870) پاسخ به دو شبهه در حوزه جمع قرآن (از کتاب در حال انتشار)

پاسخ به دو شبهه در حوزه جمع قرآن «از کتاب برهان تاریخی بر تحریف ناپذیری قرآن کریم» (در آستانه انتشار)

نقل این متن تا پیش از انتشار کتاب تنها با ذکر سند (این وبلاگ یا کتاب برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم) مجاز است.
در منابع حدیثی اهل تسنن روایتی نقل شده که برخی از آن برای اثبات توقیفی نبودن ترتیب سوره‌های قرآن یا برخی از آن‌ها را استفاده کرده‌اند:

ابن عباس گويد: به عثمان گفتم: چه واداشت شما را كه انفال را كه از مثانى است و برائت را كه از مئين است، كنار هم گذاشته و بين آن‌ها "بسم اللّه" ننوشتيد و در ميان سبع طول قرارشان داديد؟ عثمان گفت: گاه بر پیامبرˆ مجموعه آیاتی نازل مى‌شد، پس هرگاه چيزى از قرآن بر او نازل مى‌شد، بعضی از نويسندگان وحى را فرا مى‌خواند و مى‌فرمود: اين آيات را در سوره‌اى قرار دهيد كه در آن چنين و چنان ذكر گرديده، و انفال از نخستين سوره‌هايى بود كه در مدينه نازل شد، و برائت از آخرين سوره‌هاى نازل‌ شدۀ قرآن بود و مطالبش شبيه مطالب آن، پس من گمان كردم اين سوره از آن است؛ پیامبرˆ از دنیا رفت و براى ما بيان نکرد كه اين‌ آیات از آن سوره است، بدين جهت آن دو را قرين هم قرار دادم و بينشان بسم اللّه ننوشتم، و در سبع الطوال قرارشان دادم.[1]

نقد و بررسی

در باره این حدیث باید به نکاتی توجه کرد:

یکم) سند حدیث ضعیف است و محقق «الاتقان» در هامش از شيخ احمد شاكر نقل کرده که گفته این حديث اصلى ندارد.

دوم) این حدیث مضطرب است؛ زیرا در پاسخ به ابن عباس که از چرایی کنار هم قرار دادن «انفال» و «توبه» پرسیده، می‌گوید: پیامبرˆ برای ما روشن نفرمود که این آیات ادامه انفال است، پس من آن را کنار هم قرار دادم! مشکل این پاسخ این است که اقناعی نیست بلکه به ضرر گوینده آن است و با توجه به این که عثمان در مقام اقناع طرف مقابل است، یا نباید سخنی از پیامبرˆ نقل کند و یا باید مطلبی بیاورد که موافق کار او باشد، درحالی که می‌گوید پیامبرص رحلت کرد و مسئله را برای ما روشن نفرمود.

سوم) تنها در یک صورت می‌توان صورت منطقی به عبارت داد و آن این‌که بدانیم پیامبرˆ همواره تکلیف هرچه نازل می‌شده از آیات و سور را بیان می‌فرمود و این مطلب پیش‌فرض ذهنی ابن عباس و عثمان هر دو است و عثمان برای دفاع از خود اول یادآور می‌شود که پیامبرˆ در این خصوص مطلبی نفرموده‌اند؛ بنابراین، من مجاز بوده‌ام خودم اقدام کنم. بر اساس این تحلیل که ظاهراً‌ در فرض پذیرش حدیث، چاره‌ای از آن نیست، این حدیث به نفع دیدگاه کسانی است که ترتیب آیات و سور – هر دو- را توقیفی می‌دانند و از این رو، بیهقی و سیوطی از آن برداشت کرده‌اند که جز این مورد، ترتیب باقی سور توقیفی است. [2]

چهارم) در مصحف «ابیّ بن کعب» که املاء کننده گروه توحید مصاحف بود، سوره انفال و توبه کنار هم قرار داشت[3]. در مقدمه تفسیر طبری آمده است: «... پس مصحف ابی بن کعب را بیاوردند و هیچ مصحف نیافتند درست‌تر از آن، و امیر المؤمنین عثمان از آن نسختی برداشت ...»[4]؛ از این رو روایت فوق مخدوش و ناپذیرفتنی است؛ زیرا در آن عثمان آن را به خود نسبت داده است!

پنجم) نکته‌ای که نباید از آن غفلت کرد و از اهمیت روش‌شناختی ویژه‌ای برخوردار است، «مسئله نبودن» ترتیب سوره‌هاست. چرا ابن عباس تنها از کنار هم قرار دادن این دو سوره سؤال کرد؟ اساساً‌ با گذشت از این روایت ضعیف السند، چرا ترتیب سوره‌ها «مسئله»[5]‌ نیست؟! اگر مسئله بود، می‌بایست در باره ترتیب سور قرآن بین صحابه گفتگو رخ می‌داد و در باره ادله همجواری سوره‌ها تبادل رأی صورت می‌گرفت؛ چنان‌که در مسائل کم‌اهمیت‌تر مانند نام‌گذاری مصحف چنین شد. چنین سکوتی نشان می‌دهد که اساساً‌ مسئله‌ای وجود نداشته که بخواهد اثری از آن در تاریخ برجای بماند.

نقد یک مغالطه (شبهه)

ادعا شده: «چون روایتی نداریم که پیامبر اکرم ˆ فرموده باشند، فلان سوره را کنار فلان سوره قرار دهید، پس ترتیب سوره‌ها توقیفی نیست و توسط صحابه انجام شده است.» یعنی روایتی نداریم که بر توقیفی بودن و دخالت پیامبر اکرم ˆ در ترتیب سور دلالت کند؛ پس ترتیب سور را صحابه انجام داده‌اند.

به نظر می‌رسد اصلی‌ترین عامل بروز چنین شبهه‌ای این است که برای حل یک مسئله تاریخی از روش حدیثی استفاده شده و از این رو از ساده‌ترین دستاوردهای عقل تحلیل‌گر غفلت صورت گرفته است. برای تبیین و نقد این مغالطه - چنان‌که در بحث «ختم فراوان قرآن» نیز اشاره شد- باید دانست:

اولاً: گذشته از نیازمندی این ادعا به پژوهش کافی که نیازمند بررسی است، پیش‌تر گذشت که بر اساس روایات متعددی، پیامبر ˆ در ترتیب سوره‌ها دخالت داشته‌اند، و افزون بر آن می‌توان گفت:

ثانیاً: بر فرض که چنین روایتی که به صراحت بر توقیفیت ترتیب سوره‌ها دلالت کند، یافت نشود، آیا یافت نشدن دلیل عدم وجود اصل آن و عدم صحت فرض فقدان آن است!!

ثالثاً: بر فرض عدم وجود چنین روایت صریحی، آیا طرفداران توقیفی بودن سور باید دلیل بیاورند یا منکران آن؟!

این که پیامبر اکرم ˆ به یکی از کم هزینه‌ترین وظایف قطعی‌اش عمل کرده باشد، دلیل می‌خواهد؟ پیامبری که شش‌هزار و اندی آیه را ترتیب داده نمی‌توانسته 114 سوره را که دو سوم آن در مکه نازل شده، ترتیب دهد تا قریب دست‌کم یک میلیون ختم قرآن در زمان حیات ایشان و بی‌شمار مرتبه با عددی که حسابش دست خداست، ختم بعد از ایشان تا قیام قیامت همه روی نظم و شکل واحدی انجام شود؛ همان‌گونه که قبله آن‌ها واحد و کتاب آن‌ها واحد و پیامبر آن‌ها واحد است؟! آیا چنین فرضی دلیل می‌خواهد یا این فرض که پیامبر نظم و حکمت مسلمانان را رها کرده که هر کس هر بار ختم قرآن را از یکجا آغاز و به جایی ختم کند! خود ایشان هم هر روز از یک جا آغاز و به جای متفاوتی ختم کند؛ حضرت علی † هم همین طور نامنظم و بقیه به همین شکل!‌!

رابعاً: طرفداران ترتیب سور توسط صحابه بفرمایند افتخار ایجاد وحدت رویه بین مسلمانان جهان تا ابد در ختم قرآن نصیب کدام مرد فهیم و حکیمی شد که پس از تعیین ترتیب موجود، از شدت حکیمانه بودن آن همه صحابه و مردم بالاتفاق کار او را پسندیدند و از او تبعیت کردند؟!!‌ (توجه داشته باشیم این شخص خیالی قطعاً حضرت علی † نبوده چون مصحف ایشان را نپذیرفتند!)

خامساً: چرا حضرت علی † که مدعی هستند پا جای پای پیامبر ˆ گذاشته‌اند، اعتراض نکردند که شما حق ندارید قرائت قرآن را به شکل واحدی انجام ‌دهید!‌ وقتی پیامبر اکرم ˆ آن را رها کرد - در حالی که می‌توانست به راحتی ترتیب مشخصی اعلان کند- حتماً حکمتی در بی‌نظمی بوده و باید همان حکمت تداوم یابد! و اساساً‌ چرا حکمت آن را بیان نفرمود؟

سادساً: اکنون به جای اندیشه در باره این که ترتیب موجود توسط چه فرد فهیم و حکیمی انجام پذیرفته، باید بنشینیم در باره این مذاکره کنیم که حکمت «بی‌نظمی»‌ عمدی زمان پیامبر در ترتیب و ختم قرآن چه بوده است؟

سابعاً: چطور می‌توانیم در باره چنین پیامبری که چنین امر لازم و واضحی را رها کرده، ادعا کنیم که در مسئله جانشینی پس از خود کوتاهی نکرده و آن را رها نکرده است؟!!

---

[1] . متقی هندی ، منتخب کنز العمال، ج 2، ص 48؛ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص 215: «... عن ابن عباس، قال: قلت لعثمان: ما حملكم على أن عمدتم إلى الأنفال و هي من المثاني، و إلى براءة و هي من المئين، فقرنتم بينهما و لم تكتبوا بينهما سطر بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمانِ الرَّحِيمِ و وضعتموها في السّبع الطوال‌؟ فقال عثمان: كان رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و سلّم- تنزل عليه السّور ذوات العدد، فكان إذا نزل عليه الشيء دعا بعض من كان يكتب، فيقول: ضعوا هؤلاء الآيات في السّورة التي يذكر فيها كذا و كذا. و كانت الأنفال من أوائل ما نزل في المدينة، و كانت براءة من آخر القرآن نزولا، و كانت قصّتها شبيهة بقصتها، فظننت أنها منها، فقبض رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و سلّم- و لم يبيّن لنا أنّها منها، فمن أجل ذلك قرنت بينهما، و لم أكتب بينهما سطر بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ و وضعتها في السبع الطّوال»..

[2] . ر.ک:‌ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص 223.

[3] . ر.ک: جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج1، ص 226.

[4]. محمدحسین جلالی،دراسة حول القرآن الکریم، ص 32.

[5] . برای آگاهی بیشتر از نقش «مسئله» بودن یا نبودن در پژوهش‌های تاریخی و نحوه استفاده از آن ر.ک: محمدحسن احمدی، روش‌شناسی تاریخی در علوم قرآن و حدیث، ص 167- 170.

818) ادله کثرت ختم قرآن

پیوست پست ذیل

https://javahery.blogfa.com/post/312/%d9%81%d8%b5%d9%84-%d8%a7%d9%84%d8%ae%d8%b7%d8%a7%d8%a8-%d9%85%d8%b3%d8%a6%d9%84%d9%87-%d8%ac%d9%85%d8%b9-%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86-%c2%ab%d8%af%d8%a7%d8%b3%d8%aa%d8%a7%d9%86-%d8%ae%d8%aa%d9%85-%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%c2%bb

بزرگواری پیام داد:

«در مورد ختم قرآن در زمان پیامبر اکرم فرموده بودید در زمان ایشان خصوصا ماه‌های آخر بالغ بر چند هزار ختم صورت گرفت. اگر ممکنه یک بار به تفصیل مستند این ادعا را بفرمایید. در مورد ختم های فراوان که به یک شکل واحد بوده هم مستنداتی اگر دارید لطفا آدرس ر ممکنه اشاره کنید؟»

پاسخ:

نقل قول از کتاب "برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم (تاریخ قرآن و قرائات)" نگاشته نگارنده که آماده انتشار است.

