، سال 79، شماره 3.
14. حويزي عروسي، عبد علي بن جمعه، نور التثقلين، قم، انتشارات اسماعيليان، 1415ق.
15. جاحظ، عمر بن بحر، رسائل الجاحز تحقيق عبد السلام محمد هارون، قاهره، مکتبه الخانجي، 1384ق.
16. جوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح، بيروت، دار الفکر، بي تا.
17. خميني، سيد مصطفي، تفسير القرآن العظيم، طهران، وزارت ارشاد اسلامي.
18. رافعي، مصطفي صادق، اعجاز القرن و البلاغه النبويه، داراکتب العربي.
19. راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالقلم 1416ق.
20. راوندي، قطب الدين، الخرائج و الجرائح، قم، مدرسه امام مهدي،1409ق.
21. رشيد رضا،‌ محمد، تفسير القرآن الحکيم (تفسير المنار)، بيروت، دارالمعرفه.
22. رهنما، هادی، معناشناسی تدبر در قرآن کریم، مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره مسابقات بین المللی قرآن کریم، جلد دوم از دوره چهار جلدی، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1386 ش.
23. زبيدي، محمد بن حسن، طبقات النحويين و الغويين، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره دارالمعرفه 1984م.
24. زرکشي، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه.
25. زمخشري، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، قم، نشر ادب الحوزه.
26. دروزه، محمد عزت، التفسير الحديث، قاهره، دار احياء الکتب العربيه.
27. سبحانی، جعفر، مِثل و مَثَل در قرآن، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، مرداد79، سال40، شماره 5.
28. سيد قطب شاذلي، محمد، في ظلال القرآن، بيروت، دارالشروق، چاپ بيست و پنجم 1417ق.
29. سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین، تنزیه الانبیاء، قم، انتشارات شریف رضی، بی تا.
30. سیوطی، عبد الرحمان، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار ابن کثیر.
31. سيوطي، عبدالرحمان، بقيه الوعاه في طبقات النحويين و النحاه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، مصر، مکتبه الخانجي.
32. شاکر، محمد ابن محمود، مداخل اعجاز القرآن، مصر، مطبعه المدني، چاپ اول، 1423ق.
33. طباطبائي، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1353ش.
34. طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، بي تا.
35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
36. طبرسي، فضل بن حسن، اِعلام الوري باعلام الهدی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ سوم،1390ق.
37. طوسي، محمد بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1209ق.
38. عابدی، احمد، نگرش امام خمینی به اعجاز قرآن، مجلة شیعه شناسی، تابستان85، شماره14.
39. فاضل لنکراني، محمد، مدخل التفسير، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
40. فخر رازي، محمد بن عمر، التفسير الکبير، بيروت، دارالکتب العلميه.
41. فيض کاشاني، مولا محسن، صافي، تهران، انتشارات صدر، 1415ق.
42. قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در آیات قرآن، مجله پژوهشهای قرآنی، پاییز 74، شماره 3.
43. قرطبي، محمد بن احمد،‌ الجامع لاحکام القرآن، بيروت، دار احياء‌ التراث العربي.
44. کورانی عاملی، علی، جواهر التاریخ، بی جا، دار الهدی للطباعة و النشر، چاپ اول، 1425ق.
45. گلایری، علی، اعجاز قرآن از نگاه قرآن، مجله رواق اندیشه، آبان 83، شماره35.
46. مالک بن نبی، پدیده ای به نام قرآن (مردمان مورد تحدی قرآن)، ترجمه و تحقیق از علی حجتی کرمانی، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، اردیبهشت64، سال25، شماره2.
47. مالک بن نبی، پدیده ای به نام قرآن (تحدی به لفظ، اسلوب، و نحوة بیان)، ترجمه و تحقیق از علی حجتی کرمانی، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، بهمن 63، سال 24،شماره11.
48. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، انتشارات اسلاميه، بي تا.
49. مشهدي قمي، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1368ش.
50. مفيد، محمد بن محمد، المسائل العكبرية، الموتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413 ق.
51. معارف، مجید، درآمدی بر تاریخ قرآن، انتشارات نبأ.
52. معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، موسسه التمهيد.
53. معموری، علی، مدخل "تحدّی"، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد 14.
54. مکارم شيرازي، ناصر، باهمکاري جمعي از نويسندگان، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه.
55. میرمحمدی، بررسی چند اصطلاح علوم قرآنی، مجله مقالات و بررسی‌ها، زمستان71و بهار72، شماره53 و 54.
56. نصیری، علی، مرز تحدی، مجله اندیشه حوزه، تابستان 75، شماره 5.
57. واعظ یزدی، عبد الله، معارف القرآن، مشهد، چاپخانه خراسان، چاپ دوم، 1347 ش.
58. هاشمی، محسن، باب اول کتاب اثبات النبی، مجله گلستان قرآن، فروردین 81،شماره113.

---

[1] سبأ/ 37؛ زمر/3؛ و...

[2] مانند: عنکبوت/61و نیز 63؛ لقمان/25؛ زمر/38؛ زخرف/9و نیز 87.

[3] طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج5ص96؛ فیض کاشانی، ملا محسن، الصافی، ج5ص224، حویزی عروسی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، ج5ص 412؛ مشهدی قمی، محمد، کنز الدقائق، ج13ص 430؛ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج2 ص656؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج14ص229 و...

[4] تفصیل بحث را ببینید در: بهبودی، محمدباقر، معجزه قرآن و مبارزه با فلسفة شرک، ص27تا50.

[5] ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ص 234.

[6] ر.ک: میرمحمدی، بررسی چند اصطلاح علوم قرآنی، مجله مقالات و بررسی‌ها، زمستان71و بهار72، شماره53 و 54.

[7] رافعی، اعجاز القرآن، ص141.

[8] دلائل اینکه نتوانستند مثل قرآن بیاورند را ببینید در: طبرسی، اِعلام الوری، ص22؛ قطب راوندی، الخرائج و الجرائح، ج3ص973تا980.

[9] انفال/46 و حج/ 67 و...

[10] ر.ک: حجتی، سید محمد باقر، تاریخ قرآن کریم، ص46 به بعد.

[11] طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، ص186.

[12] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10ص162 و مواضع دیگر ذیل آیات موسوم به تحدی.

[13] قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در قرآن، مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 3، ص 202.

[14] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج10ص405.

[15] سیوطی، عبد الرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، ج1 ص80.

[16] به نقل از سیوطی.

[17] ابن ندیم، الفهرست، ص45.

[18] اسراء/ 88. ترجمه: بگو: اگر جن و انس گرد آيند تا همانند اين قرآن را بياورند نمى‏توانند همانند آن را بياورند، هر چند كه يكديگر را يارى دهند.

[19] یونس/38. ترجمه: مى‏گويند كه آن را به دروغ به خدا نسبت مى‏كند. بگو: اگر راست مى‏گوييد، جز خدا هر كه را كه مى‏توانيد به يارى بخوانيد و سوره‏اى همانند آن بياوريد.

[20] هود/ 13. ترجمه: يا آنكه مى‏گويند كه از خود برمى‏بافد و به دروغ به خدا نسبتش مى‏كند. بگو: اگر راست مى‏گوييد، جز خدا هر كه را كه توانيد به يارى بطلبيد و ده سوره مانند آن به هم بربافته، بياوريد.

[21] طور/34. ترجمه: اگر راست مى‏گويند، سخنى مانند آن بياورند.

[22] بقره/23 ترجمه: و اگر در آنچه بر بنده خويش نازل كرده‏ايم در ترديد هستيد، سوره‏اى همانند آن بياوريد و جز خداى همه حاضرانتان را فراخوانيد اگر راست مى‏گوييد.

[23] ملا محسن فیض کاشانی، الصافی، ج5ص81؛ مشهدی قمی، کنز الدقائق، ج1 ص459؛ مجلسی، محمد باقر، ج9 ص156؛ ابن منظور، لسان العرب، ج11ص575 و...

[24] ر.ک: انوار درخشان، ج15 ص505؛ اطیب البیان، ج12 ص307؛ التحریر و التنویر، ج29 ص135.

[25] طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص414.

[26] ر.ک: میرمحمدی، ابوالفضل، تحدی و صرفه، مجله مقالات و بررسی‌ها، زمستان 71و بهار70، شماره51و 52، ص3.

[27] ابن فارس، مقاییس اللغة، ج5 ص296.

[28] این واژه در قرآن 49 بار بدون حرف تعریف "ال" و دو بار با آن و نیز در صیغه‌های دیگر بکار رفته است. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: "مثل و مَثَل در لغت و قرآن" از جعفر سبحانی، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، مرداد 79، شماره 5، ص9.

[29] ر.ک: نصیری، علی، مرز تحدی، مجله اندیشه حوزه، تابستان 1375ش،شماره 5.

[30] ر.ک: قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در آیات قرآن، مجله پژوهش‌های قرآنی، پاییز1374، شماره 3.

[31] به ترتیب: زرکشی، محمد بن عبد الله، البرهان فی علوم القرآن، ج2ص 110؛ زمخشری، محمد بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج2ص347؛ رافعی، مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، ص196.

[32] ر.ک: مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج9 ص43؛ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج10 ص164.

[33] فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 17 ص 154.

[34] قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج1 ص77.

[35] فاضل لنکرانی، محمد، مدخل التفسیر، ص38.

[36] قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در آیات قرآن، ص 223.

[37] سید قطب، محمد، فی ظلال القرآن، ج4 ص1861.

[38] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج6 ص147.

[39] ر.ک:عزت دروزه، تفسیر الحدیث، ج3ص471؛ معارف، مجید، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص137.

[40] چرا که مشرکان می گویند: انا سمعنا قرآنا عجباً و مسلما آنان قسمتی از قرآن را شنیده بودند.

[41] مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج12 ص43.

[42] این قول از ابن عباس نقل شده است و شاید به طور مستقیم، ناظر بر تبیین سیر تحدی نباشد ولی فخر رازی آنرا ذیل بحث تحدی ذکر می کند. ر.ک: فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج17 ص156.

[43] مهدوی راد، محمدعلی، جزوه درسی اعجاز قرآن مقطع ارشد، ص17.

[44] رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم (المنار)، ج1ص192، ج11ص369، ج12ص31و44. نظراتش در سه سوره بقره و هود و یونس پراکنده است.

[45] هود/14. ترجمه: پس اگر شما را اجابت نكردند، بدانيد كه قرآن به علم خدا نازل شده و نيز هيچ خدايى جز او نيست. آيا تسليم مى‏شويد؟

[46] دیدگاه علامه را که خیلی خلاصه مطرح شد ببینید در: المیزان ج10ص163 به بعد و ج1ص167.

[47] قاسمی، جمال الدین، محاسن التأویل، ج9 ص11.

[48] خمینی، مصطفی، قول به صرفه از دیدگاه آیت الله مصطفی خمینی در بارة تحدی قرآن، مجله معرفت، شماره 35، ص73تا77.

[49] شاکر، محمد بن محمود، مداخل اعجاز القرآن، ص20.

[50] غلامی، اصغر، اعجاز و تحدی از دیدگاه آیت الله میرزا مهدی اصفهانی، مجله سفینه، زمستان87، شماره 21، ص55تا86.

[51] عابدی، احمد، نگرش امام خمینی به اعجاز قرآن، مجلة شیعه شناسی، تابستان85، شماره14،ص40.

[52] تفصیل را ببینید در: معرفت، محمدهادی، التمهید، جلد چهارم؛ الطراز فی اسرار البلاغه و حقایق الاعجاز، ج3.

[53] قطب الدین راوندی، الخرائج و الجرائح، ج3ص973.

Bottom of Form

---

[1] [e-mail]

[2] . http://javahery.blogfa.com/

[e-mail]

https://eitaa.com/jotting

693) بخش اول: مناظره و مباحثه علمی در باره اعجاز و تحددی در دانشگاه علوم و معارف قرآن

قسمت اول:

امروز (دوشنبه، ۲۲ خرداد ۱۴۰۲) به لطف الهی گفتگوی علمی بین حقیر و دکتر اخوان مقدم در دانشگاه علوم و معارف قرآن، در ساختمان مرکزی برگزار شد. دانشکده‌های این دانشگاه نیز به صورت مجازی این گفتگو و مناظره علمی را دنبال می‌کردند. فرصت بسیار مناسبی بود که نکات تکمیلی سه کارگاه را ارائه کنم. مطالب اصلی عرایض بنده در نقد مطالب خانم دکتر اخوان در لابه‌لای مقاله ایشان آمده است، البته به طور طبیعی نحوه ارائه در جلسه لازم است با زمان و مکان تناسب داشته باشد؛ از این رو گاه از فضای مقاله خارج می‌شدیم. ضمناً‌ اصل این گفتگو بدین جهت بود که پس از جلسه نخست کارگاه، خانم دکتر اخوان مقدم طی پیامی مقاله خویش را فرستادند که در آن اصل تحدی را انکار کرده بودند. مسؤولان دانشگاه به این تصمیم رسیدند که گفتگویی بین این حقیر فقیر الی الله و خانم دکتر اخوان مقدم که عضو هیئت علمی آن مرکز علمی است، در خصوص مسائل مطروحه در مقاله شکل گیرد که البته در جلسه توسط ایشان مباحث خارج از محور گفتگو نیز مطرح شد.

تحدی" در محک عقل و نقل، و نقد سیر نزولی آیات موسوم به آن(1)

زهره اخوان مقدم[1]، عضو هیئت علمی دانشگاه علوم قرآن تهران

نکات کلی نگارنده در باره مقاله خانم دکتر اخوان مقدم

باسمه تعالی؛ به رغم زحمات کاملاً‌ مشهود نویسنده محترم و آرزوی اجر اخروی برای ایشان، مقاله از جهات متعددی قابل تأمل و نقد است که عمدتاً‌ در هامش [که در این فایل داخل قلاب به متن منتقل شده]‌ تذکر داده‌ام، لیکن در یک جمع‌بندی عرض می‌شود:

1. اصلاً‌ ما کاری به واژه «تحدی»‌ و ریشه‌های آن نداریم و اساساً‌ هر اسمی خواستیم می‌توانیم روی مطالبه پروردگار از منکران برای آوردن سوره‌ای مانند قرآن یا ملاک‌های دیگر بگذاریم؛ مهم این است که خدا مطالبه کرده اگر کسی در خارق العاده بودن قرآن شک دارد یا انکار می‌کند، اگر می‌تواند مانند سوره‌‌ای بیاورد یا مانند ده سوره در قالب. حال این مطالبه می‌تواند با عناوین متعددی منعکس شود، مهم اصل مطلب است.

2. مقایسه تحدی با مسابقه نادرست است؛ آیا جنگ تن به تن مسابقه است؟ در استعاره واژگان یک وجه شبه کافی است. البته در خود مسابقه هم همه شرایط یکسان نیست. گذشته از این که اگر هم مشکلی باشد مربوط به کلامی هاست و نمی‌توان به خاطر مشکل یک حقیقت را انکار کرد...

3. می‌توان نظریه ارائه کرد که اصلاً‌ کاری به ترتیب نزول نداشته و با کمک قرائن و سیاق ارائه شده باشد؛ بنابراین، بدون نیاز به ترتیب نزول می‌توان از ابتدا تا انتهای بحث را گذراند. ترتیب نزول برای کسانی مشکل‌ساز شده که به قرائن آیه توجه لازم را نداشته‌اند.

البته در برخی روایات (مانند فهرست ابن ندیم) مشکل سیر نزول هم وجود ندارد.

4. اختلاف نظرها در مورد آیات تحدی و ملاکات آن‌ها و نیز ترتیب نزول اصلاً‌ مهم نیستند؛ زیرا ما مأمور به حل اختلاف‌ها نیستیم، ما تنها وظیفه داریم آیات تحدی را به دقت با توجه به قرائن آن بفهمیم و تحلیل کنیم. صاحبان نظریه‌های دیگر خود باید دیدگاه‌هایشان را بر آیات عرضه و تصحیح کنند و نادیده گرفتن قرائن و گرفتار حاشیه‌ شدن مشکل خودشان است.

5. لزوم تحدی یا ایجاد فضای تحدی در تعریف معجزه

اولاً: وظیفه پیامبر است نه خدا؛ بنابراین، نزول آیات تحدی مزید بر تحدی پیامبر و فضای تحدی بسیار قویّ ایجاد شده با نزول سوره‌های مسد و توحید است.

ثانیاً: نیافتن تصریح بر تحدی از سوی پیامبر ص دلیل بر نبود آن نیست.

ثالثاً: در داستان حضرت موسی ع اصلا تصریح به تحدی نبود ولی هم حضرت موسی ع و هم فرعون می‌دانستند که آنچه ارائه شده خارق العاده است. در عبارت سخنی از آیه یا معجزه یا برهان یا سلطان و مانند این‌ها هم نیست ولی مطلب کاملا روشن است و فرار فرعون به سحر دلیل آن است:

شعرا: قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْ‏ءٍ مُبِينٍ (30) قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ (31) فَأَلْقى‏ عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ (32) وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذا هِيَ بَيْضاءُ لِلنَّاظِرِينَ (33) قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِيمٌ (34)

6. مخاطبان تحدی همگان‌اند لیکن غیر متخصصان به متخصصان مراجعه می‌کنند و این مسئله در همه معجزات برقرار است و اختصاصی به قرآن ندارد درست مثل تکلیف و تفقه در دین که غیر متخصصان به متخصصان رجوع می‌کنند.

7. معنای مثل برای مخاطب اولیه روش بوده است (تقریبا معادل هم‌وزن)؛ لذا هیچ کس در این خصوص شبهه ای مطرح نکرد بلکه گفتند: لو نشاء لقلنا مثل هذا. شماری از معارضان هم چیزهایی به عنوان مثل ارائه کردند که سخیف بود.

8. برای پاسخ به شبهات مطرح شده در این مقاله ر.ک: کتاب «درسنامه اعجاز قرآن» و نیز کتاب «اعجاز و تحدی و پاسخ به شبهات» و مقاله «واکاوی آیات تحدی و نقد منطق تنزلی» منتشر شده در پژوهش‌های قرآنی.

سیدمحمدحسن جواهری[2]

اردیبهشت 1402

تذکر: در متن زیر مطالب کامنت‌ها به درون متن و داخل دو قلاب منتقل شد.

چکیده

در کتب تفسیر، کلام و نیز علوم قرآنی، به مناسبت اعجاز قرآن سخن از "تحدّی" به میان می‌آید، که در لغت به معنای "مبارزه طلبی و هماورد جوئی"، و در اصطلاح علوم فوق، به معنای این است که قرآن، همة مشرکان و معاندان را به میدان مبارزه فراخوانده که اگر می‌توانند مشابهی بیاورند تا عجز آنان را ثابت کند. در این باب، به پنج آیه استناد می‌شود، که در ترتیب نزول آنها، چگونگی دلالت آنها بر تحدی، سیر نزولی تحدی، چیستیِ واژگان موجود در آیات فوق (از قبیل سوره، هذا القرآن، حدیث، مِثل، و غیره)، وجه یا وجوه مورد تحدی، سیاق آیات پنجگانه و نیز مسائل دیگر اختلاف شدیدی به چشم می‌خورَد. [نقد:‌ در مورد اختلاف بزرگنمایی شده است.] مقالة حاضر در صدد اثبات این مطلب است که اساساً قرآن تحدّی نفرموده، بلکه استدلال کرده و بینه و برهان ارائه نموده، که هدف و وظیفة اوست؛ زیرا اگر قرار بود تحدی صورت بگیرد، طبق تعریفی که غالب عالمان برای معجزه ارائه نموده اند (مقارنٌ لِلتَّحَدّی)، می‌بایست این تحدی مقارن بعثت و دعوت پیامبر ص باشد، نه بعد از نزول پنجاه سوره. نیز می‌بایست سیر نزول تحدی مراعات شود، و با توجیهات سست بنیان، این همه اختلاف در آن نباشد [نقد:‌ اولا: وظیفه پیامبر ص است نه خدا و پیامبر ص از همان ابتدا در فضای تحدی کار کرد و سوره مسد دال بر آن است.

ثانیاً: نیافتن تصریح بر تحدی از سوی پیامبر ص دلیل بر نبود آن نیست.

ثالثاً: در داستان حضرت موسی ع اصلا تصریح به تحدی نبود ولی هم حضرت موسی ع و هم فرعون می‌دانستند که آنچه ارائه شده خارق العاده است. در عبارت سخنی از آیه یا معجزه یا برهان یا سلطان و مانند این‌ها هم نیست ولی مطلب کاملا روشن است و فرار فرعون به سحر دلیل آن است:

شعرا: قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكَ بِشَيْ‏ءٍ مُبِينٍ (30) قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ (31) فَأَلْقى‏ عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ (32) وَ نَزَعَ يَدَهُ فَإِذا هِيَ بَيْضاءُ لِلنَّاظِرِينَ (33) قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِيمٌ (34)

رابعا: سیر تحدی اگر قرائن لحاظ شود، مشکلی ایجاد نمی‌کند]. بعلاوه تحدی برای اثبات ضعف مخاطب است در جائی که ضعف او مورد تردید باشد، ولی خداوندی که قدرت و غلبه و تسلط محض است، برای مخلوقاتی که ضعف محض هستند، چه نیازی به تحدّی.[نقد:‌ منکر الهی بودن قرآن باور ندارد که قرآن از خدای قادر متعال است؛ او مدعی است پیامبر ص آن راخو ساخته یا از کسی وام گرفته. بله اگر کسی بپذیرد، نیازی به تحدی نیست و اساسا نیازی به ارائه معجزه نیست مانند جایی که پیامبر قبلی بر پیامبر بعدی صحه گذارد و در قید حیات و حاضر باشد.] از همه اینها گذشته اولاً در بسامد واژگان قرآنی ابداً به این واژه بر نمی‌خوریم و نیز در کلام نبیّ اکرم و اهل بیت گرامی ایشان ع نه تنها خود واژه، بلکه چنین مفهومی دیده نمی‌شود. [نقد:‌ در روایات آمده و در قرآن هرچند نیامده ولی مفهوم آن کاملا مشهود است و مخاطب آن را درک کرده است مانند فرعون در آیات فوق.] ثانیاً این مفهوم اساساً با فرهنگ هدایتی و ارشادی قرآن، هماهنگی و سازگاری ندارد و آیات فراوانی دالّ بر این مدّعاست. [نقد:‌ به هیچ وجه با فرهنگ هدایتی و ارشادی قرآن ناسازگار نیست بلکه از باب لطف در راستای تکلیف یا فرهنگ هدایتی و ارشادی است.] از طرف دیگر دقت در سابقة این واژه نشان می‌دهد که در سه قرن ابتدائی، اثری از آن در بین مسلمانان نبوده و این لغت و مفهوم آن، در قرن سوم، آنهم توسط ادیبان و متکلمان، و نه مفسران و قرآن پژوهان، وارد حوزه قرآن شده و از مفاهیم وارداتی به حساب می‌آید، و همین بیگانگی و نامأنوسی است که سبب این همه تفرق در آراء و اشکالات متعدد این نظریه می‌شود. پس چه بهتر، که به سرچشمة قرآن برگردیم.

واژه‌های کلیدی: اعجاز قرآن، تحدی، سیر نزول، هدایت، علم خدا، فصاحت.

مقدمه

قرآن مجید کتابی است استوار و پابرجا بر فراز قدرت‌ها و علم‌ها؛ کتابی بی نظیر و بی مانند که خود به یکتایی و بی همتایی خود و نیز آورنده اش دلالت دارد و نیازمند برهان و دلیل نیست. [نقد:‌ ؟] تنها کتابی که کلام خداست و خدا در آن تجلی کرده، و از همین رو کسی نمی‌تواند مانند آنرا بیاورد، چون خدا در کلامی دیگر تجلی نخواهد کرد.[نقد:‌ مدرک ؟ادعاست؟] کتابی برای هدایت بشر که توسط آخرین رسول و پیام آور الهی بر مردم خوانده شده است. زبان دارد، ولی زبان علم، که در نهایت فصاحت در عمق جان‌ها نفوذ می‌کند، احتجاج می‌کند، مدح می‌نماید، هجو می‌سراید، پند می‌دهد، می‌ترساند، بشارت می‌دهد، تسلیت می‌دهد، سرزنش می‌کند، تعلیم می‌دهد، قضاوت می‌نماید، مقررات را پایه می‌ریزد، عبرت می‌آموزد، قصه می‌گوید، و... بی نظیر بوده و بی نظیر خواهد ماند، و همة جن و انس هم نتوانند مانند آن بیاورند، چون کلام خدای بی مانند است.

آیات قرآن[1] گواهی می‌دهد که مردم عصر نزول، به پروردگار عالم ایمان داشته و او را خالق هستی می‌دانستند، و ضد خدا نبودند، و آیات متعددی تصریح آنان را به وجود خدا با جملة "لَيَقُولُنَّ اللَّه‏" نشان می‌دهد[2]. علاوه بر قرآن، تاریخ نیز گواهی می‌دهد که الله نزد ایشان تنها پروردگار بود، چنانکه سخن ابوجهل در آغاز جنگ بدر بر این مهم دلالت دارد آنجا که دعا کرد: اللَّهُمَ‏ أَقْطَعَنَا لِلرَّحِمِ‏ وَ آتَانَا بِمَا لَا نَعْرِفُ فَأَحِنْهُ الْعَذَاب‏ََ، یعنی خداوندا، هر یک از ما دو طرف جنگ، که بیشتر قطع رحم نموده و سخن‌های غیر معروف گفته، عذاب را بر وی جاری کن[3]. اما در اعتقاد ایشان شرک وارد شده بود و لذا نبود توحید که لازمة خداپرستی است، ایمان آنان را دچار مشکل می‌نمود. آنان کارگزارانی برای خدا قائل بودند که نظام هستی را حفظ می‌کنند. نیز برخی عقاید انحرافی مانند اینکه اگر خدا عقاید ما را نمی‌پسندید، با قدرت خویش مانع شده و ما را تنبیه می‌نمود، یا این عقیده که اگر جهان دیگری هم باشد، باز هم ما برخوردار از نعمت الهی هستیم، چون امروز هم بر اساس لیاقت و شایستگی خودمان متنعم هستیم[4]. بر این اساس تعلیمات الهی بر این محور قرار گرفت که شرک را هدف گرفته و با تخریب مبانی و آثار شرک، نابودی آنرا به ارمغان آورد. به همین سبب است که مفسران و عالمان به درستی موضوع کل قرآن را "توحید محوری" برشمرده اند. به این منظور خداوند با هدف هدایت و با لطف بی انتهائی که به مخلوقاتش دارد قرآن را فروفرستاد و از هر راه و اسلوبی که لازم بود، پیوسته افکار غلط را هدف قرار داده و پوچی و بی اعتباری و کهنگی فلسفة اعتقادی آنان را گوشزد می‌نمود. پیوسته با رحمانیت و رحیمیت شروع به سخن می‌نمود، نه با دشمنی و نزاع، و از همان آغاز و همواره، "رَبّ بودن" خویش را یادآوری می‌کرد و از همة راهکارهای تهذیب و تربیت استفاده می‌نمود تا بلکه ایشان هدایت شوند. با نگاه جامع و "منظومه گونه" به آیاتِ "کلام خدا"، به نظر می‌رسد در برخی عناوین و اَعمالِ منسوب به قرآن، که در سخن خدا و اولیاء الهی یافت نمی‌شود، بعلاوه از فرهنگ تربیتی و هدایتیِ قرآن فاصله دارد، باید تجدید نظر نمود.

1-تحدی در لغت

تحدّی مصدر باب تفعّل از ریشه سه حرفی "حدی" می‌باشد. ابن منظور می‌گوید: "التَّحَدِّي‏ مِن "حَادَيْتُ‏ فلانا" إذا باريتَه و نازعتَه في فعلِهِ لِتَغلِبَهُ"‏ یعنی تحدّی زمانی گفته می‌شود که با کسی در عملی مسابقه بدهی و منازعه بنمایی تا بر او غلبه یافته، پیروز شوی. "حداه و تحدا خصمَه" یعنی از دشمن خواست تا با او مسابقه دهد.[نقد:‌ ترجمه اشکال دارد.] ابن سیده، طریحی، جوهری و دیگر واژه نویسان هم سخنی بر خلاف معنای فوق نگفته اند، زیرا تحدی، لغتی پر چالش نبوده و در مولّفه‌های معنایی آن، اختلافی به چشم نمی‌خورد. "ابن فارس" که به اصل واژه‌ها عنایت ویژه دارد، ریشه "حدا" را به معنای سوق دادن و راندن دانسته و آواز "حدا" برای چهارپایان را نیز به همین معنا می‌داند، زیرا باعث سوق و راندن آنان به مقصد مورد نظر است. وی برای "تحدی" همان معنای "منازعه و مسابقه جهت غلبه" را ذکر کرده، و در باره ارتباط ریشه "حدا" با مصدر مزیدِ "تحدّی" می‌نویسد: این مصدر از همان اصل سرچشمه گرفته، زیرا کسی که تحدی می‌کند گویا طرف مقابل را به کاری که می‌خواهد سوق داده و می‌راند[5]. آنچه در مولفه‌های معنایی این واژه، بر اساس سخن متخصصان فن قابل توجه است نکات زیر می‌باشد.

الف: سوق دادن و راندن؛ تحدی کننده، طرف مقابل خود را به سوی دلخواه سوق داده می‌کشاند. این معنا، به تصریح ابن فارس، معنایی است که اصل لغت بر آن دلالت دارد.

ب: منازعه؛ لغت شناسان متفق هستند تحدی هنگامی تحقق می‌پذیرد که نزاعی در کار باشد.

ج: دشمنی؛ متحدّی هیچگاه با دوست چنین نمی‌کند، بلکه شخص مقابل او دشمن است.

د: مسابقه؛ سبقت گرفتنِ متحدّی نیز از مؤلفه‌های این واژه است و اساساً تحدی به همین دلیل صورت می‌پذیرد.

[نقد:‌ مسابقه با رقابت فرق می‌کند.]

ه: غلبه؛ هدف تحدی کننده در این منازعه و مسابقه، غلبه بر طرف مقابل، یعنی بر دشمن است. او دشمنش را به وادی منازعه می‌کشاند و سوق می‌دهد، تا غلبه و برتری خویش را بر او اثبات نماید.

نتیجه آنکه اگر معتقد به تحدی خداوند باشیم یعنی اینکه خدا دشمن مردم است، و خودش ایشان را به سوی این عمل کشانده، و سوق می‌دهد و به جهت نزاع و مسابقه با آنها وارد میدان منازعه می‌شود تا پیروزی و برتری خود را ثابت کند.

[نقد:‌ عجب نتیجه شگفتی؟!!

خدا روی لطفی که به مردم دارد، آن‌ها را تحریض می‌کند که با ورود به میدان هماوردی، با تمام وجود خارق العاده بودن معجزه را باور کنند و همین امر سبب شود به پیامبر ایمان آورده و از او پیروی نمایند تا به هدایت و سعادت بار یابند. آیا این دشمنی است؟!! گذشته از این، این فرصت برای کسانی که در تشخیص امر خارق العاده تخصصی ندارند، که به حقیقت راه یابند؛ مانند مردمان زمان ما – که در صورت عدم برخورداری از تخصص لازم در تشخیص امر خارق العاده - از ناتوانی مخاطبان قرآن به اعجاز آن پی می‌برند.

افزون بر این، مگر موضوع بحث ما لفظ «تحدی»‌است؟ اصل مفهوم آن است و هرکس مایل نیست از لفظ تحدی استفاده کند، می‌تواند عنوان دیگری برای آن برگزیند. مفهوم تحدی آن است که خدای متعال برای این‌که «خارق العاده»‌ بودن معجزه برای همگان آشکار شود، از مخاطبان آن می‌خواهد اگر به معجزه بودن آن باور ندارند، مانند آن را بیاورند.]

2-شرایط تحدی و مبارزه طلبی از نظر عقلی

آنچه مسلّم است و عرف و عقل نیز بر صحت آن حکم می‌نماید، انسان‌ها در تحدی چهار مبنای مهم را در نظر می‌گیرند. این شرایط، هم از حیث نظری، و هم از حیث عملی، با مراجعه به تاریخ و نیز مبارزه‌ها در زمان حاضر قابل دست یابی است.

شرط اول: آنکه تحدی کننده در حوزه مورد مهارتش تحدی نموده و افرادی را به مبارزه می‌طلبد که در همان حوزه صاحب نظرند، یا حدّ اقلّ، ادّعای صاحب نظر بودن دارند. مثلا شاعر، دیگر شاعران را، صنعتگر، دیگر صنعتگران را، وزنه بردار، دیگر وزنه برداران را و... هیچگاه نمی‌شود که یک کُشتی گیر، مثلاً، همه مردم شهر را برای مبارزه دعوت کند، و یا یک خیاط، به جهت اثبات برتری خود، همه بنّاها، غواص‌ها، و همه نقاش‌ها را به مبارزه بطلبد، و قس علیهذا. اگر هم کسی چنین شرطی را مراعات نکند، هم عُقلا و هم مردم معمولی او را کم خرد شمرده و سرزنش می‌نمایند.

[نقد:‌ خطاب عمومی در تحدی از این رو است که همه باید به معجزه بودن امر خالق العاده‌ای که پیامبر آورده ایمان آورند. حال اگر کسی در این خصوص تخصصی ندارد، باید به متخصص مراجعه کند؛ درست مثل احکام که مخاطبان آن عموم‌ مردم‌اند لیکن کسانی که اجتهاد ندارند، به مجتهدان مراجعه می‌کنند و با یاری گرفتن از آن‌ها به وظیفه خود واقف و به آن عمل می‌کنند.

در خطاب گفته نشده که همه مردم حتماً‌ باید به میدان بیایند بلکه تصریح شده اگر باور ندارند از دیگران کمک بگیرند «وادعوا من استطعتم من دون الله».]

شرط دوم: آنکه تحدی کننده، با کسانی تحدی می‌کند که در زمینه مورد نظر، تا حدودی هم قدّ و اندازه او باشند و لذا از مبارزه با کسانی که در آن حوزه، محلی از اِعراب نیستند، نه تنها دوری نموده، بلکه کسر مقام خود می‌داند. مثلا یک شاعر برجسته، هیچگاه با یک شاعر نوپا وارد میدان تحدی نمی‌شود، چه رسد به آنکه خود تحدّی را آغاز نماید. حتی اگر آن شاعرِ تازه کار، پی در پی ادعاهای بزرگ نموده و او را به مبارزه بطلبد، شاعر برجسته در شأن خود نمی‌داند که با او هم کلام شود. اگر کسی چنین کند و پیروز هم بشود، مسلماً عاقلان نه تنها چنین پیروزی را به او تبریک نمی‌گویند، بلکه عملش را تقبیح نموده و خواهند گفت: ابراز قدرت به چند تازه کار ضعیف که هنر نیست.

[نقد:‌ این اوج لطف و رحمت خدای متعال است که برای کمک به مکلفان و برای هدایت مردم، از آن‌ها می‌خواهد اگر به صداقت پیامبر ایمان ندارند و کار خارق العاده او را که نشانه صدق او است، منکرند، خود امر خارق العاده‌آی مانند او بیاورند که باطل کننده ادعای مدعی منصب الهی باشد؛ در حقیقت در تحدی از مردم خواسته شده در برابر امرخارق العاده پیامبر به میدان بیایند و این چه ارتباطی به خود خدا دارد؟!!]

شرط سوم: سیر نزول در تحدی شرط عقلی است. مثلا اگر یک وزنه بردار با رقیبش تحدی کند، ابتدا از وزنه سنگین آغاز می‌کند. چنانچه طرف مقابل نتوانست، نرخ را پایین آورده و وزنه را سبک تر می‌کند و اگر باز هم نتوانست، دگربار کم میکند تا بهر شکل، قدرت و غلبه و چیرگی خود را به وی ثابت نماید. بر این اساس اگر شنیدیم کسی نرخ تحدی را بالا برده، لامحاله نتیجه خواهیم گرفت که رقیبش شکست نخورده، بلکه این متحدی است که در نرخ قبلی طرفی نبسته، و لذا ناچار شده حدّ بیشتری را پیشنهاد نماید.

[نقد:‌ به قول معروف ثبت العرش ثم انقش!

اولاً:‌ چه حجتی بر ترتیب نزول یاد شده وجود دارد که ضرورتاً‌ لازم باشد به آن گردن گذاریم؟

ثانیاً‌: می‌توان با توجه به قرائن متصل در آیات تحدی بدون نیاز به مسئله ترتیب نزول مشکلات را حل کرد بگونه‌ای که این محذور عقلی پیش نیاید.]

شرط چهارم: نتیجه تحدی و مبارزه اگر چه قابل پیش بینی است، ولی هرگز به یقین نمی‌توان گفت پیروزی از آنِ کیست و چه کسی کم می‌آوَرَد. به هر حال باید مسابقه تا انتها انجام شود نا نتیجه قطعی به دست آید. اگرتحدی کننده ای به قطع و یقین، قبل از مبارزه، ادعای پیروزی کرده و شکست خود را محال بشمارد، سرزنش دیگران را برای خود مهیا ساخته است.

[نقد:‌ قصه تحدی مانند مسابقه نیست، بلکه اثبات حقانیت است که لازم است مدعی نبوت آن را ادعا کند و اگر قرار باشد در این امر تزلزلی رخ دهد و قاطعانه سخن نگوید، اساساً‌ معجزه در دلالتش بر صداقت پیامبر ناکام می‌ماند. اشکال یاد شده از سوی کسی می‌تواند ارائه شود که تصور و تصدیقی درست از معجزه و چگونگی دلالت آن بر صداقت مدعی منصب الهی نداشته باشد.]

2-"تحدی" در اصطلاح

تحدی اصطلاحی است که در "علوم قرآنی" ذیل بحث اعجاز، در "تفسیر" ذیل تبیین آیات تحدی، و در "کلام اسلامی" ذیل بحث نبوت خاصه بکار می‌رود و به معنای هماوردجوئی قرآن کریم در برابر مخالفان و معاندان می‌باشد. البته در معنای گسترده تر بر هماورد جوئی همه پیامبران، و با هدف اثبات معجزه شان اطلاق می‌شود. در این معرکه، تحدی کننده، پروردگار دو عالم، رقیب، همة جن و انس، و مورد تحدی، قرآن می‌باشد. غالب عالمان گفته اند که خدا با کفار تحدی نمود و آنان را به اِتیان مانند قرآن دعوت نمود، ولی با آنکه در فصاحت و بلاغت پیشتاز بودند و نیز انگیزة قوی بر ابطال دعوت پیامبرW داشتند، ولی نتوانستند مشابهی بیاورند[6]. البته تعدادی از آنان، که "رافعی" نُه نفر را برشمرده[7]، اقدام به معارضه نمودند ولی عبارات ایشان به قدری سخیف بود که رسوا شدند[8].

3-بسامد قرآنی و روائی واژة "تحدّی"

در هیچیک از آیات قرآن کریم از این واژه اثری نیست. حتی در مواضعی که اقتضا دارد، و سخن از سبقت به میان آمده، از این واژه استفاده نشده است. لازم به ذکر است که نه فقط کاربرد فعلی، چه مجرد و چه مزید، بلکه در هیچیک از کاربردهای اسمی یا وصفی، ردّ پایی از این واژه به چشم نمی‌خورد و اساسا در آیات متعددی از مجادله و نزاع کردن نهی شده است[9]. در روایات پیامبر و اهل بیت مطهرشU نیز همینطور است.

[نقد:‌ مسئله مطالبه خدا در آوردن مانند قرآن یا جزئی از آن را نباید «مجادله یا نزاع»‌ نامید. همه موظف‌اند به پیامبر ایمان آورند و یکی از راه‌های ایمان آوردن به صداقت پیامبر معجزه او است و اگر کسی در معجزه (در صورت انحصار در آن) تشکیک کند یا آن را انکار نماید، کافر است. خدای متعال برای هدایت چنین افرادی ازآن‌ها خواسته مانند آن را بیاورند و اگر نتوانستند، به معجزه بودن آن ایمان آورند. اگر چنین راهکار معقولی را نوعی از جدال بنامیم، مورد تأیید عقلای عالم است و خدای متعال خود در قرآن به جدال احسن امر فرموده است.]

4-آیات موسوم به "تحدی"

طبق دیدگاه مشهور، قرآن کریم در پنج سوره تحدی نموده که عبارتند از: آیه 88 سوره اسراء، آیه 38 سوره یونس، آیه 13 سوره هود، آیه 33 سوره طور، و آیه 23 سوره بقره. البته با توجه به مضمون این پنج آیه، آیات مشابه دیگری می‌توانند در همین حوزه معنایی قرار گیرند، ولی غالبا بر همین تعداد اکتفا می‌شود.