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبرˆ نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبرˆ غالب سوره‌های قرآن نازل و بسته شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبرˆ و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند؛ چنان‌که از پیامبرˆ نقل شده که فرمودند: «اقرأ القرآن فى كل سبع و لا تزد»[1] و نیز با توجه به وجود حفاظ بسیار- که در ادامه در باره آن‌ها سخن خواهیم گفت و غالب آن‌ها یکی از اصلی‌ترین کارهای روزمره‌شان تلاوت قرآن بوده- نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر ده‌ها بلکه صدها هزار بار در مدینه است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد! علامه مرتضی عاملی روایاتی را در باره اهتمام صحابه به ختم قرآن گرد آورده است[2] که نقل بخشی از آن‌ها می‌تواند راهگشا باشد:

- پيامبر اكرم9 به عبد اللّه بن عمرو بن عاص دستور داد كه هر هفت شب يا سه شب، يك بار قرآن را ختم كند. در حالى كه او هر شب يك بار قرآن را ختم مى‏كرد. اين ماجرا در كتب حديث اهل سنت، معروف است.[3]‏

- پيامبر اكرم9 به سعد بن منذر فرمان داد تا قرآن را در سه [روز] ختم كند. سعد اين توصيه را انجام مى‏داد تا درگذشت.[4]

- پيامبر9 به «قيس بن ابى صعصعه» دستور داد قرآن را در پانزده نوبت ختم كند.[5]

- مرفوعه عرباض بن ساريه: «هر كس قرآن را ختم كند يا گفت هر كس قرآن را جمع كند، يك دعاى مستجاب خواهد داشت».[6]

- ترمذى و ديگران روايت كرده‏اند: «بهترين اعمال نزد خداوند آغاز و ختم پى در پى قرآن است به صورتى كه وقتى به آخر قرآن رسيد مجددا ختم جديدى را آغاز كند».[7]

- از پيامبر9: «هر كه قرآن را در هفت شب ختم كند، كار «مقربين» را انجام داده است و هر كس قرآن را در پنج شب ختم كند، عمل «صديقين» را بجا آورده است.» در اين روايت همچنين از ختم قرآن در سه شب پرسش مى‏شود و حضرتش9 از اين عمل نهى مى‏فرمايد».[8]

در خصوص این روایات توجه به دو نکته لازم است:

نخست این‌که اوامر آن حضرت در خصوص زمان ختم قرآن به طور طبیعی با ملاحظه استعداد و ظرفیت مخاطب بوده است؛ از این رو شمار روزها در مورد افراد مختلف مختلف است.

و دیگر این‌که این حجم ختم بدون ترتیب مشخص نبوده و یکی از شواهد آن «مسئله»‌ نبودن آن است؛ یعنی نه تذکری از پیامبر اکرمˆ نقل شده و نه صحابه در این باره پرسشی مطرح کرده‌اند، درحالی که اگر ختم مشخص نبود، پرسش از چگونگی ختم جزو ابتدایی‌ترین درخواست‌ها و پرسش‌های مخاطبان است.

همچنین می‌توان تصور کرد بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبرˆ در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود - اگر نگوییم همه سال به ویژه در مورد شماری از اصحاب مانند اصحاب صفّه که جز ملازمت با پیامبرˆ کار مهم دیگری برای خود تعریف نمی‌کردند- در مسجد پیامبرˆ گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. می‌دانیم یکی از وظایف مهم پیامبرˆ - که در قرآن نیز به آن تصریح شده- آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و به طور طبیعی جلسات ختم قرآن در محضر آن حضرت نیز تشکیل می‌شده است که فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلّی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل‌ بیت پیامبرˆ- صرف‌نظر از همسران او- یعنی تنها پیامبر و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین‰ که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبرˆ و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملاً ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبرˆ قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده- [9]برای ربودن قطرات وضوی پیامبرˆ که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبرˆ توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبرˆ برگزینند؟!

به راستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم[10] با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت، این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند! آیا چنین فرضی در حد انکار بدیهیات نیست؟!

از این رو، بر اساس بیان فوق، بسیاری از روایات تحریف رنگ می‌بازند؛ زیرا بر این فرض نادرست استوارند که قرآن در زمان پیامبرˆ جمع و ترتیب نیافته باشد.

تذکر1: مشخص شدن ترتیب سور قرآن در زمان پیامبرˆ بدین معنا نبوده که رعایت آن همواره در ختم و حفظ قرآن واجب بوده و کسی نمی‌توانسته خلاف آن را انتخاب کند یعنی مثلا بعد از سوره بقره سوره لقمان را بخواند، لیکن سخن در ختم قرآن و نظم شاخص برای آن است.

تذکر2: در اخبار آمده که جبرئیل هرساله یک‌بار و سال آخر عمر پیامبرˆ دو بار قرآن را بر او عرضه کرد،[11] سؤال این است که بر اساس ظاهر روایت، آیا جبرئیل هربار که قرآن را عرضه می‌کرد،‌ با ترتیبی متفاوت عرضه می‌کرد یا در راستای همان ترتیب سابق بوده است؟‌ پاسخ بدون نیاز به منابع روایی روشن است! وقتی مطابق آموزه‌های پیامبر اکرمˆ و اهل بیت ع نظم بهتر از بی‌نظمی است و در بی‌نظمی هیچ حکمتی وجود ندارد- که اگر وجود می‌داشت،‌ به دلیل غیر عادی بودن آن نصّی دال بر آن به دست ما می‌رسید- چرا جبرئیل که پیام‌آور وحی و برگزیده فرشتگان است و در مرتبه بالاتر، خود خدای متعال از روش غیر معمول بی‌نظمی استفاده کنند؟!

تذکر3: اگر کسی ختم قرآن را دلیل قاطع بر معلوم بودن ترتیب سور در زمان پیامبرˆ- که آثار بسیاری بر جای می‌گذارد- نداند، لاجرم می‌باید به پیامدهای ناخوشایندی گردن نهد:

یکم) اگر پیامبرˆ به سور قرآن نظم نداده با توجه به این که اولاً: هم زمان کافی در اختیار داشته و هم می‌توانسته نظم دهد و ثانیاً: بر این باوریم که او از بین چند گزینه بهترین آن‌ها را اختیار می‌کرده و انجام می‌داده، در می‌یابیم که به طور خاص بی‌نظمی از نظم در ترتیب سور بهتر است؛ اما با توجه به این که نظم از بی‌نظمی بهتر است و پیامبرˆ به نظم اهمیت فوق العاده می‌داده و سنت او و اهل بیت‰ مطابق با دریافت و رفتار عقلا و سنت حاکم بر جهان رعایت حداکثری نظم بوده، و همچنین، بر اساس حکمت و درایت جهت دفع اتهام به بی‌نظمی، لازم بوده وجه حکمت‌ داشتن بی‌نظمی در ختم سور قرآن را هرچند به طور اجمال برای مردم توضیح دهد و در این فرض، پس از او اهل بیت‰ می‌بایست دست‌کم به این مسئله بپردازند و همچنان بی‌نظمی را ادامه دهند!! و البته هیچ‌یک از این فرض‌ها رخ نداده است.

اشکال1: ممکن است گفته شود پیامبر ص به حضرت علی† دستور داد بعد از او قرآن را بین الدفتین جمع کند، اگر ختم قرآن دلیل وجود ترتیب است، چرا پیامبرˆ خود به جمع قرآن بین دو جلد اقدام نکرد؟ از این می‌توان نتیجه گرفت که تأخیر ترتیب نیز جائز بوده.

پاسخ: این اشکال نابه‌جاست؛ زیرا قیاس نظم در ختم قرآن و ترتیب بین سور با جمع بین الدفتین مع الفارق است؛ توضیح این‌که:‌ تأخیر نظم در ختم قرآن با توجه به برتری نظم بر بی‌نظمی و وجود فرصت لازم برای این کار، پیامدهای ناخوشایندی دارد که در حال بررسی آن هستیم، ولی تأخیر جمع بین الدفتین از نواشت‌افزارهای گوناگون هیچ صدمه‌ای به شخصیت پیامبر ص نمی‌رساند و هیچ پیامدی ندارد، گذشته از این که ممکن است تأخیر جمع بین الدفتین حکمت‌هایی داشته باشد؛ مانند این احتمال که پیامبر ص می‌خواسته فضیلت جمع بین الدفتین همراه با اضافاتی در شرح و تفسیر و بیان امور لازم به حضرت علی† تعلق گیرد و نیز این احتمال که ممکن است نوشت‌افزار لازم برای بازنویسی سوره‌هایی که روی نوشت‌افزارهای غیر کاغذ (مانند چوب و سنگ و استخوان و پوست) مکتوب بوده، در دوران حیات پیامبرˆ در اختیار نبوده باشد، و نیز احتمالات دیگر که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد.[12]

اشکال2: ممکن است گفته شود که پیامبرˆ ترتیب سوره‌ها را مشخص نکرد؛ زیرا ممکن بود سوره‌ای جدید نازل شود.

پاسخ: این اشکال نیز باطل است؛ زیرا پیامبرˆ در مورد آیات یک سوره در زمانی که آیاتی نازل می‌شود، به کتّاب وحی دستور نگارش می‌دادند و ترتیب بین آیات را نیز مشخص می‌کردند و گاه می‌شد که دستور می‌دادند آیه‌ای که سال‌ها بعد نازل شده را در سوره‌ای که قبلاً نازل شده و نگارش شده بوده، جای دهند و کتاب وحی چنین می‌کردند. این رفتار در مورد سوره‌ها بسیار ساده‌تر و روشن‌تر است و هیچ مشکلی در این خصوص به نظر نمی‌رسد؛ زیرا اگر قرار است مشکلی بروز کند، باید در خصوص آیات سوره‌های قرآن باشد نه ترتیب بین سوره‌ها و حال می‌دانیم که همگان به توقیفی بودن چینش آیات سوره‌ها باور دارند.

دوم) تبعیت حضرت علی† از پیامبرˆ که در دعای ندبه با عبارت «يَحْذُو حَذْوَ الرَّسُول؛ پا جای پای رسول خداˆ قرار می‌داد‏» از آن یاد شده، مورد تشکیک جدی قرار می‌گیرد؛ زیرا می‌بایست یا از نحوه ختم قرآن پیامبرˆ جهت پیروی پرسش کند و یا پس از او به بی‌نظمی ادامه دهد و در باره آن دست‌کم سخن گوید!

سوم) بر اساس این فرض اهتمام برخی صحابه یعنی ابوبکر یا عثمان به نظم قرآن و ختم هماهنگ آن بیش از پیامبرˆ بوده است؛ زیرا آن‌ها به بی‌نظمی ختم قرآن پایان دادند و چنان‌که می‌دانیم احدی به چنین پیامدی گردن نمی‌گذارد و هیچ قرینه‌ای آن را تأیید نمی‌کند.

اشکال: ممکن است گفته شود که نظم متخّذ در توحید مصاحف با ارشاد حضرت علی† به وجود آمد که در پاسخ می‌گوییم: اولاً:‌ چرا از سنت پیامبرˆ - بر فرض اختیار بی‌نظمی در ترتیب سور- دست برداشته و ثانیاً: حضرت در زمان ابوبکر و عمر نیز حضور داشته و به چنین کاری دست نزده و حتی ارشادی در این باره از او نقل نشده، بنابراین، بازگرداندن نظم بر فرض تحقق آن در توحید مصاحف به حضرت علی† بی اساس است و تنها راه باور به وجود نظم در حیات پیامبرˆ است.

روشن است اگر کسی به نظم و ترتیب در زمان پیامبر اکرمˆ باور نداشته باشد، باید برای یکایک مسائل و اشکالات فوق پاسخ‌های قانع‌کننده ارائه کند.

بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبرˆ نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود؛ البته از این نتیجه در نقد روایات تحریف در حوزه قرائات نیز استفاده خواهیم کرد.

در خصوص ادله مشخص بودن ترتیب سور قرآن در زمان پیامبر ص (و بین الدفتین قرار گرفتن آن پس از رحلت) ادله زیادی وجود دارد که به تفصیل در کتاب یادشده ارائه خواهد شد.

---

[1] . «قرآن را در هر هفت شب يكبار ختم كنيد و بر اين‏ مقدار نيفزاييد». محمدبن بهادر زركشى، البرهان، ج 2، ص 101 از تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، ج 1، ص 471.

[2] . در کتاب حقائق هامة‌ حول القرآن الکریم، سیدجعفر مرتضی عاملی، (ص 88 - 92)

[3] . ر ك: صحيح بخارى، ج 3، ص 151 و 152. تفسير ابن كثير، ج 4. (ذيل)، ص 49 ...؛ سنن دارمى ج 2، ص 471، برهان زركشى، ج 1، ص 471 به نقل از: الباجى. سنن ابى داود، ج 2، ص 54 و 55 الجامع الصحيح ترمذى، ج 5، ص 196 و 197. المصنف صنعانى، ج 3، ص 356. مسند احمد، ج 2، ص 163. نوادر الاصول، ص 221 و الاتقان، جلال الدین سیوطی، ج 1، ص 104 و 105 ...

[4] . الاتقان، جلال الدین سیوطی، ج 1، ص 104 و 72 به نقل از: احمد و ابى عبيد؛ تفسير القرآن العظيم ابن كثير، ج 4، ذيل ص 49، فتح البارى، ابن حجر عسقلانی، ج 9، ص 49. محاضرات الراغب، ج 2، جزء چهارم، ص 436. و مجمع الزوائد، ج 7، ص 171.

[5] . الاتقان، جلال الدین سیوطی، ج 1، ص 104 به نقل از: ابى عبيد و ديگران. تفسير القرآن العظيم ابن كثير، ج 4، ذيل ص 49. و محاضرات الراغب، ج 2، جزء چهارم، ص 436.

[6] . النشر في القراءات العشر، ابن جزری، ج 2، ص 452 و 453؛ الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، ج 1، ص 111 به نقل از: طبرانى و ابن عباس در كنز العمال، ج 1، ص 482 به نقل از: بيهقى در شعب الايمان و به نقل از: ابن عدى در الكامل و مجمع الزوائد، ج 7 ص 172.

[7] . الاتقان فی علوم القرآن، جلال الدین سیوطی، ج 1، ص 111. ثواب الاعمال، ص 127 و 128 و در حاشيه آن كتاب از: الكافى و النهايه. كنز العمال، ج 1، ص 537. به نقل از: ترمذى و ابى داود و ج 2، ص 208 به نقل از: رامهرمزى در الامثال و نوادر الاصول، ص 335.

[8] . کنز العمال، متقی هندی، ج1، ص 479.

[9] . الصحيح من سيرة النبي الأعظم ، مرتضی عاملی، ج 22، ص 184

[10] . اشاره به نامه 47 حضرت علی†:‌ «... أُوصِیکُمَا وَ جَمِیعَ وَلَدِی وَ أَهْلِی وَ مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی بِتَقْوَى اللَّهِ وَ نَظْمِ‏ أَمْرِکُمْ‏ وَ صَلاَحِ ذَاتِ بَیْنِکُم‏...» (نهج‌البلاغه/نامه 47).

[11] . ر.ک: النص و الاجتهاد، عبدالحسین شرف الدین، ص‏93 -95.

811) خلاصه نشست «این همانی قرائت مشهور با قرائت وحیانی و بررسی اعتبار قرائات»

باسمه تعالی

خلاصه نشست «این همانی قرائت مشهور با قرائت وحیانی و بررسی اعتبار قرائات»

کتاب مورد اشاره در این نشست که متن زیر خلاصه‌ای از مباحث طولانی آن است، «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن در حوزه تاریخ قرآن و قرائات» است.

1. قرائت قرآن به مقتضای روایت معتبر و صحیح السند شیعی و نیز به مقتضای حکمت الهی - که اجازه ورود تزلزل به کلمات و سخنان خود را نمی‌دهد - یکی است؛ یعنی قرآن به موجب نقل و عقل تنها با یک قرائت نازل شده است. پیامبر حکیم ˆ نیز به همان یک قرائت و صیانت از آن و رواج تمام آن پایبند بود و در برابر اختلاف قرائت واکنش تند نشان می‌داد و بر قرائت واحدة اصرار می‌ورزید (مگر در مورد قاصران) و بر این ادعا روایاتی دلالت دارند.

2. قرائت پیامبر اکرم ˆ که همان قرائت واحدة منزله از سوی خداست، در دوران حیات آن حضرت رواج تمام یافت و همه مسلمان‌ها عموماً و غالباً – مگر قاصران – به پیامبرˆ تأسی کرده و همانند ایشان قرائت می‌کردند.

3. روایات ختم قرآن و حجم آن در سال‌ها و ماه‌های آخر عمر شریف پیامبر اکرم ˆ و گزارش‌های برجای مانده در خصوص شمار قاریان و حافظان قرآن - که اهتمام بی‌مانند پیامبر اکرم ˆ نسبت به قرآن حکایت دارد - مؤید این نکته است که اولاً: هیچ امر مهمی از قرآن به دیگران واگذار نشده (چینش آیات و ترتیب سور، مگر بین دفتین قرار دادن نوشت‌افزارهای فراهم آمده) و ثانیاً: قرائت آن حضرت که همان قرائت واحده نازل شده توسط جبرئیل امین بوده، در جهان اسلام آن روز گسترش یافته و همه مناطق اسلامی، شهرها، قصبات و روستاها را فرا گرفته است؛ چنان‌که مطابق برخی منابع، قرائت عموم مردم که به «قرائة العامة» یا «قرائت سنت» و یا گاه «قرائة الناس» خوانده شده است، در اواخر سده نخست مطابق آن بوده است.

4. در دوران حیات پیامبر اکرم ˆ برخی صحابه مصحف‌ یا صحیفه‌هایی که همه سوره‌ها یا برخی سوره‌ها را در برداشت، برای خود فراهم کرده بودند که شخصی بود و گاه به دلایلی مانند سفر و بیماری و جز این ها، اختلاف‌هایی بین آن‌ها در ترتیب سور رخ می‌داد لیکن شاکله اصلی همه آن‌ها یکسان بود و همین نشان می‌داد در زمان پیامبر ˆ نظمی بر قرار بوده و چنین نبوده که بی‌نظمی حاکم باشد.

5. بعد از رحلت پیامبر اکرم ˆ دو مشکل رفته رفته خود را نشان داد و به دغدغه برخی به ویژه هیئت حاکم تبدیل شد:

اول: این که صاحبان مصاحف لابه‌لای آیات قرآن و به صورت مزجی اضافات تفسیری را می‌نوشتند و گاه هنگام قرائت قرآن، آن‌ها را هم می‌خواندند که بعضاً موجب خلط آیه با اضافه تفسیری می‌شد؛ چنان که برخی روایات تحریف از این دسته است. اضافات تفسیری گاه به مسائل سیاسی و حاکمیتی و مسئله ولایت مربوط می‌شد که موجب حساسیت و گاه درگیری می‌گردید.

دوم: برخی قاریان مشهور و بعضاً‌ صاحب مصحف با تمسک به روایات ضعیف «سبعة‌ احرف» و حمل آن‌ها بر قرائات متفاوت، و یا به هر دلیل دیگر، به جواز ایجاد قرائت جدید بر اساس اجتهاد خود و با فرض تحمّل رسم الخط باور داشتند و همین امر باعث می‌شد گاه به سلیقه علمی یا ذوقی و یا عاملی دیگر، مانند ملاحظات سیاسی، قرائت‌های جدیدی تولید و ارائه کنند که در کنار قرائت عامه مردم، به صورت محدود و متناسب با قدرت و جایگاه پدید‌آورنده آن‌ها گاه پیروانی نیز می‌یافت و به صورت محدود شهرتی نیز بهم می‌زد.

6. این وضع تا حدود بیست و اندی سال بعد از رحلت پیامبر ˆ ادامه یافت و هیئت حاکم به ویژه در خصوص اضافات تفسیری غیر همسو حساسیت به خرج می‌داد. بر اساس گزارش‌های تاریخی، حذیفه از اختلاف مردم که عمدتاً برآمده از اضافات تفسیری مختلف و قرائت آن‌ها هنگام قرائت قرآن بود، احساس خطر کرد و از عثمان درخواست نمود در این خصوص تدبیری بیندیشد. روشن است که با توجه به ساده بودن رسم الخط نگارش آن‌ روز قرآن، نمی‌توانسته اختلاف‌های یاد شده که موجب نگرانی شده بود، صرفاً قرائت باشد؛ زیرا قرائت امری سماعی و شفاهی است و اختلاف‌ها – هرچند بسیار اندک بودند - در نگارش به ویژه رسم الخط ساده آن روز غالباً‌ ظاهر نمی‌شد؛ بنابراین، عمده اختلاف قرائت‌‌ها حاصل اضافات تفسیری بود و به همین دلیل راه علاج را در جمع‌آوری مصاحف و نابود کردن آن‌ها دیدند و اگر صرفاً اختلاف‌ها به قرائت مربوط می‌شد، جمع‌آوری مصاحف چندان تأثیری بر جای نمی‌گذاشت، آن‌هم با آن همه تبعات دشوار آن؛ مانند انگِ «حرّاق المصاحف» بودن و درگیری با برخی از صحابه مشهور.

7. مطابق با گزارش‌های تاریخی، عثمان گروهی را به نگارش قرآن بر اساس قرائت عامه منطبق بر قرائت واحده که همان قرائت سنت و منقول از پیامبر اکرم ˆ بود، مأمور کرد. فرآورده این گروه که ابتدا با ریاست ضعیف و سپس با تغییر ریاست و تقویت آن رو‌به رو شد، چند نسخه بود که به همراه قاری کاربلد به مراکز مهم اسلامی فرستاده و یک نسخه نیز در مدینه نگهداری شد که به آن «مصحف امام» می‌گفتند. این نسخه‌ها از هر گونه اضافات تفسیری خالی بود و بر اساس گزارش مهم «المبانی فی نظم المعانی» که در مقدمتان فی علوم القرآن به همت آرتور جفری منتشر شده، اختلاف این نسخه‌ها بسیار اندک بوده است:

مصحف مدینه و مصحف عراق	اختلاف در 12 حرف (قرائت)
مصحف شام و مصحف عراق	اختلاف در حدود 40 حرف
مصحف کوفه و مصحف بصره	اختلاف در 5 حرف

8. بر اساس گزارش المبانی (فوق الذکر) می‌توان دریافت که بیش از یک قرن پس از توحید مصاحف که قرائات بر اساس مصحف‌های ارسالی به مناطق مهم اسلامی تصحیح و یکسان‌سازی شده بود، خبری از بسیاری از اختلاف قرائات نبود و نسبت‌هایی که در مورد مناطق مختلف در خصوص شهرت و فراگیری برخی قرائات داده شده، به ویژه از قرن سوم به بعد، زمانی بوده که قرائت صحیح و همگانی منطبق بر قرائت پیامبر اکرم ˆ سراسر جهان اسلام را فراگرفته و همگانی شده بود. رویکرد برخی قاریان به تولید قرائات جدید (چنان‌که در شماره 5 فوق الذکر به آن اشاره شد) رو به کثرت نهاد و مردم در عین توجه کم یا زیاد به این قرائت‌های نوساخته، به قرائت همگانی خود توجه ویژه داشتند و هیچ‌گاه این قرائات نوپدید را جایگزین قرائت سینه به سینه دریافت شده از پیشینیان که به پیامبر ˆ می‌رسید، نکردند.

در این میان، البته بسیاری از مردم و اساتید قرائت نسبت به قرائت‌های شاذّ – به ویژه آن‌ها که از چارچوب رسم الخط و قواعد ادبی خارج بود و بعضاً حتی قرائت‌هایی که مخالف قرائت همگانی مردم یا قراء بود - واکنش منفی داشتند و این تا آن‌جا پیش رفت که ابن مجاهد یکی از دوستان قدیمی و شیخ القراء و از اساتید برجسته و سرشناس بغداد را که بر خلاف مصحف قرائت می‌کرد، به چوب مجازات سپرد (ابن شنبوذ) و دیگری (اِبْنِ مِقْسَم) را که شیخ القراء خوانده می‌شد و او نیز سابقه دوستی طولانی با او داشت، به توبه واداشت تا از چوب مجازات برهاند.