5-نگاهی به ترتیب نزول آیات موسوم به "تحدی"

صرف نظر از اینکه قرآن نزول دفعی داشته یا نه، در نزول تدریجی آن شکی نیست[10]. این تدریج، موجب تقدم و تأخر نزول سوره‌ها بر یکدیگر شده، و علاوه بر تقدم کلیّ سوره‌های مکی بر مدنی، برای هر گروه ترتیبی نقل شده است. در ترتیب نزول سور قرآن چند گونه نقل موجود است که برخی همه آنها را بی اعتبار می‌دانند[11]، اگر چه در عمل، بر اساس آنها آیات را مورد بحث قرار می‌دهند[12]. روایات ترتیب نزول سند تامی‌ ندارند و برخی مقطوعه اند، ولی در مجموع، همگونی این روایات، و نیز تطابق نسبتا زیاد آنها با حوادث تاریخی مکه و مدینه، می‌تواند اطمینان آور باشد[13]. [نقد:‌ اطمینان آور نیست بلکه از باب مؤید و شاهد اگر قرائن علیه آن‌ها نباشد، می‌توان به آن ها مراجعه کرد. در مورد تقدم یا تأخر سوره‌های یونس و هود قرینه‌ تعیین کننده‌ای وجود ندارد، هرچند در تفسیر آیات تحدی در این دو سوره به ترتیب نزول آن‌ها نیز نیاز نیست و طرح این بحث رهزن است.] اجمالا طبق ترتیبی که در کتاب‌های مجمع البیان[14]، الاتقان[15]، و البرهان[16] آمده، ترتیب سوره‌های پنجگانه مورد بحث این پژوهش عبارتند از:

اِسراء ‚ یونس ‚ هود ‚ طور ‚ بقره

در ترتیب دیگر که از سوی ابن ندیم نقل شده[17]، سورة هود، بعد [نقد:‌ قبل] از یونس ذکر می‌شود. با پذیرش نقل ابن ندیم، اشکالی که در بحث سیر نزول تحدی، به سبب تقدم سوره یونس بر سوره هود وجود دارد، از بنیان برطرف می‌شود [نقد:‌ با این فرض نیز مشکل حل نمی‌شود؛ زیرا در آیه تحدی موجود در سوره هود قید تعیین کننده «مفتریات»‌ وجود دارد که ملاحظه آن بحث را از میدان ترتیب نزول به طور کامل خارج می‌کند.]؛ اما چون اعتبار نقل اول بیشتر است، لذا عالمان بر آن شده اند تا پاسخگوی مشکل موجود در سیر تحدی باشند. لازم به ذکر است که با دیدگاه مقاله حاضر، تفاوت نقل‌ها در ترتیب نزول مهم نمی‌نماید.

6-مروری اجمالی بر مدلول آیات موسوم به "تحدّی"

پنج آیة نظریة مشهور تحدّی را از نظر می‌گذرانیم:

یک: تحدی به "مثل هذا القرآن" در سوره 50 قرآن = اِسراء

قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقرآن لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيراً [18]

دو: تحدی به "سورهٍ مثلِهِ" در سوره 51 قرآن = یونس

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ[19]

سه: تحدی به "عشرِ سورٍ مثلِهِ مُفتَرَیاتٍ" در سوره 52 قرآن = هود

أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [20]

چهار: تحدی به "حدیثٍ مثلِهِ" در سوره 76 قرآن = طور

فَلْيَأْتُوا بِحَديثٍ مِثْلِهِ إِنْ كانُوا صادِقينَ [21]

پنج: تحدی به "سورهٍ مِن مِثلِهِ" در سوره 87 قرآن = بقره

وَ إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ [22]

7-وجوه اختلاف در آیات موسوم به "تحدّی"

اگر چه این آیات در برخی جهات تا حدودی مشابهند، مانند جواب کافران و معاندان، اثبات وحیانیت و حقانیت قرآن، وجود واژه "مثل" در همه، امر مستقیم یا غیر مستقیم به آوردن مشابه قرآن؛ اما جهات اختلاف و محل دقت و تأمل در آنها بسیار است، مانند:

وجه اول: مکی بودن چهار آیه و مدنی بودن یکی از آنها، زیرا مورد پنجم از سوره بقره مدنی است.

وجه دوم: در مورد سوم یعنی سوره هود، واژه "مفتَرَیات" بعد از "عَشر سُوَر" آمده که در موارد دیگری به چشم نمی‌خورد.

وجه سوم: در چهار مورد، قبل از آیه تحدی به انکار منکران تصریح شده، ولی در اولین مورد یعنی سوره اِسراء چنین اشاره ای وجود ندارد و قبل از آن مسئله سؤال از روح مطرح شده است.

وجه چهارم: تصریح و یا عدم تصریح به اینکه همانند سازی محال است، چنانچه در مورد اوّل تصریح شده که "لا یأتونَ بمثله" و در مورد پنجم نیز جمله "لَن تَفعلوا" را می‌بینیم که نفی ابد می‌نماید، ولی در سه آیه دیگر چنین نیست.

[نقد:‌ هرچند به صراحت نیامده اما فضای آیه کاملاً‌ بر ناتوانی مخاطبان دلالت دارد و اگر چنین نباشد، نقض غرض است؛ بنابراین موارد ذکر شده را می‌توان از باب تأکید دانست.]

وجه پنجم: تعدد بیان دراحوال وعاقبت منکران و مخالفان، زیرا در مورد اول اصلا نیامده و در حدّ کنایه است، و در دو مورد بعدی فقط اشاره به اعتقاد غلط آنان شده که از غیر خدا یاری می‌طلبند (وادعو من استطعتم من دون الله)، و این اشاره را در آیه آخر نیز به گونه ای دیگر می‌بینیم. همچنین در چهار مورد (غیر از مورد اول) کنایه به کذب و دروغ گویی مشرکان نموده (ان کنتم صادقین)، ولی در مورد پنجم علاوه بر تعریض به کذب ایشان، و نیز اعتقاد غلط به خدایان دیگر، وعده آتش سوزان با شدیدترین بیان آمده است.

وجه ششم: در شمول افراد مورد تحّدی نیز تساوی به چشم نمی‌خورد. تنها در اولین آیه که طبق قول معروف، اولین مرتبة تحدی است، خطاب به "جن و انس" شده، و تصریح شده که اگر چنین کنفرانس دوجانبه ای با حضور همه تشکیل شود، باز هم نخواهند توانست مثل قرآن بیاورند. در بقیه موارد، سخن از انسان‌ها خصوصاً منکران عصر رسالت است.

[نقد:‌ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ

این فراز مخاطب را به جن نیز گسترش می‌دهد. تمرکز بر انس به دلیل سبب نزول و سیاق است.]

وجه هفتم: تنها در اولین آیه واژه "قرآن" آمده، آن هم با اسم اشاره "هذا". با توجه با اینکه آیه مورد بحث، بخشی از سورة پنجاهم قرآن است، و هنوز بیشتر قرآن نازل نشده که مورد اشاره قرار بگیرد، مسئله جای تامل است [نقد:‌ به اعتبار نزول استدامه‌ای سور قرآن، می‌توان بر همین تعداد سوره «قرآن» به معنای همه مصحف و بین الدفتین ونیز «کتاب» اطلاق کرد؛ چنان که آغاز نزول تدریجی قرآن در شب قدر- بنابر نظریه راجح- با عنوان «قرآن» انعکاس یافته است.] در سه آیة بعد ضمائری آمده که به قرآن بر می‌گردد، و در آیه آخر عبارت (مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا) جایگزین اسم قرآن و نیز ضمیر آن شده است.

وجه هشتم: در اولین و آخرین مورد، اشاره به نوع تکذیب مخالفان نشده، ولی در مورد دوم و سوم به نوع تکذیب آنان تصریح شده که قرآن را "مفتَری" شمرده اند یعنی پیامبر از روی افترا آنرا به خدا بسته است. در چهارمین مورد نیز به نوع دیگری از تکذیب برمی‌خوریم که منکران گفتند: پیامبر "تقوُّل" کرده است. اگر چه غالب مفسران و مترجمان، این واژه را نیز مرادف "مفتری" به حساب آورده، و هر دو را "فرابافته" یا "اِختَلَقَهُ مِن تِلقاءِ نفسِهِ" معنا کرده اند[23]، ولی به نظر می‌رسد معنای "تَقوّل" مساوی با افتراء نبوده و با توجه به آیة 44 سورة "حاقّه"شدیدتر از آن است. در هردو "بستن سخن به دیگری" وجود دارد، ولی تقوّل، به اقتضای باب تفعل بودنش به "برساختن از سرِ زور و چسباندن به دیگری از سرِ گردن کلفتی" تأکید می‌کند[24]. شیخ طوسی در واژة "تقوّل"، دو مؤلّفة "لا یکونُ اِلّا کِذباً" و نیز "مِن غَیرِ اِقتِضاءِ العقل" را مؤثر شمرده است[25].

وجه نهم: ریشه "اِتیان" در همه آیات به چشم می‌خورد، ولی به یک شکل و صیغه خاص نیست. در سه مورد دوم و سوم و پنجم مشابه، و با صیغه امر حاضر"فَأتوا" آمده، ولی در مورد اول به صورت مصدری با "اَن ناصبه" است که پس از تأویل به مصدر، مجرور به "عَلی" شده و به فعل شرط "اِجتَمَعَت" متعلق می‌شود. بر این اساس در آیه اوّل تحدی، ابداً صورت امر یا دعوت به یک فعل و کار دیده نمی‌شود، بلکه در قالب شرط بیان شده، آنهم شرطی که امکان اجرای آن در جزا منتفی شمرده می‌شود. [نقد:‌ هرچند به صورت ظاهر امری در آن یافت نمی‌شود ولی فضای حاکم بر آن خبر از عجز مخاطب است که از «امر صریح» قوی‌تر و موثرتر است؛ همانند این که پدری خطاب به فرزندانش بگوید: امروز هیچ کس پایش را از خانه بیرون نمی‌گذارد؛ یعنی هیچ‌کس بیرون نرود.] در مورد چهارم نیز امر غایب به صورت "فَلیَأتوا" دیده می‌شود.

وجه دهم: متعلَق یا وجهِ تحدی نیز بسیار جای تأمل است و در قرون گذشته و نیز عصر حاضر مورد بحث و گفتگو می‌باشد. غالب عالمان بر فصاحت و بلاغت تأکید نموده اند، اگر چه دلیل واضح ارائه نشده، و نیز برخی "صرفه" را پذیرفته و معتقدند وجه تحدی، صرف و منع همت‌های منکران از آوردنِ همانند قرآن است[26]. واژه "مثل" در همه آیات تکرار شده، ولی در آیه آخر، بر سر آن حرف جرّ "مِن" آمده که جای بحث و اختلاف نظر بسیاری شده است. واژه مثل به معنای همگونی و هم نوائی دو شیء با یکدیگر[27]می‌باشد[28]. نکته قابل توجه و مهم در آیات فوق اینست که مراد خدا، مثلِ چه چیزی از قرآن است.

[نقد:‌ مثل نزد مخاطبان اولیه کاملا مشخص است لذا هیچ بحثی در باره ابهام آن طرح نشده و حتی در آیه از قول آن‌ها گفته شده که لو نشاء لقلنا مثل هذا؛ این یعنی روشن بودن مثل. در زمان ما نیز مثل روشن است و بازگشت می‌کند به مؤلفه‌های ارزیابی دو اثر؛ مانند مقایسه دو نقاشی یا دو مقاله.]

وجه یازدهم: مرز تحدی مشخص نیست. [نقد:‌ مرز تحدی کاملا مشخص و همراه با تنزل بیان شده است و ملاک حداقل در تحدی است و حداقل یا یک سوره در لفظ و محتوا (یونس) یا ده سوره در قالب (هود) است با تفصیلی که در جای خود آمده .] در مورد اول یعنی 88 اسراء "مثل این قرآن" خواسته شده، و در مورد دوم یعنی 38 یونس و مورد پنجم یعنی 23 بقره آوردن "سوره" مطرح شده، و در مورد سوم یعنی 13 هود "ده سوره"، و در مورد چهارم یعنی 34 طور، "حدیثی" مثل قرآن برای همانند سازی پیشنهاد شده است[29].

وجه دوازدهم: سیر تحدی نیز جای تآمل است و عالمان تنها به این وجه اختلاف در آیات مزبور اهمیت داده اند. ابتدا مثل قرآن خواسته شده، که چون سوره اسراء پنجاهمین سوره قرآن است، شاید مراد پنجاه سوره باشد و شاید همه قرآن. سپس نزول کرده و به یک سوره می‌رسد. دوباره سیر صعودی یافته و به ده سوره ارتقاء می‌یابد.[نقد:‌ این نگرش به دلیل بی توجهی به قرینه «مفتریات» است.] از "حدیثی مثل قرآن" که در مورد چهارم ذکر شده و ابهامش بیشتر است بگذریم، دوباره شاهد نزول سیر و آوردن "یک سوره" هستیم[30].

[نقد:‌ باید توجه داشت که ملاک ابهام نداشتن برای مخاطبان اولیه است که وقوف کامل بر زبان داشتند نه مردمان بعد از نزول که از زبان آن‌ها فاصله گرفته‌اند. آنچه مسلم است این است که واژه «حدیث» برای مخاطبان اولیه کاملا آشکار و مفهوم بوده، هرچند برای مردمان دیگر زمان‌ها به دلائل عرضی ابهامی رخ داده باشد، هرچند با وجوه ذکر شده نیز مشکلی در سیر تحدی پیش نمی‌آید.]

8-سیر نزول تحدی در بیان عالمان

چنانکه گذشت ترتیب نزول در آیات موسوم به تحدی جای بحث دارد. مفسران و متکلمان و دانشمندان علوم قرآنی در این باب همداستان نبوده واختلاف نظر گسترده ای بین ایشان دیده می‌شود ، که خود عقلاً حاکی از صحیح نبودن کل نظریه‌ها، و یا حداکثر، صحت یکی از آنها می‌باشد. اینک این دیدگاه‌ها بطور جداگانه مطرح شده و سپس در بخش اشکالات وارده، یکجا نقد آنها ذکر می‌شود

دیدگاه اول: بیان سیر نزول دلخواه، بدون توجه به ترتیب نزول

برخی عالمان معتقدند که سیر عُقلائی در تحدی مراعات شده، زیرا ابتدا به تمام قرآن، سپس به ده سوره، و در نهایت به یک سوره (در دو آیه) تحدی شده است. ایشان "بحدیثٍ مثلِهِ" را اعم دانسته و لذا توجیه خاصی ننموده اند. بر این اساس، آنها با ترتیب نزول مشهور مخالفت کرده و ترتیب نزول مذکور در فهرست ابن ندیم را پذیرفته اند که سوره هود را مقدم بر یونس آورده است. زرکشی، زمخشری، و رافعی بر این باورند[31].

دیدگاه دوم: اعتبار ترتیب مشهور، و اعتقاد به تقدّم نزول یک آیه از سوره هود

این گروه، به عکس گروه اول، ترتیب نزول مشهور یعنی تقدم سوره یونس بر هود را پذیرفته اند، ولی برای حل اشکالِ سیر نزول، بدون ارائة هیچ دلیلی، معتقدند فقط آیه (عشر سور) از سوره هود، قبل از سوره یونس نازل شده است[32].

دیدگاه سوم: تغییر ترتیب نزول، به جهت اصلاح سیر نزول

برخی از مفسران به منظور برطرف کردن اشکال سیر تحدی، معتقدند حتما به جهت صحت سیر، باید سوره هود بر یونس مقدم باشد و این تقدیم، اشکالی پیش نمی‌آوَرَد، چرا که حفظ سیر نزول تحدی مهم تر است از حفظ روایات ترتیب نزول. از سخن این عالمان، که فخر رازی یکی از ایشان است[33]، می‌توان برداشت کرد تئوری ایشان بر سه اصل استوار است: اول آنکه حفظ ترتیب در تحدی لازم است. دوم آنکه اثبات سیر تحدی با وجود مقدم بودن سوره یونس بر هود امکان ندارد. سوم آنکه نمی‌توان معتقد شد که یک آیه از یک سوره، بدون دلیل محکم، قبل از سوره ای دیگر نازل شده باشد.

دیدگاه چهارم: حذف سوره یونس، برای فرار از اشکال سیر تحدی

برخی عالمان مثل قرطبی[34] بدون توجه به آیة سوره یونس، ترتیب آیات تحدی را چنین بیان کرده اند: کل قرآن در اسراء، ده سوره در هود، و "حدیث" در سوره طور که می‌تواند اعم از یک سوره باشد، و در نهایت یک سوره در بقره.

دیدگاه پنجم: اثبات سیر نزولی تحدی، با تغییر جدّی در دلالت آیة سورة هود

این نظریه بر این محور استوار است که "افتراء" در صدر و ذیل سورة هود معنایی متفاوت دارد، زیرا افتراء اول با واقعیت منطبق نیست چون قرآن افتراء نیست، ولی در دوّمی ‌واقعاً مطالبة مطالب دروغ و نادرست شده است. پس سیر تحدی در سه مرحله صحیح است، چون ابتدا به مجموع قرآن و در همة جهات لفظی و معنوی تحدّی شده، سپس به یک سوره باز در همة جهات، و در مرحلة سوم اگر چه از نظر مقدار، شاهد صعود هستیم ولی از حیث جهتِ تحدی نزول چشمگیری صورت گرفته، زیرا از همة جهات تنها به یک جهت یعنی نظم و اسلوب تحدی شده است. صورت پرداز این نظریه، در مورد دو آیه طور و بقره توجیهی ارائه نکرده است[35] [نقد:‌ ظاهرا دیدگاه آیت الله فاضل دقیق منتقل نشده است. هرچند بیان ایشان چندان روشن نیست ولی گویا مرادشان آوردن یک سوره در ده سوره یا به عدد کثرت از جهت صورت و قالب است. دو سوره دیگر چندان نیاز به توجیه ندارد مگر «من» در «من مثله» در سوره بقره. گویا «حدیث» را هم به معنای سوره در نظر گرفته اند.] محققی دیگر همین نظریه را با کمی تغییر بیان نموده و برای مورد چهار و پنج نیز توجیهاتی نه چندان استوار اضافه نموده است[36].

دیدگاه ششم: هماهنگی آیات تحدی با جوّآفرینیِ مشرکان، و عدم لزوم سیر نزول

این گروه که نبود ترتیب منطقی را مسلم گرفته اند، معتقدند سرّ اختلاف در متعلَق تحدی، شرایط زمانی متعدد، و اقتضای پاسخ مناسب برای اشکال تراشی‌های مشرکان است. به عنوان نمونه سید قطب معتقد است در تحدی، حالت منکران در نظر گرفته شده و ترتیب زمانی خاصی مدّ نظر نبوده است، زیرا تحدی نسبت به نوع قرآن است نه به مقدار آن، و در عجز معاندان، مجموعه قرآن با یک سوره یا ده سوره آن مساوی است[37].

دیدگاه هفتم: کفایت اثبات هدف تحدی، حتی با وجود اختلاف متعلَق تحدی

گروهی معتقدند هدف اساسی تحدی، اثبات برتری نظم قرآن بر کلام عرب است، و این مهم اثبات شده، حال چه با تحدی به یک سوره، یا ده سوره، یا همه قرآن. این گروه که طبرسی از ایشان است[38]، اشکالی در تحدُی به اقلّ یا اکثر نمی‌بینند.

دیدگاه هشتم: نبود تفاوت محتوائی بین دو واژه "قرآن" و "سوره"

برخی مانند نویسندگان تفسیر نمونه، ضمن اینکه نیازی به اثبات ترتیب برای تحدی نمی‌بینند، معتقدند سوره در اصل به معنای محدوده و مجموعه است[39] و بر مجموعه ای از آیات دلالت دارد، چه این مجموعه بین دو بسم الله واقع شده باشد (و سوره به معنای مصطلح امروزی شود) و چه نباشد. واژه قرآن نیز می‌تواند هم به معنای همه قرآن باشد و هم بخشی از آن[40]. پس هم می‌تواند بر یک سوره اطلاق شود و هم بر چندین سوره. لذا تحدی به کل قرآن، مفهومش تمام قرآن نیست که لازمه اش اثبات سیر نزول از زیاد به کم باشد[41].

دیدگاه نهم: تبیین سیر نزول بر این اساس که وجه تحدی، قصص قرآن است

برخی معتقدند که سیر تحدی از کل قرآن به یک سوره مراعات شده، و مراد از "عشر سور" سوره‌های مشخصی است و آن، ده سوره ماقبل سوره هود می‌باشد. بر این اساس، تحدی با ده سوره مشخص، از سیر تحدی جدا شده و با تحدی به یک سورة نامعلوم تفاوت دارد، و لذا ناقض سیر تحدی نمی‌شود[42].

دیدگاه دهم: حذف آیة سورة اسراء از سیر نزول، و تأکید به تحدی بر "قصص" و بر " آورندة قرآن"

این دیدگاه که از حیث معتبر دانستنِ وجهِ تحدی مانند نظر نهم است، از جهاتی با آن تفاوت دارد. تئوری پرداز آن رشید رضا، که به اعتقاد قرآن شناس معاصر، دچار تکلف شده[43]، معتقد است که اساساً آیة88 سوره اِسراء را نباید از آیات تحدی شمرد، زیرا "امر" به مشابه سازی نشده است. لذا چهار آیه را ناظر به تحدی می‌شمرد، و در باره سیر نزول تحدی معتقد است که نخستین مورد، یعنی آیه38 سوره یونس، درخواست آوردن یک سوره از قرآن است با رعایت همه جهات، از قبیل شمول بر غیب، عدم تناقض، بلاغت و...؛ سپس دعوت به آوردن ده سوره، ولی با قید شمول بر بلاغت و آوردن یک معنا با الفاظ و اسلوب‌های متعدد مثل قصه‌های قرآن؛ و بعد از آن با آیه سوره طور و لفظ "حدیث" تحدی به کل قرآن با رعایت همه جهات اعجاز؛ و در نهایت با آیه 23 بقره، تحدی به همانند سوره ای با رعایت همه وجوه اعجاز، اما از شخصی چونان پیامبرW[44].

دیدگاه یازدهم: عدم لزوم سیر تحدی و اعتقاد به تعدد اَغراض در "عشر سور"

در این نظریه لزومی به توجیه سیر تحدی نشده، ولی در مورد "عشر سور" بیانی جدید مطرح گردیده است. علامه طباطبایی، ضمن اینکه تقدم سوره یونس را بر هود می‌پذیرد، این نظریه را چنین صورت بندی می کند که هر آیه تحدی، غرض خاص خود را دارد. در سوره یونس به آوردن یک سوره دعوت می‌کند و سپس به ده سوره و سپس به "حدیث" که می‌تواند از یک سوره هم کمتر باشد. سرّ دعوت به ده سوره این است که دربردارندة فنون مختلف از هدف‌ها، و تنوع در غرض‌ها می‌باشد، که تصادفی نتوان مانند آن آورد. تحدی به جمیع قرآن نیز از همین دریچه است، یعنی کتابی بیاورید مانند قرآن که دربردارنده همه اهداف هدایتی و همه اغراض الهی، با تفنن در بیان و کثرت در اسلوب باشد. ایشان ضمن یادکرد آیه "فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ" [45] و تأکید بر آن، معتقد است دلیل عدم توانائی بر همانند سازی آن است که خدا قرآن را به علم خود نازل نموده و کسی بر علم غیب خدا دسترسی ندارد مگر آنکه خدا بخواهد. وی بر آن است که وجه تحدی نمی‌تواند فصاحت و بلاغت باشد، چرا که مخاطب تحدی غیر اعراب هم هستند[46].

دیدگاه دوازدهم: پیوند بین وجه تحدی، و مفاهیم سورة مشتمل بر آیة تحدّی

مفسری معاصر معتقد است وقتی به یک سوره تحدی شد، فقط اقامة برهان بر توحید شده بود، لذا یک سوره کافی بود. اما آنجا که تحدی به ده سوره می‌شود، مردم سرکشی‌ها و گردن فرازی‌ها را آغاز کردند و ادعا نمودند که می‌توانند مثل آن بیاورند و لذا مناسب با این مقامِ کثرت، تکثیر در تحدی است[47].

دیدگاه سیزدهم: اقامه برهان لِمی ‌با تأکید بر "آورندة قرآن" در وجه تحدی

مفسر معاصر دیگری ضمن پافشاری بر جریان قانون علیّت در همة مخلوقات حتی در کتب آسمانی و معجزات، معتقد است ارسال رسل و معجزات انبیاء مستقیماً بر ارادة پروردگار متوقف نیستند، بلکه معلول علت خود می‌باشند. وی که صرفه را نیز با همین استدلال مردود می‌شمارد، نزول وحی را با عناصر تکوینی و ویژگی‌های شخصیتی در جوهر وجود پیامبرW مرتبط می‌داند. ایشان معتقد است چون شرایط و زمینه‌های نزول قرآن، هرگز در انسان دیگری حاصل نخواهد شد، لذا قرآن با صدای بلند تحدی نموده و ندای "مِن مِثلِهِ" سر می‌دهد و مردم معاصر بعثت اگر اندکی به احوال شخصی خود دقت می‌کردند، هرگز ادعای آوردن مثل قرآن ننموده و خود را مفتضح نمی‌ساختند. پس معجز بودن قرآن به این سبب است که علل و اسباب آن در شخص دیگری یافت نمی‌شود و این نوع استدلال، برهان لِمّی است که بر برهان اِنّی برتری دارد و اَقواست. با این وجود دیگر نیازی به برهان اَنی و ملاحظة فصاحت و بلاغت و الفاظ و معانی و حکمت‌ها و سایر امور اینچنینی نیست[48].

دیدگاه چهاردهم: تکیه و تأکید بر وجه فصاحت در تحدی، و محال بودن غیر آن

قرآن پژوه معاصر عرب معتقد است معارضه و نظیرآوری در دورة جاهلیت مرسوم بوده و شعرا و خطبای ایشان در قصائد و خطب خویش به جهت شهرت و بلندنامی تحدّی نموده و از دیگران می‌خواستند تا نظیر یا بهتر از آن را بیاورند. از همین رو قرآن نیز ابتدا به کل، و سپس به ده سوره و یک سوره تحدی نمود. وی با اصرار در صدد تأکید بر وجه نظم و بیان در تحدی است زیرا از نظر او قرآن آنچنان ویژگی داشت که هر کس می‌شنید، می‌فهمید که از سنخ کلام بشر نیست، فقط در جهت نظم و بیان مردد بودند و گمان می‌کردند که آوردن مثل آن ممکن است. به اعتقاد وی در تحدی مسائل دیگر از قبیل اخبار غیبی، دقائق تشریع، شگفتی‌های آفرینش، رموز خلقت، و مانند اینها، که گاه قرن‌ها بعد دست بشر بدان رسیده مورد توجه نبوده و رسول اکرم از عرب آنروز نمی خواست که با غور در این مسائل، به اصالت وحی و در نتیجه به نبوت ایشان ایمان بیاورد، زیرا همان نظم کافی بود تا بدانند که کلام بشر نیست. پس هرگز تحدی به معانی و مفاهیم قرآن نشده، بلکه خواسته شده تا همان معانی و اغراض خود را به مثل فصاحت قرآن بیاورند، و امور پیش گفته همگی از این تحدی متمایزند[49].

9-وجه تحدی در بیان عالمان

علاوه بر اختلاف در سیر تحدی و لزوم یا عدم لزوم سیر نزولی، اختلاف عالمان مختص به این مطلب نیست، بلکه در وجه مورد تحدی نیز تشتت و تفرق شدیدی به چشم می‌خورد، چنانکه تا حدودی در بخش گذشته به این آراء اشاره شد. بسیاری از عالمان، تنها جهت تحدی را فصاحت و بلاغت می‌دانند. برخی دیگر این وجه را از شأن کتاب خدا به دور دانسته و معارف و حکمت‌ها را وجه تحدی به حساب می‌آورند، و انحصار اعجاز قرآن را در فصاحت، از راهکارهای غاصبان خلافت می‌دانند، که برای مخفی کردن وجه اصلی اعجاز بکار برده اند، تا مردم را از اهل بیتU دور نمایند[50]، و برخی دیگر فقط الفاظ را، برخی الفاظ با نظم و اسلوب را و برخی الفاظ توأم با معانی را، و برخی علم الهی را، و برخی مجموعة صفات قرآن را و برخی آورندة قرآن را، و برخیمسائل عرفانی و معنوی قرآن ر[51]ا. طرح و نقد این موارد گسترده تر از آنست که این مقال، مجال دارد[52]، به طوری که قطب راوندی با آنکه کتابش را با هدف اثبات معجزات، نوشته ولی باز هم جایی برای ذکر این همه اختلاف ندیده و می‌گوید: اگر ما نصف آنچه را متکلمان در این باب آورده اند را بیاوریم، کتاب طولانی می‌شود[53]. گر چه در بخش نقدها اشاراتی به آنها خواهد آمد.

[نقد:‌ با توجه به اطلاق وجه کاملا روشن است و اگر کسی قیدی می‌گذارد می‌باید دلیل ارائه کند و دلیلی بر این قیدهای رنگارنگ وجود ندارد؛ بنابراین، هر وجه امتیازی در لفظ و معنا مشمول است و البته عرف متخصص در این خصوص داوری را برعهده دارد و این عرف فهم مشخصی در این خصوص دارد و مشتمل بر مؤلفه‌های کلی شامل همه سوره‌ها و مؤلفه‌های خاص هر سوره است.]

687) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی (چکیده کارگاه آموزشی)/10

باسمه تعالی

در تاریخ 8/3/1402 سومین جلسه دوره دانش‌افزایی ویژه اعضای محترم هیئت علمی دانشگاه علوم و معارف قرآن با عنوان «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» برگزار شد. متن زیر چکیده مباحث مطرح شده در این جلسه و در حقیقت یادداشت نگارنده برای ارائه بود که به دلیل درخواست برخی عزیزان حاضر در کارگاه تقدیم حضور می‌شود (تفصیل مطلب در کتاب اعجاز علمی و تشریعی و یا خلاصه آن (درسنامه اعجاز قرآن) و همچنین مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» آمده است.):

مقدمه: اعجاز تشریعی

پیش از ورود به تبیین اعجاز شبکه، لازم است در باره تعریف و نظریات دیگر اعجاز تشریعی نکاتی عرض شود:

1. ابهام در تعریف

تعاریف و نظریات در خصوص اعجاز تشریعی خالی از ابهام نیستند و ابعادی از آن که در برخی تعاریف آمده و بعضاً شایسته توجه بوده, مبهم رها شده است:

«اثبات وحیانی بودن قرآن از راه تشریع قوانین جامع و متعادل در آن»[1] ← فقط تشریعات در تعریف آمده و «جامع» و «متعادل»‌ مبهم است.

«عجز بشر از آوردن قوانینی مانند قوانین قرآن به ویژه با توجه به امّی بودن پیامبر اکرمˆ».[2] ← فقط تشریعات را شامل و اساسا وصف قوانین نیامده است.

این عنوان (اعجاز تشریعی) در نظرگاه برخی محققان مصداق اطلاق جزء بر کل است؛ یعنی از این عنوان معنایی اعم را که عبارت از اعجاز معارفی و تشریعی است، اراده کرده‌اند: «[اعجاز تشریعی مبتنی بر]‌ نوآوری‌های مفاهیم دینی است؛ بدين معنا كه قرآن در دو قسمت معارف و احكام راهى پيموده كه تا آن روز، بشريّت بدان راه نيافته بود و براى ابديّت بدون راه‏نمايى دين، دست‏يابى به آن امكان‏پذير نيست».[3]

جهات ابهام در تعاریف فوق و غیر آن‌ها:

- از جهت دامنه: «تشریعات», «معارف» و « معارف و تشریعات» و «همه علوم».

- از جهت زمان: محدود به زمان نزول؛ فراتر از زمان نزول؛ جاودانه.

- از جهت اطلاق یا در قیاس با ادیان دیگر و یا موضوعات و قوانین بشری.

- از جهت «نقش‌ امّی‌ بودن آورنده» (از باب مقدمه یا صرفاً برای جلوه بیشتر).

- از جهت «تجمیع علوم یا لحاظ جزیره‌ای و انفرادی آن‌ها».

- از جهت «نوآوری» یا «مطلق» داده‌ها

- از جهت گستره مخاطبان: مخاطبان با ایمان یا مطلق مخاطبان.

- از جهت فایده: آیا صرفاً اثبات اعجاز قرآن است یا شناخت بُعدی از ابعاد خارق العاده بودن آن یا آشکار شدن منبعیت علمی و یا تبیین برخی اوصاف آن مانند جاودانگی، پویایی، فراگیری و ....

3. نظریه‌ها

الف) همه دانش‌ها ← با تجمیع یا جزیره‌ای و مستقل ← با امی بودن یا بدون آن

ب) برخی علوم ← با تجمیع یا جزیره‌ای و مستقل ← با امی بودن یا بدون آن

ج) اعجاز شبکه ← تجمیع با لحاظ ترابط و بدون قید نوآوری و امّی بودن.

نظریه «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی»

1. انواع داده‌های علمی قرآن به اعتبار حوزه مطالعاتی:

الف) علوم اسلامی

ب) علوم انسانی

ج) علوم طبیعی

← گسترده و کمیت و کیفیت این داده‌ها «قلمرو مرجعیت علمی قرآن» را تشکیل می‌دهند.

← این‌که داده‌های قرآن در هر یک از علوم فوق الذکر چه میزان است، به بحث بعدی ارتباط می‌یابد. (← جامعیت قرآن و تفسیر "تبیاناً‌ لکل شیء")

2. جهت ارائه علوم فوق الذکر بر اساس نگرش کلامی به مسئله:

الف) لطف محصِّل: مانند احکام واجب و حرام؛ بیان اوصاف خدا؛ توصیف بهشت و جهنم و چگونگی حسابرسی اعمال؛ و ....

ب) لطف مقرِّب: احکام مستحب و مکروه؛ اخلاقیات؛ برخی مسائل بهداشتی و درمانی (شفاء بودن عسل؛ ضرورت نظر کردن در غذا (بر اساس تفسیر به معنای متبادر)، و ...)

ج) استطراد (بی‌تردید از باب لطف است لیکن چگونگی این لطف و وجه آن وابسته به موضوعی است که داده استطراداً‌ در آن قرار گرفته است)؛ مانند: فروکش کردن میزان اکسیژن با صعود در آسمان: «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلَامِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ ...».

← این بحث میزان توقع ما را در مراجعه به قرآن و استفاده از قرآن آشکار می‌سازد؛ برای مثال، داده‌هایی که از باب استطراد است نمی‌تواند چشم‌اندازی در مرجعیت علمی بسان داده‌های لطف محصل و مقرب داشته باشد.

← این بحث به جامعیت قرآن بازمی‌گردد.

3. دانش تکاملی بشر در برخی علوم «معتبر» و در برخی دانش‌ها «نامعتبر»‌ است؛ برای مثال, در نظام و علم اقتصاد «دانش بشر» معتبر و مورد استفاده است, لیکن در علم اخلاق نامعتبر است؛ از این رو، دانش‌های قرآن از یک سو با توجه به جهت ارائه آن (لطف محصل یا لطف مقرب و یا استطراد) و از سوی دیگر با توجه به اعتبار یا عدم اعتبار دانش بشر در آن، با کمیت و کیفیت گوناگون ارائه شده است.

← داده‌های قرآنی در علمی که دانش بشر در آن بی‌اعتبار است، کامل‌تر ارائه می‌شود و برای استخراج دانش «منبعیت» دارد (مانند داده‌های قرآنی حوزه اخلاق), درحالی که داده‌های قرآنی که دانش بشر در آن اعتبار دارد، با کمیت کم‌تر ولی تأثیرگذار و تغییر دهنده و کنترل کننده نگرش یا بینش ارائه می‌شوند (ماننده داده‌های قرآنی حوزه اقتصاد)؛ بنابراین, توقع استخراج و استنباط نظام اخلاقی قرآن (به صورت مستقل و بدون وام‌گیری از داستاوردهای بشری) بیش از استخراج و استنباط مستقل نظام اقتصادی قرآن است.

← در هر حوزه علمی, ورود قرآن با توجه به نقش دانش بشر و ضرورت آن (انواع لطف) قابل مطالعه است.

4. مجموعه داده‌های معارفی و تشریعی قرآن به حکم جاودانگی قرآن «جاودانه» و به اشاره قرآن و تصریح روایات «ثابت و غیر قابل تغییر»‌ است.

جاودانگی قرآن نه از باب «باقی ماندن صرف الفاظ و محتوا بدون اثرگذاری» است، بلکه از باب «پویایی و تحرک» است «یَجرِی کَمَا تَجرِی الشَّمسُ وَ القَمرُ».

← برای پویایی و در عین حال ثبات باید:‌

اولاً: داده‌ها را در غالب موارد به گونه‌ای ارائه کرده باشد که نقشی هدایتی و کنترل کننده داشته باشند. (هوشمندی)

ب) از ابزاری مانند «اجتهاد» و استخراج فرع از اصل استفاده کرده است. (این بند از این جهت است که نیازهای بشر با گذر زمان تغییر کرده و نو به نو می‌شود.)

5. به حکم علیم و حکیم بودن خدا، مجموعه داده‌های قرآن از حوزه‌های مختلف علمی و زیرمجموعه‌های آن‌ها در قالب یک شبکه «هماهنگ» و «هم‌افزا» هستند.

← موضوعات بشری در هر دو بعد مشکل دارند و هرچند تأثیر و تأثر را بپذیریم – که تا حدودی قابل انکار نیست- به دلیل آسیب‌هایی که در هماهنگی و هم‌افزایی با آن دچار هستند و نیز به دلیل «جهل», «طمع», «تکامل علمی گریزناپذیر»، «قدرت محدود» و ...که بشر از آن‌ها رنج می‌برد, این تأثیر و تأثرها اولاً: همه جانبه نیست و از همه ظرفیت‌ها استفاده نمی‌شود و ثانیاً:‌ در بسیاری موارد نه تنها هم‌افزا نیستند، بلکه از نوع تأثیر و تأثر منفی و سدکننده هستند.

شناخت بهتر شبکه

مراد از «شبکه» ترابط نظام‌ها و هم‌افزایی آن‌ها با ویژگی‌های یاد شده است. توضیح بیشتر آن‌که: قرآن در ابعاد تربیتی، اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، حقوقی و جز این‌ها ورود کرده و شبکه‌ای ارائه داده که رابطه هماهنگ و هم‌افزا بین مؤلفه‌های آن برقرار است: «در اسلام مباحث اقتصادی با مباحث سیاسی و اخلاقی ممزوج است؛ به این معنا که الگوهای رفتاری و روابط اقتصادی در اقتصاد اسلامی با توجه به مقاصد سیاسی و اخلاقی تعریف شده‌اند، به گونه‌ای که گاه یک رفتار در حوزه اقتصاد، علاوه بر اهداف اقتصادی، اهداف سیاسی یا اخلاقی را نیز دنبال می‌کند. همچنین برای کارکرد صحیح نظام اقتصادی اسلام، از دستورهای تربیتی و معنوی به وفور استفاده گشته است. این امتزاج در واقع وجود دارد و تجرید نظام اقتصادی اسلام از نظام فوقانی [نظام عام اسلامی که خود مشتمل بر نظام‌های سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و ... است] و نظام‌های هم عرض خود موجب فهم نادرست از آن می‌گردد.»[4]

6. افزون بر «هماهنگی» و «هم‌افزایی» که اوصاف شبکه است، و نیز «جاودانگی» و «تغییرناپذیری», داده‌های قرآن در قالب شبکه «فراگیر» و «پویا» نیز هستند؛ بنابراین مجموع اوصاف عبارت‌اند از:

- هماهنگی؛

- هم‌افزایی؛

- جاودانگی؛

- تغییرناپذیری؛

- فراگیری؛

- پویایی.

شبکه یاد شده با این اوصاف و هوشمندی در ارائه (به لحاظ رعایت دانش بشر) خارق العاده است؛ زیرا ارائه چنین شبکه‌ای از «علم» و «حکمت» بی‌کران الهی نشأت می‌گیرد.

7. در این شبکه:

- محدود به «نوآوری» نیست و همه داده‌های علمی را شامل است.

- در قیاس با همه ادیان و موضوعات بشری خارق العاده است.

- محدود به دانش‌های زمان نزول نیست.

- محدود به قشر خاصی نیست.

- «امّی» بودن صرفاً‌ برای جلوه بیشتر مورد استفاده قرار می‌گیرد و نه مقدمه استدلال.

- فایده آن شناخت بهتر قرآن و کشف ساختار و فرایند مرجعیت علمی قرآن کریم است.

8. بررسی فراگیری و هوشمندی

با مصادیقی می‌تواند «ترابط»‌ و تأثیر و تأثر شاخه‌های علمی از یکدیگر و «هم‌افزایی» را تا حدودی ترسیم کرد.

- حرمت ربا: حذف ربا از اقتصاد اولاً: زمانی تأثیر کمی برجای می‌گذاشت ولی در دنیای کنونی که بحث بانک و مؤسسات مالی بدون ربا مطرح است، تأثیر بسیار وسیع و عمیق آن بر مناسبات مالی جوامع بشری بر کسی پوشیده نیست.

ثانیاً: با حذف چنین معاملاتی، از اهداف سالم‌سازی جامعه حمایت و کانون خانواده تحکیم می‌شود و اخلاق جامعه به همان نسبت ارتقا می‌یابد.

- حرمت احتکار: احتکار در برنامه‌ اقتصادی بشری با ممنوعیت و مجازات‌هایی روبه‌رو است؛ برای مثال, اموال احتکار شده به نفع دولت ضبط و جریمه تا حبس برای احتکار کننده در نظر گرفته می‌شود. حال اگر این مسئله جزئی اقتصادی در یک شبکه هم‌افزا مطالعه شود، حوزه اخلاق با قانون «حرمت احتکار و کبیره بودن آن و تعیین مجازات اخروی برای آن» به مدد آمده و از حکم اقتصادی پشتیبانی می‌کند.

- کلیاتی مانند «عدالت محوری»، «فقرزدایی»، «وجوب حفظ کرامت انسانی», «حرمت معاملات استثماری مانند ربا»، «واجبات مالی (زکات و خمس)», «شرط رضایت طرفین در معامله»، «حرمت کم‌فروشی»، «حرمت برخی مشاغل مانند تهیه و توزیع مواد مخدر», «حرمت تولید سلاح‌های کشتار جمعی», «لزوم دوری از تجمل گرایی»«حرمت اسراف و اتراف», و ..... اگر کلیاتی اینچنین را در اختیار بشر قرار داده تا ملزم به رعایت و لحاظ آن‌ها در برنامه‌های اقتصادی شود، روشن است برنامه‌های او با تحول مهمی در سطح خرد و کلان روبه‌رو خواهد شد.