9. مطابق گفته نویسنده المبانی دامنه اختلاف‌ها در رسم الخط در مصاحف عثمانی از 5 تا حداکثر 40 مورد بوده و دست‌کم رسم الخط یکی از مصاحف نیز بدون هیچ تغییری به ما رسیده است و حتی غالب تحریف‌گرایان نیز به این امر اذعان دارند و ادعای خود را به دوره رحلت تا توحید مصاحف محدود کرده‌اند. یادآور می‌شویم که قرائت به صورت شفاهی منتقل می‌شده و هر گونه ضعفی در رسم الخط به قرائت ارتباط نمی‌یابد.

10. نسخه‌های فراهم شده در توحید مصاحف به همراه قاریان مورد اعتماد که به قرائت مطابق پیامبر ˆ تسلط کافی داشتند، به مراکز مهم اسلامی فرستاده شدند و آن‌ها در طول ده‌ها سال قرائت عامه مطابق با قرائت واحده و پیامبر ˆ را در همه شهرها و روستاها و مناطق پهناور اسلامی گسترش دادند. این تلاش‌ها قرائت سنت و مطابق قرائت پیامبر اکرمˆ را در سراسر جهان اسلام گسترش داد و نهادینه کرد.

11. چنان‌که در بالا نیز اشاره شد، قرائت همگانی و عامه اواخر قرن نخست، منطبق بر قرائت واحده بوده و اختلاف قرائات در قالب آرای شخصی و منسوب به قاریان خاص گزارش می‌شده است. به بیان دیگر، عادت ثبت‌گنندگان قرائات و نیز قاریان مشهور و صاحب قرائت یا اختیار القرائة این‌گونه بوده که تنها قرائات غیر همگانی و شاذّ را ثبت می‌کرده‌اند و اساساً ضرورتی برای ثبت قرائت همگانی نمی‌دیده‌اند. این وضع کم و بیش ادامه داشت تا این که ابن مجاهد با اقدامی هوشمندانه قرائت عامه فراگیر و بی نام و نشان را ذیل عنوان قرائت عاصم قرار داد و بساط تولید و کثرت قرائات را تا حدود زیادی برچید.

12. از سوی دیگر، از بین قاریان مشهور «عاصم» و شاگردش «حفص» بر این باور بودند که بهتر است مطابق قرائت پیامبر ˆ که همان قرائت عامه بود، قرائت کنند. حوزه قرائت عاصم کوفی ده‌ها سال (54 سال) به طول انجامید. او در این مدت دو شاگرد معروف تربیت کرد: شعبة بن عیّاش و حفص بن سلیمان. قرائت شعبه زیباتر و قرائت حفص دقیق‌تر بود و اختلاف قرائت شعبه با عاصم بالغ بر پانصد مورد بود، ولی بین حفص و عاصم یا اصلاً اختلافی نبود یا نهایتاً‌ یک اختلاف گزارش شده که مورد نقد است.

13. حوزه بزرگ قرائت و إقراء کوفه پس از عاصم به شعبة‌ – رقیب حفص در کوفه – رسید. وی در آن زمان 33 ساله بود و تا پایان عمر به مدت نیم قرن این حوزه را برعهده داشت. البته شعبه افزون بر عاصم از عطاء بن سائب و اسلم منقری نیز قرائت آموخته بود. اما حفص (م180ق) که جز از عاصم قرائت نیاموخته بود و گویا از جهت سنی از ابوبکر بزرگ‌تر و نسبت به قرائت عاصم عالم‌تر و آگاه‌تر و در حفظ و ضبط نیز برتر بوده،‌ نتوانست در کوفه بماند و گویا حوزه کوفه به او اقبال نشان نداد؛ از این رو به بغداد رحل اقامت افکند. بغداد در آن روزگار مرکز قرائات بود. طبیعی است اگر کسی در بغداد شهرتی کسب می‌کرد، شهرتش به عالم اسلام منتشر می‌شد. بررسی تاریخ زندگانی حفص اشاره‌ای به موفقیتی برای او در حوزه بزرگ بغداد ندارد. حفص پس از مدتی بغداد را نیز ترک کرده، به حجاز سفر کرد و در جوار خانه خدا ماند؛ بنابراین، از بررسی گزارش‌هایی که در باره حفص بما رسیده، نمی‌توان به درخشش او در زمان حیاتش پی برد و احتمالاً علت اصلی این بداقبالی دست‌کم در بغداد – مرکز قرائات - قرائت هماهنگ او با قرائت عامه است؛ زیرا به موجب قانون «خالف الناس تعرف» چنین قرائت رایجی بُلد نمی‌شود و اساساً‌ کسانی که به حوزه بغداد می‌آمدند، دنبال آگاهی یافتن از قرائت عامه که خود به طور طبیعی در اختیار داشتند، نبودند، بلکه می‌کوشیدند قرائت یا قرائات موازی قرائت همگانی و عامه را فراگیرند. (این معنا را می‌توان از گزارش نویسنده احسن التقاسیم به صراحت دریافت.)

14. مدت زمانی طولانی از درگذشت حفص سپری شد و همچنان قرائت حفص که مانند قرائت عامه و همگانی بود، غریب و بی اقبال مانده بود تا این‌که در سده چهارم با ظهور ابن مجاهد (م 324ق) که از دانشمندان طراز اول قرائات در بغداد- مرکز قرائات در آن دوره – بود و بزرگ‌ترین کرسی درس را داشت، داستان جدیدی رخ داد.

ابن مجاهد- که در منصب عالی‌رتبه دولتی و شخصیتی با نفوذ بود- با این‌که می‌توانست در جایگاه صاحب قرائت یا دست‌کم اختیار القراءة ظاهر شود، لیکن نه تنها چنین نکرد بلکه به قرائات غیر قرائت عامه و همگانی چندان روی خوش نشان نداد و در برابر خلق قرائات جدید و قرائات شاذّ بعضاً موضع تندی می‌گرفت. او با تمسک به روایات سبعة‌ احرف کوشید از دامنه تنوع قرائات بکاهد و جز هفت قرائت، مابقی را در کسوت «شاذّ» معرفی کند؛ از این رو از میان قرائات و اختیار القراءة‌های پرشمار موجود در آن روزگار، هفت مورد را با ویژگی‌های خاص انتخاب کرد و در دسته هفت قرائت (سبعة‌ احرف) جای داد و مابقی را مرجوح وانمود. موارد انتخابی او غالباً‌ در قیاس با برخی دیگر از قرائت‌های موجود از جایگاه مناسبی برخوردار نبودند و از این رو بود که برخی اساتید قرائت، او را متهم به کم‌سوادی کردند.

15. پیش از رمزگشایی از تدبیر ابن مجاهد لازم است به این نکته توجه شود که روایات سبة احرف به دلیل اختلاف متن و ضعف سند، اعتبار چندانی ندارند و اگر با مسامحه پذیرفته شوند، بر اختلاف لهجه حمل می‌شوند ولی از نگاه اهل تسنن از گذشته‌های دور معتبر بوده و به "قرائت" تفسیر می‌شده است؛ از این رو برخی اساتید قرائت پیش از ابن مجاهد با تمسک به این روایات به گزینش پنج یا هفت قرائت برتر – از دیدگاه خود – اقدام کرده بودند و در حقیقت، ابن مجاهد از آن‌ها الگو گرفت و تدبیرش را با تمسک به این باور اجرا کرد.

16. ابن مجاهد با نگارش کتاب السبعة پنج "قرائت" و دو "اختیار القراءة" (حمزه و کسائی) را در قالب هفت قرائت و هریک را با دو روایت برگزید و از این رو باقی قرائات به «شاذّ» متصف گردیدند. منظور از اختیار القراءة «حرف و وجهى است كه قارى آن را از ميان آنچه براى او روايت شده است، اختيار و انتخاب كرده و براى گزينش آن‌ها اجتهاد و مساعى خود را به كار مى‌گيرد.» درست مانند کسی که از میان رساله‌های مراجع تلقید فتاوی مورد پسند را اختیار کند. روشن است که قرائت در جایگاه برتری نسبت به اختیار القراءة قرار دارد. به باور برخی انتخاب‌های او بر اساس شهرت این قرائات در مراکز اصلی جهان اسلام یعنی مدینه، مکه، شام، بصره و کوفه بوده است، لیکن از توضیح‌های ذیل جز این مستفاد است.

17. ابن مجاهد از بصره ابوعمرو را انتخاب و یعقوب حضرمی را واگذاشت و این درحالی بود که اساتید قرائت بصره یعقوب حضرمی را بر ابوعمرو ترجیح می‌دادند. ابن عامر در شام نیز مقبول همگان نبود (مطابق گزارش مقدسی در احسن التقاسیم) و انتخاب او از قاریان کوفه نیز خالی از مناقشه و بحث نبود. در رمزگشایی این رفتار ابن مجاهد، به نظر می‌رسد وی بیش از هرچیز به قرائت عامه می‌اندیشید و در حقیقت با هوشمندی و زیرکی، گروهی از قاریان را انتخاب کرد که خروجی آن قرائت عاصم باشد. ‌

18. به بیان دیگر، او با تمرکز بر قرائت عامه و استفاده از جایگاه حکومتی و قدرت سیاسی خود و نیز استفاده از تحدیدی که ده‌ها سال قبل از او متأثر از روایات سبعة احرف در قرائات پدید آمده و در پنج یا هفت قرائت اجمالاً مطرح بود، و استفاده روانی از حدیث سبعة احرف توانست جریان تحدید را در هفت قرائت خاص ثبات و قوام بخشیده و دائمی کند (یعنی دیگر کسی نمی‌توانست هفت قرائت دیگر انتخاب کند و عملاً قرائت‌های دیگر محکوم به شاذّ بودن شدند).

او با شناخت کامل نسبت به قاریان چهارگانه مکه، مدینه، شام و بصره و آگاهی از نقاط قوت و ضعف آن‌ها، می‌دانست این قرائت‌ها نخواهد توانست نه به جهت استواری درونی و نه به جهت سندی و وثاقت بیرونی، در مقابل قرائت معروف و خوش‌ سندی همچون قرائت عاصم تفوّق یابند. از طرفی دو قاری دیگر نیز با توجه به «اختیار القراءة» بودن آن‌ها، به طور طبیعی نمی‌توانستند در برابر قرائت عاصم عرض اندام کنند به ویژه که به باور برخی قرائت یعقوب حضرمی بر کسائی برتری داشت و این نشان‌دهنده وجود نوعی تعارض رأی بین اساتید قرائت بوده که این خود موجب تضعیف جایگاه این قرائت‌ها می‌شده است؛ از این رو تنها قرائتی که همه امتیازها را در خود داشت، قرائت عاصم بود. بنابراین، ابن مجاهد با منحصر کردن قرائات در هفت قرائت اولاً: جلو تشتّت و تکثّر بیشتر قرائات را گرفت و ثانیاً: با قرار دادن یک قرائت قوی یعنی قرائت عاصم به روایت حفص در کنار قرائات غیر هم‌سطح با آن و نیز اختیار القراءة، و ایجاد یک معادله نابرابر، در عمل مسیر تقویت و شهره شدن قرائت عامه در قالب قرائت عاصم و در پی آن قرائت حفص از او را فراهم کرد؛ البته یک نکته سر به مهر هنوز باقی است و آن چگونگی تفوّق روایت حفص بر رقیبش شعبه است که به نظر می‌رسد آن را نیز باید در همین نکته یعنی هماهنگی با قرائت عاصم و قرائت عامه جستجو کرد؛ زیرا اختلاف شعبه با عاصم بالغ بر پانصد مورد و اختلاف حفص با او بر اساس برخی ادعاها یک مورد بوده است.البته چنان‌که در جای خود بیان کردیم، شعبه از اساتید دیگری نیز قرائت آموخت و نیز سند قرائت حفص به امیر المؤمنین ع می‌رسد برخلاف سند قرائت شعبه...

19. مهم‌ترین دلایل مخالفان نظریه این همانی قرائت موجود با قرائت عامه/ سنت و قرائت واحده عبارت است از:

الف) عدم اطلاق «قرائت العامة»‌ بر قرائت حفص؛

پاسخ: راه اثبات نظریه این همانی وابسته به اطلاق «قرائت العامة» بر قرائت حفص نیست و از این گذشته، مهم محتوای این اصطلاح و مشترک لفظی بین معنای لغوی و اصطلاحی است که گاه با عناوین دیگر مانند اصیل، اثر، سنت و جز این‌ها مورد توجه بوده است.

ب) ناشناخته بودن قرائت حفص در سده‌های نخست؛

پاسخ: ناشناخته بودن قرائت حفص در کنار فراگیر بودن قرائت همگانی بدون نام و نشان هیچ ضرری به نظریه این همانی وارد نمی‌کند بلکه بستری برای فرضیه و تحلیل مختار نگارنده در این کتاب است.

ج) کشف نسخ قرآن در سده‌های نخست بر قرائتی غیر قرائت حفص؛

پاسخ: کشف نسخ مختلف از سده‌های نخست، هرچند کامل نیست و گاه در حد یک کتیبه و یک آیه و یک صحیفه است که از تجمیع آن‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که همه نسخه‌ها برخلاف قرائت حفص است، با این حال، با توجه به فرهنگی که به ویژه در سده‌های نخست بر جامعه اسلامی حاکم بوده و در گزارش مهم نویسنده احسن التقاسیم آمده، کاملاً توجیه‌پذیر بوده و ضرری به نظریه این همانی وارد نمی‌کند. در گزارش یاد شده آمده که بر اساس جوّ حاکم بر جوامع مسلمان، قاریان حرفه‌ای به قرائت همگانی توجهی نمی‌کردند و تلاششان بر آموزش قرائات اجتهادی برگزیده بوده است؛ در حقیقت، از نگاه آنان قرائت عامه و همگانی و سنت فراگیر بوده و نیازمند صرف وقت اساتید مبرّز مانند آن‌ها نبوده و شاگردان متوسط و زیرمجموعه اساتید عالی‌رتبه نیز از عهده آموزش آن برمی‌آمده‌اند. این فرهنگ می‌تواند در خصوص نگارش کتیبه‌ها و حتی نسخه‌های کامل قرآن نیز فرض شود؛ زیرا به طور طبیعی قاری صدرنشین تلاش می‌کند قرائت برگزیده و اجتهادی خود را از طریق نگارش به شیوه‌های هنری و غیر آن به یادگار بگذارد. عوامل سیاسی را نیز در این خصوص نمی‌توان نادیده گرفت.

د) گزارش‌هایی در خصوص شهرت قرائات دیگر در مناطق مختلف در سده‌های نخست تا کنون؛

پاسخ: شهرت‌ها در خصوص فراگیری قرائت‌های غیر قرائت عامه و همگانی– که بعضاً‌ از جهت سند و نیز تعارض با گزارش‌های دیگر، محل تأمل‌اند و نمونه‌هایی گزارش شده- نمی‌تواند نافی وجود قرائت همگانی باشد. نمونه این شهرت‌ها را در خصوص قرائت ابوعمرو بصراوی و نیز نافع مدنی بررسی کردیم. البته مسئله شهرت‌ها چه گذشته و چه حال نیازمند پژوهش جامع‌تر و ریشه‌یابی دقیق‌تر است، هرچند شهرت‌های متأخر بسان متقدم تأثیرگذار نیست. واقع این است که نظریه این همانی هرچند مشکلات نظریه رقیب را ندارد، لیکن باز نمی‌تواند به همه ابهامات پاسخ گوید و نتیجه قاطع به دست دهد که بتوان بر اساس آن، قرائت موجود را به طور قطع به خدا نسبت داد، لیکن به لحاظ روش پژوهش در تاریخ همه داده‌ها و قرائن نشان از درستی این نظریه دارد و چالش‌های فراروی آن را نسبت به نظریه‌های رقیب ناچیز نشان می‌دهد. ما نیز ملتزم به نتایج پژوهش هستیم و تلاش کردیم مباحث را بدون تعصب ارائه کنیم.

ه) نگارش برخی تفاسیر بر قرائتی غیر از قرائت حفص از عاصم؛

پاسخ: استدلال به نگارش برخی تفاسیر بر اساس قرائتی غیر از قرائت حفص نیز از جهات متعددی مخدوش است که نمونه آن در خصوص «خلاصه منهج الصادقین» گذشت.

و) نا مناسب و غیر معتبر بودن سند قرائت حفص از عاصم؛

پاسخ: اساساً سند قرائت حفص هیچ تأثیر مهمی بر نظریه این همانی برجای نمی‌گذارد و تنها اثر آن روان‌شناختی است که توضیح آن در متن آمد. همچنین می‌توان گفت: فرض سند ضعیف و بسیار ضعیف برای قرائت وی و نیز تضعیف شخصیت وی با توجه به فراگیری آن در سده‌های پایانی هزاره نخست و هزاره دوم تا کنون، به نوعی یاری‌گر نظریه این همانی است که توضیح آن گذشت.

ز) عدم اثبات قرائت عامه به معنای اصطلاحی؛

پاسخ: وجود قرائت عامه به معنای اصطلاحی (فارغ از نام) به ویژه تا اواخر سده نخست بی‌نیاز از اثبات و قطعی است، و گزارش‌های تاریخی متعددی نیز بر آن دلالت دارد و اساساً منکران ملزم به ارائه ادله قوی و قاطع‌ بر انکار چنین حقیقت روشنی هستند و باید بتوانند از چگونگی حذف و فقدان آن به شیوه علمی رمزگشایی کنند؛ زیرا فرض فقدان بدون دلیل آن و نیز فرض هم‌عرض و هم‌رتبه بودن آن با قرائات سبعه و مانند آن‌ها به لحاظ عقل تحلیل‌گر پذیرفتنی است.

ح) رواج قرائت حفص به سبب مختار ابوحنیفه بودن آن و تعلق خاطر عثمانی‌ها به ابوحنیفه.

پاسخ: آنچه در خصوص علت رواج قرائت حفص گفته شده و از جمله فشار حکومت عثمانی، صرفاً فرضیه‌ای بدون دلیل و شاهد است، بلکه شواهدی برخلاف آن وجود دارد. این دلیل حتی می‌تواند - و به احتمال قوی چنین است – به سود نظریه این همانی باشد؛ که توضیح آن در متن آمده است.

گذشته از پاسخ‌ها و اشکالات فوق، مخالفان نظریه این همانی از توجه به نکات مهمی غفلت کرده‌اند که می‌تواند در حکم سر خط و پایان خط تحقیق در داده‌های تاریخی مربوط به حوزه قرائات به شمار رود:

الف) تعارض و اختلاف در شیوه رفتاری مفسران سده‌های نخست مانند طبری و طبرانی در خصوص قرائت حفص یا مطابق با قرائت حفص که گاه بسیار عجیب و سؤال برانگیز است.

ب) وجود قطعی قرائت عامه و سنت مطابق با قرائت پیامبر اکرم ˆ دست‌کم تا اواخر سده نخست و عدم رمزگشایی از سرنوشت آن، در حالی که فرض از بین رفتن یا پنهان شدن آن میان دیگر قرائت‌ها به لحاظ عقل تاریخی و تحلیل‌گر و روش پژوهش در تاریخ معقول نمی‌نماید.

ج) عدم رمزگشایی از فراگیری غیر متعارف قرائت حفص از عاصم به ویژه با توجه به اشکالاتی که به سند قرائت و شخصیت وی وارد کرده‌اند.

20. بررسی موارد متعدد قرائات اختصاصی حفص نشان می‌دهد بهترین تناسب با معنا از بین قرائات متعلق به آن است؛ نمونه "نوحی" و "لامقام لکم".

21. در این کتاب از برخی مشهورات نادرست ولی تأثیرگذار در حوزه تحریف رونمایی شد؛ مانند:

- قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان»؛

- به ترتیب نزول دانستن مصحف امیر المؤمنین ع؛

- انگاره تعیین ترتیب سور بعد از پیامبر اکرم ˆ؛ (دیدگاه مختار و قاطع این است که ترتیب سور در زمان پیامبر ˆ مشخص بوده ولی بین الدفتین قرار گرفتن مصحف به بعد از آن حضرت واگذار شده است.)

- ارتباط توحید مصاحف به اختلاف قرائات (به معنای مصطلح)؛ (دیدگاه مختار این است که توحید مصاحف عمدتاً به حذف اضافات تفسیری مربوط می‌شد که گاه هنگام قرائت قرآن خوانده می‌شدند و بسیاری از آن‌ها به مسائل کلامی و جانشینی پیامبرˆ و امامت و مانند آن مربوط می‌شدند.)

- حمایت پیامبرˆ از اختلاف قرائات؛

- بازنگری در روایات «... إن القرآن لا يهاج اليوم و لا يحوّل»، «روایات فساطیط»، «روایات تحریف مربوط به ظهور»، و نیز بازنگری در شهرت «ملک» و صحت قرائت «آل یاسین»‌ و برخی دیگر.

22. در خصوص اختلاف قرائات و مسئله تحریف:

- پاسخ مختار در بالا بیان شد و مطابق با آن، بر اساس پژوهش انجام شده، قرائت موجود همان قرائت سنت و همگانی گرفته شده از پیامبر اکرم ˆ است و اساساً تحریفی در کار نیست.

- برخی نیز با این استدلال که قرائت اصلی و سنت در میان همین قرائات موجود بوده و از بین نرفته؛ از این رو اطلاق تحریف بر آن درست نیست، به این مسئله پاسخ گفته‌اند.

- اهل تسنن و برخی از شیعیان (بسیار نادر) بر این باورند که اختلاف قرائات تدبیری از سوی شارع بوده و اساساً تلقی تحریف در این خصوص نادرست است.

- بسیاری از قرآن‌پژوهان سنی و شیعی بر این باورند که مطابق قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» اساساً طرح تحریف در حوزه قرائات نادرست است.

- برخی نیز با تمایز بین ماده و هیئت و قائل شدن به وجود تواتر در ماده نه هیئت، به این مسئله پاسخ گفته‌اند. این پاسخ به نوعی به پاسخ پیشین بازگشت می‌کند.

چنان‌که در متن گذشت، به باور نگارنده جز مورد اول و چهارم (در کنار پاسخ مختار)، باقی پاسخ‌ها مخدوش است.

20/9/1403

۸۰۹) شاهدی دیگر بر نظریه این همانی در قرائات

امروز قرائت عاصم و حفص را در تفسیر طبری (م 310ق) «جامع البیان» بررسی می‌کردم. به نمونه زیر برخوردم که برایم جالب بود: نَزَّاعَةً لِلشَّوى‏ (16): « و نَزَّاعَةً ابتداء، فذلك رفع، و لا يجوز النصب في القراءة لإجماع قراء الأمصار على رفعها، و لا قارئ قرأ كذلك بالنصب؛ و إن كان للنصب في العربية وجه‏».
👈 برخی بر این اساس می‌گویند که اساساً قرائت حفص شاذ بوده و در نتیجه قرائت عامه ( که با قرائت حفص نامبردار شده) وجود خارجی ندارد و این هم دلیلش!!
👈 حال ببینید طبرانی (م 360 ق) در «تفسیر الکبیر» چه گفته است: «قوله تعالى: نَزَّاعَةً لِلشَّوى‏ (16)؛ صفة النار؛ أي كثيرة النّزع للأعضاء و الأطراف.
و الشّوى: جمع الشّواة؛ و هو الطّرف، و سمّيت جلدة الرأس أيضا بهذا الاسم.
و في الحديث: [إنّ النّار تنزع قحف رأسه فتأكل الدّماع كلّه، ثمّ يعود كما كان، فتعود لأكله، فذلك دأبها أبدا] «1». و قيل: ارتفع قوله (نزّاعة) على إضمار: هي نزاعة للشّوى؛ تنزع اليدين و الرّجلين و سائر الأطراف، فلا تترك لحما و لا جلدا إلّا أحرقته «2».»
👈 محقق این تفسیر در ذیل شماره 2 در حاشیه آورده است :‌ قرأ عاصم: (نزّاعة) بالنصب، و قرأ أبو جعفر و شيبة و نافع و عاصم في رواية أبي بكر عنه و الأعمش و أبو عمرو و حمزة و الكسائي (نزّاعة) بالرفع. قاله القرطبي في الجامع لأحكام القرآن:
ج 18 ص 287؛ و قال: (فمن رفع فله خمسة أوجه: أحدها: أن تجعل (لظى) خبر (إنّ) و ترفع (نزاعة) بإضمار هي؛ فمن هذا الوجه يحسن الوقف على (لظى). و الوجه الثاني: أن تكون (لظى) و (نزاعة) خبران ل (إنّ). كما تقول: إنّه خلق مخاصم. و الوجه الثالث: أن تكون (نزاعة) بدلا من (لظى) و (لظى) خبر (إنّ). و الوجه الرابع: أن تكون (لظى) بدلا من اسم (إنّ) و (نزاعة) خبر (إنّ). و الوجه الخامس: أن يكون الضمير في (إنّها) للقصة، و (لظى) مبتدأ و (نزاعة) خبر الابتداء، و الجملة خبر (إنّ). و المعنى أن القصة و الخبر (لظى نزاعة للشوى).).
◀️ حال با این وضعیت آیا می‌توان مستنداً به گفته جامع البیان قرائت عامه (که برابر با قرائت پیامبر اکرم ص است) را بالکل انکار کرد؟!!
تعارض شدید رفتاری این دو مفسر مشهور معاصر هم نشان دهنده وجود قرائت عامه بدون نشان در آن مقطع و نوعی سوگیری احتمالی طبری است والله العالم!
فتأمل!