9. این شبکه از دو راه قابل اثبات است:‌ یک راه کلامی و به اصطلاح «لمّی» است و دیگری پدیده‌شناختی و از طریق بررسی داده‌های علمی قرآن و بررسی ترابط آن‌ها با هم؛ یعنی تشکیل اتاق فکر و بررسی هر شاخه علمی و تأثیر و تأثر آن از و بر شاخه‌های دیگر و ثبت آن در شبکه. با ثبت مشابه حاصل پژوهش شاخه‌های علمی، تصویری از شبکه حاصل می‌شود که پیچیده و پرشاخه نیز خواهد بود.

---

[1]. دائرة المعارف قرآن کریم، ج3، ص 578.

[2]. مناهل العرفان فی علوم القرآن،‌ زرقانی، ج2، 238.

[3]. علوم قرآنی، معرفت، ص 375.

[4]. ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، به اهتمام یوسفی، ص 134.

590) کتاب جدید: درسنامه اعجاز قرآن

بسمه‌ تعالی

کتاب "درسنامه اعجاز قرآن" که خلاصه چهار کتاب است، در کانال ایتا بارگذاری شد. کتاب‌های یاد شده عبارتند از: اعجاز و تحدی، اعجاز بیانی و تأثیری (دو جلد)، اعجاز علمی و تشریعی.

582) خلاصه جلد دوم اعجاز بیانی و تأثیری (اعجاز تأثیری)

اعجاز قرآن/3: اعجاز تأثیری

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله و صلی الله علی محمد و آله الاطهار و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین
خلاصه جلد دوم کتاب «اعجاز بیانی و تأثیری»، نوشته سیدمحمدحسن جواهری، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ اول، سال 1398.

فهرست فایل مختصر
اعجاز تأثیری قرآن کریم
1. جذبه‌های قرآنی..
1-1. جذبه‌های فرامتنی و روحانی..
1-2. جذبه برخاسته از اعجاز بیانی قرآن کریم..
1-3. جذبه‌های خارجی و باطل..
2. تجلّی‌های خدا در قرآن.
2-1. تجلّی روحانی و فرامتنی..
2-2. تجلی نشانه‌شناختی و متنی خدا در قرآن.
2-3. تجلّی معارفی و تشریعی..
3. گونه‌های تأثیر قرآن.
3-1. آیات و روایات...
3-2. تجربه‌های میدانی..
4. اعجاز تأثیری در آثار قرآن‌پژوهان.
__________________________________________________________________________

اعجاز تأثیری قرآن کریم
عنوان «اعجاز تأثیری» اصطلاحی است که قدمت چندانی ندارد و در گذشته مفهوم آن با تعبیرها و عناوین دیگری همچون «جذبه روحانی»، «اعجاز وجدانی»، «اعجاز نفسانی»، «اعجاز روحی»، «روعه قرآنی (شگفتی همراه با ترس)»، «موسیقی باطنی»، و ... بیان می‌شده است. خطّابی (م 388) در بیان اعجاز القرآن[1] از واژه «تأثیر» بهره گرفته، ولی چنین عنوانی را برای آن وضع نکرده است. تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده، عنوان یاد شده در نگارش‌های یکی دو دهه اخیر شکل گرفته و چند مقاله‌ که در این خصوص نوشته شده، از این عنوان استفاده کرده‌اند. معنای مصطلح اعجاز تأثیری از دیدگاه نگارنده «جذبه‌های فرامتنی و روحانی قرآن کریم است که منشأ آن ارتباط وجودی با خدای متعال و تجلّی روحانی او در قرآن است، و دریافت‌کنندگان آن کسانی هستند که قلبی آماده دارند و نسبت به خدا پیوسته در خشیت (و خشوع حاصل از آن) هستند.»
مراد از خشیت: ترس برآمده از آگاهی انسانی از عظمت و هیبت خداوند و حقارت خود و قصور بندگی است.
نگارنده در کتاب اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم (جلد دوم) اعجاز تأثیری را دارای سه رکن ماتن، متن و مخاطب می‌دانست، لیکن در ادامه مطالعات خود نتوانست بر ابهام موجود در نوع هم‌افزایی جذبه‌های حاصل از "اعجاز بیانی" و "اعجاز تأثیری" به معنای مصطلح مذکور، به دلیل متفاوت بودن جنس آن دو، فائق آید و آن را به طور دقیق رمزگشایی نماید. البته اصل هم‌افزایی ظاهراً‌ تردیدی نیست.
برای روشن‌تر شدن مطلب، لازم است گونه‌های مختلف جذبه و تجلّی خدا در قرآن و رابطه آن‌ها بررسی شود.
1. جذبه‌های قرآنی
در باره قرآن سه نوع «جذبه» با اوصاف گوناگون وجود دارد:
1-1. جذبه‌های فرامتنی و روحانی
جذبه‌های فرامتنی و روحانی قرآن کریم که در برخی آیات و روایات به آن اشاره شده است. مهم‌ترین آیه‌ای که از چنین جذبه‌ای سخن به میان آورده، آیه 23 سوره زمر مشهور به «اقشعرار جلود» است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد».
بر اساس این آیه، هرکس به درگاه خدا خشیت (ترس برآمده از آگاهی انسانی از عظمت و هیبت خداوند و حقارت خود و قصور بندگی است) می‌ورزد تحت این جذبه ویژه قرار می‌گیرد. این جذبه فراگیر نیست و اهلیّت و قابلیت قابل در آن شرط است (ایمان و خشیت بالفعل) و تکرار آن نیز به تداوم شرط بستگی دارد. باید توجه داشت که در آیه سخن از ایمان نیست، لیکن با توجه به شرط دوام خشیت (با توجه به مضارع بودن "یخشون")، ضرورت وجود ایمان و نیز خشوع حاصل از خشیت نیز به دست می‌آید و اساساً‌ بدون ایمان خشیت معنا ندارد و تداوم خشیت بدون خشوع نیز بی‌معناست.
آیات دیگری نیز بر این نوع جذبه دلالت دارند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
- قرآن روح وحی شده:‌ «وَ كَذَالِكَ أَوْحَينَا إِلَيكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَ لَا الْايمَانُ وَ لَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهدِى بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّكَ لَتهدِى إِلىَ‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم (شوری، 52)‏؛ و بدین‏گونه ما روحى از امر خویش را به تو وحى كردیم؛ تو نمى‏دانستى كتاب و ایمان چیست، ولى ما آن را نورى قرار دادیم كه بدان از بندگان خویش هر كه را بخواهیم، راهنمایى مى‏كنیم و بى‏گمان تو به راهى راست راهنمایى مى‏كنى ...».
تعبیر به روح در مورد قرآن (بر اساس تفسیر مشهور) خبر از تفاوت ماهوی آن با دیگر متون دارد؛ چیزی که ظرفیت جذبه‌های ویژه و منحصر به فرد را فراهم می‌سازد؛ متنی که مُنشأ از وجودی فراتر از همه وجودها بلکه وجودی خالق همه وجودهاست. (تفصیل مطلب و نیز آیات دیگر را در کتاب ببینید.)
این نوع جذبه محور اصلی این پژوهش و مصطلح در منابع متأخراست.
داستانی در باره این نوع جذبه روحانی
سید قطب ـ نویسنده تفسیر "فی ظلال القرآن" ـ می‌گوید: من از حوادثی که برای دیگران واقع شده سخن نمی‌گویم و تنها حادثه‌ای را بیان می‌کنم که برای خود من رخ داد و شش نفر ناظر آن بودند (خودم و پنج نفر دیگر). ما شش نفر از مسلمانان بودیم كه با یك كشتى مصرى، اقیانوس اطلس را به‏ سوى نیویورك مى‏پیمودیم، مسافران كشتى 120 مرد و زن بود، و كسى در میان مسافران جز ما مسلمان نبود، روز جمعه به این فكر افتادیم كه نماز جمعه را در قلب اقیانوس و بر روى كشتى انجام دهیم، و ما علاوه بر اقامه فریضه مذهبى مایل بودیم یك حماسه اسلامى در مقابل یك مبشِّر مسیحى كه در داخل كشتى نیز دست از برنامه تبلیغاتى خود برنمی‌داشت، بیافرینیم، به خصوص كه او حتى مایل بود ما را هم به مسیحیت دعوت كند!
ناخداى كشتى كه یك نفر انگلیسى بود، موافقت كرد كه ما نماز جماعت را در عرشه كشتى تشكیل دهیم و به كاركنان كشتى كه همه از مسلمانان آفریقا بودند نیز اجازه داده شد كه با ما نماز بخوانند و آن‌ها از این جریان بسیار خوشحال شدند؛ زیرا این نخستین بارى بود كه نماز جمعه بر روى كشتى بر پا می‌شد. من (سید قطب) به خواندن خطبه نماز جمعه و امامت پرداختم و جالب این كه مسافران غیر مسلمان اطراف ما حلقه‌زده و با دقت مراقب انجام این فریضه اسلامى بودند.
پس از پایان نماز، گروه زیادى از آن‌ها نزد ما آمدند، و این موفقیت را به ما تبریك گفتند، ولى در میان این گروه خانمى بود كه بعدا فهمیدیم یك زن مسیحى یوگسلاوى است كه از جهنم" تیتو" و كمونیسم او فرار كرده است. او فوق‌العاده تحت تأثیر نماز ما قرار گرفته بود، به حدى كه اشك از چشمانش سرازیر بود و قادر به كنترل خویشتن نبود.
او به زبان انگلیسى ساده و آمیخته با تاثر شدید و خضوع و خشوع خاصى سخن مى‏گفت و ازجمله سخنانش این بود که بگویید ببینم كشیش شما با چه زبانی سخن مى‏گفت (او فكر مى‏كرد كه حتما باید كشیش یا یك مرد روحانى اقامه نماز كند؛ آن‌چنان كه در نزد مسیحیان است، ولى ما خیلی زود به او فهماندیم كه این برنامه اسلامى را هر مسلمان با ایمانى مى‏تواند انجام دهد) و سرانجام به او گفتیم كه ما به لغت عربى صحبت مى‏كردیم، ولى او گفت من هرچند یك كلمه از مطالب شما را نفهمیدم، اما به وضوح دیدم كه این كلمات آهنگ عجیبى داشت. اما از این مهم‌تر مطلبى كه نظر مرا فوق‌العاده به خود جلب كرد، این بود كه در لابلاى خطبه امام شما جمله‏هایى وجود داشت كه از بقیه ممتاز بود، آن‌ها داراى آهنگ فوق‌العاده مؤثر و عمیقى بودند؛ آن‌چنان كه لرزه بر اندام من مى‏انداخت؛ یقینا این جمله‏ها مطالب دیگرى بودند، فكر مى‏كنم امام شما به هنگامى كه این جمله‏ها را ادا مى‏كرد، مملو از روح‌القدس شده بود! ما كمى فكر كردیم و متوجه شدیم این جمله‏ها همان آیاتى از قرآن بود كه من در اثنای خطبه و در نماز آن‌ها را مى‏خواندم. این موضوع ما را تكان داد و متوجه این نكته کرد كه آهنگ مخصوص قرآن آن‌چنان مؤثر است كه حتى بانویى را كه یك كلمه مفهوم آن را نمى‏فهمد، تحت تأثیر شدید خود قرار مى‏دهد.[2]
تحلیل و بررسی
در این حادثه که شبیه آن مکرر اتفاق افتاده و به صحت آن می‌توان یقین کرد، مضافا بر ناقل مطمئن و نقل بی‌واسطه آن، چند نکته قابل تأمل نهفته است:
1. از بین جمعیت حاضر تنها یک نفر آن‌چنان‌که شرح آن آمده، تحت تأثیر قرار گرفته و باقی فضایی نسبتاً‌ عادی را احساس می‌کرده‌اند.
2. شخصی که تحت تأثیر جذبه‌های روحانی قرآن قرار گرفته، به زبان عربی آشنایی نداشته است.
3. شخص یاد‌ شده مسلمان نبوده است.
4. خطیب آیه‌های قرآن را با آهنگی بسیار دلنشین یا صوت مجلسی بسیار جذاب نخوانده، بلکه مانند همه خطبای نماز جمعه که به آیات قرآن استشهاد می‌کنند، قرائت کرده است؛ یعنی این جذبه برخاسته از قرائتی ویژه نیست، بلکه قرائت کاملاً معمولی و نهایتاً‌ با صدایی نسبتاً بلند ادا شده است.
5. اگر خاستگاه این جاذبه ویژه قرآن، آهنگ و موسیقی متن قرآن باشد، باید مانند آنچه در حوزه آهنگ جریان دارد، به‌صورت طبیعی افراد بیشتری را به خود مشغول کند، در حالی که در این رخداد و بسیاری از موارد مشابه چنین مطلبی دیده نمی‌شود؛ بنابراین می‌توان اطلاق آهنگ را بر چنین جذبه‌هایی از راه مسامحه دانست.

1-2. جذبه برخاسته از اعجاز بیانی قرآن کریم
این جذبه متنی و برخاسته از اعجاز بیانی همان است که مشرکان مکه درک کردند و چون توجیهی برای آن نیافتند، آن را سحر نامیدند؛ زیرا دیدند همان‌گونه که رقعه‌های ساحران بر مخاطبان تأثیر می‌گذارد، عبارات قرآنی نیز بر مخاطبان خود تأثیر می‌گذارد با این تفاوت که رقعه‌ها مکتوب و مشتمل بر شماری کلمه و عدد و جدول بودند ولی متن قرآن برخوردار از عالی‌ترین مضامین و ادبیات است. آن‌ها تأثیر این نوع جذبه قرآنی را از طریق شنیدن می‌دانستند و از این رو تلاش می‌کردند صوت قرآن به گوش نرسد و آن را به نوعی شرط پیروزی می‌دانستند (وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ (فصلت، 26)). البته برخی از آن‌ها، مانند ولید، به خوبی دریافته بودند که این جذبه نمی‌تواند برآمده از کلام جن و انس باشد ولی راهی که بتواند آن را توجیه کند تا زیر بار پذیرش خدای پیامبر اکرم ص نروند و همچنین قابل دفاع و ظاهری مردم پسند و اقناعی نیز داشته باشد، جز اتهام به سحر، نیافتند و از این رو قرآن را به سحر متهم کردند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ، ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ، إِنْ هذا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ، ...». (مدثر، 18- 30)
این نوع جذبه را مؤمنان و مشرکان درک می‌کردند و تنها شرط آن، اگر به چنین شرطی قائل شویم، آشنایی کافی با زبان عربی است. طبیعی است جذبه‌های حاصل از آثار هنری بشری نیز از جنس همین جذبه است با این تفاوت که چون در حد اعجاز نیستند و متن آن‌ها فاصله بسیار زیادی با متن قرآن دارد، جذبه‌های حاصل از آن‌ها نیز قابل قیاس با جذبه‌ها و کشش‌های قرآن نخواهد بود؛ بنابراین، منشأ این جذبه اعجاز بیانی و مهم‌ترین اوصاف آن «فراگیری» و «تکرارپذیری» است؛ یعنی دریافت کننده چنین جذبه‌ای بدون هیچ قیدی باز می‌تواند با شنیدن همان آیات، همان تجربه را مجدداً داشته باشد.
دو ویژگی یاد شده (فراگیری و تکرارپذیری) تمییز دهنده دو نوع جذبه فوق است، لیکن سؤالی که لازم است پاسخ داده شود، نوع تعامل این دو نوع جذبه با هم است. ما می‌دانیم دریافت کنندگان جذبه نخست، اگر به زبان عربی آشنا باشند (و چه بسا حتی اگر با زبان عربی آشنا نباشند) جذبه‌های نوع دوم را که فراگیر است نیز دریافت می‌کنند؛ یعنی آن‌ها در شعاع دو نوع جذبه هستند؛ جذبات حاصل از اعجاز تأثیری و جذبات حاصل از اعجاز بیانی. در این هم‌افزایی تردیدی نیست لیکن سؤال این است که آیا در جذبه‌های نوع نخست، متن فرابشری و ادبی قرآن (اعجاز بیانی) نقش کلیدی دارد یا خیر؟ بر اساس واکاوی و تحلیل ادله موجود، به نظر می‌رسد این دو از هم کاملاً بیگانه باشند، هرچند در هم‌افزایی آن‌ها تردید نیست.
داستانی در باره این نوع جذبه
ابن‌هشام در سیره آورده است: ابوسفیان، ابوجهل و اخنس بن ‌شریق بی خبر از یكدیگر شبانه از خانه خارج شده و به قصد شنیدن قرآن پیامبر، هر كدام در جایی در اطراف خانه حضرت كه مشغول نماز بود، مخفی شدند و به‌گونه‌ای كه هیچ‌یک از محل دیگری آگاهی نداشت، شب را ماندند و به نغمة تلاوت پیامبرˆ گوش دادند.
بعد از طلوع فجر متفرق شدند و به‌سوی خانه‌شان بازگشتند، اما در راه به یكدیگر رسیدند و همدیگر را سرزنش کرده، گفتند: دیگر به آن مكان بازنگردید؛ زیرا اگر برخی از بی‌خردان قومتان شما را ببینند، پیش خود در موردتان تصوراتی می‌كنند! پس راه خود گرفته و رفتند، ولی شب دوم همین عمل را تكرار كردند و دوباره فردای آن روز كه به هم رسیدند، شروع كردند به سرزنش یكدیگر و همان سخنان تكراری روز گذشته را بازگفتند؛‌ شب سوم نیز همان عمل را تكرار كردند، فردای آن روز وقتی به هم رسیدند به یكدیگر گفتند: از هم دور نمی‌شویم مگر عهد ببندیم كه هرگز به آنجا بازنگردیم، عهد بستند و متفرق شدند.[3]
از این جریان به‌خوبی جاذبه فوق‌العاده قرآن استفاده می‌شود. تصور فضا و شرایطی که این سه نفر در آن شرایط برای شنیدن قرآن به در خانه پیامبرˆ می‌رفتند، بهتر می‌تواند ما را به حقیقت رهنمون شود. آن‌ها اگر می‌خواستند صرفاً از محتوا با خبر شوند، راه‌های کم‌هزینه‌تری نیز داشتند، ولی شنیدن محتوا با ارضای حس درونی خود که در برابر جذبه‌های قرآن توان مقاومت نداشت، آن‌ها را به‌سوی خانه پیامبر اکرمˆ می‌کشانید.

1-3. جذبه‌های خارجی و باطل
در گزارش‌های موجود از تجربه‌های روحانی اعجاز تأثیری، وقایعی غیر طبیعی به چشم می‌خورد که مطابق برخی روایات، از جنس دو جذبه پیشین نیست. ثعلبی کتابی دارد با نام «قتلی القرآن» (عنوان کامل: کتابٌ مُبارکٌ یُذْکَرُ فیهِ قَتْلی 'الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرا'نَ و ماتُوا بِسَماعِهِ) که مشتمل بر داستان کسانی است که با شنیدن آیه یا آیاتی از قرآن جان دادند؛ بنابراین، نمی‌توان از این نوع جذبه منتسب به قرآن به سادگی عبور کرد. روایت زیر تا حدودی پرده از جنس این نوع جذبه بر می‌دارد:
«محمد بن ‌يعقوب: عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن ‌زياد، عن يعقوب بن ‌إسحاق الضبي، عن أبي عمران الأرمني، عن عبدالله بن ‌الحكم، عن جابر، عن أبي جعفر ع قال [جابر]: قلت: إن قوما إذا ذَكروا شيئا من القرآن، أو حُدِثوا به، صعق أحدُهم حتى يرى أن أحدُهم لو قُطِعت يداه و (أو) رجلاه، لم يشعَر بذلك؟ فقال: «سبحان الله! ذاك من الشيطان ما بهذا نعتوا، إنما هو اللين و الرقة و الدمعة و الوجل؛ ... جابر به امام باقر ع عرض می‌کند: افرادی هستند که چون چیزی از قرآن را به یاد می‌آورند یا برای آن‌ها قرائت می‌شود، چنان از خود بی‌خود می‌شوند که اگر دست‌ها و (یا) پاهایشان را قطع کنند، متوجه نمی‌شوند. [حال اینان چگونه است؟] امام فرمود: سبحان الله! این امری شیطانی است؛ [مؤمنان] این گونه وصف نشده‌اند! بلکه قرآن [توأم با] نرمی [و آرام بودن]، رقت، اشک و ترس است.»[4]
روایت دیگری نیز با همین مضمون وجود دارد: «عن أبي علي الأشعري، عن محمد بن ‌حسان [الرازي]، عن أبي عمران الأرمني، عن عبدالله بن ‌الحكم، عن جابر، عن أبي جعفر†: مثله.»[5]
علامه مجلسی این حدیث را به دو سندش ضعیف دانسته است[6] و به نظر می‌رسد ضعف آن‌ها از جهت ابی‌عمران أرمنی (امامی ضعیف)[7] و عبدالله بن ‌حكم الارمنی (ضعیف و متهم به غلو) باشد. همچنین در این دو سند یعقوب بن ‌اسحاق بن ‌ابراهیم الحریری، مجهول و محمد بن ‌حسان ضعیف‌اند.[8]
در این روایت، با صرف نظر از ضعف سند، امام اصل جذبه را با اوصافی تأیید فرمود لیکن از تأثیری دیگری نیز سخن به میان آمده که حضرت آن را شیطانی معرفی کردند؛ یعنی از دیدگاه حضرت، جذبه‌های روحانی قرآن عقل را زایل نمی‌کند و انسان را به حالت‌های افراطی و غیر معقول نمی‌کشاند هرچند تأثیر عمیق بر قلب او می‌گذارد، آن‌چنان که ترس و رقت و اشک را همراه با یک طمئنینه بر او حاکم می‌کند و او را بیش از پیش آماده می‌سازد (ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ‏ ذِكْرِ الله)؛ بنابراین، اگر در جذبه‌ای آثار غیر معقول و غیر طبیعی رخ داد، باید در منشأ رحمانی آن تردید روا داشت و در منشأهای شیطانی را در آن جستجو کرد. نکته مهم این است که بسا بتوان جان دادن را به سبب فشار جذبه جزو آثار جذبه روحانی و حتی جذبه‌های بیانی و بلاغی قلمداد کرد ولی آنچه در جذبه شیطانی وجود دارد و مورد انکار است، آثار زوال عقل و تحیّر و بی‌حسّی است که در روایت ذکر شده، نه قالب تهی کردن و جان دادن.
بنابراین، ما سه نوع کشش و جذبه و تأثیر برای قرآن سراغ داریم: جذبه منشأ از ارتباط وجودی با ذات پروردگار که ویژه انسان‌هایی است که به طور مستمر خشیت می‌ورزند، جذبه منبعث از متن (اعجاز بیانی)؛ و تأثیری که به فرموده حضرت «شیطانی» است (البته بر فرض وجود).
گفتنی است قرآن تأثیر فیزیکی هم بر جمادات و نباتات دارد که فعلاً از سخن ما خارج است. (ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری، جلد دوم)

2. تجلّی‌های خدا در قرآن
افزون بر جذبه‌های قرآنی، ما برای قرآن سه نوع تجلّی نیز سراغ داریم:
2-1. تجلّی روحانی و فرامتنی
با توجه به تناسب سخن و صاحب سخن از ابعاد مختلف، به گونه‌ای که می‌توان سخن را نشانه صاحب آن و آیینه شخصیت او دانست، به طور طبیعی انتظار این است که کلام خدا نیز متأثر از آثار وجود او باشد که یکی از این نشانه‌ها، جذبه‌های فرامتنی و روحانی آن است. این جذبه که در بحث پیشین در باره آن سخن گفتیم، حاصل تجلّی فرامتنی و وجودی خدا در قرآن است. (تذکر: تجلّی خدا در قرآن می‌تواند ذاتی (الوهی) (مشروط به وجود حقیقتی ورای الفاظ قرآن) و صفاتی (علمی) باشد[9] و این دو قابل جمع‌اند)[10] از امام صادق† روایت شده است: «لَقَدْ تَجَلَّى اللَّهُ لِخَلْقِهِ فِي كَلَامِهِ وَ لَكِنَّهُمْ لَا يُبْصِرُونَ؛ همانا خدا در قرآن برای آفریده‌هایش تجلّی کرده است، لیکن آن‌ها او را نمی‌بینند.»[11] تجلّی‌ای روحانی که قابل رؤیت و رصد نیست ولی آثاری از آن آشکار است که عبارت‌اند از: تأثیر فیزیکی بر اجسام مانند تأثیر بر آب، درخشان بودن عبارات مکتوب قرآنی (بر اساس برخی تجربه‌ها و مکاشفات عرفانی و اقوال برخی عرفا)[12]، جذبه روحانی و ....
2-2. تجلی نشانه‌شناختی و متنی خدا در قرآن
در آیات بسیاری، خدای متعال خود را که در مقام الوهیت و تدبیر عالم است، معرفی کرده است. در این آیات استدلالی به کار نرفته بلکه برعکس، اگر نگاه استدلالی ملاک باشد، بسیاری از مطالب آن‌ها قابل اثبات نیست، لیکن در آن‌ها نغمه الوهیت بلند است. مخاطبانی که این آیات را می‌شنوند، به خوبی حس می‌کنند که این سخن‌ها و این ادعاها نمی‌تواند از یک مخلوق بیان شده باشد. در حقیقت خدای متعال بدون این که بخواهد با اوصاف کلیشه‌ای خود را معرفی کند، جایگاه و عظمت خود را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند؛ یعنی نوعی القا و اقناع و اطمینان از این گونه آیات متصاعد است. نمونه آیات ذیل مطلب را روشن می‌کند:
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يشَأْ يذْهِبْكُمْ وَ يأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النَّاسِ وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيهِ الْعَذابُ وَ مَنْ يهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يفْعَلُ ما يشاءُ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يفْعَلُونَ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيرِيكُمْ مِنْ آياتِهِ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابيبُ سُودٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ ينابيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ يهيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يجْعَلُهُ حُطاماً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِأولِي الْأَلْبابِ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ما يكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَينَ ما كانُوا ثُمَّ ينَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ؛
ـ هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ؛
ـ هُوَ الَّذي يصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيفَ يشاءُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيلِ وَ يعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يبْعَثُكُمْ فيهِ لِيقْضَى‏ أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ ينَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها في‏ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يعْلَمُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِيةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى‏ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ ينْعِهِ إِنَّ في‏ ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يؤْمِنُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَينَ يدَي رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَى‏ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛
ـ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِتَسْكُنُوا فيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يسْمَعُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِباساً وَ النَّوْمَ سُباتاً وَ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً؛
ـ وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيبْلُوَكُمْ أَيكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيقُولَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبينٌ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فيها رَواسِي وَ أَنْهاراً وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فيها زَوْجَينِ اثْنَينِ يغْشِي اللَّيلَ النَّهارَ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يتَفَكَّرُونَ؛
ـ هُوَ الَّذي يريكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ ينْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَينَ يدَي رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً؛
ـ هُوَ الَّذي يحْيي وَ يميتُ فَإِذا قَضَى‏ أَمْراً فَإِنَّما يقُولُ لَهُ كُنْ فَيكُونُ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ السَّكينَةَ في‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنينَ لِيزْدادُوا إيماناً مَعَ إيمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً؛
ـ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يعْلَمُ ما يلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يخْرُجُ مِنْها وَ ما ينْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ؛
ـ قُلْ هُوَ الَّذي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ.
برخی از این آیات رویدادی طبیعی را ذکر کرده و به خدا نسبت داده است؛ چیزی که پذیرش آن مستلزم ایمان قبلی به خداست و در غیر این صورت، اول الکلام است، ولی مهم آن است که مخاطب قرآن با تلاوت آیات فوق و بسیاری از آیات دیگر (مانند: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شىءٍ إِلَّا يسَبِّحُ بِحمْدِهِ وَ لَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ حَلِيمًا غَفُورًا»[13] و دیگر آیات که در آن‌ها فاصله مشتمل بر اسما و كاَنَ حَلِيمًا غَفُورًا»[14] و دیگر آیات که در آن‌ها فاصله مشتمل بر اسما و صفات الهی به کار رفته است) در خود احساس بندگی و در گوینده احساس سروری و ربوبیت می‌کند و این همان چیزی است که اگر فریبی در کار ماتن می‌بود، نمی‌توانست به این شکل نشانه‌های حقیقت را درج کند و بهترین دلیل نیامدن کتابی به‌ مانند آن است. البته چند پرسش باقی می‌ماند که لازم است بدان‌ها توجه شود:
یک) آیا این ویژگی قرآن می‌تواند در جایگاه یک وجه اعجاز ظاهر شود؟
این پرسش را می‌توان به دو پرسش تحلیل کرد:
1. آیا وجود نشانه‌های متکلم در کلامش هرچند به خود او اختصاص داشته باشد، می‌تواند مشمول اطلاق عنوان فرا بشری شود؟
2. آیا یک وجه اعجاز لزوماً باید نقش استقلالی در اثبات مدعای آورنده خود داشته باشد؟
دو) آیا بر این ویژگی تحدی صورت گرفته است؟
سه) آیا اطلاق نام اعجاز بر آن منوط به امکان اثبات برای دیگران است؟
پاسخ تفصیلی به پرسش‌های فوق فراتر از مجال ضیق این نوشتار است، لیکن به ‌اختصار می‌توان گفت:
پاسخ یک/ 1: در مورد آثار بشری به‌روشنی می‌توان پاسخ منفی داد؛ زیرا اغلب نویسندگان و گویندگان به‌گونه‌ای می‌توانند در قالب سبک، استخدام برخی واژه‌ها و برخی ساختارهای دستوری و یا بهره‌گیری از برخی آرایه‌های بدیعی و جز این‌ها، نشانه‌هایی با بسامد بالا از خود بر‌جای بگذارند که برای مخاطبشان قابل شناخت باشد و آنچه مهم است این است که استخدام این نشانه‌ها در متون بشری مستوایی تقریباً یکسان دارند؛ ازاین‌رو نمی‌توان و یا به ‌دشواری می‌توان بین چند شاهکار بشری به داوری نشست و نتیجه نیز در سطحی بی‌چون و چرا جای نمی‌گیرد. افزون بر این، اختلاف نسخه‌ها و اشعار و شاهکارهای هنری منسوب به بزرگان ادب و هنر، خود دلیلی بر آن است، لیکن در مورد نشانه‌های تجلّی متنی خداوند در قرآن پاسخ به باور نگارنده مثبت است، هرچند نتوان دلیل قانع کننده‌ای برای سخت‌باوران بر آن اقامه کرد؛ یعنی بشر نمی‌تواند این حجم نشانه را با ویژگی‌های یاد‌ شده در بالا، در یک سخن جای دهد و اثری از ضعف بشری و ماهیت واقعی خود در آن بر‌جای نگذارد. در کلامی از حضرت علی† این نکته به‌خوبی قابل مشاهده است: «فَبَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداًŒ بِالْحَقِّ لِيخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّيطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ بِقُرْآنٍ قَدْ بَينَهُ وَ أَحْكَمَهُ لِيعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ وَ لِيقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ وَ لِيثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْكَرُوهُ فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيرِ أَنْ يكُونُوا رَأَوْهُ بِمَا أَرَاهُمْ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ خَوَّفَهُمْ مِنْ سَطْوَتِهِ وَ كَيفَ مَحَقَ مَنْ مَحَقَ بِالْمَثُلَاتِ وَ احْتَصَدَ مَنِ احْتَصَدَ بِالنَّقِمَاتِ؛ خدا «محمد»Œ را به حق برانگیخت تا بندگانش را از پرستش بت‌ها خارج و به عبادت خود دعوت كند و آن‌ها را از زیر بار طاعت شیطان آزاد ساخته، به اطاعت خود سوق دهد. [این دعوت را] با قرآنى كه آن را روشن و استوار گردانید، آغاز نمود تا بندگانى كه خداى را نمى‏شناختند، پروردگار خویش را بشناسند و همان‌ها كه وى را انكار مى‏كردند، به او اقرار نمایند و تا وجود او را پس از انكار ثابت كنند؛ پس خدا ـ که پاك و منزه است ـ در كتابش برای آن‌ها بدون این‌که او را ببینند، تجلّی کرد، به چیزهایی که از جانب قدرتش به آن‌ها نشان داد و آنان را از قهر خود ترساند و این‌که چگونه با كیفرها ملّتى را كه باید نابود می‌کرد، از میان برداشت و آنان را چگونه با داس انتقام درو كرد.»[15]
پاسخ یک/ 2: پرسش یاد‌ شده را به‌صورت ذیل نیز می‌توان بازگفت:
آیا تحدی و اطلاق اعجاز بر یک وجه خارق‌العاده با هم تلازمی دارند یا خیر؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان فرض کرد که وجهی فرا بشری به اعجاز متصف شود و با این حال مشمول تحدی نباشد؟
متأسفانه این بحث در آثار دانشمندان و قرآن‌پژوهان ـ جز برخی از آن­ها - به‌روشنی طرح نشده است، لیکن از برخی نوشته‌ها می‌توان به آن راه جست. استاد معرفت آورده است: «شکی نیست که اعجاز فی ‌الجمله در اعجاز علمی مانند دیگر وجوه بر‌پاست، لیکن در مورد تحدی گفته شده که تنها به اعجاز بیانی اختصاص دارد ...»‌.[16] مطعنی با طرح این بحث، به‌صراحت ملازمه را انکار کرده است[17]، بنت‌الشاطی نیز بر این باور است که بین معجزه بودن قرآن و تحدی هم‌دوشی و هم‌زمانی وجود ندارد و به تعبیر دیگر، تداوم اعجاز وابسته به حضور تحدی نیست. از دید وی ملاک در تحدی ناتوانی عرب صدر اسلام در آوردن مانند قرآن است و این آسیبی به صحت دلالت اعجاز بر نبوت در اعصار پس از نزول و نیز حجیت آن برای غیر عرب وارد نمی‌کند.[18]
تحلیل و نقد
درباره رابطه قلمرو تحدی با وجوه اعجاز دو نکته قابل ذکر است:
اولاً:‌ بر اساس تعریف مشهور از معجزه که تحدی به نحوی در آن نقش کلیدی ایفا می‌کند[19]، لزوماً اتصاف هر وجه فرا بشری و خارق‌العاده از قرآن به «معجزه» مشروط به این است که افزون بر ادعای منصب الهی آورنده قرآن، فضای تحدی به‌صراحت یا به‌طور ضمنی بر آن حاکم باشد و در مورد قرآن،‌ به دلیل برخی آیات تحدی که به‌طور کلی به همه قرآن تحدی نموده، چنین فضایی حاکم است[20]؛ بنابراین، اطلاق عنوان اعجاز بر هر وجه فرا بشری قرآن‌ جایز است.
البته لازم است به این نکته نیز اشاره شود که تجلّی متنی خدا معمولاً در یک سوره تحقق نمی‌یابد به ویژه سوره‌های کوتاه، بلکه این گونه از تجلّی در همه قرآن تحقق می‌یابد؛ از این رو مشمول تحدی به همه قرآن است نه تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا.
پاسخ دو: پاسخ مثبت است به دو دلیل:
اولاً: در دو آیه به همه قرآن تحدی شده است: «قُل لَّئن اجْتَمَعَتِ الإنسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا»[21] و «أَمْ يقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا يؤْمِنُونَ؛ فَلْيأْتُواْ بحِدِيثٍ مِّثْلِهِ إِن كاَنُواْ صَادِقِين‏»[22].
مراد از مثل در آیات یاد‌ شده کلی است و شامل همه وجوه موجود در قرآن می‌شود و به ادبیات و بیان تنها اختصاص ندارد؛ زیرا این وجوه جزو ویژگی‌های قرآن است و قرآن با همه ویژگی‌هایش مورد تحدی است؛ البته روشن است که اگر وجهی از وجوه اعجاز هنوز کشف نشده باشد، به طور طبیعی در هماوردی ورودی ندارد.
ثانیاً: از آیات دیگر تحدی نیز می‌توان برای اثبات شمولیت اعجاز قرآن بهره گرفت: «أَمْ يقُولُونَ افْترَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏»[23] و «أَمْ يقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَياتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏».[24]
تقریب استدلال به این بیان است که اگر کسی بخواهد مانند سوره‌هایی را بیاورد که مشتمل بر وجهی از وجوه اعجاز است، باید سوره یا سوره‌های ساخته شده (مثل) از همان ویژگی‌هایی که سوره معارضه شده (مماثل) دارد، برخوردار باشند و در غیر این صورت معارضه تحقق نیافته است؛ برای مثال، کسی که می‌خواهد در مقابل سوره کوثر سوره‌ای بیاورد، باید سوره ساخته شده افزون بر عناصر دخیل در اعجاز بیانی، مشتمل بر اعجاز غیبی نیز باشد؛ زیرا این سوره مشتمل بر غیب‌گویی‌های گوناگون از آینده است که تحقق نیز پذیرفته و درستی آن به اثبات رسیده است[25]. گفتنی است ممکن است اشکال شود که عرب زمان نزول که مخاطب تحدی بود، از مثلاً اعجاز غیبی سوره کوثر آگاهی نداشت و زمانی لازم بود تا این وجه اعجاز آشکار شود، در پاسخ می‌گوییم: اولاً: تاکنون حتی در برابر ادبیات سوره‌‌های قرآن و ازجمله سوره کوثر، هیچ ساخته‌ای ارائه نشده است و ثانیاً: این اشکال بر اساس نظریه‌ای است که دامنه تحدی را تنها به جهات قابل شناخت برای مردم زمان نزول محدود می‌داند، لیکن اگر معیار را مثل واقعی در نظر آوریم، آن‌گاه با گذر زمان و آشکار شدن وجوه جدید اعجاز قرآن و شگفتی‌‌های تازه، دامنه تحدی نیز در ظاهر همچون حقیقت آن، وسعت پذیرفته و معارض باید آخرین ویژگی‌‌های کشف شده را نیز مدنظر داشته باشد. گفتنی است توقع مردم با آگاه شدن از ویژگی‌‌های نو به نو قرآن نیز با این نظریه همراهی می‌کند و ثالثاً:‌ در برابر اعجاز غیبی معارض می‌تواند خبر غیبی کوتاه مدت را ضمیمه کند تا مثلاً با گذشت مدت کوتاهی تحقق پذیرد ولی نمی‌تواند از در نظر گرفتن چنین ویژگی مهمی‌ در "مثل" صرف‌نظر کند.
پاسخ سه: به باور نگارنده چنین ملازمه‌ای بر‌قرار نیست؛ زیرا:
اولاً: این مطلب حتی در مورد عصای موسی† و مانند آن نیز قابل طرح است. کسی که متخصص است با تمام وجود می‌فهمد عصای موسی سحر نیست و بینه نبوت است، ولی دیگران به‌جز از مسیر تحدی و عدم معارضه، چگونه می‌توانند به چنین نتیجه‌ای دست یابند؟ مردم به‌صورت اجمالی حقیقت را درمی‌یابند و برای فهم تفصیلی به متخصصان مورد اعتماد خود مراجعه می‌کنند. حتی اعجاز بیانی قرآن در صدر اسلام نیز چنین بوده است. چند سده طول کشید تا دانشمندان و زبان‌شناسان مسلمان توانستند اعجاز بیانی قرآن را تا حدودی رمزگشایی کنند. آنان با تکیه بر دانش بومی و زبان مادری خود قاطعانه به فرا بشری بودن قرآن پی بردند، لیکن به همه رموز آن راه نیافتند؛ ازاین‌رو ما کالبدشکافی خاصی از آن روزگاران در خصوص اعجاز بیانی قرآن در اختیار نداریم و کارشناسان، حتی آنان که در صف دشمنان بودند، نیز اعتراف‌های خود را با رمزگشایی همراه نکردند.
ثانیاً: همه وجوه اعجاز قرآن لزوماً برای منکران و غیر مسلمانان نیست؛ زیرا یکی از کارکردهای معجزه، تقویت باورمندی یک معتقد است. این وجه نیز می‌تواند تنها به گروهی خاص اختصاص یابد؛ بنابراین، تجلّی متنی خدا در قرآن که خود شاخه‌ای از اعجاز تأثیری است، لزوماً‌ برای طرح در یک مناظره نیست، بلکه دریافتی زبان‌شناختی و روان‌شناختی است که حقیقت‌ جویان مسلمان و غیر مسلمان را راه می‌نماید.
ثالثاً: تجلّی متنی خدا در قرآن به‌ عنوان یک ویژگی زبان‌‌شناختی مشمول تحدی کلی قرآن است و در معارضات منسوب به خدایان دروغین از گذشته تا کنون متنی با نشانه‌هایی در این سطح بلکه حتی بسیار نازل‌‌تر یافت نشده است و این خود راهی برای پی بردن به فرادستی آن است.
تذکر: یکی از فواید این نوع تجلّی تأثیر مستقیم بر قاری قرآن است؛ چیزی که قاری ترجمه قرآن از آن بی‌بهره است و یکی از عوامل مهم در رشد سریع اسلام در صدر اسلام همین نوع تجلّی است؛ همانند اسلام آوردن همه مدینه بدون استفاده از شمشیر.
2-3. تجلّی معارفی و تشریعی
گونه دیگری از تجلّی خدا در قرآن، در اعجاز تشریعی و اعجاز شبکه معارفی و تشریعی نمود یافته است. این نوع تجلّی عقلی و علمی است و رویکرد معنوی و روان‌شناختی ندارد. توضیح تفصیلی این نوع تجلّی را در اعجاز شبکه معارفی و تشریعی بیان خواهیم کرد.
3. گونه‌های تأثیر قرآن
تا کنون در قالب دو نوع جذبه از «تأثیر روحانی» قرآن و «تأثیر بیانی» آن سخن گفتیم، لیکن قرآن تأثیرهای دیگری هم دارد که از دامنه سخن بیرون است. جلوه‌هایی از این نوع تأثیر را در آیات و روایات و تجربه‌های میدانی یافت:
3-1. آیات و روایات
- «لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْءَانَ عَلىَ‏ جَبَلٍ لَّرَأَيتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيةِ الله‏ وَ تِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يتَفَكَّرُون (حشر، 21)‏؛ اگر این قرآن را بر كوهى نازل مى‏كردیم، مى‏دیدى كه در برابر آن خاشع مى‏شود و از خوف خدا مى‏شكافد، این‌ها مثال‌هایى است كه براى مردم مى‏زنیم، شاید در آن بیندیشند!».
- حدثنا جعفر ‌بن ‌محمد‌ بن‌ مسرورŠ قال: حدثنا الحسين‌ بن ‌محمد ‌بن‌ عامر عن عمه عبدالله ‌بن‌ عامر عن محمد ‌بن ‌أبي عمير قال: حدثني جماعة من مشايخنا منهم أبان ‌بن‌ عثمان و هشام‌ بن ‌سالم و محمد ‌بن‌ حمران عن الصادق† قال: عجبت لمن فزع من أربع كيف لا يفزع إلى أربع: عجبت لمن خاف كيف لا يفزع إلى قوله "حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ"[26] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ يمْسَسْهُمْ سُوءٌ"[27] و عجبت لمن اغتم كيف لا يفزع إلى قوله "لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ"[28] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "وَ نَجَّيناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ"[29] و عجبت لمن مكر به كيف لا يفزع إلى قوله "وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ"[30] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "فَوَقاهُ اللَّهُ سَيئاتِ ما مَكَرُوا"[31] و عجبت لمن أراد الدنيا و زينتها كيف لا يفزع إلى قوله "ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ"[32] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مالًا وَ وَلَداً فَعَسى‏ رَبِّي أَنْ يؤْتِينِ خَيراً مِنْ جَنَّتِكَ"[33]؛ [و عسى موجبة][34] و [35]
- في كتاب ثواب الأعمال باسناده عن أبى عبدالله† قال: من قرء في كل ليلة جمعة «الواقعة» أحبَّه اللهُ و حبَّبه الى الناس أجمعين و لَم ير في الدنيا بُؤساً أبَداً و لا فَقراً و لا فَاقَةً و لا آفَةً مِن آفاتِ الدنيا و كانَ مِن رُفَقاء أميرِ المؤمنين† و هذه السورة لأميرِ المؤمنينَ خَاصةً لَم يشرِكه فيها أحَدٌ.[36]
3-2. تجربه‌های میدانی
- تأثیر بر جسم و روان:‌ در پژوهش‌های آماری متعددی، تأثیر آوای قرآن بر جسم و روان بررسی شده که حاصل آن نشان دهنده تأثیر مثبت آن در رفع اضطراب و بهبودی بیماری است.[37]
- تأثیر بر آب: بر اساس رهیافت‌های دانش روز، قرآن بر جمادات تأثیرهای شگفتی برجای می‌گذارد که دست‌کم جزو کرامات و امتیازهای منحصر به فرد آن به شمار می‌رود. نمونه این نوع تأثیر را می‌توان در تأثیرپذیری آب از آوای قرآن مشاهده کرد. این مطلب با توجه به این‌که حدود دوسوم بدن انسان را آب فراگرفته، می‌تواند حائز اهمیت باشد و برخی دستورهای قرآن و سنت را تفسیر علمی‌ کند.
4. اعجاز تأثیری در آثار قرآن‌پژوهان
از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می‌شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به‌خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آن‌ها پی می‌بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ‌گاه نیاز به حضور نزد استاد نمی‌دیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش‌های نفسانی و دریافت‌های درونی احساس می‌کردند،‌ برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می‌کردند. زبان‌شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به‌صراحت اعلام می‌کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت‌هایی مانند سحر و جنون و مانند این‌ها می‌یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت‌آور قرآن اعتراف می‌کردند. قرآن سخن یکی[38] از این گونه افراد را چنین نقل می‌کند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ؛ ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ؛ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يؤْثَرُ»[39]. او حیله کرد اما نتوانست بر تأثیرگذاری آن سرپوش گذارد. او آن را سحر نامید؛ "سحر" که از ویژگی‌های بارز آن تأثیر شگفت و غیر متعارف است. او باید چیزی می‌گفت که ضمن تأیید اجمالی درک مخاطب از ویژگی‌های ممتاز قرآن، ذهن آن‌ها را منحرف نموده و درک آن‌ها را به باطل مشوب و آن‌ها را قانع کند.
آری، مدت‌ها‌ مسلمانان نیازی به تدوین وجوه اعجاز نداشتند، اما عواملی زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. از سده سوم و شاید از جاحظ (255 ق) نگارش اعجاز قرآن برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و دفع شبهات و دفاع از قرآن آغاز گشت. نخست نگارش‌ها سطحی بود و نویسندگان رفته‌رفته دریافت‌های خود را با ژرف اندیشی‌های بیشتر، بهتر و دقیق‌‌تر تدوین کردند، اما همواره از نوعی ابهام در عین وضوح رنج می‌بردند؛ حقیقتی که به‌خوبی درک می‌کردند، ولی نمی‌دانستند چگونه بیان کنند. آن‌ها با متنی در بالاترین مرتبه سهل‌ممتنع روبه‌رو بودند و می‌کوشیدند به راز این شگفتی پی ببرند. نویسندگان اعجاز گاه به نظم قرآن می‌اندیشیدند و چون آن را فراتر از نگارش‌های بشری می‌دیدند، آن را وجه اعجاز می‌شمردند و گاه همین نگاه را در مورد سبک و جز این‌ها و گاه نیز در جمع آن‌ها می‌دیدند و این سرگردانی برای برخی به جایی رسید که به نظریه‌های ناسازگار و متناقض روی آوردند. در این میان، بر اساس منابع در دسترس، خطّابی (م 388 ق) نخستین کسی بود که در مسئله اعجاز به وجهی نو اشاره کرد[40]. گویا او دستاورد پیشینیان خود در این باره را ـ که اعجاز بیانی خوانده می‌شود ـ فروتر از دریافت‌های خود می‌دید؛‌ ازاین‌رو ضمن تأکید بر فرا بشری بودن نظم قرآن، پرده از حقیقتی دیگر برداشت؛ حقیقتی که تحت عنوان تأثیر قرآن طرح نمود و یادآور شد که تنها برخی افراد خاص به آن توجه دارند.[41] البته او در تحلیل آنچه بر اثر دریافت درونی بدان رسیده بود، چندان توفیق نیافت و جز اشاره‌ای کوتاه به برخی شواهد و ادله، در برابر راز آن حیران و سرگردان ماند.
گفتنی است بر اساس برخی گزارش‌ها[42]، پیش از خطّابی نیز نظریه تعلیل‌ناپذیری اعجاز قرآن سابقه داشته است، لیکن نه آن‌چنان‌که خطّابی بدان پرداخت. به بیان دیگر، نظریه تعلیل‌ناپذیری هرچند بر تأثیر ویژه قرآن بسان تصریح خطّابی و شهرستانی و بسیاری دیگر، تصریح نمی‌کند، لیکن به مرحله‌ای از آن نزدیک می‌شود و برخی ویژگی‌های مهم آن را بازگو می‌کند. ما با توجه به شناخت و اقرارهایی که از نوع نگرش آن‌ها در مورد بیان قرآن در اختیار داریم، می‌توانیم آن را بر اعجاز تأثیری تطبیق کنیم.
حسن ‌بن ‌محمد قمی‌ (378 ق) ـ به گفته عبد‌العلیم هندی ـ بر این باور بود که طبیعت این معجزه (قرآن) به‌گونه‌ای است که می‌توان به آن وقوف یافت، ولی نمی‌توان آن را وصف کرد. نظری که بعدها باقلانی (403 ق) و سکاکی (625 ق) بدان گرایش یافتند. سکاکی ابتدا به امکان تعلیل اعجاز و بیان وجه آن روی ‌آورد و بلاغت و نظم را طرح کرد ـ که دانشمندان پیش از او نیز به آن‌ها توجه داشتند ـ ولی درنهایت از این روش روی گردان شده، آن را "مما یدرک و لا یوصف" معرفی کرد: «بدان که اعجاز قرآن امری است درک شدنی نه وصف شدنی؛ مانند استواری وزن [در شعر] که قابل درک است نه قابل وصف، یا همچون ملاحت [مثلاً چهره نمکین قابل وصف نیست و تنها با دیدن می‌توان آن را فهمید]، و درک کننده اعجاز نزد من همان ذوق سالم است و راه دست‌یابی به ذوق سالم، در محضر این دو علم [معانی و بیان] بودن است»[43]. او در توضیح سخن خود پس از نقل نظریات دیگر و نقد آن‌ها آورده است: «پنجمین قول چیزی است که اصحاب ذوق درک می‌کنند و از جنس فصاحت و بلاغت است و راهی به آن نیست مگر تلاش طولانی در دو علم معانی و بیان به ضمیمه جان مستعدی که خدای تعالی ارزانی کرده باشد ...».[44]
از دانشمندان قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی (471 ق) نظم قرآن را وجه اعجاز دانسته، بر آن تأکید فراوانی دارد، لیکن او نیز درک آن را تا حدی به ذوق و احساس روحی و کثرت آگاهی از کلام عرب ارجاع می‌دهد، نگرشی که از سخنان سکاکی (625 ق) نیز به نوعی استنباط شد.[45]
افزون بر نظریه نظم و بلاغت ـ که در آثار برخی نویسندگان نامدار اعجاز به نوعی لاادری‌گری و وصف‌ناپذیری انجامیده ـ در خصوص نظریه صرفه نیز ـ که در قرون نخستین طرفدارانی به‌ویژه از معتزله داشته است ـ از بررسی اقوال طرفداران آن می‌توانیم به این نکته دست ‌یابیم که وجود تأثیر ویژه و وصف‌ناپذیر قرآن و سیطره آن بر دیگر وجوه اعجاز، عامل گرایش دست‌کم برخی به این نظریه بوده است؛ کسانی که برای توجیه چرایی اعجاز قرآن نتوانستند به نظریه‌های موجود قناعت کنند و ناگزیر به اموری متناقض تمسک جسته و هم‌زمان سخن از اعجاز بیانی و صَرفه راندند. چنین رویکردی را می‌توان در آثار رمّانی، خفّاجی، فخر رازی، سید مرتضی و برخی دیگر، البته با لحاظ تفاوت‌هایی، ردیابی کرد.
در قرن هشتم، ابن‌کثیر (774 ق) یکی از وجوه اعجاز را تأثیر آن بر نفوس دانست، هرچند آن را در سایه بلاغت قرار داد[46]. پس از او ابن‌خلدون (808 ق) نیز به نظریه تعلیل‌ناپذیری گرایش یافت و اعجاز قرآن را "مما یدرک و لا یوصف" دانست که صاحبان ذوق عربی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[47] نظریه اعجاز تأثیری همچنان ادامه یافت و در آثار مشاهیری همچون سیوطی (م 911 ق) جایگاهی مستقل به خود اختصاص داد.[48]
این دو تقریر از نظریه اعجاز تأثیری در قرون بعدی و نوشته‌های برخی دیگر نیز حضور یافت و رفته‌رفته ولی گاه با چراغ خاموش راه خود را باز کرد. نویسندگان اعجاز هرچند دامنه وسیعی از بحث را به آن اختصاص ندادند، لیکن بر آن تأکید کردند و این روند همچنان ادامه یافت.
در قرن چهاردهم، شاهد افزایش کمّی طرفداران اعجاز تأثیری نسبت به قرون گذشته و افزایش تنوع تفسیرهای کیفی آن هستیم. در این قرن، نویسندگان بیش از پیش به چیستی و چگونگی این وجه اعجاز و تفکیک آن از اعجاز بیانی توجه نشان دادند و در برخی آثار تلاش شد برای آن ساختاری ارائه شود. نمونه چنین جهشی را می‌توان در آثار هبة‌الدین شهرستانی (1386 ق) یافت. بی‌مورد نیست اگر ادعا شود کسی به مانند شهرستانی بر جذبات روحی قرآن تأکید نکرده است. او پس از برشمردن وجوهی که گذشتگان برشمرده‌اند، راز اصلی اعجاز را جذبات روحی قرآن دانست، اما اذعان کرد که نمی‌تواند آنچه را با تمام وجود دریافته است، مستدل ارائه کند[49]. البته ـ چنان‌که اشاره شد ـ این نظریه طرفدارانی از گذشتگان نیز دارد، ولی به نظر می‌رسد کسی مانند او بر آن تأکید نداشته است.
سید‌قطب، زرقانی، رافعی، خطیب، مطهری، غزالی، فرید وجدی و برخی دیگر نیز هر یک به سهم خویش و با بیانی، به این وجه اعجاز توجه کرده‌اند.
از ویژگی‌های دیگر تبیین اعجاز تأثیری در قرن چهاردهم می‌توان به بررسی عوامل آن بیش از آنچه تا پیش از این قرن بیان شده بوده، اشاره کرد. چنین ساختاری را می‌توان در برخی مقالات یافت که در ادامه معرفی می‌شود.
ناگفته نماند که در این قرن به رغم همه تلاش‌ها و دستاوردها، این نگاه زیبا که با تکامل تحقیق‌های متن‌پژوهی قرآن حضور و ظهوری بیشتر یافت، گاه با تلخی نگاه‌های کوتاه در هم آمیخت و به جای این‌که گامی به جلو داشته باشد، گامی پس کشید! این قرائت‌های ناقص و ناراست بدون تأمل لازم، بنای خود را به‌زعم خویش بر ویرانه‌های دیگر وجوه اعجاز استوار ساختند. این جریان ادامه یافت و آرای متشتّت اندک‌اندک گسترش یافت و نظریه‌های گوناگونی عرضه شد.[50]
افزون بر روند یاد شده، برخی نویسندگان کتاب‌هایی در گردآوری شواهد و مصادیق اعجاز تأثیری تألیف کرده‌اند که روشی ترویجی دارند؛ مانند «قَتلي القرآن (اَلَّذينَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه)» نوشته ثعلبی (427 ق)[51] (که اخیرا ترجمه و با مقدمه‌ای مفصل منتشر شده است)[52]؛ نمونه‌هایی از نفوذ و تأثیر قرآن، کریمی جهرمی؛ تأثیر قرآن در جسم و جان، صالحی حاجی آبادی؛ و... .


[1]‌. ثلاث رسائل فی الاعجاز، خطابی، ص70ـ71.
[2]. فی ظلال القرآن، سید‌قطب، ج4،ص422؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و همکاران، ج8، ص292 ـ 294.
[3]. السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج‏1،ص315.
[4] . الكافی، کلینی، ج2، ص617؛ البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، ج‏4، ص707.
[5]. الكافی، کلینی، ج2، ص617.
[6]. مرآة العقول، مجلسی، ج‏12، ص504.
[7]. ر.ک:‌ رجال نجاشی، ص225، شماره 591؛ رجال ‏ابن ‏داود، ص468، شماره 261.
[8]. ر.ک‌:‌ رجال ابن‌غضائری، ج1، ص95.
[9]. برای آگاهی مختلف از گونه‌های مختلف تجلی ر.ک: مصباح الهدایة، عز‌الدین کاشانی، ص129؛ مرصاد العباد، نجم رازی، ص319 ـ 325؛ اصطلاحات الصوفیة، کاشانی، ص126 ـ 127؛ ولایت در عرفان، روحانی نژاد،‌ ص181 ـ 189.
[10] . ر.ک‌: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ص 153- 154.
[11]. بحار الانوار، مجلسی، ج89، ص107، دار الكتب الإسلامیه، به نقل از اسرار الصلاة نوشته شهید ثانی.
[12] . ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ص 181- 182.
[13] . اسرا، 44.
[14] . اسرا، 44.
[15]. نهج البلاغه، نسخه صبحی صالح، خطبه 145.
[16]. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج6، ص31. «لا شک أن الاعجاز قائم ـ في الجملة ـ بهذا الجانب [الاعجاز العلمي] کسائر الجوانب، اما التحدي فقد يقال باختصاصه بجانب البيان فحسب، إذ لم تکن إشارات القرآن العلمية معروفة عند نزوله لأحد من الناس، و انما اثبتها العلم بعد ذلک بعدّة قرون أو سيثبتها عبر الايام. فإن کان ذلک دليلا علي اعجازه في مجال قادم فإنه ليس دليلا علي وقوع التحدي به في اول يومه».
[17]. خصائص التعبیر القرآنی و سماته البلاغیة، مطعنی، ج1، ص136.
[18]. ر.ک:‌ الإعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطی، ص75.
[19]. «المعجز امر خارق للعادة، مقرون بالدعوي و التحدّي، مع عدم المعارضة و مطابقته للدعوي؛ معجزه امری خارق العاده است که با ادعا [ی نبوت] و تحدی همراه است، به شرط عدم معارضه و مطابقت آن با اراده آورنده آن». الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، سبحانی، ج3، ص229؛ نیز ر.ک: اعجاز القرآن، باقلانی، ص160 ـ 161؛ الملل و النحل،‏ شهرستانی،ج1، ص93؛ شرح المواقف، إیجی، ج8، ص222؛ شرح المقاصد، تفتازانی، ج4 و 5، ص12؛ الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص238، نوع 64.
[20]. ر.ک: پاسخ به سؤال دو.
[21]. اسرا، 88: «بگو: اگر انسان‌ها و جن‌ها دست به دست هم دهند كه همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد، هرچند یكدیگر را یاری كنند.» سوره اسرا در جدول نزولی قرآن پنجاهمین سوره و مکی است.
[22]. طور، 34 ـ 35: «… اگر راست مى‏گویند سخنى همانند آن بیاورند» سوره طور مکی و شماره آن در جدول نزولی قرآن 76 است.
[23]. یونس، 38: «آیا آن‌ها مى‏گویند: «او قرآن را بدروغ به خدا نسبت داده است»؟! بگو: اگر راست مى گویید، یك سوره همانند آن بیاورید و غیر از خدا، هر كس را مى‏توانید [به یارى] طلبید!» شماره این سوره در جدول نزولی قرآن 51 و مکی است.
[24]. هود، 13:‌«آن‌ها مى‏گویند: او به دروغ این [قرآن] را [به خدا] نسبت داده است، بگو: اگر راست مى‏گویید، شما هم ده سوره ساختگى همانند این قرآن بیاورید و تمام كسانى را كه مى‏توانید ـ غیر از خدا ـ فرا بخوانید.» شماره این سوره در جدول نزولی قرآن 52 و مکی است.
[25]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و همکاران، ج‏27، ص 376 ـ 377.
[26]. آل عمران، 173.
[27]. آل عمران، 174.
[28]. انبیاء، 87.
[29]. انبیاء، ‌88.
[30]. غافر، 44.
[31]. غافر، 45.
[32]. کهف،‌ 39.
[33]. کهف،‌40.
[34]. این قسمت هرچند بدون هیچ نشانه‌ای در متن خصال آمده، لیکن به نظر می‌رسد جزو روایت نباشد و توضیح مرحوم صدوق است.
[35]. الامالی، الصدوق، ص6؛ خصال، همو، ج1، ص218:‌ «حضرت امام صادق† فرمود: در شگفتم از كسى كه از چهار چیز مى‏ترسد و دغدغه دارد، چرا به چهار چیز پناه نمى‏برد: تعجب مى‏كنم از كسى كه از دشمن مى‏ترسد چرا به ذكر "حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ؛ خدا ما را بس است و او بهترین پشتیبان است" پناه نمى‏برد؛ زیرا من شنیدم كه خداى بلند مرتبه در ادامه آن مى‏فرماید: «آنان با نعمت و بخشش الهى بازگشتند، در حالى كه هیچ بدى به آنان نرسید». تعجب مى‏كنم از كسى كه گرفتار و غمگین است، چگونه به ذكر "لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ؛ خدایى جز تو نیست، تو منزهى و من از ستمگارانم" پناه نمى‏برد؛ زیرا من شنیدم كه خداى بلند مرتبه پس از این ذكر مى‏فرماید: «ما او را اجابت كردیم و از اندوه رهانیدیم، و مؤمنان را نیز مى‏رهانیم». و تعجب مى‏كنم از كسى كه به او حیله شده است، چگونه به این فراز پناه ‏نمى‏برد: «وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ؛ كار خود را به خداوند واگذار مى‏كنم كه او از بندگان آگاه است؛ زیرا من شنیدم كه خداوند در ادامه مى‏فرماید: «خداوند او را از نیرنگ‌هاى بد آنان حفظ نمود». و در تعجبم از كسى كه دنیا و زینت‏هاى آن را مى‏خواهد، چگونه به این ذكر پناه نمى‏برد: "ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ؛ تنها آنچه را خدا بخواهد، انجام مى‏شود، هیچ نیرویى جز از سوی خداوند نیست"؛ زیرا من شنیدم خدای بلند مرتبه در ادامه مى‏فرماید: «اگر معتقد هستى كه من كمتر از تو مال و فرزند دارم، امیدوارم پروردگارم بهتر از ثروت تو به من دهد»، و كلمه «عسى» در این آیه شریفه به معنى امیدوارى است.»
[36]. همان، ج‏5، ص203.
[37]. برای نمونه، نسرین گله‌دار ـ کارشناس ارشد آموزش پرستاری ـ و ماندانا ساکی ـ کارشناس ارشد روان‌پرستاری ـ در پژوهشی «تأثیر آوای قرآن بر اضطراب پیش از آزمون دانشجویان» را بررسی کرده‌اند که حاصل آن تأثیر مثبت و معنادار آوای قرآن بر کاهش اضطراب بوده است. برای آگاهی بیشتر ر.ک: اسلام و بهداشت روان، نهاد رهبری، ج1، ص113 ـ 118.
[38]. بر اساس آنچه در شأن نزول‌ آیه آمده، این شخص «ولید ‌بن‌ مغیره مخزومی» بوده است. ر.ک:‌ مجمع البیان، طبرسی، ج‏10، ص584 ـ 586.
[39]. مدثر، 18 ـ 24: او [براى مبارزه با قرآن] اندیشید و مطلب را آماده کرد؛ مرگ بر او باد! چگونه [براى مبارزه با حق] مطلب را آماده كرد! مرگ بر او باد! چگونه مطلب [و نقشه شیطانى خود را] آماده نمود! سپس نگاهى افكند، بعد چهره درهم كشید و عجولانه دست به كار شد، سپس [به حقّ] پشت كرد و تكبّر ورزید، و سرانجام گفت: «این [قرآن] چیزى جز افسونی برگرفته [از جادوگران] نیست!.
[40]. ر.ک: ثلاث رسائل فی الاعجاز، رمانی و...، ص70 ـ 71.
[41]. همان.
[42]. ر.ک: فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص61.
[43]. مفتاح العلوم، سکاکی، ص176 «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجيب يدرک و لايمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لايمکن وصفها و کالملاحة،‌و مدرک الاعجاز عندي هو الذوق ليس إلاّ، و طريقة الذوق خدمة هذين العلمين».
[44]. همان، ص216.
[45]. ر.ک: دلائل الإعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص498 ـ 508؛ تاریخ النقد الادبی عند العرب، احسان عباس، ص26.
[46]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ابن‌كثیر، ج‏1، ص109.
[47]. «... و إنّما يدرك بعض الشّي‏ء منه [اعجاز القرآن] من كان له ذوق بمخالطة اللّسان العربيّ و حصول ملكته فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه‏» تاریخ ابن‌‌خلدون، ج1، ص759.
[48]. ر.ک: معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی، ج1، ص242 ـ 244.
[49]. تنزیه تنزیل، شهرستانی، ص126.
[50] . 1. اعجاز تأثیری با محوریت گوینده؛ 2. اعجاز تأثیری با محوریت متن؛ 3. اعجاز تأثیری با محوریت مخاطب (مخاطب خاستگاه اعجاز تأثیری است)؛ 4. اعجاز تأثیری با محوریت معنا (بدون لحاظ نظم و بلاغت)؛ 5. اعجاز تأثیری با محوریت آثار خارجی (خالقِ متن خاستگاه اصلی و کارکردهای خارجی نشانه‌های آن است)؛ 6. اعجاز تأثیری بر پایه گوینده و مخاطب (نظریه مختار).
[51]. کتاب کوچکی است نوشته ثعلبی ـ نویسنده تفسیر الكشف و البیان (تفسیر الثعلبی) ـ با نام اصلی «کتابٌ مُبارکٌ یذْکَرُ فیهِ قَتْلی الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرآنَ و ماتُوا بِسَماعِهِ (رَحْمَةُ اللّهِ عَلَیهِمْ وَ عَلی جَمیعِ المُسلمینَ(». ویسمولر در رساله کارشناسی ارشد خود (دانشگاه کلن، 1996) ضمن تصحیح متن کتاب، به آلمانی ترجمه کرد. از آن پس این کتاب در برخی پژوهش‌های مرتبط با جنبه‌های زیبایی‌شناختی قرآن مورد استناد قرار گرفت.
[52]. سماع قرآن و کشته‌های آن (به انضمام کتاب قتلی القرآن ثعلبی)، ترجمه حبیب الله عباسی و صدیقه پوراکبر کسمایی، انتشارات سخن.

التماس دعا

578) تحریف در تورات و انجیل

باید دانست که نسخه‌های اصلی منابع یهودیان و مسیحیان از بین رفته است و نسخه‌های موجود ده‌ها سال و بعضا صدها سال پس از حضرت موسی و حضرت عیسی‡ تدوین شده است. توضیح این‌که:‌ دو منبع عمده یهودیان تورات و تلمود- شرح تورات- است. تورات شامل پنج کتاب و رساله است که هر کدام را «سِفر»- به معنای کتاب و رساله- نامیده‌اند. محققان معتقدند که نگارش هر یک از اسفار تورات قرن‌ها با هم فاصله داشته، قرن‌ها پس از رحلت حضرت موسی† در صندوق شهادت یا تابوت عهد ‌جا داشت و علمای بنی اسرائیل بنا به وصیت موسی† گهگاهی آن را بیرون آورده، قرائت می‌کردند. آن نسخه‌ها با همان صندوق قرن‌ها قبل از میلاد از بین رفته و تورات بعدی از روی محفوظات و دیگر مکتوبات تدوین شده است.[1] محققان یهودی خود نیز به نقد تورات پرداخته‌اند و در این باره کتبی تألیف و ثابت کرده‌اند که تورات موجود، مربوط به یک عصر و تألیف یک نفر نیست؛ برای مثال، سفر خروج در قرن نهم قبل از میلاد و سفر تثنیه در قرن هفتم و هشتم قبل از میلاد و سفر لاویان در سال 516 قبل از میلاد نگاشته شده است.[2] دلایل و شواهد متعددی نیز بر درستی این مطلب دلالت دارد، از جمله این که در سفر تثینه، شرح وفات و دفن حضرت موسی† و سوگواری بنی اسرائیل بر او آمده است.[3] در باره تلمود- که یهودیان آن را تورات شفاهی می‌خوانند و برای آن بسیار ارزش قائل‌اند- گفته شده که پس از خرابی شهر اورشلیم به دست تیتوس رومی، گروهی از احبار یهود اخبار و روایات و احادیث شفاهی را که پس از نوشتن تورات تا آن روزگار به طور پراکنده نزد آنان موجود بود، گردآوری کردند و تا سال 216 میلادی کتابی به نام میشناه (Mishnah) که در حقیقت المثنای تورات بود، تدوین کردند. از سوی دیگر، گروه دیگری از احبار یهود در بابل برای میشناه تکمله‌ای به نام گمارا (Gamara) نگاشتند. سپس دو مجموعه میشناه و گمارا را با هم تلفیق کردند و آن را به زبان عبری تلمود، به معنای تعلیم، نامیدند و این کار تا اواخر قرن پنجم میلادی ادامه داشته است.[4]

مسیحیان تمام کتب مقدس یهود را «عهد عتیق» و انجیل‌هایی را که به اعتبار آن‌ها باور دارند، «عهد جدید» نامید‌ه‌اند. مجموع عهد عتیق و جدید کتاب مقدس را تشکیل می‌دهد که متن مقدس مسیحیان و کتاب الهی آنان است. تدوین و تألیف انجیل از اواخر قرن اول مسیحی شروع شد. در قرن‌های دوم و سوم در محافل مسیحی انجیل‌های زیادی وجود داشت که احیاناً بعضی از آن از نظر لفظ و محتوا با هم اختلاف داشتند. نگرانی از گسترش اختلاف از انجیل‌ها به میان مسیحیان موجب شد در قرن چهارم میلادی شورایی تشکیل شده و از میان انجیل‌ها چهار انجیل را انتخاب کنند، به نام‌های: انجیل لوقا (قدیمی ترین انجیل که تاریخ تألیف آن حدوداً 27 سال بعد از مسیح به دست لوقا است)، انجیل مرقس (حدود 30 سال بعد از مسیح به دست مرقس تألیف شده است)، انجیل متی (حدود 80 سال بعد از مسیح) و انجیل یوحنا (سال‌هاي 97ـ 96 يا110ـ 100م). نکته این است که تمام این انجیل‌ها از نظر سند منقطع است و حتی یک نسخه از اناجیل یافت نشده که به خط یکی از مؤلفان اناجیل یا شاگردان مسیح باشد یا صحت انتساب به آن‌ها را تأیید کند.[5]

در قرآن کریم نیز به مسئله تحریف کتب یهود و مسیح تصریح شده است؛ در آیه 46 سوره نساء می‌خوانیم: «مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه‏‏؛ برخى از يهوديان كلمات را از جايگاه (راستين) آن جابه‏جا مى‏كنند ...» و نیز آیات 75 و 79 سوره بقره: «أَ فَتَطْمَعُونَ أَن يُؤْمِنُواْ لَكُمْ وَ قَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يحُرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُون؛ آيا اميد داريد كه [آن سخت‌دلان‏] به [دين‏] شما ايمان بياورند؟! در حالى كه گروهى از آنان كلام خدا را مى‏شنيدند و آن را پس از آن كه [معنا و مفهومش را] درك مى‏كردند، به دلخواه خود آگاهانه دگرگون می‌کردند؟» و «فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِيَشْتَرَواْ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا يَكْسِبُون؛ پس واى بر كسانى كه به دست خود كتاب مى‏نگارند سپس مى‏گويند اين از نزد خداست، تا در قبال آن بهره ناچيز دنيا را به دست آورند؛ پس واى بر آنان از آنچه به دست خود مى‏نويسند و واى بر آنان از آنچه به دست مى‏آورند!».[6]

برخی از تحریف‌های کتاب مقدس

- در تورات [داستان آدم و حوا] به خداوند متعال نسبت دروغ و جهل و جسمانى بودن و احساس رقابت او با انسان و مخالفت او با علم‏آموزى و آگاهى بشر و بدخواهى او براى انسان داده شده است؛ همچنین گزارشی از نگرشی منفی او نسبت به جنس زن ارائه گردیده است.[7]

- در تورات به حضرت نوح †نسبت شرابخوارى فراوان و مستى و برهنگى مى‏دهد[8] و حضرت ابراهیم† را به ازدواج با خواهر ناتنى خود (یعنى ساره) متهم می‌کند[9]، در حالى که در تورات آمده است که خواهر ناتنى از محارم و ازدواج با او حرام است.[10]

- در تورات داستان کشتى‏گرفتن یعقوب نبی با خدا مطرح شده است.[11]

- تورات، حضرت یعقوب† را حیله‏گر، دروغ‌گو و خیانت‌گر معرّفى کرده است؛ از این گذشته، این گونه وانمود کرده است که مى‏توان از راه حیله و دروغ منصب بزرگ نبوّت را براى خود و فرزندان خود به دست آورد.[12]

- در تورات به حضرت لوط پیامبر شرابخوارى و نیز هم‌بسترشدن با دو دختر خود نسبت داده شده است.[13]

- در تورات آمده است که یهودا فرزند یعقوب† با عروس خود (زن پسر خود) «ثامار» زنا کرد و ثامار از این راه حامله شد و دو قلو زایید به نام فارص و زارَح،[14] در حالى که در انجیل متّى به صراحت آمده است که حضرت عیسى مسیح و داوود و سلیمان ‰از نسل فارص هستند.[15] آیا مى‏توان باور کرد که این پیامبران فرزندان زنا زاده‏اند، آن هم زناى با محارم؟![16]

- در عهد عتیق آمده است که حضرت داوود دلباخته زنِ اوریا (مجاهد مؤمن) مى‏شود و با او زنا مى‏کند و زن از این راه حامله مى‏شود. داوود براى این‏که شوهر او یعنى اوریا را به اشتباه بیندازد، دست به حیله‏اى مى‏زند که موفّقیت‏آمیز نیست، تا این‏که بناچار با حیله‏اى اوریا را از بین مى‏برد و همسر او را به زنى مى‏گیرد و حضرت سلیمان فرزند چنین زنى است!![17]

- عهد عتیق، شهوت‏پرستى و دلدادگى مفرط به زنان و ازدواج با زنان کافر و بت‌‏پرست و از آن بدتر، بت‏پرستى و کفر و ترویج و اشاعه آن‌ها را به حضرت سلیمان† نسبت داده است.[18]

- در عهد عتیق آمده است که خداوند به یوشع نبى امر کرد که با زن فاحشه‏اى ازدواج کند تا از مردان دیگر نیز براى او فرزند بیاورد.[19]

- کتاب جامعه و غزل‌هایی که به حضرت سلیمان نسبت داده شده، از جهت محتوا به قدرى زشت و مستهجن و غیر معقول است که به هیچ ‌وجه نمى‏توان آن‌ها را کتب وحیانى و یا الهامى تلقی کرد[20].[21]

این‌ها نمونه‌هایی از بسیار است و بررسی و مقایسه اجمالی آموزه‌ها و نقل‌های تاریخی قرآن و عهدین به خوبی نشان می‌دهد که آورنده قرآن وام‌دار دیگران نبوده و منشأ قرآن وحی الهی است.

---

[1] . ر.ک: اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان‌های انبیاء در تفاسیر قرآن، قاسمی، ص 15- 16؛ مقارنة الادیان (الیهودیۀ)، ص 255؛ تفسیر المنار، رشید‌رضا، ج12، ص 104؛ تفسیر المیزان، طباطبائی، ج 3، ص 348؛ تاریخ تمدن، ویل دورانت، ج1، ص 486.

[2] . ر.ک:‌ اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان‌های انبیاء در تفاسیر قرآن، قاسمی، ص 16؛ تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج2، ص 600.

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان‌های انبیاء در تفاسیر قرآن، قاسمی، ص 17.

[4] . ر.ک: همان، ص 18- 19.

[5] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 22- 27.

[6]. نیز بنگرید: آل عمران، 71 و 78 و مائده، 13 و 41.

[7] . سفر پیدایش، باب 2 و 3.

[8] . سفر پیدایش، باب 9، آیه 20-25.

[9] . همان، باب 11، آیه 29.

[10] . سفر لاویان، باب 18، آیه 9.

[11] . سفر پیدایش، باب 32، آیه 22-31.

[12] . سفر پیدایش، باب 25، آیه 19-34.

سفر پیدایش، باب 27. [یعقوب به معنی تعقیب کننده است. [ر.ک: http://www.thinkbabynames.com/meaning/1/Jacob] و [ر.ک: http://www.behindthename.com/name/jacob] هر چند به معنی ریشه کن کننده نیز آمده است. [ ttp://www.ourbabynamer.com/meaning-of-Yaghoub.html]

[13] . سفر پیدایش، باب 19، آیه 30-38.

[14] . همان، باب 38، آیه 15-30.

[15] . انجیل متّى، باب 1.

[16] .سفر لاویان، باب 18، آیه 15.

[17] . ر.ک:‌ دوّم سموئیل، باب 11 و 12.

[18] . اوّل پادشاهان، باب 11.

[19] . هوشع، باب 1، آیه 2-4.

[20] . برای مثال ر.ک:‌ کتاب غزل‌هاى سلیمان، باب 1 ـ 4. برخى از جملات کتاب جامعه که سراسر از پوچى و بى‏هدفى جهان و پدیده‏هاى آن سخن مى‏گوید، چنین است: «این‌ها سخنان پسر داوود است که در اورشلیم سلطنت مى‏کرد و به حکیم معروف بود (منظور حضرت سلیمان است). بیهودگى است! بیهودگى است! زندگى سراسر بیهودگى است! آدمى از تمامى زحماتى که در زیر آسمان مى‏کشد، چه نفعى عایدش مى‏شود؟ همه چیز خسته کننده است. آن قدر خسته کننده که زبان از وصف آن قاصر است...؛ زیر آسمان چیز تازه‏اى وجود ندارد...؛ هرچه را که زیر آسمان انجام مى‏شود، دیده‏ام همه چیز بیهوده است! درست مانند دویدن به دنبال باد! کج را نمى‏توان راست کرد و چیزى را که نیست، نمى‏توان به شمار آورد.... در صدد برآمدم فرق میان حکمت و حماقت و دانش و جهالت را بفهمم، ولى دریافتم که این نیز مانند دویدن به دنبال باد، کار بیهوده‏اى است. انسان هرچه بیشتر حکمت مى‏آموزد، محزون‌تر مى‏شود و هرچه بیشتر دانش مى‏اندوزد، غمگین‏تر مى‏گردد. با خود گفتم: اکنون بیا به عیش و عشرت بپرداز و خوش باش، ولى فهمیدم که این نیز بیهودگى است. خنده و شادى، احمقانه و بى‏فایده است... . (باب 1 و 2)

[21] . برای آگاهی بیشتر از مشکلات کتاب مقدس ر.ک: نقد و بررسى كتاب مقدس، نيكزاد، مركز پژوهش‌هاى اسلامى صدا و سيما.

577) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی/9

بررسی تفاوت نظریه اعجاز شبکه و دیگر نظریه‌های اعجاز تشریعی

ابتدا لازم است مقدمه‌ای بیان شود و آن این‌که در باره اعجاز تشریعی دو نگاه عمده وجود دارد؛ نخست نگاه ساده و متداول که به ابعاد علمی قرآن به صورت مستقل و جزیره‌ای می‌نگرد و مثلاً معتقد است قرآن در ابعاد حقوق، سیاست، اقتصاد، و ... نوآوری‌هایی در حد اعجاز دارد. این‌ نگاه بر آثاری که ذیل اعجاز تشریعی و معارفی جای می‌گیرند، حاکم است. نویسندگان این آثار دانسته و یا نادانسته به «امّی» بودن پیامبر اکرم ص نیز تمسک کرده‌اند. تمسک آنان به این وصف هرچند ادعای آنان در اعجاز نوآوری‌های قرآن در ساحت‌های علمی یاد شده را به آسانی اثبات می‌کند، لیکن آن را به دوران نزول و شخص پیامبر اکرم ص محدود می‌نماید و نمی‌تواند ابدی بودن این وجه را به اثبات رساند. البته به نظر می‌رسد برخی از نویسندگان از باب احتیاط و یا برای افزودن به جلوه این وجه اعجاز به امّی بودن آورنده کتاب تمسک می‌کنند و این تمسک از باب مقدمه استدلال نیست؛ یعنی اگر مخاطب نتوانست به اعجاز ابدی نوآوری‌های ساحت‌های علمی یاد شده برسد، دست‌کم به این وجه اعجاز در محدوده جغرافیا و زمان نزول ایمان آورد و اگر رسید خارق العادگی آن در جانش بیش از پیش جایگیر شود؛ زیرا می‌داند این وجه اعجاز را که جزو اولیات آن دانش است، شخصی امّی آورده است.

نگاه دیگر با رویکرد جامع و شبکه‌ای به تبیین این وجه اعجاز می‌پردازد که «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» نام دارد که اجمالی از آن گذشت.

در خصوص نسبت و شبهاهت‌ها و تفاوت‌های نگاه سنتی و متداول و اعجاز شبکه نکاتی قابل ذکر است:

اولاً: اعجاز شبکه معارض نظریه‌های سنتی نیست، بلکه مکمّل آن‌ها بوده و امتیازی در کنار آن‌ها به شمار می‌رود؛ یعنی مخاطبی که بر اثر گستردگی و تنوّع نوآوری‌های قرآن به معجزه بودن آن از این ساحت پی می‌برد، نظریه شبکه معارفی و تشریعی او را از بعد دیگری نیز به همین نتیجه می‌رساند که دریافتی مضاعف است.

ثانیاً:‌ اگر مخاطب به هر دلیل به معجزه بودن سطح نوآوری‌های قرآن اذعان نکرد، شبکه معارفی و تشریعی جبران کننده این کاستی است و می‌تواند مخاطب را با تصحیح نگاه جزیره‌ای، به نوآوری‌ها و توزیع آن‌ها به جهات و ساحت‌های متعدد مرتبط به هم در قالب یک شبکه فعال و پویا،‌ به سطح نوآوری برساند.

ثالثاً: افزون بر برخورداری از کارکردهای کلامی نظریه‌های دیگر، اعجاز شبکه کارکرد مهمّ دیگری نیز دارد و آن، تبیین نحوه پویایی معارف و تشریعات قرآنی است.

رابعاً:‌ بر پایه امّی بودن و تعبد مخاطب بنا نشده است.

576) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی/8

ادامه:

«ثبات» و «فراگیری» از ویژگی‌های شبکه معارفی و تشریعی است که به اجمال توضیح می‌دهیم:

ثبات: بشر در حال تکامل است و معنا ندارد قوانین موضوعه بشری ثبات داشته باشد ولی چون تکامل در شبکه معارفی و تشریعی به دلیل عدم نقض در شارع و واضع آن راه ندارد، ثبات جزو ویژگی‌ها مهم آن است. این مسئله شاید در مثل نظام اخلاقی و حقوقی و مانند این‌ها مفهوم باشد ولی «ثبات» در مثل نظام اقتصادی که به طور طبیعی با تکامل بشر گره خورده، با چالش جدی روبه‌رو است.