شاهدی دیگر:

حج، 25: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِى جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ وَ مَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادِ بِظُلْمٍ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ(25)
قرائت نصب اختصاصی حفص است.
طبری (م 310ق): و قد ذكر عن بعض القراء أنه قرأه: سَواءً نصبا على إعمال" جعلناه" فيه، و ذلك و إن كان له وجه في العربية، فقراءة لا أستجيز القراءة بها لإجماع الحجة من القراء على خلافه.
طبرانی (م 360ق): قرأ حفص: (سَواءً) بالنصب بإيقاع الجعل عليه، لأن الجعل يتعدّى إلى مفعولين. و قرأ الباقون بالرفع على الابتداء، و ما بعده خبره. و قيل: (سواء) خبر مبتدأ متقدّم تقديره: العاكف فيه و البادي سواء .

◀️ شاهدی سوم:
احزاب، 13: وَ إِذْ قَالَت طَّائفَةٌ مِّنهُْمْ يَأَهْلَ يَثرِْبَ لَا مُقَامَ لَكمُ‏ْ فَارْجِعُواْ وَ يَسْتَْذِنُ فَرِيقٌ مِّنهُْمُ النَّبىِ‏َّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنَا عَوْرَةٌ وَ مَا هِىَ بِعَوْرَةٍ إِن يُرِيدُونَ إِلَّا فِرَارًا(13)
قرائت مقام با ضم میم اختصاصی حفص است.
طبری: و القراءة على فتح الميم من قوله:" لا مقام لكم" بمعنى: لا موضع قيام لكم، و هي القراءة التي لا أستجيز القراءة بخلافها، لإجماع الحجة من القراء عليها.
و ذكر عن أبي عبد الرحمن السلمي أنه قرأ ذلك: لا مُقامَ لَكُمْ بضم الميم، يعني: لا إقامة لكم.
👈می‌گویند اگر قرائت حفص قرائت عامه است، چگونه طبری از آن خبر نداشته؟ او حتی آن را به حفص منسوب نکرده و قرائت را از استاد استاد او نقل کرده است. حال ببینیم طبرانی چگونه گزارش کرده و تفاوت رفتار این دو مفسر را بسنجیم:
طبرانی: و قوله تعالى: (لا مقامَ لَكُمْ) أي لا موقف لكم في هذا الموضع [بر اساس قرائت نصب میم]، فارجعوا إلى المدينة.
و قرأ عاصم (لا مُقامَ) بضمّ الميم؛ أي لا إقامة لكم هاهنا؛ لكثرة العدوّ و غلبة الحراب، فارجعوا إلى منازلكم، أمروهم بالهرب من عسكر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم‏.
👈 غیر از تصریح به قرائت عاصم از سوی مفسر معاصر او، بسیار روشن است که سیاق موافق قرائت اختصاصی حفص است؛ زیرا آن‌ها در مقام تضعیف لشکر اسلام بودند و این‌که بگویند شما توان ایستادگی ندارید و بگریزید ،و معنا ندارد که بگویند اینجا جایی برای اقامت و ماندن شما نیست!
https://eitaa.com/jotting

۷۴۶) پاسخ به شبهه سید کمال حیدری در مورد قرائت حفص

اخیرا کلیپی از جناب آقای سید کمال حیدری در خصوص قرائت حفص از عاصم پخش شده و خلاصه آن این است که چون او آدم موثقی نبوده، پس قرائت فعلی اعتبار ندارد.

حقیر در مقاله «نظریه این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» (مجله قرآن‌پژوهی شماره ۳ یا پست‌های ۷۴۱و۷۴۲) پاسخ آن را داده‌ام. البته او این شبهه را با آب و تاب ارائه کرد ولی پیش از او نیز دیگرانی آن را گفته بودند (ر.ک: مقاله)

خلاصه پاسخ این است که هرچند قرائت موجود که قرائت عامه است، به نام حفص ضرب شده ولی او هیچ دخالتی در آن نداشته و حتی ضرب شدن به نام او و فراگیر شدن آن نیز مدت‌ها پس از درگذشت او بوده است؛ از این رو وثاقت یا عدم وثاقت او ، بر فرض اثبات، تأثیری در اصل ماجرا ندارد و تأثیر سند قرائت او اگر عالی بودن آن اثبات شود، صرفا روانی قلمداد می شود.

تفصیل بحث را به اختصار در مقاله و با توضیح بیشتر در فصل چهارم کتاب برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن در تاریخ قرآن و قرائات (هنوز منتشر نشده) بیان کرده‌ام.

745) توقیفی بودن ترتیب سوره‌ها در زمان پیامبر اکرم ص

یکی از نظریه‌های مورد علاقه تحریف‌گرایان، تأخیر جمع و ترتیب یافتن سوره‌های قرآن به بعد از رحلت پیامبر اکرم ص است. این نظریه مورد پذیرش بیشتر علمای شیعه نبوده و دلائل و شواهد متعددی بر بطلان آن دلالت دارد که عبارت‌اند از:
1. اگر در زمان پیامبر ص ترتیب سوره‌ها مشخص نشد، چه کسی بعد از پیامبر ص آن را مرتب کرد و از بی‌نظمی درآورد و چنین افتخار بزرگی را به نام خود رقم زد؟

2. می‌گویند چون احتمال داشت سوره‌ای نازل شود، به همین دلیل پیامبر ص تا آخر عمر آن‌ها را مرتب نکرد و ده‌ها هزار بلکه صدها هزار ختم قرآن در چند سال آخر عمر شریف ایشان و هزاران ختم دهه‌های آخر، همه بی‌نظم بوده است!!!!!
👈 اگر چنین است، لازم بود چینش آیات درون سوره‌ها هم مشخص نشود؛ چون تا آخرین روزهای عمر شریف ایشان احتمال داشت آیه یا آیاتی نازل شود!!
(و ما می‌دانیم که چنین نبود و ایشان چینش آیات را مشخص کرده بود و هرگاه آیاتی نازل می‌شد که مربوط به سوره‌های قبل بود، می‌فرمود: این آیه را بین فلان آیه و فلان آیه در فلان سوره قرار دهید. خب نمی‌توانستند در مورد سوره‌ها هم همین‌طور عمل کنند؟!!!)

3. صاحب جواهر التفسیر در قرن نهم در مقدمه به صراحت گفته علما اتفاق نظر دارند که ترتیب سور در زمان پیامبر ص مشخص بوده (و بر اساس آن قرآن ختم می‌شده) ولی به دلیل مشکلاتی بین الدفتین قرار گرفتن آن به بعد از رحلت موکول شد (که البته این تأخیر هیچ تأثیری ندارد).

4. روایات فراوان از طرق فریقین رسیده که حضرت فرمود:‌ «اعطیت الطوال مکان ... » این روایات مطابق ترتیب فعلی است.

5. در زمان پیامبر ص سوره حمد با عنوان «فاتحة الکتاب» خوانده می‌شد.

6. روایتی در دست است که پیامبر اکرم ص شخصا دستور داده‌اند فلان سوره را در کنار فلان سوره قرار دهید با این که زمان نزول آن دو از هم فاصله داشته است.

7. هیچ مدرکی در اختیار نیست که مصحف حضرت علی ع ( که البته کسی آن را ندیده جز چند نفری بعد از رحلت پیامبر ص ) به شیوه‌ای غیر از ترتیب فعلی مرتب شده باشد بلکه برعکس آن موجود است. (ر.ک:‌ مقاله: «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر» ، مجله ذهن، شماره 80)

8. در توحید مصاحف، با این که ابیّ مسؤول تیم بود، لیکن ترتیب سوره‌ها را برخلاف مصحف شخصی خودش مرتب کرد؛ یعنی بر اساس ترتیبی که از زمان پیامبر ص معلوم بود، مشخص کرد.

9. در تاریخ هیچ روایتی وجود ندارد که بعد از پیامبر ص کسی در مورد ترتیب سوره‌ها اعتراضی کرده باشد، و حال این که اگر ترتیب سور بر عهده اصحاب گذاشته شده بود، اول مصیبت و دعوا و حرف و حدیث بود و سر و صدا گوش فلک را کر می‌کرد.

10. اختلاف مصاحف صحابه اولاً: اندک است و همه تقریبا شبیه هم هستند و نزدیک ترتیب موجود و ثانیاً:‌ چون مصحف آن‌ها شخصی بوده و تهیه نوشت‌افزارها دشوار، و گاه سفر و مریضی موجب می شده در نگارش برخی سوره‌ها تأخیر بیفتد؛ از این رو چندان به نگارش به وقت آن‌‌ها و مرتب بودن سوره‌ها اهتمام نشان نمی‌دادند ولی غالباً‌ سوره‌ها را حفظ بوده و بر اساس ترتیب مشخص و معروف قرآن را ختم می‌کردند و نه چینش سوره‌ها در مصحف شخصی‌شان؛ از این رو می‌بینیم ابیّ که مسئول تیم توحید مصاحف بود، چینش را برخلاف مصحف شخصی خویش و مطابق ترتیب عمومی و رسمی تنظیم کرد و مقبول همگان هم قرار گرفت و هیچ اعتراضی هم بروز نکرد.

11. و سخن آخر این‌که: کسانی که قائل‌اند پیامبر ص با این که وقت کافی داشته تا ترتیب سوره را مشخص کند ولی با این حال این کار را نکرده، چگونه می‌توانند از ادعای به حق «اهتمام حداکثری پیامبر ص به قرآن» حمایت و طرفداری و دفاع کنند؟!

تفصیل مطالب فوق را ان شاء الله در نوشتاری با عنوان «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم در تاریخ قرآن و قرائات» (تقریباً‌ نهایی شده است) ارائه خواهم کرد.

742) تحریف‌ناپذیری قرائی قرآن/2

ادامه پست قبل

نقد و بررسی (2)

اولاً: ابن جزری نقل کرده که حفص به عاصم – استادش – گفت: قرائت شعبه – راوی و شاگرد دیگر عاصم – با قرائت من تفاوت‌هایی دارد. عاصم به حفص گفت: من قرائتی که از ابوعبدالرحمن سلمی فراگرفتم به تو آموختم ولی قرائتی که به شعبه آموختم از زر بن حبیش (م 82ق) فراگرفته بودم. (ر.ک: ابن جزری، بی‌تا، ج1، ص 254.)

ثانیاً: بر اساس روایاتی قرائت عاصم به زید بن ثابت، یا از طریق زر بن حبیش به ابن مسعود نیز نسبت داده شده است. (ذهبی، 1993، ج2، ص 441) این مطلب- با توجه به این که در منابع معمولاً مأخذ قرائت عاصم ذکر نمی‌شود- موجب می‌شود در خصوص منبع قرائت وی اطمینان کافی حاصل نشود.

ثالثاً: طریق حفص از عاصم (منظور از طریق اصطلاح رجالی است نه قرائی) در کتب حدیث اهل تسنن و بزرگان اهل تسنن متروک و ضعیف قلمداد شده (ر.ک: عاملی، 2005، ج12، ص 175؛ حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 162) و نزد شیعیان به دلیل نقل روایات متعددی در فضیلت عمر و ابوبکر مورد اعتنا نمی‌باشد. (ر.ک: ابن ابی شیبه، 1410، ج13، ص 56 و 61؛ یوسف بن حاتم، [بی‌تا]، ص 806؛ مزی، 1413، ج21، ص 178؛ به نقل از: حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 162)

رابعاً: با توجه به این که عاصم و حفص قرآن را مانند قرائت عامه یعنی قرائت عموم مردم قرائت می‌کردند، بررسی سند قرائت آن‌ها تنها می‌تواند دو فایده احتمالی را در برداشته باشد:‌ نخست این‌که: قرائت مردم که مطابق قرائت حفص از عاصم است، سند طلایی و ارزشمندی دارد؛ این نتیجه بی‌فایده است؛ زیرا وقتی ما قائل شویم که قرائت مردم نسل به نسل از پیامبر اکرم ص به صورت متواتر رسیده، نیازی به اثبات خود با سند واحد ندارد و به قول معروف «چون که صد آید نود هم پیش ماست!»، بله اگر کسی از سند متواتر قرائت عمومی ناآگاه باشد، آگاهی از سند ارزشمند قرائت حفص از عاصم برای او مفید خواهد بود.