از سوی دیگر، در حوزه‌هایی مانند اخلاق دانش و تجربه بشر معتبر دانسته نشده و به تعبیر دیگر قرآن/ شریعت در مثل حوزه اخلاق از دانش و تجربیات بشر استفاده نکرده و چیزی را بر مبنای آن رها نکرده است. این در حالی است که در مثل نظام اقتصادی چنین عمل نکرده و دانش و تجربه بشر را به خدمت گرفته بلکه خود او را به علم اندوزی تشویق کرده است؛ بنابراین، دو نظام مثلاً اخلاقی و اقتصادی از دو جهت با هم تفاوت دارند:

الف) ثبات؛

ب) اعتبار دانش بشر.

همین دو تفاوت موجب می‌شود شارع در تشریع قوانین این دو حوزه متفاوت عمل کند (دقت شود: از این رو است که می‌گوییم نظام اخلاقی و نظام اقتادی در قرآن/ شریعت تفاوت ماهوی دارند؛ یکی کامل است ولی دیگری در حد چهارچوب‌های کنترل کننده دانش بشری عمل می‌کند.)

قصه این است که شارع و ماتن قرآن بیش از 1400 سال پیش چنین دقائقی را در القای قوانین در نظر داشته و این لایه دیگری از وجه اعجازین این شبکه است.

لایه دیگری از جنبه اعجازین این شبکه «فراگیری» آن است. ما پیش‌تر با دشواری‌های این شبکه معارفی و تشریعی آشنا شدیم، حال لازم است به این نکته مهم توجه شود که با توجه به محدودیت گفته شده در مثل حوزه اقتصاد و نیز نحوه بیان قرآن/ شریعت که اقتضائات خود را دارد و از سوی دیگر، محدودیت درک و قدرت تلقّی مخاطب زمان نزول و صدور در دریافت قوانین، قرآن/ شریعت با چه تدابیری توانسته قوانین را در این شبکه فعّال کند که

اولاً: زندگی بشر را همه جانبه تحت تأثیر قرار دهد.

ثانیاً: با تغییر زندگی بشر شبکه معارفی و تشریعی از پویایی و تازگی و حیات ساقط نشود؟

بررسی تدابیر و قیاس تطبیعی نظریه اعجاز شبکه و دیگر نظریه‌های اعجاز تشریعی را در پست بعد دنبال کنید.

575) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی/7

(خلاصه و ویرایش جدید مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» (قبسات، 94))

به موجب این که خدا علیم و حکیم است، همه قوانین قرآن/شریعت هماهنگ و هم‌افزا هستند و این هم‌‌افزایی ناگزیر در قالب یک شبکه عمل می‌کند؛ مثلا:

اخلاق بر اقتصاد و سیاست و حقوق اثر می‌گذارد و حقوق بر اقتصاد و سیاست و اخلاق و اقتصاد بر سیاست و حقوق و اخلاق و ...

قوانین این شبکه به موجب «جاودانگی»، «ابدیت» و «فراگیری» قرآن/شریعت باید به گونه‌ای طراحی شده باشد که

اولاً: تغییر و تحول در آن‌ها راه نداشته باشد ولی در عین حال تغییر و تحول روزگار و زندگی بشر را در خود هضم کند.

ثانیاً: فراگیر باشد و بر همه زوایای زندگی بشر سایه افکند.

ثالثاً: ثابت باشد و در عین حال ضرورت‌ها را پاسخ گوید.

در باره ثبات و فراگیری که زوایایی از اعجاز را در بر دارد، در پست بعد سخن خواهیم گفت.

قصه این است که بیش از 1400 سال پیش فردی امّی در منطقه‌ای بدوی قوانین و معارفی آورده که ویژگی‌های یاد شده را در خود جمع دارد؛ چیزی که در جوامع بشری ملحد و حتی جوامع بشری مبتنی بر شرایع محرّف الهی نمی‌توان یافت. روایات مهدویت نیز مؤیّد این سخن است؛ زیرا پر شدن جهان از ظلم و جور به معنای اختلال شدید در شبکه فعال حاصل از تأثیر و تأثر حوزه‌های مختلف اقتصادی، حقوقی، سیاسی و ... در جوامع بشری مبتنی بر قوانین موضوعه بشری است. زمانی مدینه فاضله برقرار می‌شود که شبکه یاد شده بتواند به طور کامل و دقیق و به صورت هماهنگ و هم‌افزا در جامعه اجرا شده و عمل کند و اختلالی در آن رخ ندهد.

تذکرات

1. نگاه ما به شبکه در حوزه جوامع اسلامی مبتنی بر قوانین الهی است که اجرای شبکه حاصل از آن به تولید م ینه فاضله می‌انجامد و نه جوامع اسلامی موجود (یعنی ضعف‌ها را نمی‌توان به پای قوانین الهی و شبکه معارفی و تشریعی ریخت بلکه نشان از این است که جوامع اسلامی هنوز نتوانسته به شکل صحیح و تمامی از شبکه یاد شده بهره‌مند شود.)

2. ما برای اثبات شبکه معارفی و تشریعی دو راه داریم: یک راه همین راه کلامی و به تعبیر دیگر «لمّی» است که در بالا به آن اشاره شد؛ یعنی از علم و حکمت خدا برسیم به شبکه. راه دیگر بررسی تفصیلی قوانین همه شاخه‌ها و تأثیر و تأثر آن‌ها بر یکدیگر است که روشی «إنّی» در استدلال است.

3. ما برای اثبات نقص در شبکه قوانین جاری در جوامع غیر الهی و غیر اسلامی نیز از دو راه می‌توانیم وارد شویم. یک راه آن تمسک به روایات است که جوامع را تا پیش از ظهور امام زمان عج دچار ظلم و ستم می‌داند « یَمْلَأُ اللهُ به الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» و طبیعی است «ظلم» نتیجه آسیب در شبکه و انحراف و عدم تعادل در آن است. راه دیگر، لحاظ نواقص و نقایص دانش بشر است که نمی‌تواند به تولید شبکه‌ای کارآمد بینجامد، و راه سوم بررسی جوامع غربی و حکومت‌های لیبرال ‌دموکراسی، سوسیال دموکراسی و دیگر نظام‌های استبدادی و غیر آن است، ولی ما اجمالاً به اختلال یا اختلال شدید در این جوامع و تعارض قوانین و عدم هم‌افزایی در حوزه‌های مختلف سیاسی، حقوقی، اقتصادی، اخلاقی و ... آگاهی داریم و نتیجه آن را در انحطاط اخلاق و رواج فقر و اختلاف طبقاتی و مانند این‌ها به خوبی مشاهده می‌کنیم.

ادامه دارد.

574) خلاصه مفید و مختصر کتاب «اعجاز و تحدی»

اخیراً به مناسبتی انگیزه‌ای حاصل شد تا کتاب اعجاز و تحدی را به صورت بسیار خلاصه و فشرده ارائه کنم. امیدوارم برای مخاطبان مفید باشد. از خوانندگان گرامی درخواست دارم اگر خلاصه را مفید تشخیص دادند، آن را در اختیار دیگران نیز قرار دهند (البته بدون تغییر در محتوا)، اجرکم علی الله!

ان شاء الله توفیقی باشد، خلاصه کتاب‌های دیگر را هم ارائه خواهم کرد. التماس دعا!

بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله ربّ‌ العالمین و صلی‌الله علی محمد و آله ‌الطاهرین

اعجاز و تحدی

(خلاصه کتاب "اعجاز و تحدی؛ نقد شبهات" تألیف سیدمحمدحسن جواهری، 467 صفحه

همچنین کسانی که به کتاب دسترسی ندارند، می‌توانند خلاصه بخش مهمی از آن را در مقاله « واکاوی ملاک تحدی در قرآن و نقد منطق تنزّلی» (پژوهش‌های قرآنی، شماره 79) ببینند.)

1. معجزه چگونه بر صداقت پیامبر دلالت دارد؟ (بحث کلامی)

پاسخ مختصر:

- مقدمه اول: ادعای ارتباط با خدا خارق العاده است.

- مقدمه دوم: پیامبر یک کار خارق العاده دیگر (معجزه) انجام می‌دهد تا به مخاطب بفهماند ارتباط خارق العاده با خدا برای او امکان‌پذیر است.

- واسطه: قانون لطف. (یعنی در صورتی که شرایط ظاهری یک پیامبر در فرد مدعی فراهم باشد، بر خداست که اگر ادعای او دروغ باشد، رسوایش کند؛ اما اگر شرایط ظاهری یک پیامبر در او فراهم نباشد، ضرورت قانون لطف محل تردید و بسا انکار است) (مسیر اثبات عقلی- کلامی است.)

- نتیجه: پس ادعای اول او می‌تواند درست باشد. «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».[1]

سیر منطقی بحث اعجاز قرآن

2. چرا قرآن معجزه است؟

پاسخ: قرآن تحدی کرد و هیچ‌کس نتوانست به تحدی آن پاسخ گوید و مانندی برای قرآن بیاورد؛ در نتیجه اعجاز قرآن ثابت است.

3. چرا عرب و جن و انس نتوانستند در برابر تحدی قرآن مثلی بیاورند؟

پاسخ: به دلیل وجوه بیرونی یا درونی اعجاز قرآن

تذکر مهم:

اگر نتوانستیم به چرائی عجز مخاطبان تحدی راه یابیم و وجوه اعجاز را آن گونه که باید و شاید رمزگشایی کنیم، اتفاقی نیفتاده و اعجاز قرآن مخدوش نشده بلکه فضل و دانشی را از دست داده‌ایم؛ زیرا مرحله اثبات اعجاز قرآن پیش از رمزگشایی وجوه آن است. گذشته از این، اساساً تنها در مورد قرآن که معجزه‌ای عقلی است، ما با چنین سؤالی روبه‌رو می‌شویم و در موارد دیگر چنین پرسشی مطرح نیست؛ مثلاً هیچ کس نمی‌پرسد چرا ساحران نتوانستند مانند معجزه حضرت موسی بیاورند و چرا پزشکان نتوانستند مانند حضرت عیسی ع مردگان را زنده کنند، یا به تعبیر دیگر، حضرت موسی ع چگونه عصایش را به مار تبدیل می‌کرد و حضرت عیسی ع چگونه مرده زنده می‌کرد.

تحدی

4. تحدی در تعریف اعجاز چه جایگاهی دارد؟

پاسخ: وجود "تحدی" صریح و علنی یا "فضای تحدی" در معجزه ضروری است و اگر این دو نباشد، نهایتاً‌ کرامت است.

تعریف معجزه: « معجزه امری خارق‌العاده است که با ادعا[ی نبوت] و تحدی همراه است، به شرط عدم معارضه و مطابقت آن با اراده آورنده آن.»[2]

تذکر:

به طور طبیعی این احتمال وجود دارد که پیامبر اکرم ص از همان ابتدا که تبلیغش را با ارائه معجزه (قرائت آیات قرآن) آغاز کرد، مسئله تحدی و فوق جن و انس بودن آن را نیز متذکر شده باشد؛ زیرا «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود».

5. تطبیق این دو در مورد قرآن چگونه است؟

پاسخ: آیات تحدی (تحدی صریح) چند سال با تأخیر از بعثت و تبلیغ علنی اسلام نازل شدند. اما فضای تحدی:

اولاً: ادعای ارتباط با خدا و رسالت به طور طبیعی با انکار روبه‌رو است و انکار، فضای تحدی را فراهم می‌کند.

ثانیاً: فضای تحدی همزمان با تلقّی آیات قرآن و وجدان ناتوانی از آوردن مانند آن، که در همان لحظه نخست برای عرب اصیل تحقق می‌یافت، شکل می‌گرفت.

ثالثاً: در مورد قرآن فضای تحدی با نزول سوره مسد از روز اول و سوره توحید مدتی بعد بر قرار شد.

توضیح بیشتر

سوره توحید: نوعی هماوردی و تحدی در باره خدایان بود؛ خدا خود را معرفی کرد:‌ من احد و صمدم و نه زاده شده و نه می‌زایم و نه کسی در شأن و در تراز من است اینک مشرکان و منکران می‌بایست خدایان خود را معرفی می‌کردند و نشان می‌دادند خدایانشان از خدای پیامبر اکرم ص بالاتر است. طبیعی است آن‌ها نه می‌توانستند در قالبی بسان سوره توحید خدایان خود را معرفی کنند و نه می‌توانستند خدایان عاجز و ناتوان خود را در برابر اوصاف خدای محمد ص عرضه نمایند. این شکستی روشن و برهانی قاطع بود که مشرکان را در برابر قدرت تبلیغ پیامبر اکرم ص در اذهان مردم زمین‌گیر کرد.

اما سوره مسد در حکم تحدی قرآن و پیامبر اکرم ص در همان روز نخست اعلان عمومی رسالت بود که قریش را از رهگذر بزرگ آن‌ها به شدت به چالش کشید. ابولهب بزرگ قریش که ثروتمند و جایگاه والایی نزد آنان داشت، در نخستین تجمع پیامبر اکرم ص به ایشان جسارت کرد و در پی آن سوره مسد او و همسر شاعره‌اش را هجو کرد. هجوی که آنان را چون دیوانگان از خانه بیرون کشید. ام جمیل سنگ به دست در کوچه‌های مکه دنبال پیامبر ص می‌گشت تا او را با سنگ بزند و فریاد می‌زد محمد ص مرا هجو کرده است. البته اشعاری توهین آمیز سرود ولی عرب می‌فهمید که جواب هجو باید در خور هجو باشد وگرنه ارزش عرضه ندارد و خود هجوی دیگر علیه خود آنان است. آری، هجو در عرب بی‌پاسخ نمی‌ماند ولی این هجو بی‌پاسخ ماند! سوره مسد نماد خواری و ذلت بود که به مدت تقریبا ده سال بر گردن ابولهب بلکه مشرکان قریش آویزان بود ولی آن‌ها نتوانستند آن را با معارضه پاسخ دهند و بعد از مرگ ابولهب نیز هرگز نتوانستند آن را از گردن خود بازکنند. ابولهب به راحتی می‌توانست همه شاعران مکه و غیر آن را در زمان اوج ضعف پیامبر ص به خدمت بگیرد تا هجوی بسازند در مقابل هجو پیامبر ص ولی عاجز ماند و او و هم‌کیشانش برای دفاع به شمشیر و دادن جان و مال پناه بردند. این خواری و ذلت با فرود آمدن پی در پی آیات تحدی در سال‌های بعد روز به روز وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌شد؛ زیرا مطالبه معارضه را از آنان به ویژه در برابر مسد و توحید چند چندان کرد. عجز ابولهب در برابر این تحدی غیر رسمی ولی بسیار شدید دور از چشم مردم نبود. آمدن آیات تحدی زبان آنان را باز می‌کرد که خب!‌ چرا برابر این سوره پنج‌آیه‌ای سوره‌ای نمی‌سازید تا هم کار محمد ص و اسلامش را یکسرده کنید و هم خواری و مذلت هجو او را از چهره بزدایید؟ تأثیری و تحدی سوره مسد برای قریش از آیات تحدی سخت‌تر و گران‌تر بود که با آیات تحدی تقویت شد. آیات تحدی عالمیان را به هماوردی فراخواند ولی سوره مسد قریشیان را بیچاره کرد!

متأسفانه نقش این دو سوره در ترویج اسلام و قرآن در منابع تاریخ اسلام و تفاسیر دیده نشده است و جای آن‌ خالی است.

ضمناً‌ این سوره دلیل دیگری است بر این که معجزه ابزار تبلیغی و دفاعی هر دو بوده است نه صرفا دفاعی، چنان‌که برخی گفته‌اند.[3]

6. آیات تحدی

الف) همه قرآن

اسراء، نزول 50، آیه 88: أَن یأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ

ب) یک سوره

یونس، نزول 51، آیه 38: فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ

ج) ده سوره با قید "ساختگی"

هود، نزول 52 ، آیه 13: فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَیاتٍ

د) یک حدیث (کلام منعقد هرچند به اندازه یک سوره نباشد)

طور، نزول 76،‌ آیات 34- 35: فَلْیأْتُواْ بحَدِیثٍ مِّثْلِهِ

ه) یک سوره مانند سوره‌های قرآن از مثل آورده قرآن (قید:‌ من در "من مثله")

بقره، نزول 87، آیه 23: فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ

تذکر مهم

ذکر زمان نزول به معنای تأیید نیست، بلکه برای همراهی با کسانی است که به هر دلیل نیم‌نگاهی به روایات ترتیب نزول دارند. واقعیت این است که اسناد این روایات به شدت ضعیف و غیر معتبر است و بدتر این‌که محفوف به قرائن متعدد بطلان نیز هست. می‌توان حدس زد که ترتیب‌های منقول در این روایات به صورت اجتهادی و از طریق پرس و جو از اصحاب تنظیم شده که البته خطاهای مهم و روشنی نیز دارد. شاید این کار برای نشان دادن بی‌نیازی از مصحف حضرت علی ع بوده باشد (که تاریخ نزول آیات در آن نگاشته شده بود، و آن را نپذیرفتند و دیگر هیچ کس آن را ندید و جزو ودایع امامت است). از نظر طرفداران این روایات، بهترین سند مستند به ابن عباس است ولی نگارنده بسیار بعید می‌دانم فهرست ارائه شده حتی کار خود او باشد بلکه به نظر می‌رسد کاری از دیگران باشد که به او نسبت داده شده مثل نسبت دادن هزاران روایت جعلی دیگر به او. به هر حال، بحث در این باره دامنه‌دار است.

برای آگاهی بیشتر:

۱. نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول (در بخش بزرگی از مقاله اسناد بررسی شده است)، سید محمدحسن جواهری، پژوهشنامه معارف قرآنی (آفاق دین) سال نهم تابستان 1397 شماره 33

۲. http://javahery.blogfa.com/category/12/%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%b1%d9%88%d8%b4-%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d9%be%d8%a7%db%8c%d9%87-%d8%aa%d8%b1%d8%aa%db%8c%d8%a8-%d9%86%d8%b2%d9%88%d9%84-(%d8%aa%d9%81%d8%b3%d8%b1%d8%aa%d9%86%d8%b2%db%8c%d9%84%db%8c-)

7. نظریه تحدی

نظریه تحدی هرچه باشد باید دو نکته در آن لحاظ شود:

الف) قرائن موجود در آیات تحدی را دقیقاً‌ لحاظ و مراعات کند.

ب) از گونه‌گونی ملاک‌های آیات تحدی رمزگشایی نماید (یعنی بتواند دلیل تفاوت در ملاک‌های تحدی در آیات تحدی (همه قرآن، یک سوره، ده سوره و ...) را به صورت مقبولی توجیه کند).

از بین نظریه‌های موجود، برخی یکی از این دو ویژگی و برخی هیچ‌یک را ندارند؛ بنابراین، باید دنبال یک نظریه جدید و کارآمد باشیم که دو ویژگی فوق را در خود جمع داشته باشد.

نظریه مختار

مرحله اول: توضیح نظریه

نظریه تحدی مختار در حقیقت تصحیح و تکمیل شده دو نظریه نزدیک به هم آیت الله مصباح یزدی و آیت الله لنکرانی – اعلی الله مقامهما- است.

1. ابتدا به همه قرآن با همه اوصاف آن تحدی شد ولی بعد ملاک از همه قرآن به یک سوره در لفظ و محتوا تنزّل یافت.

2. تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا با لحاظ همه ویژگی‌های آن سوره است. (حتی آن‌ها که صدها سال بعد از زمان نزول کشف شده‌اند[4]؛ مانند اخبار غیبی و مصادیق اعجاز علمی؛ مثلاً کسی که می‌خواهد در برابر سوره کوثر مانندی بیاورد، باید در متن خود یک خبر غیبی هم قرار دهد که در صورت برابری لفظ و محتوا و عبور از این دو مانع، باید منتظر شد تا خبر غیبی تحقق پذیرد و در صورت تحقق آن، معارضه تمام است؛ اما کسی که با سوره فیل معارضه می‌کند نیازی نیست در متن خود خبر غیبی قرار بدهد).

3. بعد از ملاک یک سوره در لفظ و محتوا، باز تخفیفی داده شد و قرار شد برابر ده سوره فقط در لفظ بیاورد. برای عربی که مهارتش در ادبیات و از معارف عالی تهی بود، این تخفیفی آشکار به شمار می‌رفت. او حتی می‌توانست محتوای ده سوره قرآن را که مصداق «مفتریات» می‌دانست، در قالب جدید ارائه کند. (ده سوره نمی‌تواند ده برابر یک سوره باشد بلکه باید ده سوره در قالب‌های تازه و مانند قالب‌های قرآنی آورده شوند؛ مثلاً برابر سوره کوثر باید حدود یک سطر باشد و می‌باید ده سوره را به این شکل در قالب جدید بیاورد و آوردن یک سوره ده سطری در برابر سوره کوثر از «عشر سور مفتریات» کفایت نمی‌کند.)

3. باز هم از یک سوره در لفظ و محتوا یا ده سوره تنها در لفظ تخفیف دیگری داده شد و قرار شد اگر می‌تواند به اندازه یک «حدیث» هم برابری بیاورد، اقدام کند. منظور از حدیث یک کلام منعقد است؛ مثلاً‌ اگر کسی می‌خواهد برابر سوره بقره سوره‌ای بیاورد، لازم نیست برابر همه آن بیاورد بلکه مثلاً اگر برابر آیه دین یا داستان طالوت و جالوت یا یکی از داستان‌های مطرح شده در سوره بقره نیز بیاورد، کافی است.

تذکر بسیار مهم:

دقت شود این تنزل‌های پیاپی تنها برای به رخ کشیدن ناتوانی مخاطب است وگرنه به فرض کسی می‌توانست برابر آیه دین که یک صفحه است، برابری بیاورد، هرگز از نگاه تماشاچیان کارش با قرآن برابری نمی‌کند هرچند مبارزه را برده باشد؛ درست مانند مثال ذیل:

فرض کنید فردی دیسکی را به میزان 400 متر پرتاب می‌کند و این در حالی است که رکورد پرتاب دیسک حدود 80 متر است. حال اگر فرد یاد شده در یک مسابقه برای گرم کردن مسابقه بگوید هرکس بتواند دیسک را 100 متر پرتاب کند، من را شکست داده و پیروز میدان است و جایزه برای او. حال اگر کسی موفق شود دیسک را 100 متر پرتاب کند، هرچند در ظاهر پیروز میدان است ولی از نظر تماشاچیان او هرگز حتی قابل مقایسه با صاحب پرتاب 400 متر نیست چه رسد به پیروزی واقعی بر او.

مرحله دوم: رمزگشایی از تفاوت ملاکات آیات تحدی مبتنی بر این نظریه

نظریه مختار افزون بر هماهنگی با ظاهر آیات و قرائن موجود در آن‌ها، با سیاق آیات تحدی نیز کاملا هماهنگ است و این پرسش را پاسخ می دهد که چرا در سوره‌های مختلف، ملاک‌های متفاوتی در نظر گرفته شده است؟

توضیح این که‌:‌ آیه 88 سوره اسراء در فضایی نازل شده که سخن از علم ‌الهی دارد. خدای متعال پس از این که بیان می‌کند جن و انس که مخاطبان قرآن هستند، جز اندکی از علم در اختیار ندارند، احتجاج در این آیه را مطرح فرموده است. در فضای حاکم بر این آیه، انکاری از مخاطبان گزارش نشده است، برخلاف آیات یونس و هود و طور. آیات پیش و پس آیه مورد بحث در سوره طه مطلب یاد شده را آشکار می‌کند: «وَ یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَینا إِلَیک ثُمَّ لا تَجِدُ لَک بِهِ عَلَینا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّک إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیک کبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً (88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی‏ هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کلِّ مَثَلٍ فَأَبى‏ أَکثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کفُوراً (89)»[5].

جالب این که آیه 88 زمینه و مقدمه آیه 89 است که در آن سخن از همه قرآن به میان آمده است.

پس از این تحدی که «کل قرآن» با سیاق آیات هماهنگی کاملی دارد، تخفیفی بسیار بزرگی داده شد و به یک سوره در لفظ و محتوا رسید؛ یعنی آیه 38 سوره یونس.

یونس، 38:

آیه 38 سوره یونس در فضایی قرار دارد که

اولاً: اتهام به افترا از سوی مخاطبان آن صورت گرفته و ثانیاً: علم و آگاهی مخاطبان به چالش کشیده شده است:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ قُلِ اللَّهُ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَکونَ(34) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لا یهِدِّی إِلاَّ أَنْ یهْدى‏ فَما لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ(35) وَ ما یتَّبِعُ أَکثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیئاً إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یفْعَلُونَ(36) وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکنْ تَصْدیقَ الَّذی بَینَ یدَیهِ وَ تَفْصیلَ الْکتابِ لا رَیبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ(37) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(38) بَلْ کذَّبُوا بِما لَمْ یحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کذلِک کذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ(39) وَ مِنْهُمْ مَنْ یؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّک أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدینَ(40)»[6]

با توجه به سیاق که سخن از محتوا در میان است، تحدی نیز به یک سوره در لفظ و محتواست.

هود، 13:

بر خلاف آیات پیشین، فضای حاکم بر آیه 13 سوره هود، فضای دنیا طلبی و نگاه ساده جاهلان و بی‌خردان مشرکان مکه است: «فَلَعَلَّک تارِک بَعْضَ ما یوحى‏ إِلَیک وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُک أَنْ یقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیهِ کنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَک إِنَّما أَنْتَ نَذیرٌ وَ اللَّهُ عَلى‏ کلِّ شَی‏ءٍ وَکیلٌ(12) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(13) فَإِلَّمْ یسْتَجیبُوا لَکمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ(14) مَنْ کانَ یریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یبْخَسُونَ (15)»[7]

طبیعی است تحریض و تقریع آن‌ها به این است که از آن‌ها خواسته شود آنچه در آن تخصص دارند، به کار گیرند و به میدان بیایند؛ ازاین‌رو ده سوره مفتریات، با توضیحی که پیش‌تر گذشت، ملاک قرار داده شده است.

طور، 35:

فضای حاکم بر آیه 35 سوره طور، فضایی توأم با استدلال است. مخاطبان، منکر و اتهام زننده و ظاهرا از مشرکان‌ هستند؛ ازاین‌رو خدای متعال آنها را ضمن توجه دادن به اندیشیدن، به آسان‌ترین وجهِ متناسب به مبارزه فرا می‌خواند: «فَذَکرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّک بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ (29) أَمْ یقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیبَ الْمَنُونِ (30) قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصینَ (31) أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (32) أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یؤْمِنُونَ (33) فَلْیأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَ (34) أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَی‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یوقِنُونَ (36) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّک أَمْ هُمُ الْمُصَیطِرُونَ (37) ...».[8]

8. داوران تحدی

در یکی از آیات تحدی مسئله داوران این مبارزه که در حقیقت شاهدان خبره هستند، مطرح شده است:

«وَ إِن کنتُمْ فىِ رَیبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ‏ عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین (بقره، 23)؛ و اگر درباره آنچه بر بنده خود [پیامبر] نازل کرده‌ایم شک و تردید دارید، [دست‌کم] یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را ـ غیر از خدا ـ براى این کار فرا خوانید».

فراز «وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم» بدین معناست که وقتی شخصی امّی همانند پیامبرˆ حداقل سوره‌ای مانند قرآن آورد، خود نیز باید شاهدانی معرفی کند که به برتری آن ـ و نیز احتمالا به امّی بودن آورنده ـ شهادت دهند[9] و در حقیقت این درخواست قرآن مشکل بزرگ دیگری فراروی کفار قرار ‌داد؛ زیرا مردم آن روزگار با شاهد و داور و شرایط و جایگاه او به خوبی آشنا بودند. نکته مهم این است که قرآن می‌فرماید شاهدان خود را بیاورید؛ بنابراین یک شاهد کافی نیست. آنها شاید می‌توانستند با حیله‌گری شاهدی که در جامعه آن روز شرایط شهادت را داشته باشد، به شهادت باطل راضی کنند، ولی وقتی چند شاهد مطرح می‌شود، حیله دیگر کارساز نیست؛ زیرا

اولاً: هر شاهدی راضی نمی‌شود برخلاف فهم واقعی خود قضاوت کند.

ثانیاً: فراهم کردن چند شاهد برای شهادت به برتری بافته‌های ارائه شده، اگر غیر ممکن نباشد، با رأی مخالف شاهدانی که از خودشان هستند (یعنی در جامعه آن‌ها شرایط شهادت و داوری را دارند) تعارض می‌کند؛ ازاین‌رو پیشنهاد قرآن برای آوردن شاهدانی در حمایت از بافته‌های احتمالی، زمینه هر گونه حیله­گری را از بین برده است.

این پیشنهاد قرآن (ضرورت حضور یک گروه شاهد و داور برای شهادت به برتری یا برابری آنچه به عنوان معارضه ارائه شده و نیز شهادت به امّی بودن فرد معارض (بر اساس تفسیری از آیه 23 سوره بقره)) با توجه به ابدی بودن تحدی قرآن، مناسب‌ترین و تنها راه تعیین داور است؛ زیرا اگر خود قرآن فرد یا افرادی را تعیین می‌کرد، تعیین داور در زمان‌های بعد با مشکل جدی روبه‌رو می‌شد.

تذکر: ممکن است گفته شود «من دون الله» با تفسیر شهدا به "گواهان و داوران" همخوانی ندارد و از این رو مانند بسیاری از مفسران، آن را به معنای «یاور» تفسیر می‌کنیم که در پاسخ می‌گوییم:

اولاً: این فقره به شاهدان و داوران عمومیت می‌بخشد و از داوران شناخته شده آن دوران و از محدودیت جغرافیایی قریش و نیز محدودیت آیینی فراتر می‌برد و همگان را خواه قریشی یا از غیر آن‌ها و خواه مشرک یا کتابی و یا غیر این‌ها را شامل می‌شود.

ثانیاً: این واژه فراوان در قرآن به کار رفته و همه جا به معنای گواه و شاهد است و نه یاور و به تعبیر دیگر، این تفسیر با همه کاربست‌های واژه در قرآن در تعارض است؛ مانند:

ـ «أَمْ کنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یعْقُوبَ الْمَوْت‏ ...» (بقره، 133)

ـ «وَ کذلِک جَعَلْناکمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یکونَ الرَّسُولُ عَلَیکمْ شَهیداً ...» (بقره، 143)

ـ «... ِ أَمْ کنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاکمُ اللَّهُ بِهذا ...» (انعام، 144)

ـ «وَ الَّذینَ یرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَةً ...» (نور، 4)

ـ «لَوْ لا جاؤُ عَلَیهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِک عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ» (نور، 13)

9. شرایط و ضوابط معارضه

معارضه ادبی در صدر اسلام شناخته شده بوده و ادبا بر اساس معیارهایی که از نظر ادبای امروز نیز پذیرفته است، به معارضه با هم می‌پرداختند. در معارضه هدف شخص معارض ارائه سخنی برتر از سخن مورد معارضه است و در حقیقت، سخن طرف مقابل در تمامی فرایند پدید آمدن سخن معارض حضور دارد و در قیاس بین آن دو کاملاً قابل مشاهده است. در کنار معارضه، مقابله نیز قابل توجه است. در مقابله ممکن است گوینده حتی متوجه طرف مقابل نباشد اما سخن او در تراز معارضه باشد. در میدان تحدی قرآن معارضه و مقابله موفقی رخ نداد و آنچه به میدان مبارزه آمد، انگشت‌نما و رسوای تاریخ شد.

معمولاً شعرا و خطبا در رشته‌ها یا موضوع‌هایی تخصص بیشتری نسبت به دیگران دارند؛ مثلاً در گذشته نابغه جَعدی تبحر خاصی در توصیف اسب داشته و اعشی و اخطل دو شاعری بوده‌اند که در توصیف شراب، گوی سبقت را از دیگران ربوده‌ بوده‌اند. ممکن است کسی خوب شعر بسراید و دیگری خوب داستان بگوید، این دو را نمی‌توان معارض یکدیگر تلقی کرد. از همین نکته می‌توان دریافت که با خطبه نمی‌توان با شعر شاعری معارضه کرد و بر عکس، شعر نمی‌تواند معارض موفقی برای خطبه باشد و اساساً‌ این دو از نظر ادبی رتبه‌ای همسان ندارند و هر یک از جهاتی بر دیگری برتری دارند. یادآور می‌شویم کسی که سخنش را در قالب شعر ارائه می‌کند، ابتکار سبک برای او نیست؛ زیرا پیش از او دیگران نیز در قالب شعر سخن گفته‌اند؛ خطبه نیز چنین است؛ بنابراین معارض باید سبک را در معارضه رعایت کند، لیکن اگر کسی سبکی تازه ارائه کرد، طبیعی است که ارائه سبک برای او یک امتیاز به شمار می‌رود و اگر کسی بخواهد با همان سبک معارضه کند، همواره از طرف مقابل یک گام عقب‌ خواهد بود و اگر بخواهد به او برسد باید مانند معارضه شونده، سبکی تازه بیاورد. بله، اگر یکی از ویژگی‌های «مثل» در آیات تحدی سبک آن باشد، هرچند معارض از جهت آوردن سبک یک گام از قرآن عقب است، لیکن معارضه او در صورت برابری پذیرفته می‌شود؛ اما اگر بخواهد حقیقتا معارضه را تمام کند، باید افزون بر آوردن به سبک قرآن، سبکی تازه‌ را نیز به وجود آورد. این مطلب را در قالب یک مثال می‌توان چنین باز گفت: معارضه با کسی که مثلا برای نخستین بار به بحر طویل سخنی گفته، هرچند به بحر طویل است، لیکن از نظر خلاقیت یک گام از او عقب است، و اگر بخواهد معارضه را تمام کند، افزون بر معارضه با بحر طویل، باید سبکی تازه‌ نیز خلق کند، تا داوران به برتری تمام او بر حریف ‌ایمان آورند.

با توجه به مطالب فوق و بررسی معارضات بر جای مانده از گذشته و جمع‌بندی شروط ارائه شده از سوی علما برای معارضه و نیز با قرار دادن قرآن در یک طرف معارضه، می‌توان شروط ذیل را برای ارزیابی معارضات معتبر دانست:

9-1. چنان‌که در بالا بیان شد، اگر متن مورد معارضه (متن اصلی) از روش جدیدی برخوردار است، روش متن معارض نیز باید جدید باشد، و اگر قرآن به آوردن سبکی بسان سبک خویش بسنده کرده، نوعی همراهی و تنزّل است؛ یعنی اگر کسی بخواهد حق معارضه را تمام کند، باید اولاً: سخنی به سبک قرآن بیاورد تا ادعای نبوت آورنده قرآن را باطل و توانایی اجمالی خود را طبق ملاک تحدی قرآن اثبات کند و ثانیاً: سبکی تازه نیز ابداع کند تا از زیر باز تنزّل قرآن در هماوردی بیرون آید.

9-2. مثل باید مشتمل بر همه محسنات و ویژگی‌های خاص و کشف شده متن اصلی تا زمان معارضه باشد؛ یعنی اگر سوره‌ای مشتمل بر اعجاز علمی یا غیبی باشد، هرچند در صدر اسلام کشف نشده بوده، لیکن در متن معارض باید نکته ناشناخته علمی (که پس از قرار گرفتن در متن آشکار می‌شود) یا خبر غیبی (که می‌تواند خبر از رخدادی در کوتاه‌مدت باشد تا ارزیابی و داوری شکل گیرد) نیز قرار داده شود تا معارضه با آن سوره در یک تراز باشد.

9-3. معارضه تنها می‌تواند به زبان عربی باشد و نه زبان‌های دیگر، هرچند برخی زبان‌های دیگر را نیز در معارضه معتبر می‌دانند؛ یعنی بر اساس دیدگاه آن‌ها معارض می‌تواند سوره ساختگی خود را به زبان ـ مثلا ـ فارسی بیاورد، لیکن این مطلب با اشکالات متعددی رو به رو است:

الف) تحدی و شیوه آن در صدر اسلام روشی شناخته شده بوده است، و ما برای تبیین این شرایط باید به زبان شناسان خبره در این مسئله مراجعه کنیم و نمی‌توانیم بر ذوق خود تکیه نماییم، و چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، زبان شناسان متنی را معارض به شمار می‌آورند که به سبک متن اصلی و در تراز ادبی آن باشد و روشن است که در معارضه با قرآن به زبان غیر عربی نمی‌توان سبک قرآن را حفظ کرد.

ب) ظاهر آیات تحدی به مثل قرآن، مانندی را برای قرآن طلب کرده که بیشترین شباهت را به قرآن داشته باشد و اگر زبان را به غیر عربی گسترش دهیم، بخش بزرگی از شباهت بیانی را از دست داده‌ایم.

ج) اگر بپذیریم که معارضه به زبان غیر عربی نیز صحیح است، آن‌گاه در داوری دچار مشکل می‌شویم؛ زیرا ملاک مشخصی در دست نیست تا بتوان بر اساس آن، دو متن بلاغی کاملاً بیگانه را با هم مقایسه کرد. بله، در تحدی به محتوای قرآن یا امّی بودن آورنده می‌توان این مطلب را پذیرفت ولی در تحدی به بیان، خیر.

د) کسی که با قرآن معارضه می‌کند، هرچند خود سبکی نو پدید نمی‌آورد و از این جهت همواره از قرآن گامی عقب دارد، لیکن دست‌کم معارضه‌اش به سبکی است که مطابق سبک‌های بشری نیست، اما کسی که به زبان بیگانه معارضه می‌کند، ناگزیر به سبکی که بین مردم رایج است، معارضه خود را ارائه می‌دهد و این تنزّلی دیگر در معارضه است که معلوم نیست مشمول اراده ساحت قدسی پروردگار باشد. بله، اگر کسی بر این دیدگاه اصرار ورزد، دست‌کم باید سبکی تازه که در آن زبان ناشناخته می‌باشد، پدید آورد و معارضه خود را به آن سبک جدید ارائه کند.

9-4. معارض نباید از عبارت‌های کلام مورد معارضه بهره ببرد و تنها یکى دو کلمه آن را تغییر دهد؛ چرا که در این صورت معارضه نیست، بلکه نوعی سرقت ادبی به شمار می‌رود.[10] مگر آن‌که ساختار را به‌طور کلی به هم بریزد؛ چنان‌که در ابیات ذیل دیده می‌شود:

- «خدا کشتی آنجـا که خواهـد برد

و گر ناخـدا جامـه بر تن درد»

- «برد کشتی آنجا که خواهد خدای

و گر جامه بر تن دَرَد ناخدای»

- «ناخـدا گـر جامـه را بـر تـن درد

هرکجا خواهد خدا کشتی برد»

- به کشتی شـود امـر چـون از خـدا

نمـانـد به جـز نـام از نـاخـدا

- خـدا کشـتی را سـوی مقصـد برد

نه از نـاخـدا کشتی یوقی کشد

- پی امر حق کشـتی است در سـفر

ولو ناخـدا سخـت کوبد به سر

- چو فرمان دهـد حق بر کشـتی‌ای

شود ناخـدا همچو بازیچه‌ای[11]

در مورد قرآن، اگر کسی بتواند محتوای یک سوره را گرفته و با ادبیاتی تازه و همسان با قرآن بیاورد، بر اساس نظریه مشهور، باید از او پذیرفت، ولی بر اساس نظریه مختار چون محتوا عینا از قرآن است، طبق مفاد آیه 13 سوره هود ـ که به تفصیل گذشت ـ باز از او پذیرفته نیست و باید نه سوره دیگر را نیز به همین شکل بیاورد تا معارضه شکل بگیرد، هرچند ما به تجربه می‌دانیم که حتی در برابر یک سوره نیز ناتوان بوده و خواهند بود.[12]

9-5. رتبه تأثیرگذاری معارض باید بسان کلامی باشد که با آن معارضه شده، خواه وجه تأثیرگذاری روشن باشد خواه روشن نباشد؛ بنابراین اگر معارض از جهتی (مانند کوتاهی یا فصاحت کلام) بر کلام اصل برتری داشته، ولی در جذابیت و رتبه تأثیرگذاری فروتر باشد، پیروز میدان نخواهد بود. روشن است که داور در ارزیابی این بعد (تأثیرگذاری)، عموم مردم‌اند و به متخصصان اختصاص ندارد.[13]

9-6.. برخی بر این باورند که کلام اصلی و معارض آن باید موضوعی واحد یا قریب به هم داشته باشند؛ مثلا اگر مورد تحدی، وصف اسب به شعر است، معارض نیز باید درباره اسب یا مسابقه با اسب یا اسب جنگی و مانند این‌ها باشد و نمی‌تواند در وصف مثلا دریا و توفان‌های سهمگین آن باشد که کاملاً از موضوع مورد معارضه بیگانه است، لیکن به باور برخی دیگر، مهم در معارضه شیوه و اسلوب و ویژگی‌های اصلی بیان است. معارض شعر، شعر و معارض نثر مسجع، نثر مسجع است و یکی از این دو نمی‌تواند مقابل دیگری باشد.

9-7. حجم نیز در معارضه شرط است و باید با مورد معارضه تناسب داشته باشد؛ برای مثال، کسی که در وصف اسب صد بیت سروده، با ده بیت نمی‌توان با آن معارضه کرد، مگر آن‌که جان کلام در حدود ده بیت از صد بیت جای گرفته باشد. ازاین‌رو برای معارضه با مثلا متنی دو سطری، متنی با حجم تقریبی دو سطر لازم است و نمی‌توان یک متن ده‌ صفحه‌ای را به‌عنوان معارض ارائه کرد.

در پایان می‌افزاییم که قرآن در هماوردی‌اش همانند نوآوری در سبک (شماره 1)، از یک امتیاز مهم دیگر نیز چشم پوشی کرده و آن امّی بودن آورنده آن است. قرآن به صراحت از همگان خواسته با یاری گرفتن از دیگران به میدان مبارزه بیایند و این نشان دهنده عظمت بی‌پایان قرآن است. (برای آگاهی از تفصیل مطلب و مستندات به کتاب "اعجاز و تحدی" بخش سوم مراجعه شود.)

---

[1] . البته با فراهم بودن بودن قرائن حالیه و ضمیمه کردن قاعده لطف به استدلال. برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 127- 128.

[2]. الالهیات، سبحانی، ج3، ص229. ترجمه: «معجزه امری خارق‌العاده است که با ادعا[ی نبوت] و تحدی همراه است، به شرط عدم معارضه و مطابقت آن با اراده آورنده آن».

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 130- 136.

[4] . فرض کنیم شخصی دستگاهی ساخته که می‌تواند مانند رادیو دوازده موج را دریافت کند. اما این دستگاه ویژگی‌های دیگری نیز دارد که فعلاً از عموم مردم پنهان است؛ مانند ضبط صدا و تصویر. روشن است که اگر کسی دستگاه دیگری درست کند که همین دوازده موج را بگیرد، اختراع او از نگاه عموم مردم با دستگاه موجود برابری کرده است. اما اگر مردم از قابلیت ضبط آن نیز آگاه شوند، در چنین فرضی، دیگر دستگاه جدید از نظر عرف، معارض و برابر واقعی دستگاه موجود و مفروض به شمار نمی‌رود، حتی اگر از نظر قانون مسابقه، ضبط صدا و تصویر جزو ملاک‌های برتری نباشد.

بر اساس دیدگاه مختار ویژگی‌های دیگر (ضبط و ...) نیز جزو ملاک ارزیابی است؛ بله اگر هیچ‌کس از آن ویژگی‌ها آگاهی نداشته باشد، بر اساس تعاملات عرفی و اصول عقلائی محاوره، مجالی برای بروز و ظهور ندارد و ملاک ارزیابی به دامنه آگاهی محدود می‌شود.

[5]. ترجمه: «و از تو درباره روح مى‏پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است، و از دانش و علم جز اندکى به شما نداده‏اند؛ و اگر بخواهیم قطعاً آنچه را به تو وحى کرده‏ایم، محو مى‏کنیم، آن‌گاه در برابر ما [براى بازگرفتنش‏] کارسازى براى خود نخواهى یافت؛ [ولى محو نشدن قرآن از یادها و نوشته‏ها، نیست‏] مگر رحمتى از سوى پروردگارت؛ به یقین فضل او بر تو همواره بزرگ است؛ بگو: قطعاً اگر جنّ و انس گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمى‏توانند مانندش را بیاورند، و اگرچه پشتیبان یکدیگر باشند؛ و همانا در این قرآن براى [هدایت‏] مردم از هر مَثَل و داستانى به صورت‏هاى گوناگون بیان کردیم، ولى بیشتر مردم جز انکار وکفران [آن نعمت عظیم را] نخواستند.»

[6]. ترجمه: «بگو: آیا از معبودهاى شما کسى هست که جهان آفرینش را ایجاد نماید و سپس آن را بازگرداند؟ بگو: فقط خداست که جهان آفرینش را مى‏آفریند آن‌گاه آن را بازمى‏گرداند، پس چگونه [از حق‏] منصرفتان مى‏کنند؟ بگو: آیا از معبودان شما کسى هست که به سوى حق هدایت کند؟ بگو: فقط خداست که به سوى حق هدایت مى‏کند؛ پس آیا کسى که به سوى حق هدایت مى‏کند، براى پیروى شدن شایسته‏تر است یا کسى که هدایت نمى‏یابد مگر آن‌که هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه [بدون بصیرت و دانش‏] داورى مى‏کنید؟ و بیشتر آنان [در عقاید و آرایشان‏] جز از گمان و ظن پیروى نمى‏کنند، یقیناً گمان و ظن انسان را از حق بى‏نیاز نمى‏کند، مسلماً خدا به آنچه انجام مى‏دهند، داناست؛ و این قرآن را نسزد که دروغى ساختگى از سوى غیر خدا باشد، بلکه تصدیق‌کننده کتاب‏هاى پیش از خود و شرح و توضیحى بر هر کتاب [آسمانى‏] است، در آن هیچ تردیدى نیست که از سوى پروردگار جهانیان است، ولى [کوردلان‏] مى‏گویند: [پیامبر] آن را به دروغ بافته است. بگو: پس اگر [در ادعاى خود] راستگو هستید، سوره‏اى مانند آن بیاورید، و هر که را جز خدا مى‏توانید [براى این کار] به یارى خود دعوت کنید. آرى، [عجولانه‏] حقیقتى را تکذیب کردند که به معارف و مفاهیمش احاطه نداشتند و هنوز تفسیر عینى و تحقّق و ظهور آیاتش براى آنان نیامده است. کسانى که پیش از آنان بودند [نیز آیات الهى و پیامبران را] این‏گونه تکذیب کردند؛ پس با تأمل بنگر که سرانجام ستمکاران چگونه بود؟»

و گروهى از مردم به قرآن ایمان مى‏آوردند و گروهى ایمان نمى‏آورند و پروردگارت به مفسدان، داناتر است‏»

[7]. ترجمه: «ممکن است به‌سبب آن‌که [منکران‏] مى‏گویند: چرا گنجى بر او نازل نشده، یا فرشته‏اى همراهش نیامده؟ [ابلاغ] برخى از آنچه را به تو وحى مى‏شود، ترک کنى [و به تأخیر اندازی] و سینه‏ات [از این بابت] تنگ شود، تو فقط بیم دهنده‏اى و خدا بر هر چیز نگهبان است، بلکه [در برابر همه قرآن مى‏ایستند و] مى‏گویند: او این قرآن را از نزد خود ساخته [و به خدا نسبت مى‏دهد] بگو: اگر راست می‌گویید، شما هم ده سوره مانند آن بیاورید و هر کس را غیر خدا مى‏توانید به یارى خود دعوت کنید. پس اگر آنان دعوت شما را اجابت نکردند [که هرگز اجابت نمى‏کنند] بدانید که آنچه نازل شده به دانش خداست و هیچ معبودى جز او نیست، پس آیا تسلیم مى‏شوید؟»

[8]. ترجمه: پس [مشرکان را] هشدار ده که تو به لطف و رحمت پروردگارت نه کاهنى نه دیوانه؛ بلکه این سبک‏مغزان‏اند که مى‏گویند: او شاعرى است که براى او حوادث تلخ روزگار و آمدن مرگش را انتظار مى‏بردیم. بگو: انتظار برید که من هم با شما از منتظرانم! آیا عقل‌هایشان آنان را به این گفتارهاى باطل و یاوه وا مى‏دارد، یا آنان مردمى طغیان گر و سرکش‏اند؟ یا مى‏گویند: قرآن را از پیش خود ساخته [و به خدا نسبت داده است؟ چنین نیست که مى‏پندارند]، بلکه [قرآن وحى الهى است، ولى اینان‏] ایمان نمى‏آورند. پس اگر [در ادعاى خود] راستگویید، سخنى مانند آن بیاورید. آیا آنان از غیر [آن‏] چیزى [که دیگران را از آن آفریده‏اند،] آفریده شده‏اند؟! یا آنان آسمان‏ها و زمین را آفریده‏اند؟! نه بلکه یقین ندارند. آیا خزانه‏هاى پروردگارت نزد آنان است [که هر کس را اینان به پیامبرى برگزینند، پیامبر است و چون تو را پیامبر نمى‏دانند، پس پیامبر نیستى؟] یا بر تدبیر امور هستى و بر خدا مسلط‌اند [که اگر بخواهند این مقام را از تو سلب کنند بتوانند؟]».

[9]. بسیاری از مفسران ازجمله ابن‌جوزی در زاد المسیر فی علم التفسیر، (ج‏1، ص44) به نقل از مجاهد و سیوطی در الدر المنثور (ج 1، ص35) به نقل از وکیع و عبدبن حمید و ابن‌جریر و ابن‌أبى حاتم از ابن‌عباس‏ و طبرسی در مجمع البیان (ج‏1، ص158) به نقل از مجاهد و ابن‌جریج این تفسیر را نقل کرده‌اند.

[10]. ر.ک: النکت فی اعجاز القرآن (در ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن)، رمانی، ص103؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص257.

[11]. همه ابیات بدون گیومه از نویسنده است.

[12]. به این مناسبت، شایسته است حکایتی جالب از استاد کامل گیلانی به نقل از طنطاوی نقل کنیم تا بلاغت فرابشری قرآن تا حدی درک شود. کامل گیلانی می‌گوید: با استاد فنگل‌ ـ مستشرق آمریکایی‌ ـ بودم. او با من مراوده ادبی داشت و رأی مرا به دلیل صراحت بیانم، در دشواری‌های ادبی جویا می‌شد. روزی آهسته درِگوشم گفت: با توجه به صراحت بیان معروفی که داری، بگو واقعاً به اعجاز [بیانی] قرآن باور داری یا مانند مردم در این باره تقلید می‌کنی؟ بعد هم لبخند معنا داری تحویل من داد! او گمان می‌کرد تیری انداخته که نمی‌توانم از آن بگریزم. من هم لبخند معنا داری تحویلش دادم و گفتم: برای این‌که بتوانیم در مورد بلاغت اسلوبی سخن بگوییم، باید تلاش کنیم مانند آن را بنویسیم یا از آن تقلید کنیم؛ گفت: بیا تلاش کنیم ببینیم می‌توانیم مانند قرآن سخن بگوییم یا از آن تقلید کنیم یا خیر. گفتم: اگر بخواهیم از وسعت جهنم سخن بگوییم، چه جمله‌ای می‌گوییم؟ هر دو قلم و کاغذی برداشتیم و نزدیک بیست جمله نوشتیم که همگی از این معنا حکایت می‌کردند؛ ازجمله:

1. إنّ جهنّم واسعة جدّا.

2. إنّ جهنّم لأوسع ممّا تظنّون.

3. إنّ سعة جهنّم لایتصوّرها عقل إنسان.

4. إنّ جهنّم لتسع الدنیا کلّها.

5. إنّ الجنّ والإنس إذا دخلوا جهنّم لتسعهم ولاتضیق بهم.

6. کلّ وصف فی سعة جهنّم لایصل إلى تقریب شیء من حقیقتها.

7. إنّ سعة جهنّم لتصغر أمامها سعة السماوات والأرض.

8. کلّ ما خطر ببالک فی سعة جهنّم فإنّها لأرحب منه وأوسع.

9. سترون من سعة جهنّم مالم‌تکونوا لتحلموا به أو تتصوّروه.

10. مهما حاولت أن تتخیل سعة جهنّم، فأنت مقصّر ولن تصل إلى شیء من حقیقتها.

11. إنّ البلاغة المعجزة لتقصر و تعجز أشدّ العجز عن وصف سعة جهنّم.

12. إنّ سعة جهنّم قد تخطّت أحلام الحالمین وتصوّر المتصوّرین.

13. متى أمسکت بالقلم وتصدّیت لوصف سعة جهنّم أحسست بقصورک وعجزک.

14. إنّ سعة جهنّم لایصفها وصف، ولایتخیلها وهم، ولاتدور بحسبان.

15. کلّ وصف لسعة جهنّم إنّما هو فضول وهذیان.

تا آخر که به دلیل گذشت زمان جز این‌ها به یادم نمانده است. با تبسمی که از پیروزی حتمی‌ام حکایت می‌کرد، به او گفتم: اینک بلاغت و اعجاز قرآن بر تو آشکار می‌شود! گفت: آیا قرآن این معنا را به شیوه‌ای بلیغ‌تر بیان کرده است؟ به او گفتم: ما در قبال آن بسان کودکی بیش نیستیم! با سردرگمی تمام گفت:‌ قرآن چه گفته؟ گفتم: «یوْمَ نَقولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلاَءْتِ وَتَقولُ هَلْ مِنْ مَزیدٍ!» فنگل از حیرت دست زد یا نزدیک بود بزند! دهانش باز مانده بود! گفت: راست گفتی! آری، راست گفتی! با تمام وجود اقرار می‌کنم (و أنا أُقرّر لک ذلک، مغتبطا من کلّ قلبی) ... (ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص250).

[13]. برای آگاهی بیشتر به بحث تحدی مراجعه شود.

568) حرکت‌های خورشید (اعجاز علمی و نقد شبهات)

نقل از کتاب «اعجاز علمی و تشریعی» تألیف این حقیر فقیر الی الله، در آستانه چاپ.

نقل با آدرس بلامانع است.

حرکت‌های خورشید

یس، 37- 40: وَ ءَايَةٌ لَّهُمُ الَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ، وَ الشَّمْسُ تَجرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَالِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ، وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتىَ‏ عَادَ كاَلْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ، لَا الشَّمْسُ يَنبَغِى لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَا الَّيْلُ سَابِقُ النَّهارِ وَ كلٌّ فىِ فَلَكٍ يَسْبَحُون؛ و نشانه‌ای دیگر برای آنان شب است، ما روز را از آن به در می‌آوریم که ناگهان در تاریکی خواهند بود؛ و خورشید روان است تا به جایگاهی برسد که در آن استقرار می‌یابد، که آن تقدیر خداوند شکست ناپذیر داناست؛ و برای ماه [در هر 28 روز] منزل‌گاه‌هایی قرار دادیم تا با طی منازل [از شب چهارده] به حالت اول خود که مانند چوب منحنی شده درخت نخل است، باز گردد؛ نه خورشید را سزاست که ماه را دریابد و نه شب بر روز پیشی دارد و همه آن‌ها در مداری شناورند.

انبیاء، 33: وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ الَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كلٌّ فىِ فَلَكٍ يَسْبَحُون؛ و او است كه شب و روز و خورشيد و ماه را آفريد كه همه آن‌ها در مدارى شناورند.

رعد، 2: اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كلٌّ يَجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الايَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون‏؛ خداست كه آسمان‏ها را بدون پايه‏هايى كه آن‌ها را ببينيد، برافراشت، آن گاه بر تخت فرمانروايى [و حكومت بر آفرينش‏] چيره و مسلط شد، و خورشيد و ماه را رام و مسخّر ساخت، كه هر يك تا زمانى معيّن روان است، كار [جهان و جهانيان‏] را تدبير مى‏كند، نشانه‏ها [ى قدرت و حكمتش‏] را [در پهنه آفرينش‏] به روشنى بيان مى‏كند تا شما به ديدار [قيامت و محاسبه شدن اعمال به وسيله‏] پروردگارتان يقين كنيد.

فاطر، 13: يُولِجُ الَّيْلَ فىِ النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فىِ الَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى ذَالِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِير؛ او شب را در روز و روز را در شب داخل مى‏كند، و خورشيد و ماه را مسخّر [شما] كرده‏ است؛ هر يك تا زمانى معيّن روان است؛ اين است خداوند، پروردگار شما كه فرمانفرمايى، او راست و كسانى را كه به جاى او [به پرستش] مى‏خوانيد سر مويى اختيار ندارند.

زمر، 5: خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ، وَ يُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُسَمًّى؛ آسمان‏ها و زمين را به حق آفريد. شب را به روز درمى‏پيچيد، و روز را به شب درمى‏پيچيد، و خورشيد و ماه را [براى بندگانش‏] مسخّر و رام كرد. هر يك تا زمانى معيّن روان است. آگاه باشيد! او تواناى شكست‏ناپذير و بسيار آمرزنده است‏.

لقمان، 29: أَ لَمْ‌تر أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فىِ النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فىِ الَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كلٌّ يَجْرِى إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى وَ أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِير؛ آيا نديدى كه خداوند شب را در روز، و روز را در شب داخل مى‏كند، و خورشيد و ماه را مسخّر ساخته و هر یک تا زمانی معین به حركت خود ادامه مى‏دهد؟! خداوند به آنچه انجام مى‏دهيد، آگاه است‏.

شرح کوتاه

در جمع‌بندی آیات فوق، چند مطلب قابل تحقیق است که عبارت‌اند از:

1. الشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا (یس)؛
2. كلٌّ فىِ فَلَكٍ يَسْبَحُون (یس و انبیاء)؛
3. كُلٌّ يَجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى (رعد، فاطر، زمر و لقمان)؛
4. تجری و یجری (استفاده از ماده جری).

شبهه

این آیات به اجمال نشان می‌دهند که خورشید و ماه متحرک‌اند که توضیح کوتاه آن‌ها خواهد آمد، لیکن ممکن است گفته شود[1] که این مطلب چگونه می‌تواند بر اعجاز علمی قرآن دلالت کند؟ در حالی که

1. بر اساس هیأت بطلمیوسی که در آن دوره حکومت بلا منازع داشت، خورشید و ماه متحرک و زمین ثابت‌اند.

2. اگر کسی از هیأت بطلمیوسی بی‌خبر بوده باشد، حرکت ظاهری و حسّی خورشید از شرق به غرب می‌تواند پشتوانه چنین عباراتی باشد.

3. در تورات در مورد حرکت خورشید سخن گفته شده است.

در پاسخ می‌گوییم:

1. هیأت بطلمیوسی باطل است و قرآن نمی‌تواند سخن خود را بر اساس نظریه‌ای باطل پی‌ریزی کند، به ویژه اگر منجر به پنهان شدن حقیقت و دگرگون نشان دادن آن شود و نیز اگر سخن در مقام ارائه نشانه‌های الهی باشد که همراهی با نظریه باطل در هر یک از این دو فرض، نقض غرض و خلاف حکمت الهی است.

2. هیأتی که قرآن ترسیم کرده با هیأت بطلمیوسی همخوانی ندارد که در ذیل به چند نمونه از این ناهمخوانی‌ها اشاره می‌کنیم و پیش از آن یادآور می‌شویم که هنگام نزول قرآن و در زمان امیرمومنان† هنوز عرب خبری از هیأت بطلمیوسی نداشت و این هیأت با ترجمه کتاب «المجسطی» وارد فضای ممالک اسلامی شد:[2]

یکم. با توجه به آیات و روایات، به وضوح مشاهده می‌شود که در هیأت مورد نظر اسلام همواره سخن از هفت آسمان است و هیچ‌گاه از افلاک نه گانه سخنی به میان نیامده است، در حالی که در هیأت بطلمیوسی، افلاک، نُه تا هستند نَه هفت تا.

دوم. در هیأت بطلمیوسی خود اجرام، حرکت ندارند بلکه آن‌ها چسبیده به فلک‌اند و فلک است که حرکت می‌کند امّا در قرآن کریم خود ماه و خورشید هستند که حرکت می‌کنند نه فلک آن‌ها. «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ في‏ فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (الأنبياء،33) و نیز آیه 40 سوره یاسین.[3]

سوم. در هیأت بطلمیوسی عطارد در فلک اوّل، زهره در فلک دوم، ماه در فلک سوم، خورشید در فلک چهارم، مریخ در فلک پنجم، مشتری در فلک ششم، زحل در فلک هفتم وستارگان در فلک هشتم قرار دارند که آن را فلک ثوابت می‌نامند و فلک نهم که آن را فلک اطلس می‌گویند، خالی از ستاره است؛ بنابراین در این هیأت اولاً: آسمان‌ها نُه طبقه‌اند نَه هفت طبقه و ثانیاً: همه طبقه‌ها غیر از طبقه نهم دارای اجرام سماوی است، در حالی که اولاً: آسمان در قرآن، هفت طبقه است نه نُه طبقه و ثانیاً: در قرآن کریم حتّی یک آیه نیست که بگوید سیّاره یا ستاره‌ای در این آسمان‌های هفتگانه وجود دارد[4]؛ البته در برخی آیات آمده که «و آسمان نزدیک را به چراغ‌هایی زینت دادیم»، « زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيح‏»، « وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ»؛ همچنین در قرآن آمده است: «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» (الصافات، 6) امّا از این آیات ابداً نمی‌توان هماهنگی هیأت قرآنی و بطلمیوسی را فهمید؛ زیرا اوّلاً: این آیات نمی‌گویند که در هر آسمانی سیّاره یا ستاره‌ای است، بلکه می‌گوید: از بین آسمان‌های هفتگانه، تنها آسمان نزدیک را به زینت مصابیح یا کواکب آراستیم. در حالی که در هیأت بطلمیوسی، از نه فلک، هشت فلک، اجرام دارند؛ و فلک هشتم است که ستارگان در آن‌اند. ثانیاً: این آیات نمی‌گویند که در آسمان نزدیک چیزی قرار دادیم، بلکه می‌فرماید آن را زینت دادیم. دقّت شود! لازمه زینت دادن یک آسمان با چیزی، به معنی حضور آن چیز در آن آسمان نیست. روشن است که آسمان زمین ما (مرتبه پایین جوّ)، به سبب خاصّیّت پراکنش نوری که در جوّ و به خصوص مرتبه پایین جوّ است، با ستارگان زینت یافته، بی آن‌که آن ستارگان در این طبقه از جوّ باشند. ویژگی پراکنش جوّ باعث شده که ستارگان نوعی حالت چشمک زنی پیدا کنند. همچنین باعث شده که شهاب‌سنگ‌ها هنگام ورود در آن، بسوزند و زینت آسمان شوند. ثالثاً: آیات نفرمودند که در این آسمان یک شیء زینتی قرار دادیم، یا با شیء زینتی آن را زینت دادیم، بلکه می‌فرمایند با مصابیح (چراغ‌های فراوان) یا با کواکب زینت دادیم، و می‌دانیم که طبق هیأت بطلمیوسی، در هر آسمانی فقط یک جرم سماوی است جز در آسمان هشتم که هزاران ستاره دارد و آسمان نهم هم خالی است، در حالی که قرآن فرمود آسمان نزدیک را با مصابیح و کواکب زینت دادیم. پس آیات با هیأت بطلمیوسی هماهنگی ندارند. رابعاً: به احتمال قوی مراد از کواکب، ستارگان هستند، و البته سیّارات هم ملحق به آن‌ها می‌شوند؛ زیرا مانند ستارگان دیده می‌شوند؛ اما در مورد مصابیح این احتمال صرفاً با نگاه عرفی است. امّا بر فرض این احتمال که مراد از مصابیح ستارگان باشند، اگر بالای سرتان نگاه کنید، به وضوح می‌بینید که آسمان شب با ستارگان زینت یافته است بی آنکه ستارگان در جوّ ما باشند، یا بی آنکه ستارگان همه در یک سطح و در یک آسمان باشند؛ پس زینت یافتن آسمان نزدیک با ستارگان به معنی قرار داشتن آن‌ها در این آسمان نیست. خامساً: این که ما مصابیح را به ستارگان تفسیر کنیم، صرفاً یک برداشت است. خود قرآن، ستاره نگفته، بلکه مصلابیح (چراغ‌ها) گفته است؛ از این رو ممکن است بگوییم منظور از مصابیح کواکب (ستارگان) نیستند، بلکه شهاب‌سنگ‌هایی هستند که هر از گاهی در آسمان می‌درخشند و آسمان را زینت می‌دهند. امّا چرا این احتمال را می‌دهیم؟ چون فرمود: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطينِ» (الملك، 5)؛ رجوم جمع رجم به معنی سنگسار کردن و سنگ زدن است. روشن است که از نظر اهل زمین، ستاره‌ها یا سیّارات به صورت سنگی پرتاب نمی‌شوند؛ امّا شهاب‌سنگ‌ها اوّلاً، واقعاً سنگ هستند و ثانیاً، پرتاب هم می‌شوند به سمت جوّ ما. از این گذشته، خداوند متعال در آیات دیگر تصریح کرده که شیاطین را با شهاب‌سنگ مورد حمله قرار می‌دهد. حالا این آیات را ببینید: «وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاها لِلنَّاظِرينَ، وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ، إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبين» (الحجر، 16- 18) و فرمود: « إِلاَّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ» (الصافات، 10) و فرمود: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَديداً وَ شُهُباً وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَدا» (الجنّ) در آیه مورد بحث، ملاحظه نمودید که مصابیح را هم زینت آسمان نزدیک نامید، هم وسیله راندن شیاطین جنّی، و در این آیات به وضوح بیان داشت که آنچه شیاطین را می‌راند، شهاب‌ها هستند. پس می‌توان ادّعا کرد که مراد از مصابیح همان شهاب‌ها هستند. البته ما به خاطر نور شهرها کمتر می‌توانیم شهاب‌ها را ببینیم.

3. آنچه در تورات آمده به یک تخیّل شبیه است که هیچ سنخیتی با هیأت مطرح شده در قرآن ندارد: «آسمان جلال خدا را بیان می‌کند و فلک از عمل دست‌هایش خبر می‌دهد. ۲. روز سخن می‌راند تا روز و شب معرفت را اعلان می‌کند تا شب. ۳. سخن نیست و کلامی نی و آواز آن‌ها شنیده نمی‌شود. ۴. قانون آن‌ها در تمام جهان بیرون رفت و بیان آن‌ها تا اقصای ربع مسکون [کره زمین]. ۵. خیمه‌ای برای آفتاب در آن‌ها قرار دارد و او مثل داماد از حجله خود بیرون می‌آید و مثل پهلوان از دویدن در میدان شادی می‌کند. ۶. خروجش از کرانه آسمان است و مدارش تا به کرانه دیگر و هیچ چیز از حرارتش مستور نیست.»[5]

حرکت‌های خورشید

بر اساس کشفیات دانشمندان، برای خورشید چند حرکت شناخته شده است:

الف) حرکت طولی درون کهکشان راه شیری: اخيرا دانشمندان كشف كرده‏اند که خورشيد با مجموعه منظومه شمسى در وسط كهكشان راه شیری در حال حرکت به سمت ستاره وگا و دور شدن از ستاره شباهنگ هستند. این دوری و نزدیکی اجتناب ناپذیر است؛ چرا که ستاره شباهنگ (درخشان‌ترین ستاره آسمان شب) و وگا از دید ناظر زمینی دقیقاً در جهت مخالف یکدیگر قرار گرفته‌اند.[6]

ب) حرکت دورانی با کهکشان راه شیری: خورشید جزئی کوچک از کهکشان راه شیری است و طبق کشفیات دانشمندان، کهکشان راه شیری به دور خویش می‌چرخد و به تبع، خورشید نیز در این حرکت کهکشان را همراهی می‌کند.[7]

ج) حرکت وضعی: بر اساس مطالعات دانشمندان، خورشید به طور قطع بر گرد خویش می‌چرخد که به این گردش حرکت وضعی گفته می‌شود.[8]

د) حرکات درونی خورشید: از آن‌جا که خورشید از مواد مذاب تشکیل شده، دائما مواد مذاب آن جا‌به‌جا می‌شود و همین نوعی حرکت را در درون آن بر قرار می‌کند. همین مسئله سبب می‌شود که خورشید در حرکت‌های انتقالی و دورانی خود مانند یک قطره آب بزرگ جریان یابد؛ از این رو می‌توان به جای حرکت خورشید، به آن جریان یافتن خورشید اطلاق کرد.

تطبیق آیات بر حرکت‌های خورشید

در آیه 37 سوره یاسین، «تجری» می‌تواند به معانی حرکت طولی، وضعی، دورانی و یا درونی خورشید و یا جمع بین چند حرکت آن باشد. لام در «لمستقر» نیز می‌تواند به یکی از معانی إلی، فی و یا غایت باشد. مستقر نیز می‌تواند مکانی یا زمانی باشد. حال اگر لام به معنای إلی و مستقر[9] مکانی (محل استقرار) مراد باشد، معنا چنین می‌شود: خورشید به سوی محل استقرارش روان است. این معنا با «یسبحون» که در ادامه آمده است، همخوانی بیشتری دارد؛ زیرا دلالت یسبحون بر حرکت انتقالی روشن‌تر است.

اگر لام را به معنای إلی و مستقر را زمانی بگیریم، بر حرکت وضعی نیز قابل تطبیق است (خورشید تا زمان استقرار روان است). اگر لام مستقر را به معنای فی در نظر بگیریم (الشمس تجری فی مکان استقرارها)، تجری می‌تواند بر حرکت وضعی و درونی خورشید دلالت کند، لیکن حرکت درونی خورشید با آیه 5 سوره زمر همخوانی ندارد؛ زیرا «یجری» برای ماه که مذاب نیست، نیز به کار رفته است، مگر این که آن را از باب غلبه حرکت خورشید بر ماه و یا شباهت حرکت وضعی ماه در عین حرکت انتقالی آن به جریان آب در یک محور بدانیم که در این فرض اطلاق «تجری» بر حرکت خورشید با حرکت وضعی در عین حرکت انتقالی آن تصحیح می‌شود، هرچند با این فرض نیز در ظرف گرفتن حرکت درونی مانعی ندارد لیکن احتساب آن در زمره اعجاز علمی به دلیل امکان توجیه آن به حرکت وضعی و انتقالی توأمان دشوار می‌شود. با این وصف، به نظر می‌رسد نتوانیم جمع بین چند معنا را نیز بعید تلقی کنیم؛ مثلا یسبحون می‌تواند هم بر حرکت طولی و هم بر حرکت دورانی همراه با کهکشان راه شیری دلالت کند.

بنابراین، با توجه به تفاوت‌هایی که بین بیان قرآن و نظریه‌های موجود زمان نزول قرآن وجود دارد و نیز با توجه به وجوه تطبیق آیات قرآن بر حرکت‌های خورشید، تنها می‌توان به اجمال دریافت که قرآن نوعی حرکت را که در آن زمان آشکار نبوده، برای خورشید بیان کرده است.

---

[1] . برای مثال ر.ک: رساله‌ای انتقادی، میرباقری، ص 205.

[2]. «مجسطی» مهمترین اثر بطلمیوس است. این کتاب شامل سیزده مقاله ریاضی و نجومی و حاوی نظریه معروف بطلمیوس در باره حرکت ستاره‌ها و سیارات است. این کتاب در حدود سال ۱۵۰ میلادی تالیف شد است. المجسطی نزد منجمان اسلامی اهمیت بسیار داشت و چند بار ترجمه و تفسیر شد. نخستین کسی که به ترجمه و تفسیر آن توجه کرد و جمعی را در بیت‌الحکمة به این کار برگمارد یحیی برمکی بود. ثابت بن قرة هم یکی از ترجمه‌های قدیم این کتاب را اصلاح کرد. اسحاق بن حنین نیز یکی از ناقلان این کتاب است و نقل او را هم ثابت اصلاح کرد. (ر.ک: http://fa.wikipedia.org/wiki)

[3]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، رضائی اصفهانی، ص 164.

[4]. (برای تدوین این نوشته از سایت ر.ک: http://sokhanha.ir شماره100157274/2 همراه با ویرایش استفاده شده است.)

[5]. كتاب مقدس، كتاب مزامير، زبور داود، مزمور نوزدهم، 5.

[6]. ر.ک: تفسير نمونه، مکارم شیرازی و دیگران،‌ ج‏18، ص 382؛ مجله اينترنتي نجوم، مترجم: کیانوش محسنی، تاریخ : بیستم دی 1392.

[7]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 386- 389.

[8]. تفسير نمونه، مکارم شیرازی و دیگران،‌ ج‏18، ص 382.

[9]. مستقر می‌تواند مکانی یا زمانی باشد؛ یعنی محل استقرار یا زمان استقرار.

563) تلسکوپ در قرآن!

آیا در قرآن به «تلسکوپ» اشاره شده است؟

برای پاسخ به پرسش فوق بخشی از کتاب «تفسیر زیبایی‌شناختی قصص قرآن (داستان حضرت موسی ع)» که در حال نگارش است، تقدیم می‌شود و چون هنوز کامل و منتشر نشده، نقل مطلب تنها با ذکر منبع مجاز است:

فرعون برای تحکیم ادعای خود که خدای مردم است، به هامان دستور می‌دهد: «فَأَوْقِدْ لِي يا هامانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِلى‏ إِلهِ مُوسى». بر اساس تفسیر رایج- و تا آنجا که نگارنده جستجو کرده تنها تفسیر موجود- معنای عبارت این است که با آجر برجی بلند بالا بساز تا سر به آسمان کشم و ادعای موسی ع مبنی بر وجود خدای واحد را در آسمان‌ بررسی کنم؛ زیرا در زمین چنین خدایی قابل رؤیت نیست. بر اساس این تفسیر، گزارش قرآن به جای لفظ آجر «فَأَوْقِدْ لِي يا هامانُ عَلَى الطِّينِ» است. این فراز اطناب دارد و دلیل آن دشوار و غیر فصیح بودن لفظ «آجر» است.[1] بررسی بلاغت آیه بر اساس تفسیر موجود و رایج

نکته مهمی که برخی اهل بلاغت متذکر شده‌اند این است که در سخنان فرعون نوعی تناقض وجود دارد؛ از یک سو می‌گوید من خدایی غیر خودم سراغ ندارم و به کلی هر خدایی غیر خودش را انکار می‌کند و از سوی دیگر می‌گوید ای هامان برجی بلند بساز تا سری به آسمان‌ کشم و بسا از خدای موسی نشانی یابم. درویش این تناقض را نشانه غباوت و کوته‌فکری فرعون دانسته است[2]، لیکن به نظر می‌رسد برخلاف دیدگاه یاد شده، این فراز جدی بیان نشده و نوعی تخفیف و تحقیر و تمسخر در آن نهفته است و مؤید آن این است که اگر نیت واقعی داشت می‌توانست بگوید از کوه بالا می‌روم تا از خدای موسی خبر گیرم (به ویژه که در داستان حضرت موسی ع بارها سخن از کوه به میان آمده است)؛ چرا که بلندی صرح هرچقدر هم بلند ساخته شود، بسیار کوتاه‌تر از کوه است. گفتنی است تفسیر نمونه به این نقد این‌گونه پاسخ داده است: «آن‌ها كه چنين مى‏انديشند از اين نكته غافل‌اند كه‏اولاً: سرزمين مصر كوهستانى نبود [تا کوه داشته باشد]، و از اين گذشته: ساده‏لوحى توده‏هاى مردم آن زمان را فراموش كرده‏اند كه چگونه ممكن بود آن‌ها را با اين مسائل اغفال كرد و فريب داد؟»[3] لیکن ضعف این پاسخ‌ها بی‌نیاز از توضیح است!

تفسیر مختار

به نظر می‌رسد آیه برخلاف تفسیر موجود، به ساخت نوعی "تلسکوپ" اشاره دارد. برای رسیدن به چنین تفسیر تازه‌ای لازم است به چند نکته توجه کنیم:

اولاً: تصریح به نوع و جنس سازه از اهمیت زیادی برخوردار نیست که در آیه که پایه اصلی آن ایجاز است، به آن اشاره شود و بدتر این که برای اجتناب از لفظ «آجر» راه دور و دراز نحوه ساختن آن انتخاب شود.

ثانیاً: دستور عمل برای ساخت آجر یا نادرست است یا ناقص! زیرا برای ساختن آجر، آن را درون کوره قرار می‌دهند که همه اطراف آن حرارت شدید وجود دارد و برای ساخت روی گل آتش روشن نمی‌کنند! این قرینه روشنی بر اراده تفسیر دیگری برای این فراز است.

ثالثاً‌: برای چنین سازه‌ای بهتر می‌بود اگر از سنگ استفاده می‌شد که هم فراوان است و هم محکم! سنگ را حتی بدون ملاط (مخلوطی از آهک و خاک رس یا ماسه) هم می‌توان به نحوی چید که بسیار محکم باشد به ویژه که ما نمونه آن را از دوران ما قبل تاریخ در هرم‌های موجود در مصر می‌بینیم.

رابعاً: در شرایطی که حضرت موسی ع معجزات مهمی ارائه کرده و به جدّ طرف مقابل را به چالش کشیده، جای شوخی و تمسخر و مانند این‌ها نیست و این‌ مقدار فرعون با هوش هست که با وجود کوه، طلب برج و مناره و مانند آن را نداشته باشد، به ویژه که ساخت آن زمان زیادی می‌طلبد.

خامساً: در آیه 44 سوره نمل می‌خوانیم: «قيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَيْها» و در ادامه می‌فرماید: «قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَواريرَ». لغویان «صرح» را به معنای شفاف و روشن معنا کرده‌اند:‌ « الصاد و الراء و الحاء أصلٌ منقاس، يدلُّ على ظهور الشَّى‏ء و بُروزه. »[4] گویا به کاخ و عرصه و حیاط آن نیز به جهت بروز و ظهور صرح گفته‌اند. به نظر می‌رسد مراد بلوری بسیار شفاف و بزرگ بوده که بلقیس آن را «آب» پنداشته است.

با توجه به نکات فوق به نظر می‌رسد (و الله العالم)‌ فرعون دستور داده هامان برای او عدسی و تلسکوپ بسیار بزرگی بسازد که بتواند از درون آن به آسمان‌ها نظاره کرده و خدای موسی را جستجو کند. این نشان می‌دهد دانش ساخت تلسکوپ در آن دوران وجود داشته است.

(تفسیر زیبایی‌شناختی قرآن کریم، جواهری، در حال تألیف)

---

[1] . اعراب القرآن الكريم و بيانه، درویش، ج‏7، ص: 332

[2] . ر.ک:‌ همان.

[3] . تفسير نمونه، ج‏16، ص: 87.

[4] . معجم مقاييس اللغة، ج‏3، ص: 347

535) بیانی تازه‌ از اعجاز تشریعی و اعجاز شبکه معارفی و تشریعی- ۶

اعجاز تشریعی/ اعجاز شبکه معارفی و تشریعی: در باره اعجاز تشریعی دو نگاه عمده وجود دارد؛ نخست نگاه سنتی که به ابعاد علمی قرآن به صورت مستقل و جزیره‌ای می‌نگرد و مثلاً معتقد است قرآن در ابعاد حقوق، سیاست، اقتصاد، اخلاق و ... نوآوری‌هایی در حد اعجاز دارد. این‌ نگاه بر آثاری که ذیل اعجاز تشریعی و معارفی جای می‌گیرند، حاکم است. نویسندگان این آثار دانسته و یا نادانسته به «امی» بودن پیامبر اکرم ص نیز تمسک کرده‌اند. تمسک آنان به این صفت هرچند ادعای آنان در اعجاز نوآوری‌های قرآن در ساحت‌های علمی یاد شده را به آسانی اثبات می‌کند، لیکن آن را به دوران نزول و شخص پیامبر اکرم ص محدود می‌نماید و نمی‌تواند ابدی بودن این وجه را به اثبات رساند. به نظر می‌رسد برخی از نویسندگان از باب احتیاط و یا برای ملموس کردن وجه اعجاز برای مخاطب و تحکیم استدلال به امی بودن آورنده کتاب  روی آورده‌اند. تمسک به امی بودن در بیان این نویسندگان از باب مقدمه استدلال نیست بلکه صرفا برای جلوه دادن بیشتر است؛ یعنی اگر مخاطب نتوانست به اعجاز فرازمانی و فرامکانی نوآوری‌های ساحت‌های علمی یاد شده برسد، دست‌کم به این وجه اعجاز در محدوده جغرافیا و زمان نزول ایمان آورد و اگر رسید بداند که این آورده خارق العاده را شخصی امی عرضه کرده و به این ترتیب این وجه اعجاز بیش از پیش در جان او جایگیر می‌شود. بخشی از جلد ششم التمهید فی علوم القرآن استاد معرفت با چنین رویکردی در باره اعجاز تشریعی نگاشته شده است. «اعجاز هدایتی در قرآن» نوشته آقای عباس کوثری نیز با همان رویکرد برخی ساحت‌ها را تعقیب کرده است. بی‌تردید این مباحث جزو پژوهش‌های نوآمد بلکه جزو بایسته‌های پژوهشی معاصر است و نیازمند ورود دانشمندان برای کشف ابعاد تازه و نظام‌های علمی نهفته در قرآن. در کنار این تلاش‌های ارزشمند نگارنده این سطور در مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی»[1] مسیر تازه‌ای را برای اعجاز تشریعی و معارفی پیشنهاد داده که هم اثبات‌پذیری آن سهل‌تر است و هم کارکرد وسیع‌تری دارد و در حقیقت به سؤال دیرینه چگونگی پویایی شریعت پاسخ علمی می‌دهد. خلاصه این نظریه به قرار ذیل است:

​​​خدای متعال به مقتضای علم و حکمتش هرآنچه از احکام، قوانین و معارف در ساحت‌های علمی یاد شده (حقوق، سیاست، اقتصاد، و ...) وضع فرموده «هماهنگ» است. افزون بر هماهنگی کامل، «هم‌افزا» نیز هست؛ یعنی قوانین شاخه‌های علمی یاد شده مستقل و بدون ملاحظه شاخه‌های دیگر و منفصل از آن‌ها وضع نشده بلکه به موجب این‌‌که واضع به همه شاخه‌های علمی عالم بوده و حکیم و تام الاختیار نیز بوده، قوانین را به گونه‌ای وضع فرموده که افزون بر هماهنگی کامل، «هم‌افزا» نیز باشند. این دو ویژگی در قوانین موضوعه بشری یا یافت نمی‌شود یا برعکس وجود دارد؛ یعنی به جای هماهنگی کامل و هم‌افزایی، ناهماهنگی وجود دارد و یا هماهنگی بین‌ آن‌ها کامل نیست و تنها به صورت جسته و گریخته وجود دارد. افزون بر این هم‌افزایی هم ندارند بلکه هر شاخه علمی واضعانی دارد که دغدغه آن‌ها همان شاخه علمی و اهداف آن است و عدم هم‌افزایی هم ریشه در عدم عزم و عدم وجود اراده کافی و نیز ناآگاهی و عدم تسلط بر شاخه‌های علمی دیگر دارد.