فایده دیگر این‌ است که مردم در انتساب قرائت خود به حفص از عاصم – با توجه به شرافت و ارزشمندی سند قرائت آن‌ها – ابایی نداشته و مقاومت نمی‌کردند و در نتیجه در گسترش و شیوع این انتساب تسریع می‌شده است.

3. «آن‏چه معتبر است و حجّيت شرعى دارد، قرائتى است كه جنبه همگانى و مردمى، دارد و آن قرائت همواره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامى مصحف‏هاى موجود در حوزه‏هاى علمى معتبر در دوره‏هاى تاريخ يكسان بوده، اختلافى در ثبت و ضبط آن وجود ندارد؛ لذا همه قرآن‏هاى مخطوط در طول تاريخ و مطبوع در چند قرن اخير يكنواخت بوده[1] و جملگى طبق قرائت حفص است كه همان قرائت مشهور ميان مسلمانان بوده و هست؛ زيرا حفص قرائت را از استاد خويش عاصم و وى از استاد خويش ابو عبد الرحمان سلمى و وى از مولا امير مؤمنان عليه السّلام گرفته است و طبعا همان قرائت پيامبر اكرمˆ است كه تمامى مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده‏اند.» (معرفت، 1381ش، ص‌247)

وی در التمهید به همین مطلب اشاره کرده و آورده است: «خوانساری گفته: "قرائت کنونی پیوسته بین مسلمانان رایج بوده و سیاهه مصاحف بر اساس آن نگارش می‌یافت و سایر قرائات با رنگ‌های دیگر افزوده می‌شد.» (معرفت، 1415ق، ج2، ص‌244) او با استناد به سخن خوانساری قرائت حفص از عاصم را قرائت رایج در تمام اعصار دانسته است. (معرفت، 1415ق، ج2، ص‌244)

نقد و بررسی (3)

اولاً: قید «در حوزه‌های علمی معتبر» مبهم و مخدوش کننده دلیل است؛ زیرا اگر سخن در مورد قرائت عموم مردم است، چنین قیدی منافی فرض است و موهم این نکته است که قرائت حفص ویژه مراکز و حوزه‌های علمی است نه میان عموم مردم. البته عبارت التمهید متفاوت است: «وهاتلك المصاحف المرسومة وفق المصطلح الأوّل باقية، لاتختلف في إعرابها وحركاتها ومرسوم كلماتها عمّا بأيدينا من المصاحف الحاضرة.» (معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 139.) مرسوم در زبان فارسی به معنای رایج و در زبان عربی به معنای رسمی است و ظاهراً‌ مراد نویسنده معنای دوم است.

ثانیاً: نویسنده برای اثبات ادعای خود مستنداتی ارائه نکرده است.

ثالثاً: شواهدی متعدد بر وجود قرائت‌های مختلف در مصاحف مناطق مختلف اسلامی به چشم می‌خورد. به گزارش طبرسی در همه مصاحف شام آیه شریفه 184 آل عمران مطابق قرائت ابن عامر «جاؤوا بالبینات و بالزبر» آمده است. (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج2، ص‌900) نمونه دیگر قرائت «و لدار الآخرة» (انعام، 32) با یک لام و «اشد منکم» (غافر، 21) به جای «منهم» (ر.ک: ابن عطیه، ق1422، ج2، ص‌285 و ج4، 553) و «تأمروننی» (زمر، 64) به جای «تأمرونّی» (ر.ک: رازی، 1420ق، ج27، ص‌471 و 600) است که در مصاحف شام و مطابق قرائت ابن عامر دیده می‌شود. ( برای آگاهی بیشتر از موارد دیگر ر.ک: کاظمی، 1393ش، ص‌89)

حاجی اسماعیلی در مقاله گستره جغرافیای تاریخی قرائات در جهان اسلام، جدولی از رواج برخی قرائات در مناطق مختلف در قرون اولیه ارائه کرده که قابل تأمل است:

مکان/زمان	اواخر قرن اول تا اوایل قرن پنجم	از قرن پنجم تا قرن دوازدهم ق	از قرن دوازدهم تا کنون
مکه	ابن کثیر	ابوعمرو	حفص از عاصم
یمن	عاصم	ابوعمرو	حفص از عاصم
بصره	ابوعمر	ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه	حفص از عاصم
دمشق	ابن عامر	ابوعمرو	حفص از عاصم
مصر	ورش از نافع	ابوعمرو	حفص از عاصم
اهل مغرب	حمزه= ورش از نافع	ورش و قالون از نافع	نافع و دوری از ابوعمرو
ایران	ابوحاتم سجستانی	ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه	حفص از عاصم
مدینه	نافع	ابوعمرو	حفص از عاصم
کوفه	شعبه از عاصم = حمزه	ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه	حفص از عاصم

مهم‌ترین و قدیمی‌ترین منابعی که بر اساس گزارش آن‌ها جدول فوق تنظیم شده عبارت‌اند‌ از:

- احسن التقاسیم فی معرفة‌الاقالیم، محمد ابن احمد مقدسی (380 ق)؛

- البحر المحیط فی التفسیر، ابوحیان اندلسی (654-745ق)؛

- النشر فی القراءات العشر، ابن جزری (۷۵۱- ۸۳۳ ق).

در نقدی بر این نقد چند نکته قابل توجه است:

ثالثاً/1) رواج یک قرائت در طول چند سده به معنای عدم وجود قرائت‌های مطرح دیگر نیست؛ زیرا این دو لازم و ملزوم یکدیگر نیستند؛ یعنی قرائت عمومی مردم در منطقه‌ای چیزی باشد و همزمان مردم با قرائت اجتهادی دیگری نیز آشنا باشند در حالی که از سابقه هردو قرائت نیز آگاهی داشته باشند؛ بنابراین، گزارش‌های نقل شده در فوق لزوماً به معنای نفی قرائت عامه نیست. در این باره شاهدی ارزشمند وجود دارد. مکی بن ابیطالب در باره قرائت «قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبير» (بقره، 219) که برخی به جای کبیر، کثیر خوانده‌اند، گفته: «هر دو قرائت نیکو و پسندیده است، ولی قرائت "کبیر" نزد من ترجیح دارد؛ زیرا جماعت این گونه قرائت کرده‌اند (و الباء أحبّ إلي، لأن الجماعة عليه).» (مکی بن ابی‌طالب، 1407ق ، ج1، ص‌291- 292)

نمونه دیگر: در کتاب احسن التقاسیم مقدسی – دانشمند و جغرافی‌دان قرن چهارم- در باره سرزمین «رقه» - کنار فرات و هم‌مرز شام- مطلبی آمده که قسمتی‌هایی از آن را به دلیل نکات متعدد و اهمیت آن با کمی تفصیل نقل می‌کنیم: «آئين: مذهب مردم سنّت و جماعت است ... گروهی شيعه نيز دارد. ... قرآن را به قرائت عبد اللّه بن عامر خوانند. درباره قرائت ابن عامر: هنگام جنگ يجه (قومى دو رگه ميان عرب و حبشه‏) با حبشها من در زبيد بودم. قاضى شهر كه مرا براى گزاردن نماز مغرب و عشا جانشين خود ساخته بود، روزى به من گفت: مردم از تو سپاسگزارند ولى من گله‌مندم! گفتم: چرا اى قاضى؟ گفت: تو فقه را به راه مردم كوفه رفته‏اى، چرا قرآن را به راه ايشان نخوانى؟ چه چيز تو را به قرائت ابن عامر [1] كشانيده است؟» از سخن قاضی استفاده می‌شود که قرائت ابن عامر مطلوب نبوده و قاضی توقع قرائت دیگری که معتبر بوده را داشته است. وی در دفاع از خود به نکاتی اشاره کرده و در ادامه گفته است: «اگر بگويد: مگر تو پيران و بزرگان دانش را نديده‏اى كه بيشترشان از تك روى منع مى‏كنند و قرائت همگان را ترجيح مى‏دهند (قال الست ممّن لقي مشايخ العلم و الورع و أكثرهم ينهون عن التجريد و يختارون قراءة العامّة).[2] پاسخ گويم: آرى! ولى من آزمايش كرده‏ام كه در سفرهايم چون با پيشوايان قرائت روبرو شده مى‏خواستم بر ايشان بخوانم و بياموزم، هر گاه به قرائت جائز و جاری مى‏خواندم مرا سبك گرفته به شاگردان‏شان پاس مى‏دادند (فكنت إذا قرأت بالجائز هوّنوا أمري و احالونى على تلاميذهم‏) [3] و هر گاه به قرائتی غیر قرائت دیگران می‌خواندم (فإذا جرّدت)، بيشتر به من رو مى‏آورند [از این رو قرائت ابن عامر را که برخلاف قرائت جاری بود، برگزیده و به آن قرائت می‌کردم].» (مقدسی، 1361ش، ج‏1، ص: 201- 203)

توضیح متن:

[1]: از متن اصلی به خوبی بر می‌آید که هم قاضی و هم نویسنده کتاب قرائت ابن عامر را ضعیف می‌دانسته‌اند که شواهد زیادی بر آن دلالت دارد.

[2]: این اقرار مهمی بر وجود قرائت عامه است. علما و دانشمندان مورد اشاره نیز محدود به منطقه نبوده است. این قرائت عامه نیز محدود به آن منطقه نبوده است؛ زیرا قرائت عامه آن منطقه قرائت ابن عامر بوده ولی قرائت عامه مورد اشاره فرامنطقه‌ای بوده که قرائت ابن عامر مورد توجه آن منطقه در قیاس با آن ضعیف و برای تلاوت مرجوح دانسته شده است.

[3]: در این عبارت به روشنی آمده که قرائت عامه جایز و جاری و عمومی است ولی قرائت ابن عامر مصداق قرائت مخالف با جماعت است. این گزارش از کسی که قاری نیست و جغرافی‌دان و مردم‌شناس است آن‌هم در کتابی که برای قرائت نیست، به جهت روش‌شناسی پژوهش در تاریخ بسیار با اهمیت است و شاید بتوان به جرأت گفت هیچ گزارشی از منابع قرائی قابلیت قیاس با آن را ندارد!

ثالثاً/2) متأسفانه گزارش‌های فوق از لحاظ صحت و سقم بررسی نشده و غالباً یا همه آن‌ها بدون استثنا قابل بررسی و ارزیابی نیز نمی‌باشد. منابع آن‌ها نیز بدون استثنا واسطه‌ای است و چنان‌که مشاهده می‌شود، قدیمی‌ترین آن‌ها از محمد ابن احمد مقدسی متوفا به سال 380 هجری قمری است. اگر گزارش احسن التقاسیم فوق الذکر را نمونه‌ای از گزارش‌های قرائی در نظر بگیریم، می‌توان حدس زد گزارش‌های منابع قدیمی در مورد قرائت‌ها، با صرف‌نظر از قرائت عامه بوده است یا می‌توان فرض کرد گزارش برخی قرائت‌های موازی قرائت عامه و جاری به نوعی فضل و آگاهی نویسنده به شمار می‌آمده است؛ یعنی بنای آن‌ها بر گزارش‌های غیر معروف ولی مورد توجه بوده و به قرائت عامه که همه‌جا فراگیر بوده کاری نداشته‌اند و دست‌کم این فرضیه‌ای است که شواهدی مهم آن را پشتیبانی می‌کند. زرکشی به مناسبتی در باره کتاب‌های مادری چون «التیسیر» و «الشاطبیة» و «التبصرة» و «الکافی» و مانند آن‌ها گفته است: «این کتاب‌ها حتی قرائات رسیده از قاریان هفت‌گانه را ندارند چه رسد به قرائات دیگر؛ در واقع آنچه در این کتاب‌ها آمده، قطره‌ای از دریاست». (ر.ک: زرکشی،1410ش، ج1، ص‌323- 325؛ معرفت، 1415ق، ج2، ص41). استاد معرفت نیز در باره برخی از این کتب گفته است: «به نظر ما سندهایی که در برخی کتب قرائات مانند التیسیر، التحبیر، و المکرر آمده، تشریفاتی است که در راستای تلاش برای انتساب قرائات به پیامبرص و قداست بخشیدن به آن نقل شده و اندکی بررسی و ارزیابی این سندها پرده از واقعیتی فضاحت‌بار بر می‌دارد.» (معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 60) در هر صورت، بررسی تفصیلی بحث خود نیازمند مقالی مستقل است.