افزون بر «هماهنگی» و «هم‌افزایی»، «جاودانگی» و «تغییرناپذیری» نیز بر قوانین و تعالیم علمی قرآن و در دایره‌ای وسیع‌تر شریعت سایه انداخته است؛ یعنی خدای متعال به موجب جاودانه بودن قرآن و آیین اسلام، احکامی وضع فرموده که تغییرناپذیر است. به این منظور، به جای ارائه برنامه به ارائه چهارچوب‌هایی بسنده کرده که از این ویژگی برخوردارند که می‌توانند دانش و دستاوردهای علمی بشر را مدیریت کرده و در مسیر دلخواه خود که تعالی انسان است، قرار دهد. این قدرت کنترل‌کنندگی قوانین پروردگار در قرآن به گونه‌ای است که آن را به شکل بسیار گسترده‌ای «فراگیر» کرده است؛ یعنی مثلاً با وضع شماری قوانین کلی اقتصادی و چهارچوب قرار دادن آن، تمام برنامه‌های اقتصادی بشر را تحت تأثیر قرار داده و مدیریت می‌کند. به تعبیر دیگر اگر برنامه‌های مثلاً اقتصادی بشر ملزم به رعایت اصول «حفظ کرامت انسانی»، «فقر زدایی»، «حرمت ربا» و «حرمت هر قانون استعمارگرایانه»، «عدالت محوری و توزیع عادلانه ثروت»، «ممنوعیت احتکار» و شماری قوانین دیگر شود، به طور کامل تحت تأثیر قرار گرفته و مسیر خود را به سوی مورد نظر قرآن و شریعت تغییر می‌دهد. این قوانین کلی آن‌چنان فراگیر است که این تأثیرپذیری را همه‌ جانبه خواهد کرد. بشر می‌تواند با گذر زمان و تکامل علمی خود برنامه‌های خود را تغییر دهد ولی چهارچوب‌ها همواره ثابت و برقرار و تأثیرگذار خواهند بود و این جلوه یا معنایی از جامعیت و پویایی است.

بنابراین، «هماهنگی»، «هم‌افزایی»، «فراگیری»، «تغییرناپذیری»، و «جاودانگی» ویژگی‌های حاکم بر قوانین و تعالیم موضوعه الهی هستند. افزون بر این‌ها، شاخه‌های علمی به موجب هماهنگی و هم‌افزایی و تداخل دامنه تأثیرگذاری و نیز اشتراک در مکلف لاجرم در ترابط با یکدیگر به طور وسیعی تأثیر و تأثّر دارند و این شبکه‌ای برپا می‌کند که به «شبکه معارفی و تشریعی» نام‌بردار شده است. این شبکه متشکل از چند شاخه و قوانین آن‌هاست که به طور وسیع با هم داد و ستد و تأثیر و تأثّر دارند و این ترابط‌ها سازنده و هماهنگ و هم‌افزا می‌باشند و می‌توانند به شکل فراگیری زندگانی بشر و برنامه‌های او را تحت تأثیر و پوشش قرار دهند. این چنین شبکه‌ای با ویژگی‌های یاد شده - با صرف نظر از تغییرناپذیری و جاودانگی- در قوانین موضوعه بشری یافت نشده و روند قوانین موضوعه بشر حاضر و سبک حیات و نگرش‌ فکری و اعتقادی او - که البته مدعی اوج خرد و تمدن نیز هست- نشان دهنده چشم‌انداز بهتری نیز نیست. مجموعه این شبکه با ویژگی‌های یاد شده شأنیت آن را دارد که «معجزه» خوانده شود.

برای آگاهی بیشتر:

http://javahery.blogfa.com/category/22/%d8%a7%d8%b9%d8%ac%d8%a7%d8%b2-%d8%b4%d8%a8%da%a9%d9%87-%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b1%d9%81%db%8c-%d9%88-%d8%aa%d8%b4%d8%b1%db%8c%d8%b9%db%8c

 

---

[1] . قبسات، شماره 94، زمستان 1398.

533) نقش سوره‌های توحید و مسد در تبلیغ اسلام

در بین سوره‌های قرآن دو سوره تأثیر شگفتی در ابتدای رسالت و تبلیغ اسلام برجای گذاشتند. نخست سوره توحید و دیگری سوره مسد.

توضیح بسیار مختصر:

اما سوره توحید: نوعی هماوردی و تحدی در باره خدایان بود؛ خدا خود را معرفی کرد:‌ من احد و صمدم و نه زاده شده و نه می‌زایم و نه کسی در شأن و در تراز من است. اینک مشرکان و منکران می‌بایست خدایان خود را معرفی می‌کردند. طبیعی است آن‌ها نه می‌توانستند در قالبی بسان سوره توحید خدایان خود را معرفی کنند و نه می‌توانستند خدایان عاجز و ناتوان خود را در برابر اوصاف خدای محمد ص عرضه نمایند. این شکستی روشن و برهانی قاطع بود که مشرکان را در برابر قدرت تبلیغ پیامبر اکرم ص در اذهان مردم زمین‌گیر کرد.

اما سوره مسد در حکم تحدی قرآن و پیامبر اکرم ص در همان روز نخست اعلان عمومی رسالت بود که قریش را از رهگذر بزرگ آن‌ها به شدت به چالش کشید. ابولهب بزرگ قریش که ثروتمند و جایگاه والایی نزد آنان داشت، در نخستین تجمع پیامبر اکرم ص به ایشان جسارت کرد و در پی آن سوره مسد او و همسر شاعره‌اش را هجو کرد. هجوی که آنان را چون دیوانگان از خانه بیرون کشید. ام جمیل سنگ به دست در کوچه‌های مکه دنبال پیامبر ص می‌گشت تا او را با سنگ بزند و فریاد می‌زد محمد ص مرا هجو کرده است. البته اشعاری توهین آمیز سرود ولی عرب می‌فهمید که جواب هجو باید در خور هجو باشد وگرنه ارزش عرضه ندارد و خود هجوی دیگر علیه خود آنان است. آری، هجو در عرب بی‌پاسخ نمی‌ماند ولی این هجو بی‌پاسخ ماند! سوره مسد نماد خواری و ذلت بود که به مدت تقریبا ده سال بر گردن ابولهب بلکه مشرکان قریش آویزان بود ولی آن‌ها نتوانستند آن را با معارضه پاسخ دهند و بعد از مرگ ابولهب نیز هرگز نتوانستند آن را از گردن خود بازکنند. ابولهب به راحتی می‌توانست همه شاعران مکه و غیر آن را در زمان اوج ضعف پیامبر ص به خدمت بگیرد تا هجوی بسازند در مقابل هجو پیامبر ص ولی عاجز ماند و او و هم‌کیشانش برای دفاع به شمشیر و دادن جان و مال پناه بردند. این خواری و ذلت با فرود آمدن پی در پی آیات تحدی در سال‌های بعد روز به روز وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌شد؛ زیرا مطالبه معارضه را از آنان به ویژه در برابر مسد و توحید چند چندان کرد. عجز ابولهب در برابر این تحدی غیر رسمی ولی بسیار شدید دور از چشم مردم نبود. آمدن آیات تحدی زبان آنان را باز می‌کرد که خب!‌ چرا برابر این سوره پنج‌آیه‌ای سوره‌ای نمی‌سازید تا هم کار محمد ص و اسلامش را یکسرده کنید و هم خواری و مذلت هجو او را از چهره بزدایید؟ تأثیری و تحدی سوره مسد برای قریش از آیات تحدی سخت‌تر و گران‌تر بود که با آیات تحدی تقویت شد. آیات تحدی عالمیان را به هماوردی فراخواند ولی سوره مسد قریشیان را بیچاره کرد!

متأسفانه نقش این دو سوره در ترویج اسلام و قرآن در منابع تاریخ اسلام و تفاسیر دیده نشده است و جای آن‌ خالی است.

ضمناً‌ این سوره دلیل دیگری است بر این که معجزه ابزار تبلیغی و دفاعی هر دو بوده است نه صرفا دفاعی، چنان‌که برخی گفته‌اند.

530) نظریه تحدی و علت گونه‌گونی آیات تحدی

سؤال: مراد از تحدی چیست و قرآن چگونه تحدی کرده است؟

پاسخ: تحدی به معنای هماورد خواستن و به مبارزه طلبیدن است و در اصطلاح قرآنی، مبارزه طلبی خدای متعال از همگان است تا اگر در حقانیت قرآن و رسالت پیامبر اکرم(ص) تردید دارند، مانند قرآن یا قسمتی از آن را بیاورند. آیات ذیل بیان کننده تحدی قرآن است:

1. قصص، 49: (قُلْ فَأْتُوا بِكِتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى مِنْهُمَا أَتَّبِعْهُ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ )

2. اسراء، 88: (قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَن يَأْتُواْ بِمِثْلِ هَـذَا الْقُرْآنِ لاَ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا)

3. یونس، 38: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ)

4. هود، 13: (أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ)

5. طور، 34: (أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا يُؤْمِنُونَ × فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ[1] مِّثْلِهِ إِن كَانُوا صَادِقِينَ)

6. بقره، 23: (وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ)

    چینش آیات یاد شده بر اساس فهرست روایات ترتیب نزول است (البته با صرف نظر از ضعف شدید سندی و محتوایی آن‌ها)؛ در نتیجه، نمی­توان بر اساس ترتیب نزول – اگر آن را بپذیریم – گونه‌گونی مقدار مورد مطالبه در آیات تحدی را توجیه کنیم.

در خصوص توجیه این گونه‌گونی، نظریات گوناگونی وجود دارد و به باور نگارنده محتمل‌ترین و صحیح‌ترین دیدگاه آن است که این گونه‌گونی به نظریه تحدی مربوط است. برای این‌که مطلب روشن شود، ابتدا نظریه تحدی و سپس توجیه گونه‌گونی آیات تحدی به اختصار بیان می‌شود. گفتنی است تفصیل مطلب در مقاله «واکاوی ملاک تحدی در قرآن و نقد منطق تنزلی» (پژوهش‌های قرآنی, شماره 79، 1395) و با تفصیل بیشتر در کتاب «اعجاز و تحدی و نقد شبهات» (پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) که هر دو نگاشته نگارنده است، آمده است. البته پیش از بیان مطلب لازم است یادآور شویم که از بررسی آیات یاد شده به دست می­آید تحدی به اعجاز بیانی و تأثیری قرآن اختصاص ندارد و ابعاد دیگر مانند محتوا و مفاهیم و نیز دیگر وجوه اعجاز را شامل می­شود؛ چنان که آیه 49 سوره قصص بر جنبه هدایت بخشی و مفاهیم متعالی قرآن صراحت دارد. البته غالباً تحدی در صدر اسلام با توجه به تخصص و درک و آگاهی مخاطبان قرآن، به اعجاز بیانی و تأثیری مربوط بوده است،[2] هرچند اعجاز غیبی و معارفی و تشریعی نیز تا حدی مورد نظر بوده است.[3]

نظریه تحدی: خدای متعال ابتدا به همه قرآن تحدی می‌کند، آن‌گاه تخفیف داده و تحدی را به یک سوره در لفظ و محتوا تنزل می‌دهد. تحدی به لفظ و محتوا یعنی مثلاً کسی نمی‌تواند محتوای یک سوره را در قالب دیگری ارائه کند بلکه باید محتوا نیز تازه باشد. این تنزل برای افرادی که در ادبیات و زبان عرب تخصص ویژه داشتند، به گونه دیگری نیز اتفاق افتاد (که به نظر ساده‌تر از یک سوره در لفظ و محتواست)؛ به این صورت که  تحدی از محتوا برداشته و تنها بر قالب و لفظ تمرکز شد ولی به شرط این که محتوای ده سوره در قالب‌های جدیدی عرضه شود؛ مثلاً محتوای سوره فیل و کوثر و ... در قالب‌های جدیدی عرضه شود. در این تحدی ارائه محتوای یک سوره در قالب جدید کافی نیست (هرچند همان هم از دست هیچ کس تا کنون بر نیامده است).

 پس از این دو نوع تنزّل، باز تنزّل دیگری اتفاق افتاد و آن این بود که به جای یک سوره با عبارت «بحدیث مثله» قالب سوره نیز برداشته شده و به مجموعه‌ای از آیات که معنای کاملی را منعقد می‌کنند، بسنده شد و به این ترتیب کار بیش از پیش بر معارضان ساده گردید.

توجیه گونه‌گونی آیات تحدی:

بر اساس نظریه یاد شده و با توجه به سیاق آیات تحدی، توجیه گونه‌گونی آیات تحدی به قرار ذیل است:

کل قرآن: آیه 88 سوره اسراء در فضایی نازل شده که سخن از علم ‌الهی دارد. خدای متعال پس از این که بیان می‌کند جن و انس که مخاطبان قرآن هستند، جز اندکی از علم در اختیار ندارند، احتجاج در این آیه را مطرح فرموده است. در فضای حاکم بر این آیه، انکاری از مخاطبان گزارش نشده است، برخلاف آیات یونس و هود و طور. جالب این که آیه 88 زمینه و مقدمه آیه 89 است که در آن سخن از همه قرآن به میان آمده است؛ ازاین‌رو ملاک تحدی را همه قرآن در نظر گرفته است.

یک سوره (در لفظ و محتوا): آیه 38 سوره یونس در فضایی قرار دارد که اولا، اتهام به افترا از سوی مخاطبان آن صورت گرفته و ثانیا، علم و آگاهی مخاطبان به چالش کشیده شده است؛ از این رو تنزل به یک سوره در لفظ و محتواست.

ده سوره (مفتریات؛ تنها در لفظ و قالب): فضای حاکم بر آیه 13 سوره هود، فضای دنیا طلبی و نگاه ساده جاهلان و بی‌خردان مشرکان مکه است. طبیعی است تحریض و تقریع آنها به این است که از آنها خواسته شود آنچه در آن تخصص دارند، به کار گیرند و به میدان بیایند؛ ازاین‌رو ده سوره مفتریات ملاک قرار داده شده است.

بحدیث مثله: فضای حاکم بر آیه 35 سوره طور، فضایی توأم با استدلال است. مخاطبان، منکر و اتهام زننده و ظاهرا از مشرکان‌ هستند؛ ازاین‌رو خدای متعال آنها را ضمن توجه دادن به اندیشیدن، به آسان‌ترین وجهِ متناسب به مبارزه فرا می‌خواند.

تفصیل مطلب را در مقاله و کتاب یاد شده ببینید.

 

 

---

[1] . «حدیث» را برخی همه قرآن می­دانند و برخی آن را شامل قسمتی از قرآن که معنای کاملی را می­رساند نیز می­دانند؛ نظیر آیه دین، آیه الکرسی و مانند آن­‌ها.

[2] . قرآن در تحدی از امی بودن نویسنده و نیز تنها بودن او کوتاه آمده است تا مخاطبان عرب را که توانایی در سخنوری جزو افتخارات و امتیازات آن­‌ها به شمار می­ رفت، تحریک کند؛ آن گونه که اگر برای آن­‌ها آوردن مانند سوره­ای از قرآن ممکن بود، حتی لحظه‌­ای درنگ نمی­‌کردند؛ اما آن­‌ها که از اصلی­‌ترین توانایی خود به شدت سرخورده و ناامید بودند، آسان­‌ترین راه برای نابودی اسلام را به دشوارترین راه بدل کردند، و به جای قلم، سلاح ناکارآمد را به دست گرفتند،‌جان و مالشان را در معرض خطر قرار دادند و به جنگ نظامی علیه اسلام آمدند. 

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ اعجاز و تحدی، جواهری.

478) اسلام آوردن ژاک کوستو با دو معجزه علمی قرآن

در سال 1977 میلادی شمار زیادی از دانشمندان و محققان زیست‌شناس و علوم دریایی و دریانوردی جهان در همایشی در پاریس جمع شدند. در این جمع ژاک کوستو فرانسوی حضور داشت. از او خواسته شد تا پشت پیش‌خوان رفته و سخن براند. او که در آن سال حدود 67 سال سن و حدود 60 سال تجربه دریانوردی و تحقیق در علم دریانوردی را در کارنامه داشت، وقتی پشت میکروفن قرار گرفت، شهادتین را گفت و مسلمان شدن خود را اعلان کرد. وقتی حضّار از مسلمان شدنش آگاه شدند، از دلیل آن پرسیدند. کوستو دو دلیل برای اسلام خود آورد و گفت من دو چیز از عجایب خلقت در دریا یافتم که قرآن 1400 سال پیش آن را بیان کرده است:
نخستین شگفتی این بود که گفت من در باره تنگه جبل طارق مطالعه کردم. تنگه جبل طارق دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس را به هم متصل می‌کند. در تنگه جبل طارق آب از دریای مدیترانه به سوی اقیانوس اطلس حرکت می‌کند. در خروجی این تنگه‌ نواری از آب ادامه می‌یابد که آب‌های بیرون از تنگه را می‌شکافد و پیش می‌رود. به طور طبیعی می‌بایست آب‌های پنهاور اقیانوس بر نوار آبی که در ادامه دهانه خروجی تنگه به وجود می‌آید و پیش می‌رود، غلبه کند و آن را به هم بزند، لیکن دیدم چنین اتفاقی نمی‌افتد بلکه نوار عظیم آب همچون دریایی با قدرت خود را حفظ کرده و اقیانوس را شکافته و پیش می‌رود و نکته مهم این است که ویژگی‌های این آب با دو آب همجوارش متفاوت است هم در شوری و هم در غلظت و هم در درجه حرارت و دریافتم که ماهیان دریاها وارد این آب میانی نمی شوند.
(در خصوص عدم تداخل، دانشمندان علوم دریایی دریافته‌اند که عواملی همچون، دما، شوری و فشار در میان دو دریا سبب می‌گردد که بین دو دریا مانعی به وجود آید که از مخلوط شدن دو دریا با یکدیگر جلوگیری کند؛ به عبارت دیگر آنچه سبب می‌شود آب دو دریا با هم مخلوط نشود "اختلاف چگالی است" که در میان دو دریا وجود دارد و نکته مهم دیگری که به دست آمده، این است که اختلاف چگالی میان دو آب شور و شیرین بیشتر از اختلاف چگالی میان دو آب شور و شورتر است.)
کوستو با یکی از اهالی یمن در این باره صحبت می‌کند و او این آیه قرآن را به او گوشزد می‌کند:‌ مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان (الرحمن، 19- 20)
و نیز:‌أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَرَارًا وَجَعَلَ خِلَالَهَا أَنْهَارًا وَجَعَلَ لَهَا رَوَاسِيَ وَجَعَلَ بَيْنَ الْبَحْرَيْنِ حَاجِزًا ۗ أَإِلَٰهٌ مَعَ اللَّهِ ۚ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (نمل،‌61)
او در مورد شگفتی دوم می‌گوید: قرآن در سوره طور می‌فرماید:‌ وَالْبَحْرِ الْمَسْجُورِ؛
به گفته کوستو بر اثر آتش‌فشان‌ها و انفجارهای زیر آب، آتش شعله‌ور زیر آب به وجود می‌آید که حجم عظیم آب روی آن نمی‌تواند آن را خاموش کند.
او در آن همایش با بیان این دو معجزه علمی قرآن اسلام خود را اعلان کرد. ژاک کوستو 20 سال بعد بر اثر سکته درگذشت ولی خانواده‌اش او را به رسم آیین پدری دفن کردند و از این رو اسلام او از سوی برخی انکار شد.

457) خلاصه نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن - 5

https://www.mehrnews.com/news/5209322/%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87-%D8%A7%D8%B9%D8%AC%D8%A7%D8%B2-%D8%B4%D8%A8%DA%A9%D9%87-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AE%D8%AF%D8%A7-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86

برگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: متن زیر خلاصه و ساده سازی شده نظریه «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن» نوشته حجت الاسلام والمسلمین سید محمدحسن جواهری است که  ... در سال 1398 در مجله علمی پژوهشی قبسات شماره ۹۴ با عنوان نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن منتشر شد...:

در این مقال به طور خلاصه و فشرده، ضمن تبیین اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن به نکات مهم ذیل پرداخته خواهد شد:

- تفاوت نظام‌های اقتصادی، حقوقی، اخلاقی، سیاسی و... مستفاد از قرآن و شریعت با نظام‌های بشری به لحاظ ساختاری و کیفی.

- تفاوت نظام‌های مستفاد از قرآن و شریعت با هم. (مثلاً‌ نظام اقتصادی قرآنی و نظام حقوقی یا اخلاقی و یا عرفانی قرآنی به کمّی و کیفی چه تفاوتی با هم دارند؟)

- تفسیر جاودانه بودن پویایی قرآن و شریعت با فرض اوصاف فراگیری و جاودانگی.

- تفاوت نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی با دیگر نظریه‌های مهم اعجاز تشریعی.

توضیح نظریه

۱. در هر جامعه‌ای نظام‌های اقتصادی، حقوقی، سیاسی، اخلاقی و... بر قرار است. این نظام‌ها کم‌ یا زیاد بر یکدیگر تأثیراتی بر جای می‌گذارند؛ مثلاً نظام اقتصادی آثاری اخلاقی و اجتماعی به همراه دارد و یا اخلاق بر اقتصاد جامعه و سیاست تأثیر می‌گذارد و همین‌طور هریک از نظام‌ها نسبت به حوزه‌های دیگر؛ بنابراین‌ اگر تأثیرهای هریک از این نظام‌ها بر سایر حوزه‌ها و نظام‌ها به صورت همزمان در نظر گرفته شود، شبکه‌ای درست می‌شود که هر یک از عناصر آن نسبت به دیگر عناصر - کم یا زیاد - رابطه کنشی و واکنشی بر قرار می‌کند.

در این شبکه رابطه‌های کنش و واکنش می‌تواند هم‌افزا و هماهنگ باشد و ممکن است ناهماهنگ و تضعیف‌کننده یکدیگر و یا برخی هم‌افزا و برخی آسیب‌ زننده باشند. برای مثال، اگر در حوزه اقتصاد محور سرمایه‌داری باشد، پیامد آن تضعیف اخلاق در جامعه خواهد بود.

قوانین حوزه سیاست خارجی تأثیر مستقیمی بر اقتصاد جامعه بر جای می‌گذارد و به همین ترتیب هریک از نظام‌های پیش‌گفته می‌تواند تأثیر مثبت یا منفی بر دیگر نظام‌ها برجای بگذارد. در جوامع غیر الهی که نظام‌های خودساخته بشری بر آن‌ها حاکم است، به دلیل فقر علمی بشر و اصل تکامل در دانش او و نیز به دلیل حضور خواهش‌های نفسانی و برترجویی و منفعت‌طلبی و تعارض منفعت و مانند این‌ها، تأثیر و تأثرها در بسیاری موارد ناهماهنگ و منفی است و گذشته از این، نظام‌ها نمی‌توانند از ظرفیت‌های یکدیگر حداکثر استفاده را ببرند و همه این‌ها در کنار اصل تغییرپذیری و تغییر و تحول به موازات رشد علمی و تغییر در نیازهاست و به بیان دیگر، این نظام‌ها و شبکه کنش‌ها و واکنش‌های آن‌ها بر یکدیگر در دایره تکامل بشری تعریف و فهم می‌شود.

حال به موازات این شبکه حاصل از نظام‌های بشری،‌ قرآن نیز با ارائه نظام‌های گوناگون اقتصادی، اخلاقی، سیاسی، حقوقی و... شبکه‌ای الهی ارائه کرده که اوصافی متفاوت دارد. شبکه معارفی و تشریعی الهی مستفاد از قرآن - یعنی نظام‌های گوناگون مستخرج از قرآن به ضمیمه روابط حداکثری هریک از آن‌ها بر دیگر نظام‌ها – برخلاف اوصاف شبکه غیر الهی جوامع بشری غیر الهی، «جاودانه، فراگیر، هماهنگ، هم‌افزا، و تغییرناپذیر» است.

۲. راز و خاستگاه اوصاف یاد شده در شبکه معارفی و تشریعی الهی دو وصف «علم و حکمت» شارع و ماتن قرآن کریم و دو وصف «جاودانگی و فراگیری» قرآن و شریعت است؛ یعنی چون خدا عالم مطلق و حکیم است، نظام‌هایی که ارائه می‌کند نه تنها متعارض و متنافی نیست بلکه هماهنگ و هم‌افزاست. گفتنی است اوصاف شارع و قرآن پیش‌فرض این نظریه و مورد اتفاق است.

از سوی دیگر به دلیل همان حکمت و البته متناسب با وظیفه‌ای که از سر لطف در قبال هدایت انسان بر خود مقرر داشته و نیز متناسب با جاودانگی و فراگیری قرآن کریم – که ابعاد آن در مسئله جامعیت قرآن به بحث گذاشته می‌شود - نظام‌های یاد شده با تمام ظرفیت در خدمت نظام‌های دیگر بوده و خود نظام‌ها نیز به صورت حداکثری همه ابعاد زندگی انسان را فراگرفته است. طبیعی است شبکه معارفی و تشریعی قرآنی به دلیل جاودانگی شریعی و عالم مطلق بودن شارع،‌ ابدی و تغییرناپذیر است؛ چیزی که در نظام‌ها و شبکه نظام‌های برخاسته از دانش بشری یافت‌شدنی نیست.

۳. افزون بر تفاوت بنیادین شبکه نظام‌های الهی مستخرج از قرآن و شریعت و شبکه نظام‌های بشری مستفاد از دانش رو به رشد او، خود نظام‌ها نیز تفاوت اساسی با یکدیگر دارند. این تفاوت‌ها هم در قیاس بین نظام‌های الهی و بشری قابل مشاهده و بررسی است و هم در قیاس نظام‌های الهی با یکدیگر؛ مثلاً اگر نظام اقتصادی قرآن با نظام اخلاقی یا نظام عرفانی قرآن مقایسه شود، افزون بر تفاوت بنیادین ماهیت آن‌ها، به لحاظ دامنه و نحوه ارائه شدن نیز تفاوت‌های بنیادین دارند که به مبنا و نظریه جامعیت قرآن باز می‌گردد.

البته نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی می‌تواند در کنار همه نظریه‌های مربوط به جامعیت قرآن قرار گیرد لیکن نظریه مورد تأیید نگارنده که جزئیات مقال حاضر و توضیح شبکه بر اساس آن انجام می‌شود، جامعیت بر مبنای وظیفه‌ای است که خدا بر اساس لطف خود در قبال انسان بر خود مقرر داشته است؛ یعنی جامعیت قرآن به این معنی نیست که هرچیز – هرچند در هدایت انسان هیچ دخالتی نداشته باشد – لزوماً در قرآن بیان شده باشد و چنان نیست که بتوان ادعا کرد قرآن شامل همه چیز هست حتی فرمول بمب اتمی! بلکه محور در جامعیت قرآن هدایت انسان و تفضّل و لطفی است که بر پایه حکمت برای انسان مقدر شده است.

۴. برای روشن‌تر شدن مطلب فوق – که البته فرعی بر نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و دقیق شدن بحث و در مسیر بیشتر جلوه‌گر شدن وصف «اعجاز» آن است نه توضیح اصل شبکه - لازم است به اجمال فرق برخی نظام‌های قرآنی و بشری و نیز فرق برخی نظام‌های مستفاد از قرآن با برخی دیگر بیان شود. برای مثال، نظام اقتصادی قرآنی و بشری از یک سنخ نیستند؛ زیرا در نظام اقتصادی قرآن دو ویژگی وجود دارد که در نظام اقتصادی بشری وجود ندارد که عبارتند از: رقیب‌ نظام اقتصادی بشری نبودن و تغییرناپذیری.

توضیح این‌که: شارع بشر را به علم‌اندوزی سفارش کرده است؛ یعنی بشر موظف است متناسب با نیازهای خود، بیندیشد و علم، نظام و برنامه تولید و برای رفع نیازهایش چاره‌جویی کند؛ از این رو بشر در طول تاریخ متناسب با نیازهای اقتصادی و معیشتی خود نظام‌های اقتصادی گوناگونی ارائه کرده و با گذر زمان و افزایش تجربه و وسعت دانش به تصحیح و تکمیل آن اقدام کرده و هم‌چنان این مسیر را می‌پیماید. حال اگر قرآن نظام‌ اقتصادی بسان آنچه بشر ارائه می‌کند، ارائه کند، به طور طبیعی رقیب نظام اقتصادی بشر شده و آن را از میدان به در خواهد کرد و چون نظام اقتصادی قرآن جاودانه و فراگیر است، در عمل ارائه شدن نظام اقتصادی قرآنی به معنای تعطیلی دانش و تلاش بشر خواهد بود؛ در حقیقت بشر در این فرض باید به نظام اقتصادی قرآنی گردن بنهد و از ارائه نظام‌ اقتصادی خودساخته خودداری کند و این به دلیل جاودانگی قرآن امری ابدی خواهد بود. (البته این با گذشت از قابل جمع نبودن رفع نیازهای فعلی بشر در هر زمان و اصل تغییرناپذیری نظام اقتصادی قرآن است.)

اما قرآن چنین عمل نکرده است، بلکه به جای ارائه نظام اقتصادی بسان آنچه بشر ارائه می‌کند، نظام اقتصادی مورد نظر خود را در قالب چهارچوب‌هایی ارائه کرده تا بر نظام اقتصادی بشر حاکم باشد؛ یعنی یک سری پارامترهای کلی ارائه و به بشر دستور داده بر اساس نیاز، دانش و تجربه خود نظام و برنامه اقتصادی طراحی کند ولی باید در همه مراحل و سطوح پارامترهای کلی ارائه شده از سوی شارع را به دقت رعایت نماید. بررسی نشان می‌دهد میزان تأثیرپذیری نظام اقتصادی خودساخته بشری که با ملاحظه مؤلفه‌های مورد نظر شارع صورت می‌پذیرد، بسیار وسیع و همه‌جانبه خواهد بود آن‌چنان که می‌توان چنین نظامی را به قرآن نسبت داد! مؤلفه‌های کلی یاد شده می‌تواند موارد ذیل و غیر این‌ها باشد: تأیید و حرمت مالکیت خصوصی؛ تعیین محدوده مالکیت حقوقی حاکم اسلامی (انفال)، خدامحور بودن اقتصاد (در مقابل انسان محور بودن)، عدالت‌محوری در نظام اقتصادی، توزیع عادلانه ثروت، اصل کرامت انسان، محوریت فقرزدایی، شرط رضایت طرفین در معاملات، حرمت ربا، حرمت برخی مشاغل مانند قمار، عدم جواز احتکار، زکات (نوعی مالیات)، خمس و...

برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آوریم هرچند در مقام تمثیل نقص بسیاری دارد: یک زمان به کسی گفته‌ می‌شود با سمند از فلان مسیر به فلان مقصد برو و در مسیر تنها در توقف‌گاه‌هایی که تعیین شده، توقف کن و به نشانه‌های راهنمایی رانندگی توجه کامل داشته باش؛ اما یک وقت گفته‌ می‌شود با هر وسیله‌ای که مایل هستی یا می‌توانی تهیه کنی از فلان مسیر به فلان مقصد حرکت کن و در مسیر به نشانه‌ها و علایمی که قرار داده‌ام توجه کامل داشته باش ولی در انتخاب توقف‌گاه آزادی. یعنی فرد اول هیچ اختیاری در انتخاب نوع وسیله نقلیه و مسیر و محل توقف برای استراحت ندارد لیکن فرد دوم در انتخاب وسیله نقلیه و محل توقف آزاد است. نظام اقتصادی مستفاد از قرآن بسان فرد دوم است که در آن تنها برخی چهارچوب‌ها تعیین شده و جزئیات به دانش و تجربه بشر واگذار شده است.

تا این‌جا تفاوت بنیادین نظام اقتصادی قرآنی و نظام اقتصادی مولود دانش بشر تا حدودی روشن شد. حال باید دید آیا در همه نظام‌های قرآنی در قیاس با نظام‌های بشری چنین نسبتی برقرار است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا در نظام اقتصادی، رشد دانش بشر مورد توجه و خواست شارع بود لیکن در حوزه مثلاً اخلاق و یا عرفان (با نگاه ساده و کلی و بدون توجه به ظرائف) چنین اعتباری برای دانش بشر در نظر گرفته نشده است؛ یعنی به بشر گفته نشده بر اساس نیاز خود به تولید نظام اخلاقی یا عرفانی اقدام کن بلکه نظام‌های عرفانی و اخلاقی خودساخته بشری بی‌اعتبار و باطل دانسته شده است؛ از این رو نظام‌های اخلاقی و عرفانی قرآنی رقیب نظام‌های اخلاقی و عرفانی بشری است و وظیفه بشر تنها درک این نظام‌ها و اندیشه و عمل بر اساس این نظام‌هاست.

از سوی دیگر، در نظام اقتصادی توجه به «نیازهای نو به نو» محوریت دارد، لیکن در حوزه اخلاق نیازها ثابت است؛ از این رو ارائه یک نظام جامع از سوی قرآن امکان‌پذیر است. این سه ویژگی (عدم رقابت، تغییرناپذیری نیاز، اعتبار، و عدم اعتبار تولیدهای بشری) موجب می‌شود نوع نظام اخلاقی و عرفانی ارائه شده از سوی شارع با نوع نظام اقتصادی ارائه شده از سوی او متفاوت باشد و این تفاوت بسیار بنیادی و اساسی خواهد بود. فارغ از مثال‌ها،‌ از مطالب فوق می‌توان دریافت که لزوما نظام‌های مستفاد از قرآن به لحاظ دامنه، کیفیت و ساختار یکسان نیستند؛ زیرا پارامترهای مؤثر در آن‌ها متفاوت‌اند و این مسئله به جامعیت قرآن باز می‌گردد.

۵. چنان‌ که در بالا اشاره شد، هم‌افزایی نظام‌های مستفاد از قرآن در شبکه معارفی و تشریعی بسیار وسیع و همه جانبه است؛ برای مثال، نظام‌های اقتصادی و اخلاقی تعامل و ترابط بسیار جدی و وسیعی با هم دارند که یک‌سویه نیست؛ مثلا صله‌رحم، صدقه دادن، خوش‌خلقی و نماز شب موجب زدودن فقر است؛ یعنی کارکرد اقتصادی برای مقوله‌های اخلاقی و اعتقادی که در نظام اقتصادی به لحاظ ماهیت آن جایگاهی ندارند! از سوی دیگر، مواردی همچون رباخواری، حرام‌خواری، بی‌عدالتی و احتکار پیامدهای نامطلوب اخلاقی وسیع و عمیقی برجای می‌گذارند؛ یعنی پیامدهای ناخوشایند اخلاقی برخی عناصر با ماهیت اقتصادی. این تأثیر و تأثّر در نظام‌های دیگر نیز به صورت دوجانبه و چندجانبه قابل بررسی است. هم افزایی تنها محدود به کارکردهای همسو نیست بلکه از حیث ضمانت اجرا نیز قابل بررسی است؛ برای مثال، احتکار مجاز نیست و به لحاظ حقوقی مجازات برای آن تعیین شده، لیکن شارع مقدس افزون بر مجازات حقوقی، محتکر را به عذاب الهی تهدید کرده که قوی‌ترین ضمانت اجرایی را به دست می‌دهد. این بُعد از هم‌افزایی دامنه وسیعی داشته و در همه شاخه‌ها حضور دارد. این ترابط تعریف شده در قرآن و شریعت بین نظام‌های مستفاد از آن‌ها چیزی است که نظیرش را نمی‌توان در شبکه‌های خودساخته بشری یافت؛ هم به لحاظ دامنه و گستردگی و هم به لحاظ شدت هماهنگی و هم‌افزایی، و این تفسیر وصف «اعجاز» برای شبکه معارفی و تشریعی است.

۶. پویایی قرآن و شریعت در سطح عالی با وجود و حضور زنده و دائم این شبکه قابل فهم و تفسیر است. برخی نظام‌های قرآنی به طور کامل بر حیات بشر سایه می‌افکند و بدون تغییر همواره برقرار است و برخی نظام‌ها نیز با مدیریت نظام‌های متغیر بشری حضور و پویایی‌اش را به طور دائم تثبیت و برقرار می‌دارد و برایند این حضور دائمی در شبکه نمود و ظهوری تام خواهد داشت.

۷. اساسی‌ترین تفاوت‌های اعجاز شبکه معارفی و تشریعی با نظریه مشهور اعجاز تشریعی این است که:

اولاً: وصف اعجاز در نظریه مورد بحث روی «ویژگی‌های شبکه» یعنی فراگیری، جاودانگی و هم‌افزایی با توضیحاتی که بیان شد، قرار گرفته است در حالی که در اعجاز تشریعی اعجاز از نظرگاه‌ مشهور، وصف اعجاز به صورت مستقل روی شاخه‌های علمی و نظام‌های مستفاد از قرآن قرار گرفته است؛ مثلاً نظام اقتصادی به تنهایی معجزه است، نظام اخلاقی، نظام اعتقادی، نظام حقوقی و سایر نظام‌ها نیز به همین شکل. طبیعی است در نظریه اعجاز تشریعی، ملاک «نوآوری‌»های شاخه‌ها و نظام‌های مستفاد از قرآن است حال به طور کلی یا به ضمیمه امّی‌ بودن آورنده قرآن که در فرض اخیر سطح ادعا تنزّل می‌یابد؛ یعنی ادعای اعجاز مثلا اقتصادی قرآن در قیاس با دانش بشر زمان نزول است نه همه زمان‌ها. این در حالی است که در نظریه شبکه هیچ‌گونه محدودیتی وجود ندارد.

ثانیاً: اثبات نظریه مشهور «اعجاز تشریعی» از طریق بررسی مصادیق ارائه شده در هر شاخه علمی است؛ یعنی با بررسی نوآوری‌های مثلا حوزه حقوق به این نتیجه می‌رسیم که نظام حقوقی ارائه شده از سوی قرآن معجزه است. سایر شاخه‌های علمی مستفاد از قرآن نیز با محوریت نوآوری‌های آن‌ها به صورت مستقل بررسی می‌شود حال یا بدون توجه به امّی بودن آورنده قرآن یا با ملاحظه آن. این روشی «إنّی» یا «معلولی» یا «پدیده‌شناختی» یا «فراتحلیل» برای اثبات اعجاز در شاخه‌های علمی و در نهایت اثبات اعجاز تشریعی از نگاه مشهور است که دشواری‌های خود را نیز دارد، لیکن در اعجاز شبکه معارفی و تشریعی اثبات از دو راه امکان پذیر است؛ هم «لمّی» و هم «إنّی»؛ یعنی هم از طریق بررسی عوامل و خاستگاه و مبانی – چنان‌که در این مقال در پی آن بودیی – و هم از طریق شناخت کارکرد و رابطه‌های نظام‌ها بر هم و خلاصه رویکرد پدیده‌شناختی، البته تفاوت‌های دیگری نیز بین نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و نظریه مشهور اعجاز تشریعی وجود دارد که از بیان تفصیلی آن‌ها خودداری می‌کنیم. نکته بسیار مهم این است که نظریه‌ اعجاز تشریعی با نظریه اعجاز شبکه قابل جمع است؛ زیرا در دامنه اعجاز شبکه قرار می‌گیرد لیکن آسیب به آن‌ نمی‌تواند به اعجاز شبکه آسیب برساند.

کد خبر 5209322

453) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و یک پیشنهاد -4

برشی از کتاب اعجاز علمی و تشریعی (در مسیر آماده سازی و انتشار)

« ... در یک جمع‌بندی کوتاه بیان و توضیح مطالب ذیل در این فصل متوقَّع و مورد انتظار است:

- برخی نظام‌های مستفاد از قرآن (مانند نظام اقتصادی) با نظام‌های بشری (نظام اقتصادی مستفاد از دانش بشر) تفاوت ماهوی دارند.

- برخی نظام‌های قرآنی با برخی دیگر (مانند نظام عرفانی و اخلاقی قرآنی با نظام اقتصادی قرآنی) نیز تفاوت ماهوی دارند و اساساً ارائه نظام‌های قرآنی در ساحت‌های مختلف یکسان نیست. توضیح این مطلب پس از بیان جامعیت قرآن و چگونگی آن ارائه خواهد شد.

- مجموعه نظام‌های مستفاد از قرآن هم‌افزا، فراگیر، پویا و جاودانه‌اند و این ریشه در اوصاف شارع و تشریعات الهی دارد. این مجموعه شبکه‌ای ایجاد می‌کند که در سابقه دستاوردهای بشری و در لاحقه دانش‌های او به دلیل نقایص او یافت نمی‌شود و این معنای «اعجاز شبکه» را تفسیر می‌کند.»

... 

مبتنی بر مباحث پیشین

«در پایان این گفتار و پس از تبیین جامعیت ویژه قرآن، لازم است تفاوت ماهوی برخی نظام‌های مستفاد از قرآن با برخی دیگر که در ابتدای این فصل بیان شد، بپردازیم: «برخی نظام‌های قرآنی با برخی دیگر (مانند نظام عرفانی و اخلاقی قرآنی با نظام اقتصادی قرآنی) نیز تفاوت ماهوی دارند و اساساً ارائه نظام‌های قرآنی در ساحت‌های مختلف یکسان نیست».

نظام اقتصادی به مقتضای هدف و کارکرد آن که تعیین چهارچوب‌های کلی و مدیریت نظام اقتصادی بشر در مسیر صحیح است و نه ارائه یک نظام رقیب، با نظام مثلاً عرفانی تفاوت ماهوی دارد؛ زیرا در نظام عرفانی – برخلاف نظام مثلاً اقتصادی – بشر عهده‌دار تولید دانش و ایجاد نظام نیست، بلکه تنها از او خواسته شده تا بکوشد نظام عرفانی قرآنی را درک و بر پایه آن بیندیشد و زندگی کند؛ در حقیقت نظام عرفانی قرآنی رقیب نظام‌های عرفانی مستفاد از دانش و تجربه بشری است و نظام‌های عرفانی ساخته و پرداخته بشر اعتباری ندارد زیرا ارائه نظام عرفانی الهی در مسیر هدایت انسان‌ها و جزو وظایف اصلی قرآن است و ابعاد آن خارج از توان دریافت بشر است. بشر در مسیر تفکر عرفانی و سیر و سلوک خود می‌کوشد ابعاد بیشتری از این نظام را درک کند و به لایه‌های وسیع‌ و ژرف‌تری از آن دست یابد، برخلاف نظام اقتصادی که دانش و تولیدات بشر اگر در چهارچوب‌های تعیین شده الهی باشد، اعتبار دارد و اساساً از او خواسته شده که تلاش کند و دانش و نظام مورد نیازش را تولید نماید. در حقیقت ارائه نظام اقتصادی بسان آنچه بشر ارائه می‌کند، اساساً جزو اهداف قرآن نیست و نمی‌تواند باشد و تنها ارائه چهارچوب‌هایی که بتواند دانش بشر را مدیریت کند و در مسیر صحیح نگاه دارد، در دامنه جامعیت قرآن تعریف می‌شود. »

 

449) عرضه روایات بر قرآن و یک مثال

یک مثال جالب برای عرضه روایا ت بر قرآن با آثار متعدد:

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ ۖ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ ۖ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطْهُرْنَ ۖ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (بقره، 222)

ترجمه: از تو درباره حيض مى‏پرسند، بگو: حيض، حالت ناملايم و زيان‌بارى است؛ پس در زمان حيض از [آميزش با] زنان كناره‏گيرى كنيد، و با آنان نزديكى ننماييد تا پاك شوند؛ و هنگامى كه خود را طاهر کردند (به غسل یا شستشو؟) از جايى كه خدا به شما فرمان داده با آنان آميزش كنيد. يقيناً خدا كسانى را كه بسيار توبه مى‏كنند، و كسانى را كه خود را پاكيزه مى‏كنند، دوست دارد.

_ بسیاری از مترجمان « يَطْهُرْنَ » و « تَطَهَّرْنَ » را یکسان ترجمه کرده‌اند که بی‌تردید نادرست است.

_ «يَطْهُرْنَ» یعنی پاک شدن از حیض و « تَطَهَّرْنَ » فعل ماضی بر وزن تفعّلن از باب تفعّل بر «مطاوعه » (اثر پذیری ) دلالت دارد؛ یعنی خود را طاهر کردند حال یا با شستشو و یا با غسل که تفسیر آن برعهده اهل بیت ع است.

_ نکته مهم این است که اگر آیه روشن باشد، مطابق روایات عرض بر قرآن خود ملاک ارزیابی روایات خواهد بود ولی اگر ابهامی داشته باشد، ما با کمک روایات ابهام آن را می‌زداییم. حال می‌پرسیم آیا آیه ابهامی دارد؟

_ در تفسیر نمونه آمده است: «بنا بر اين آيه خالى از ابهام نيست، ولى با توجه به اينكه جمله دوم تفسيرى است بر جمله اول و نتيجه آن- لذا با فاء تفريع عطف شده- به نظر مى‏رسد كه تطهرن نيز به معنى پاك شدن از خون است، بنا بر اين با پاك شدن از عادت، آميزش مجاز است، به خصوص اينكه در آغاز آيه هيچ سخنى از وجوب غسل در ميان نبود و اين همان قولى است كه فقهاى بزرگ نيز در فقه به آن فتوا داده‏اند كه بعد از پاك شدن از خون حتى قبل از غسل، آميزش جنسى جايز است، ولى بدون شك، بهتر اين است كه بعد از غسل كردن باشد.» (تفسير نمونه، ج‏2، ص: 140)

_ به نظر می‌رسد برخلاف گفته تفسیر نمونه آیه هیچ ابهامی ندارد و معنای آن کاملاً روشن است. توضیح این که:‌ قرآن دستور می‌دهد تا پاک شدن از حیض از زنان اجتناب کنید و پس از پاکی نیز تا تطهیر همچنان اجتناب کنید. اگر «يَطْهُرْنَ» مطابق قرائت دوم بود (یَطَّهَرنَ)، معنای تطهیر وپاک کردن می‌داد و در این صورت این سؤال و شبهه پیش می‌آمد که قبل از اتمام زمان عادت و بعد از انقطاع خون، در صورت تطهیر اجتناب از زن لازم نیست ولی قرائت موجود این شبهه را برطرف کرده است. لیکن این گفته تفسیر نمونه که « به نظر مى‏رسد كه تطهرن نيز به معنى پاك شدن از خون است » قابل فهم و صحیح نیست؛ چگونه می‌توانیم حکم کنیم که خدای متعال در قرآن با آن همه دقت‌های ادبی و بلاغی دو واژه با دو صیغه متفاوت ولی به یک معنا به کار برده است آن هم کنار هم!ً بنابراین معنای آیه روشن است: الزاماً از زنان تا پایان عادت و نیز تا بعد از تطهیر (به غسل یا شستشو) اجتناب کنید. فای تفریع نیز نشان می‌دهد که تطهیر با غسل پس از پاک شدن از خون حیض است.

اگر تطهیر را غسل بگیریم – چنان که غالب روایات بر آن دلالت دارند – واجب است تا پایان غسل از زنان اجتناب کرد و قبل از غسل جایز نیست و در هر صورت حمل «تطهّرن» بر استحباب بدون تکیه بر روایات خلاف قواعد زبان عربی و خلاف بلاغت و خلاف منطوق آیه است و از این جهت آیه ابهامی ندارد و از این رو باید آیه را ملاک ارزیابی اختلاف روایات گرفت نه آن‌که برخی روایات را قرینه بر تفسیر آیه بگیریم .

روایات باب را می‌توان در وسائل، کتاب الطهاره، ابواب الحیض دید. در این روایات از ابعاد مختلف اختلاف وجود دارد؛ ولی عمده آن‌ها حرمت قبل از غسل و یا کراهت قبل از غسل و یا استحباب بعد از غسل را مطرح کرده‌اند که چون ظاهر آیه کاملاً‌ روش است و ابهامی ندارد، برای حل مشکل می‌باید روایات را بر آیه عرضه کنیم که نتیجه آن حرمت قبل از غسل می‌شود.

فایده بحث

1. قرائات: بررسی فوق نشان داد قرائت غیر از « يَطْهُرْنَ » با بلاغت ناسازگار است.

2. فقه: بررسی فوق نشان داد که جایگاه آیه در استنباط در حکم ملاکی است که نتیجه استنباط را مشخص می‌کند نه برعکس!

3. تأثیر بلاغت در تفسیر: بلاغت در آیه بسان یک قرینه موفق به یاری تفسیر و فهم دقیق متن آمد و توانست قرائت مخالف قرائت موجود را به سهم خود مردود اعلان کند. البته روایات نیز موافق قرائت موجود است.

 

 

446) از نظر قرآن در برابر احتمال خیانت در تعهدات، وظیفه چیست؟

روزنامه فرهیختگان: 

http://farhikhtegandaily.com/page/195318/

سایت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی:

http://iict.ac.ir/1399/12/naghzeahd/

و خبرگزاری رسا:

https://www.ghatreh.com/news/nn57693120/%D9%86%D9%82%D8%B6-%D8%B9%D9%87%D8%AF-%D9%BE%DB%8C%D9%85%D8%A7%D9%86-%D8%B4%DA%A9%D9%86-%D9%88%D8%AC%D9%88%D8%A8-%D8%AC%D9%88%D8%A7%D8%B2

از نظر قرآن در برابر احتمال خیانت در تعهدات، وظیفه چیست؟

در سخنان اخیر رهبر معظم انقلاب گویا حضرت ایشان به آیه شریفه «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنين‏» (انفال، 58) استدلال کرده‌اند: « وقتی آمریکا از برجام خارج شد دستور قرآن این است که تو هم تعهد را رها کن، با این حال باز هم دولت محترم ما تعهدات را رها نکرد».

پس از آن آقای سروش محلاتی در استفاده امر وجوبی از فعل « فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ» تردید وارد کرده که به معنای جواز است نه وجوب و برای دلیل این‌طور نوشته است: «امر (فَانْبِذْ) در اینجا در مقام "دفع توهّم حظر" و برای زائل کردن این پندار است که نقض عهد حتی پس از خیانت طرف مقابل، ممنوع است. و در علم اصول ثابت شده که امر در چنین موقعیتی به معنی وجوب نیست و صرفا جواز و اباحه را می‌فهماند. پس معنی آیه آن است که با نقض عهد از سوی دشمنان، نقض تعهد از طرف مسلمانان "جایز" است، نه اینکه به آنها دستور داده شود که باید تعهد خود را کنار بگذارید! مشابه این ترکیب در قرآن زیاد است مثل امر به صید پس از پایان احرام، که صید را واجب نمی‌کند: «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا»(مائده/۲) و مثل امر به کسب و تجارت پس از نماز جمعه: «فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاَةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ»(جمعه/۱۰) و مثل امر در آیه: «فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ»(بقره/۲۲۲) و در این موارد، امر و دستور بمعنی الزام و اجبار بر عمل نیست.» وی در ادامه با استناد به برخی اقوال گفته‌اند که خروج از برجام – که مصداقی از آیه است – به عهده حاکم اسلامی است و خلاصه در قرآن وجوبی نیامده و به فهم خویش زیراب استدلال را زده است.

در پاسخ به ایشان به چند نکته اشاره می‌شود:

1. اگر نقد به خاطر دفاع از برجام است، باید عرض کنم رهبری معظم از باب مماشات و اولویت به آیه استشهاد کرده‌اند؛ زیرا در آیه سخن از وظیفه حکومت اسلامی در برابر احتمال نقض پیمان است نه خود نقض آن‌هم بارها و نه یک بار! درست مانند این که به کسی که والدینش را ضرب و شتم کرده، گفته شود: قرآن می‌فرماید به والدین «اُف» هم نگویید!

2. اگر قرار باشد به آیاتی برای برجام رجوع شود که حق آن را ادا کند، به نظر می‌رسد بهتر است به آیات 12 و 13 سوره توبه استشهاد شود: «و اگر پيمان‏هايشان را پس از تعهدشان شكستند و در دين شما زبان به طعنه و عيب جويى گشودند، در اين صورت با پيشوايان كفر بجنگيد كه آنان را [نسبت به پيمان‏هايشان‏] هيچ تعهدى نيست، باشد كه [از طعنه زدن و پيمان شكنى‏] بازايستند؛ چرا و براى چه نمى‏جنگيد؟ آن هم با گروهى كه پيمان‏هاى خود را شكستند، و عزمشان را بر بيرون كردن پيامبر از وطنش جزم كردند و هم آنان بودند كه نخستين بار با شما جنگيدند، آيا از آنان مى‏ترسيد؟! در صورتى كه اگر مؤمن هستيد، خدا سزاوارتر است كه از او بترسيد».

3. اما نقد شما در مورد آیه 58 سوره انفال نادرست است؛ زیرا مقام "دفع توهّم حظر" یا «امر عقیب حظر» (یعنی اول نهی‌ای بیاید و بعد امری بیاید و آن نهی را رفع کند؛ مثل این که مولا امروز به عبدش که می‌خواهد میهمانی بگیرد، بگوید: میهمانی نگیر، و فردا به او بگوید: میهمانی بگیر؛ این امر بعد از نهی به معنای جواز است) در مورد کسی است که توانایی و خواهش انجام کاری را دارد و مانعی سر راه او است، وقتی مانع برداشته می‌شود، به معنای جواز انجام فعل برای او و مانند او است؛ اما در آیه مورد استدلال قرینه‌ای بر اراده نقض از جانب پیامبر اکرم ص وجود ندارد که رفع مانع به معنای جواز انجام فعل باشد؛ از این رو قیاس آیه مورد استدلال «فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنين‏» (انفال، 58) با آیات یاد شده در سخن مستشکل مع الفارق است.

4. بر فرض که قرینه‌ای یافت شود که پیامبر اکرم ص قصد نقض عهد را داشته و حظر پیشینی و منفصل (مانند:‌ یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و ...) مانع بوده و امر در اینجا به اختیار پیامبر اکرم ص وا نهاده شده است، باز فهم از آیه جز وجوب نیست. توضیح بیشتر این‌که:

4-1. طبق متفاهم عرفی و بر اساس اصول عقلائی محاوره صیغه امر از مولا به عبد برای وجوب است مگر قرینه‌ای بر اختیار و جواز دلالت کند و حظر قبل از منع به معنا و شرایطی که گفتیم  قرینه است لیکن این‌چنین قرینه‌ای در آیه 58 سوره انفال وجود ندارد.

4-2. نه تنها قرینه‌ای بر جواز وجود ندارد که در آیه مورد بحث دو قرینه وجود دارد که با ضرورت و امر وجوبی نقض سازگاری دارد؛ یعنی بر فرض که اراده پیامبر اکرم ص بر نقض حاصل و حظر پیشینی و منفصل – که شرح آن گذشت - برای فهم جواز از «فأنبذ» فراهم شود، باز قرائنی وجود دارد که به مخاطب می‌فهماند مقام مقام جواز و اختیار نیست بلکه مقام وجود و فعل است. این در حالی است که در آیات مورد استدلال آقای سروش محلاتی قرینه بر خلاف وجود دارد.

4-2-1. اما توضیح قرائن آیه مورد بحث به قرار ذیل است:

الف) قرینه اول:‌ خاتمه تمکینیه آیه یعنی «إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنين» است. منظور از خاتمه تمکینیه خاتمه‌ای است که بدون لحاظ آن معنای آیه مختل شده و بدفهمی به وجود می‌آید. این خاتمه با معنای جواز به لحاظ بلاغی سازگاری ندارد و مانند این می‌ماند که مولا به عبد بگوید: برو میوه بخر، من خوش ندارم میهمانم بدون خوردن میوه خانه‌ام را ترک کند! 

ب) قرینه دوم: سیاق آیات قبل و بعد است. آیات را مرور کنیم: «پس اگر در ميدان جنگ، بر آنان دست يافتى [با وارد كردن مجازات و عقوبت سنگين بر ايشان‏] ديگر كسانى را كه دنبال آنانند [و قصد جنگ با تو را دارند] تار و مار كن تا متذكّر [قدرت شما] شوند [و از خيال جنگ با تو بازايستند.] (57) و اگر از خيانت و پيمان‏شكنى گروهى [كه با آنان هم‏پيمانى‏] بيم دارى، پس به آنان خبر ده كه [پيمان‏] به صورتى مساوى [و طرفينى‏] گسسته است؛ زيرا خدا خائنان را دوست ندارد. (58) و آنان كه كافرند گمان نكنند كه با پيمان شكنى خود [بر قدرتِ حق‏] پيشى جسته‏اند، اينان نمى‏توانند [ما را] عاجزكنند [تا از دسترس قدرت ما بيرون روند.] (59)»

چگونه مستشکل می‌تواند مشکل بلاغی عدم همخوانی واضح آیه مورد بحث و آیه قبل و به ویژه بعد را بر فرض جواز حل کند؟! آیا در فرض بقای تعهد (آن‌هم در فرضی که هنوز شکسته نشده نه این‌که مانند برجام که بارها و بارها نقض شده است!!!) این تضعیف «إنهم لایعجزون» نیست؟

4-2-2. اما وجود قرینه در آیات مورد استشهاد:

- «وَ إِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا» (مائده،۲): 1. در ابتدای آیه حظر آمده «... لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّه‏ ...». 2. به طور کلی می‌دانیم مشکل اصلی انبوه مردم در ایام حج «تأمین غذا» است؛ خدای متعال ضمن توجه به حفظ حرمت محرمات احرام و تأکید روی آن‌چیزی که تأمین غذا می‌کند «وَ لَا الهَدْىَ وَ لَا الْقَلَئد»، بعد از احرام به مهم‌ترین نیاز توجه فرموده و اعلان رخصت می‌کند؛ چنان‌که در آیه 95 همان سوره فرموده است: «يَأَيها الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقْتُلُواْ الصَّيْدَ وَ أَنتُمْ حُرُم‏» و نیز آیه 96: «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعَامُهُ مَتَاعًا لَّكُمْ وَ لِلسَّيَّارَةِ  وَ حُرِّمَ عَلَيْكُمْ صَيْدُ الْبرَ مَا دُمْتُمْ حُرُمًا». این نشان‌دهنده اهمیت این مسئله است. 3. عدم امکان صید برای همه حاجیان از مرد و زن قرینه عرفی برای جواز است.  

- «فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاَةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ» (جمعه،۱۰): اینجا نیز امر بعد از نهی مذکور در آیه است: «وَ ذَرُواْ الْبَيْعَ …فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ». در حقیقت خطاب آیه به کسانی است که به این کار تمایل دارند و آیه پیش‌تر آن‌ها را منع کرده بود، و به طور طبیعی دستوری همگانی و فارغ از پیشینه نیست که همه مردم مجبور باشند بعد از نماز جمعه بروند سراغ خرید و فروش حتی کسانی که کار آن‌ها خرید و فروش نیست! و فهم عرف قرینه واضحی بر این مسئله است در حالی که در آیه «فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ» مخاطب یک نفر  و او پیامبر اکرم ص است که قدرت بر آن کار را نیز دارد.

- «فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ» (بقره،۲۲۲): این نیز امر بعد از نهی مذکور در آیه است: « فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاءَ فىِ الْمَحِيضِ  وَ لَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتىَ‏ يَطْهُرْن‏» و قرینه اختیار کلی در روابط خصوصی و فهم روشن عرف نیز مزید بر آن است.

5. نقل اقوال در سخن آقای سروش محلاتی صرفاً به عنوان مؤید است؛ از این رو وارد نقد نمی‌شویم هرچند در این خصوص نیز مجال مناقشه هست.

442) داستان اعجاز تأثیری و نگارنده

امروز روز میلاد با سعادت مولی الموحدین و یعسوب الدین و امام المتقین حضرت علی بن ابیطالب علیه السلام است؛ با تمام وجود از خدای متعال می‌خواهم این روز را بر ملت ایران و هم شیعیان جهان مبارک و به برکت آن شر اشرار و دشمنان اسلام را از سر ملت ایران کوتاه گرداند..

اما در این پست می‌خواهم در باره اعجاز تأثیری خاطره‌ای بگویم.

در اوان نوجوانی زمانی تلویزیون را روشن کردم. منظره باغ و بوستان و آبشار و ... بود، اما قطعه‌ای ادبی به زبان عربی پخش می‌شد که به نظرم سیاسی آمد زیرا نه شرقی و نه غربی داشت! «... كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ ...» در آن زمان که زمان جنگ بود شعار "نه شرقی نه غربی جمهوری اسلامی" سر زبان‌ها بود و حقیر که معنای عبارات را نمی‌فهمیدم حدس زدم که خب طبیعتاً یک دکلمه عربی سیاسی است! اما نکته مهم این بود که با این که خواننده آن را به شکل دکلمه می‌خواند و من معانی آن را نمی‌فهمیدم ،‌ ولی یک قضاوت قطعی و تمام‌عیار در ذهنم شکل گرفت و آن این بود: «این دکلمه را یک شاعر عرب سروده که در فن ادب و شعر روی دست ندارد و اشعر شعرای عرب است!» یک لذت فوق العاده از آن چشیدم که نه سابقه داشت و نه لاحقه!

مدت کوتاهی گذشت. یک روز کتابی را ورق می‌زدم که یک باره نگاهم افتاد به همین عبارات،‌ خوب دقت کردم دیدم همان دکلمه است. تا آخرش سطر به سطر حرکت کردم رسیدم به این عبارت:‌ سوره نور، آیه 35. از تعجب باورم نمی‌شد، سریع قرآن را بررسی کردم، دیدم درست است آیه 35 سوره نور است: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لَا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشَاءُ وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ﴿۳۵﴾»

سال‌ها گذشت و همچنان ذائقه من که به شیرینی مرموزی گرفتار بود دنبال علت آن می‌گشت. پس از آغاز طلبگی به مطالعه پرداختم تا رسیدم به کتاب مرحوم هبة‌الدین شهرستانی. او در کتاب تنزیه التنزیلش شمار زیادی از وجوه اعجاز را بازگو کرده و در آخرین شماره گفته بود: اما من در این عمرم که با قرآن انس دارم فقط وجه اصلی را جذبات روحی قرآن می‌دانم. این همان بود که من هم دریافته بودم. سال‌ها گذشت تا این که موضوع «اعجاز تأثیری» را برای سطح دکتری به حوزه علمیه پیشنهاد کردم. استقبال خوبی از آن شد. حتی شرط کردم که من از نتیجه پژوهش مطمئن نیستم و فقط آن را بررسی می‌کنم، باز پذیرفتند و بر آن تأکید کردند. با افراد زیادی صحبت کردم، تقریباً‌ همه از این که بتوان در باره آن کاری جدی انجام داد، ابراز تردید می‌کردند و برخی دیگر اصل ماجرا را انکار. مدتی گذشت و کار را پیش بردم تا با درجه عالی دفاع شد و خلاصه آن، جلد دوم اعجاز بیانی و تأثیری است که به همت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی منتشر شده است. اخیرا دیدم برخی اساتید حوزه علوم قرآن و کلام به این وجه اقبال نشان داده و مقالاتی منتشر شده است که خدا را شکر کردم. امیدوارم روزی برسد که انبوهی از آثار گوناگون در باره این وجه مهم اعجاز قرآن در اختیار جامعه علمی کشور قرار گیرد.

 

 

 

 

 

اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و یک پیشنهاد -3

در تاریخ 11 بهمن 1395 در مرکز فقهی ائمه اطهار - علیهم السلام - سالن امام خمینی ره کرسی و نشست علمی اعجاز تشریعی با تکیه بر نظر علامه معرفت برگذار شد. در این نشست که ارائه کننده آن راقم سطور و ناقد جناب استاد قنادی و دبیر علمی آن جناب حجت الاسلام دکتر محسن قمرزاده بودند،‌ ابتدا به تبیین دیدگاه استاد معرفت و سپس به ارائه نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی که به نوعی تکمیل و تسهیل کننده دیدگاه آیت الله معرفت است،‌ به تفصیل بیان گردید. مطالب ارائه شده در این کرسی علمی در کتاب نشست‌های قرآنی مرکز فقهی ائمه اطهار - علیهم السلام- ج 1، ص 85 - 105 به ضمیمه تصاویری از نشست منتشر شده است. عنوان دقیق کتاب یاد شده به قرار ذیل است: 

نشست‌های قرآنی مرکز فقهی ائمه اطهار ع، به کوشش محسن قمرزاده, چ اول، قم: انتشارات مرکز فقهی ائمه اطهار ع، 1397ش.

تذکر و پیشنهاد: مختصری از مفاد این کرسی در مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن ، قبسات شماره ۹۴, صفحه83-116» منتشر شده و نگارنده آمادگی خود را برای همراهی و همیاری با دانش‌پژوهی که مایل باشد این نظریه را موضوع پایان‌نامه و رساله علمی خود قرار دهد، اعلان می‌کنم.

توضیحی کوتاه در باره اعجاز شبکه معارفی و تشریعی -2

پیشتر در پستی به تاریخ اسفند 98 خلاصه‌ای از اعجاز شبکه معارفی و تشریعی را باز گفتم. در این پست توضیح بیشتری تقدیم می‌کنم و امیدوارم فرصتی دست دهد تا مطلب را با تفصیل درخور یکجا تقدیم خوانندگان کنم.

اما در مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن ، قبسات شماره ۹۴, صفحه83-116» چه اتفاقی افتاده است؟

برای ساختن یک ساختمان به دستور نقشه، نقشه سازه و اجرا نیاز است. دستور نقشه رکن اول و شرط ورود است وگرنه عملاً دو قسمت دیگر پذیرفته نمی‌شود. تبیین و اثبات اعجاز تشریعی و معارفی نیز به این سه مرحله نیازمند است؛ یعنی ابتدا باید دستور نقشه و الگو تعیین شود و سپس فرایند پژوهش و اثبات ترسیم گردیده و به مرحله اجرا گذاشته شود. برای این‌که فرق مرحله دستور نقشه و ارائه الگو از اجرا و اثبات روشن شود، الگوی نظریه ساده آیت الله معرفت را بررسی می‌کنیم:
1. در این الگو «امّی» بودن آورنده چه جایگاهی دارد؟ آیا نقش رکنی دارد یا امتیازی غیر رکنی است در کنار ارکان طرح؟
(بنابر مبنای اول، اعجاز تشریعی محدود‌تر خواهد بود.)
2. آیا نوآوری‌های شاخه‌های علوم مورد ادعا نوآوری‌های قرآن سوای ادیان است یا داده‌های ادیان دیگر نیز در ضمن نوآوری‌های قرآن منظور می‌شود؟
(بنابر اول، پذیرش این وجه اعجاز آسان‌تر ولی اثبات فرابشری بودن نوآوری‌های شاخه‌های علم بسیار دشوار است. و ...)
3. مبنای و زیربنای فرضیه وجود نوآوری‌های شاخه‌های مختلف علوم در قرآن چیست؟
4. روش اثبات اعجاز تشریعی در این الگو لمّی است یا إنّی و فراتحلیل؟ یعنی ابتدا باید نوآوری‌ها استخراج شود و پس از اثبات فرابشری بودن آن مبنی بر نظام بودن و یا غیر آن و قیاس تطبیقی با موضوعات بشری به اعجاز تشریعی و سطح و قلمرو و اوصاف آن نائل شویم، یا استخراج را از اوصاف شارع و مبانی شریعت گرفته و اعجاز تشریعی ادعا شده و با استخراج نوآوری‌ها مدعا تأیید می‌شود؟
5. مخاطب این وجه اعجاز در این الگو چه کسانی هستند؟‌ ملحدین، اهل کتاب، مسلمانان، برخی از آنان یا همه آنان؟
6. شاخه‌‌های نوآوری قرآن که مورد ادعاست، در این الگو متباین فرض می‌شوند یا در کنار یکدیگر و در معاضدت با هم؟
7. در استخراج نوآوری‌ها «تعبد مخاطب» شرط شده یا خیر؟ 
8. و ...
پرسش‌های فوق از همان ابتدا در برابر نظریه استاد معرفت رخ می‌نمایند و پاسخ مطالبه می‌کنند و در حقیقت این پرسش‌ها الگوی نظریه ایشان را مطالبه می‌کنند. روشن است با تغییر در پاسخ‌های هریک از پرسش‌های فوق، الگو، مخاطب، قلمرو، سرآمد، و ... تغییر می‌کند.
پس از استخراج الگو ابتدا به نقد الگو می‌پردازیم. در مرحله بعد با تمسک به الگوی نظریه به نقد روی می‌آوریم به این شکل:
در حوزه اخلاق، یکایک نوآوری‌های ادعایی را مبتنی بر الگوی استخراجی بررسی کرده و راستی‌آزمایی می‌کنیم. مثلاً اگر ادعا شده بود که نوآوری‌ها بیرون از داده‌های ادیان دیگر است، این ارزیابی تطبیقی بر اساس داده‌های ادیان دیگر و موضوعات بشری خواهد بود.
به حوزه حقوق، باورهای اعتقادی و الهیات،‌ اقتصاد، سیاست، و... نیز مانند حوزه اخلاق وارد شده و تک‌تک نوآوری‌های ادعا شده را مبتنی بر الگوی نویسنده ارزیابی می‌کنیم.
در مقاله یاد شده، نگارنده با بررسی الگوهای متعدد موجود و نشان دادن وجوه مثبت و منفی هریک، به الگوی تازه‌ای رسیده‌ام و تلاش کرده‌ام ابعاد آن را در مرحله الگو ترسیم کنم. حتی پا را فراتر گذاشته و فرایند اثبات با هدف جاودانی و فراگیر بودن را نیز ترسیم کرده‌ و ثمرات آن را بازگفته‌ام. این مرحله مرحله ارائه دستور نقشه و الگو و به تعبیر دیگر تشکیل اتاق فکر است. روشن است که تحقیق کامل این الگو نه کار یک نفر است و نه به مقاله و یک جلد کتاب متوسط الحجم ختم می‌شود و کاری می‌خواهد کارستان! البته در حد ابتدایی آن، یعنی عرضه مطالب استاد معرفت و جناب آقای کوثری و مانند این‌ها به این الگو می‌تواند اعجاز شبکه معارفی و تشریعی را به صورت حداقلی به نمایش گذارد و به تعبیر دیگر دورنمایی از اثبات همه‌جانبه و ایده‌آل آن به دست دهد.

ضمنا تذکر می‌دهم که اثبات الگوی شبکه معارفی و تشریعی با قید امی‌ّ بودن آورنده و یا در مرحله بالاتر با قیاس با داشته‌های بشر در زمان نزول ساده و حاصل است و کافی است دیدگاه‌ها و نظریات اعجاز تشریعی موجود بر این الگو عرضه شود که بعید می‌دانم منکری داشته باشد؛ به تعبیر دیگر ثبوت این الگو با قیود یاد شده در دو سطح شبه بدیهی است و مسئله اثبات آن در عالی‌ترین سطح و وسیع‌ترین جایگاه آن است که برکات ذکر شده در مقاله را به همراه خواهد داشت.

خلاصه نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی -1

مقاله نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن ، قبسات شماره ۹۴, صفحه83-116

دورنمایی از نظریه و مقدمه ورود به مقاله

خلاصه: در باره اعجاز تشریعی چند الگو مطرح شده است. نگارنده ابتدا الگوهای موجود را به نقد گذاشته و سپس الگوی تازه‌ای را مطرح کرده است. مراد از الگو «فرایند پژوهش و اثبات این وجه اعجاز و جغرافیا و کارکردها و اوصاف آن است». در حقیقت ما در این مرحله در صدد تشکیل یک اتاق فکر جدید برای این وجه اعجاز هستیم و نه ارائه ادله و حرکت در مسیر اثبات. نقدهای ما بر الگوهای دیگران نیز در حد نقد و ارزیابی الگوی آن‌ها خواهد بود و ورود اساسی به نقد ادله آن‌ها نخواهیم داشت و در حقیقت، این گام نخست در مسیر این وجه مهم اعجاز خواهد بود.

 

مباحث تکمیلی برای مقاله فوق

برشی از کتاب اعجاز علمی و تشریعی (هنوز منتشر نشده)

پیش از ورود به بحث لازم است دورنمایی از اعجاز تشریعی و نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و ارتباط آن دو و مهندسی کلی بحث ارائه شود. این چکیده از این رو ضروری است که مقدمات و ریزه‌کاری‌های بسیار در مسیر بحث و رویکردهای مختلف در نظریات اعجاز تشریعی و نظریه مختار گاه مطلب را دیریاب می‌کند و گاه موجب کژتابی می‌شود؛ بنابراین از همان ابتدا اجمالی از آنچه می‌خواهد اتفاق بیفتد و مهندسی بحث ارائه می‌کنیم که در حکم نقشه راهی برای حرکت در مسیر پژوهش خواهد بود.
نظریه مشهور اعجاز تشریعی که استاد معرفت و غالب کسانی که پیش از او و پس از او از اعجاز تشریعی سخن گفته‌اند، به آن گرایش دارند، نگاه جزیره‌ای به معارف و تشریعات مختلف علمی موجود در قرآن است؛ یعنی قرآن در حوزه اعتقادات، اخلاق، اقتصاد، سیاست، حقوق و جز این‌ها نوآوری‌هایی دارد که فرابشری است؛ البته معمولاً ادعا کرده‌اند که بشر تا ابد نمی‌تواند مانند نوآوری‌های قرآن ارائه کنند، ولی در ضمن استدلال پای امّی بودن پیامبر را وسط کشیده‌اند و به نوعی تناقض خودآگاه یا ناخودآگاه گرفتار شده‌اند. به نظر می‌رسد نگرانی از موفقیت در اثبات فرابشری بودن نوآوری‌های علمی قرآن در شاخه‌های مختلف علمی آن‌ها را ناگزیر کرده نظریه خود را در پایین‌ترین سطح – یعنی اعجاز تشریعی در زمان پیامبر و با توجه به امّی بودن او - که مقبول و بدون نیاز به تلاش زیادی است، ببندند، لیکن نگاه خود را با توجه به دریافت‌هایشان از قرآن به عالی‌ترین سطح دوخته‌اند.
گذشته از تناقض یاد شده که اگر نگوییم همه بسیاری را در بر گرفته- چنان‌که اشاره شد- تبیین نوآوری‌های قرآن در شاخه‌های مختلف علمی نیازمند همکاری متخصصان رشته‌های مختلف علمی است. در حقیقت طرفداران نظریه اعجاز تشریعی الگویی ارائه کرده‌اند که نیازمند همکاری متخصصان رشته‌های مختلف برای اثبات نوآوری‌های قرآن در هر رشته علمی به طور مستقل در حد فرابشری است. البته مؤلفان معمولاً به فراخور تخصص و دانش خود و با بهره‌گیری از عقبه علمی موجود تبیین‌هایی در رشته‌های علمی ارائه کرده‌اند که قضاوت در باره آن‌ها به بررسی‌های مفصل نیازمند است.
نگارنده با مطالعه دستاورهای گذشتگان در این حوزه علمی، کوشیده الگوی ارائه شده را تکمیل، تسهیل، تصحیح و به اثبات نزدیک‌تر کند. از آن‌جا که داده‌های رشته‌های مختلف علمی نهفته در قرآن از سوی یک فرستنده علیم و حکیم است، بی‌تردید داده‌های رشته‌های علمی گوناگون نهفته در قرآن نمی‌تواند در تعارض با هم باشد؛ به عبارت دیگر، به مقتضای علم و حکمت خدای متعال داده‌های رشته‌های علمی قرآن با هم هماهنگ است؛ یعنی نمی‌توان فرض کرد که مثلاً در حوزه اقتصاد قانونی وضع شود و در تعارض با آن در حوزه سیاست قانون دیگری وضع گردد؛ زیرا این روند با حکمت واضع این دو قانون در تعارض است. علیم و حکیم مطلق همواره به همه جوانب توجه دارد و قوانین را هماهنگ وضع می‌کند. مؤید قرآنی آن نیز آیه «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيرا»  است که در باره آن به تفصیل سخن خواهیم گفت. 
از سوی دیگر، بی‌تردید کارکردها و دستاوردهای داده‌های هر رشته علمی در دامنه رشته‌های دیگر تأثیراتی برجای می‌گذارد و از آن‌ها تأثیر نیز می‌پذیرد؛ مثلاً کارکرد قانون منع ربا در اخلاق جامعه تأثیر می‌گذارد و همین‌طور داده‌ها و قوانین حوزه‌های سیاست، اخلاق، و ... در برنامه‌ها و فرآورده‌های حوزه اقتصاد اثر گذار است. برای مثال، حرمت و کرامت انسان مؤمن قانونی است از حوزه اخلاق که تأثیر وسیعی در حوزه اقتصاد بر جای می‌گذارد و همین طور قوانین مختلف رشته‌های علمی بر یکدیگر. این تأثیرها و تأثّرهای چند جانبه (به حسب تعداد رشته‌ها) شبکه‌ای را ایجاد می‌کند؛ البته چنین شبکه‌ای به طور ناقص در قوانین بشری نیز قابل ردیابی است و در این بحثی نیست، لیکن شبکه قرآنی چون شارع و واضع آن یک ذات حکیم و علیم است، به مقتضای علم و حکمت او کامل و هماهنگ بوده و هم‌افزایی دارد و مانند شبکه برخاسته از دانش بشری ناقص و در ابعاد مختلف متناقض نیست. کامل بودن شبکه قرآنی را در بحث جامعیت قرآن پیگیری خواهیم کرد و هم‌افزایی نتیجه حتمی و قطعی هماهنگی و تعامل شاخه‌های علمی است که اشاره شد.
در نتیجه، اثبات اصل وجود شبکه نوآوری قرآن نیست؛ زیرا فعالیت‌های بشری نیز شبکه‌ای عمل می‌کند، لیکن کامل بودن، هماهنگ بودن و هم‌افزایی داشتن به پیوست جامعیت در کارکردها که در ادامه توضیح داده می‌شود، نوآوری قرآن در حد فرابشری است و آنچه این برتری را آشکار می‌کند، بررسی و تعقیب ویژگی‌های شبکه قرآنی و تعقیب و تبیین ناهماهنگی‌ها و تناقض‌های شبکه بشری و داده‌های ناپویا و زمان‌مند آن است. 
اما منظور از جامعیت در کارکردهای شبکه این است که کارکردهای داده‌های رشته‌های علمی در شبکه قرآنی آن‌چنان وسیع است که همه زوایای حیات بشری را در بر می‌گیرد و به صورت کلان در مسیر تعریف شده الهی قرار می‌دهد. منظور از به صورت کلان این است که کارکرد و فرایند تأثیرگذاری این شبکه به نحوی است که تلاش‌های علمی بشری را به خدمت می‌گیرد و مدیریت می‌کند. بررسی نقص‌های شبکه بشری از این بُعد نیز به اثبات مدعا کمک می‌کند. روشن است اگر ما این شبکه را همانند نظریه‌پردازان دیگر در سطح ادنای آن یعنی با ضمیمه کردن امّی بودن آورنده آن طرح کنیم، بی‌تردید فرابشری بودن قرآن را نتیجه می‌گیریم، لیکن ادعای ما همانند دیگران در عالی‌ترین سطح است تا آن‌جا که بتوانیم تحدی به اعجاز شبکه را به صورت جاودانه رقم بزنیم.
جمع‌بندی مطالب فوق این می‌شود که ما بی‌تردید شبکه‌ای برخاسته از داده‌های علمی قرآنی در اختیار داریم که کامل، هماهنگ، هم‌افزا و به لحاظ کارکرد همه‌جانبه است. البته جزئیات دیگری نیز وجود دارد که در تبیین نظریه ارائه خواهد شد. 
چند نکته ضروری دیگر
1. اثبات اعجاز شبکه معارفی و تشریعی نیازمند تحقق فرایند ذیل است و آنچه به عنوان نمونه در حوزه اقتصاد بیان می‌شود، برای تبیین نحوه عملکرد شبکه و تعامل رشته‌های علمی در این شبکه است. البته اثبات وجود شبکه و همه یا بیشتر ادعاهای موجود در این نظریه پیش از اثبات از طریق بررسی خود شبکه، از طریق قرآن و به روش کلامی قابل اثبات است که شرح اجمالی آن گذشت. 
2. فرایند پژوهش در چهارچوب این الگو و تحت فرمان این اتاق فکر به صورت ذیل است: 
اولاً: کارشناسان هر رشته علمی داده‌های قرآن در آن رشته را استخراج می‌کنند.
ثانیاً‌:‌ کارکرد داده‌های هررشته علمی قرآنی مستقل از داده‌های رشته‌های دیگر بررسی و ابعاد تأثیرگذاری آن‌ها در زندگی بشر بررسی و تعقیب می‌شود تا سطح تأثیر‌گذاری مستقل آن‌ها تبیین شود.
ثالثاً:‌ داده‌های هررشته با تک‌تک داده‌های رشته‌های علمی دیگر مقایسه و کمال، هماهنگی، هم‌افزایی و تعاملات آن‌ها بررسی می‌شود. 
رابعاً: سطح تأثیرگذاری و جامعیت و پویایی شبکه بررسی و گزارش می‌شود.
پس از این مراحل شبکه قرآنی ترسیم شده و با شبکه ناقص و متناقض بشری قیاس می‌شود و آن‌گاه است که جلوه فرابشری آن برای هر مؤمن و ملحدی جلوه خواهد کرد. بررسی قوانین بشری در رشته‌های مختلف نشان می‌دهد که بشر نه در گذشته، نه حال و به حسب روند و زیربنای فکری او، نه در آینده توفیق می‌یابد چنین شبکه‌ای بر زندگی خود حاکم کند و دلیل اصلی آن ناآگاهی او به نیازمندی‌ها و همه ابعاد زندگی خود از یک سو و تعدد واضعان و اهداف و مبانی فکری مختلف آن‌ها از سوی دیگر است. 
3. چنان‌که بارها در دفترهای مختلف بیان شده، اثبات اعجاز قرآن اولاً: با تحدی است و وجوه اعجاز نحوه دیگر و تلاش دیگری برای رسیدن به فرابشری بودن قرآن است؛ یعنی اگر کسی مثلاً هیچ‌یک از وجوه اعجاز را خواه از روی ناآگاهی و عدم دریافت یا از روی عناد و ستیزه‌جویی نپذیرد، باکی نیست و به دلیل تحدی و شکست معارضان یا نیامدن به میدان مبارزه ناگزیر است به معجزه بودن قرآن گردن نهد. 
ثانیاً: مخاطبان وجوه اعجاز لزوماً کفّار نیستند؛ زیرا ممکن است کسی از طرق دیگر مانند اعجاز بیانی به حقّانیت و اعجاز قرآن رسیده باشد و در این فرض، درک اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و وجوه دیگر مایه مزید ایمان از یک سو و مزید جلوه‌گری قرآن از دیگر سو است و البته در دامنه تحدّی تأثیر ویژه خود را برجای می‌گذارد که کراراً در دفترهای مختلف و به ویژه دفتر نخست (کتاب اعجاز و تحدی) به آن توجه شده است. 

http://s7.picofile.com/file/8391399476/200880.html

 

مزایا و نوآوری‌های « اعجاز بیانی و تأثیری »

ـ جمع‌آوری و گزارش مهم‌ترین نظریه‌های اعجاز بیانی و توجه به ابهام‌های موجود در نظریه‌های اعجاز بیانی؛

ـ بازخوانی و تکمیل داده‌های گذشتگان به‌ویژه در مورد نظریه صرفه و اعجاز بیانی؛

ـ تبیینی تازه برای اعجاز بیانی؛

ـ گزارشی بی‌سابقه از دیدگاه‌های دانشمندان درباره اعجاز تأثیری؛

ـ تبیین ادله و استخراج نظریه‌های اعجاز تأثیری؛

ـ تبیین نظریه مختار درباره اعجاز تأثیری؛

ـ جامعیت نسبی شبهات، به‌ویژه شبهات اعجاز بیانی و تأثیری.

 

 

کتاب اعجاز بیانی و تاثیری قرآن کریم ج1 

نوشته سید محمد حسن جواهری 
سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

 

 

کتاب اعجاز بیانی و تاثیری قرآن کریم جلد دوم به نویسندگی آقای سید محمدحسن جواهری در انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به چاپ رسیده است.

از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آنها پی می بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ گاه نیاز به حضور نزد استاد نمیدیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش های نفسانی و دریافت های درونی احساس می کردند، برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می کردند. زبان شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به صراحت اعلام می کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت هایی مانند سحر و جنون و مانند اینها می یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت آور قرآن اعتراف می کردند