ثالثاً/3) اگر کسی منابع قرائی را بررسی نماید به اختلاف‌های فراوان و تناقض‌های عجیبی برخورد می‌کند که اعتماد از نسبت‌ها را به شدت مخدوش می‌نماید مگر نسبت‌هایی که با قرائنی همراه باشد و یا منابع متعددی به آن تصریح کرده‌ و از نوعی شهرت برخوردار باشند؛ برای مثال، ابن‌جنی در المحتسب (ج2، ص‌243) و ابو نصر در شواذّ القراءة (ص 200) و ابوحیان اندلسی در البحر المحیط (ج7، ص‌305) به عاصم و ابوعمرو نسبت داده‌اند که واژه «سائغ» (سائِغٌ شَرابُه‏) (فاطر، 12) را «سَیَغٌ» قرائت کرده‌اند در حالی که علامه طبرسی در مجمع البیان این قرائت را از شواذّ عيسى ثقفي‏ دانسته است (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج‏8، ص: 630) یا نمونه دیگر اختلاف عجیبی است که در قرائت «مالک» و «ملک» در منابع آمده؛ درحالی که برخی آن را مشهور و متواتر می‌دانند، ابن ‌ابی‌داود آن را به مروان نسبت می‌دهد: «أول من قرأها ملك مروان‏». (سجستانی، 1423ق، ص: 229).

رابعاً: نویسندگان مقالات «بررسی دلائل تواتر قرائات رایج» و «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص» در نقد استدلال خوانساری و معرفت به سیاهه مصاحف روی آورده‌اند: در خصوص استناد به سیاهه مصاحف نیز توجه به معنای صحیح سیاهه مصاحف مورد غفلت قرار گرفته زیرا مقصود از سیاهه مصاحف، تنها حروف قرآنی بدون هرگونه اعراب و نقطه می‌باشد که به رنگ سیاه نگاشته می‌شد و این بدان جهت بود که از همان ابتدای ابداع نقاط و حروف، این علائم با رنگ قرمز بر روی حروف قرآن که به رنگ سیاه بود، نگاشته می‌شد (ر.ک: رامیار، 1369، ص‌535) رنگی بودن علائم قرآنی چندین قرن ادامه داشت و بر این اساس در طول تاریخ، اصل حروف قرآن که فاقد اعراب و نقطه بودند و تنها به رنگ سیاه در مصحف ثبت می‌شدند، به عنوان سیاهه مصاحف شناخته می‌شدند. (ر.ک: ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی .... ص‌25- 26) نویسندگان مقاله یاد شده در ادامه نقد خود بر استدلال به سیاهه مصاحف آورده‌اند: «ظاهراً منشأ اشتباه در فهم اصطلاح سیاهه مصاحف، سوء برداشت از سخن محقق خوانساری بوده است؛ زیرا ملاحظه کامل سخن و دیدگاه ایشان نشان می‌دهد که آنجا که ایشان نگارش جمیع مصاحف قرآنی را به رنگ سیاه بر طبق قرائت عاصم و سایر قرائات را در حاشیه قرآن و به رنگ قرمز معرفی کرده است (ر.ک:‌ خوانساری، 1391ق، ج5، ص‌4) مقصود ایشان از «جمیع مصاحف» تنها گزارش وضعیت مصاحف عصر خود ایشان یعنی اواخر قرن سیزدهم بوده (ر.ک:‌خوانساری، 1391ق، ج3، ص‌256) نه گزارشی از طول تاریخ، به همین جهت ایشان در ادامه همین بحث به علائم اختصاری در حاشیه مصاحف رایج عصر خود اشاره کرده و رموز اختصاری قرائات سبعه و راویان آن‌ها که در مصاحف آن زمان رایج بوده را توضیح می‌دهد. (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج3، ص‌256) همچنین به همین جهت خود ایشان قرائت حفص از عاصم را به عنوان تنها قرائت معتبر از قرآن معرفی نکرده بلکه به شهرت قرائات هفت‌گانه بین مردم در عصر معصومین و حتی به تواتر جمیع این قرائات هفت‌گانه معتقد شده است. (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج3، ص‌254).» (شریفی ‌نسب، و همکاران، 1396ش، ص‌25- 26)

در نقدی بر این نقد نیز لازم است به چند نکته توجه شود:

رابعاً/1) «سیاهه مصاحف» دو معنا دارد؛ نخست سیاهه مصاحف در سده نخست است که تا چند سده ادامه داشت و ناقدان مقالات «بررسی دلائل ...» و «ارزیابی ادله دیدگاه ...» به آن اشاره کرده‌اند. معنای دیگر آن سیاهه مصاحف در قرون متأخر است؛ البته نه قرن سیزدهم بلکه سده‌های پیش از محقق خوانساری است؛ زیرا او آثار گذشته بر جای مانده در زمان خودش را بررسی و چنین قضاوتی کرده است و عبارت «و ظلت قراءته هى الدارجة بين المسلمين‏...» به خوبی بر آن دلالت دارد.

رابعاً/2) ادعایی که در باره تأثیر انتشار چاپی قرائت حفص مطرح شده، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا مصاحف برجای مانده از زمان‌های پیش از انتشار چاپی قرائت حفص، نشان دهنده رواج این قرائت در آن دوران می‌باشد؛ به ویژه که بسیاری از مصاحف بر جای مانده از مناطق شیعی است که معمولاً در این‌گونه مسائل تحت تأثیر عثمانی‌ها نبوده‌اند. نگارنده این سطور قرآنی با ترجمه زیرنویس فارسی و حواشی تفسیری شیعی از دانشمندی شیعی و گمنام در قرن یازدهم مشاهده کرده که سیاهه آن بر اساس قرائت حفص از عاصم بوده و قرائت‌های دیگر با رنگ قرمز مشخص شده است. تصاویری از این قرآن پیوست است. (دفتر مجله)

رابعاً/3) استدلال به سیاهه مصاحف مهم و قابل توجه است و عبور از آن ساده نیست بلکه می‌توان با کمک آن برخی ابهامات را پاسخ گفت و به حضور قرائت عامه بر اساس قرائت حفص از عاصم در همه دوران‌ها در کنار دیگر قرائت‌ها اذعان کرد و یا دست‌کم آن را نشانه‌ای بر آن گرفت. توضیح این‌که گسترش عثمانی‌ها اولاً در مناطق شیعی در حکم حکمرانی بوده و روی نگرش‌های علمی و باورهای اعتقادی یا تأثیرگذار نبوده یا تأثیر اندکی داشته است. نکته مهم دیگر این است که گسترش و قدرت آن‌ها در چند قرن متأخر تا اضمحلال آن‌ها بوده و در قرون اولیه (از قرن هفتم تا قرن دهم) حداقل در ایران نفوذ زیادی نداشتند. سلطان سلیم یکم که متولد 1520 میلادی است، توانست با شکست دادن شاه اسماعیل بر قسمت‌هایی از ایران تسلط پیدا کند و آن هم از بعد حُکمرانی نه عقیدتی و علمی. نتیجه این‌که مشاهدات بلاغی و معرفت نشان‌دهنده این است که قرائت حفص از عاصم در قرون متأخر هزاره اول و نیز قرون اولیه هزاره دوم در کنار قرائت‌های دیگر حضور جدی داشته بلکه در حکم اصل بوده و قرائات دیگر فرع بر آن به شمار می‌رفته‌اند و این روند در قرون اخیر با کم‌رنگ شدن قرائت‌های دیگر تقریباً‌ منحصر به قرائت حفص از عاصم شد. این نشان می‌دهد جایگاه قرائت حفص از عاصم ارتباطی با امپراطوری عثمانی نداشته است. اینک پرسش این است که چرا با این که به گفته مورخان حفص تا حداقل قرن چهارم تقریباً‌ ناشناس بود و یا طرفداران زیادی نداشت و حتی در دوران حیات خود در زادگاهش کوفه توفیقی در این رابطه به دست نیاورد، با وجود دیگر قرّائی که از شهرت بسیاری برخوردار بودند، یکباره در قرون بعد جهان اسلام را آن‌گونه درنوردید که در قیاس با قرائت‌های دیگر در حکم اصل قرار گرفت؟ این پرسشی است که تا کنون نویسندگان حوزه قرائات به آن توجه شایسته‌ای نشان نداده‌اند و به نظر می‌رسد دو مطلب به گسترش شهرت و جایگاه قرائت حفص از عاصم کمک کرده‌ است و به تعبیر مناسب‌تر، قرائت حفص از عاصم شهرت و گستردگی‌اش را مرهون دو مطلب است:‌ نخست همراهی کامل حفص با قرائت عامه که نسل به نسل از پیامبر اکرمˆ در بین مردم جاری و ساری بود البته بدون نام و نشان و در کنار دیگر قرائت‌ها، و دیگر خدمت مهم ابن مجاهد در حصر قرائات در هفت قرائت و قرار دادن قرائت حفص از عاصم بین این قرائت‌ها به رغم عدم شهرت آن لیکن به دلیل همراهی آن با قرائت عامه. در حقیقت ابن مجاهد اولاً: قرائت عامه را در قالب قرائت حفص از عاصم جزو هفت قرائت قرار داد و ثانیاً:‌ با انتخاب قرائت‌های نه چندان قوی – و به گفته برخی کارشناسان قرائت‌های ضعیف (برای نمونه ر.ک:‌ ذهبی، 1965م ، ج1، ص‌69؛ عسقلانی، ‌1414ق، ج3، ص‌27- 28؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص‌52 و 63)– در کنار قرائت عامه که در قالب قرائت حفص از عاصم حضور داشت، این فرصت را به قرائت عامه داد که رفته رفته بر همه قرائت‌ها به طور کامل چیره شده و بساط آن‌ها را برچیده و بر جهان اسلام سیطره یابد. این فرضیه‌ای است که شواهد متعددی بر آن دلالت دارد و تنها به وسیطه آن می‌توان ابهامات مسئله را پاسخ گفت.

4. آیت الله معرفت برای تأیید استدلال به سیاهه مصاحف،‌ به استشهادهای مؤلفان و مفسران نیز تمسک کرده است. به گفته وی مفسران و مؤلفان فرازهای مورد استشهاد خود را بر اساس قرائت حفص از عاصم و مطابق سیاهه مصاحف به کار گرفته‌اند و این نشان می‌دهد رسم الخط جاری مصاحف در روزگاران گذشته قرائت حفص از عاصم بوده است. (ر.ک:‌ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 140) البته متأسفانه ایشان شواهد خود را ذکر نکرده و به همین‌ مقدار بسنده کرده است.

نقد و بررسی (4)

اگر مفسری به قرائتی استشهاد کند،‌ نشان‌دهنده این است که آن قرائت را پذیرفته است؛ اگر قرائت منتخب او با قرائت حفص از عاصم موافق نباشد، نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که قرائت حفص در آن منطقه یا همه مناطق اسلامی شهرت نداشته و یا رواج نداشته است؛ زیرا همان‌طور که قراء در کنار قرائت عامه برای خود قرائتی داشتند و یا انتخاب می‌کردند، مفسران نیز می‌توانند چنین کنند، لیکن اگر مفسری قرائت حفص از عاصم را انتخاب کرد بدون تصریح به آن و این قرائت مقابل دیگر قرائات بود، یعنی قرائت هیچ‌یک از قاریان مشهور موافق آن قرائت نبود، می‌توان حدس زد که آن قرائت قراءة العامة است. حال اگر این مفسر مربوط به قرن دوم باشد- یعنی زمانی که هنوز قرائت عامه به نام حفص از عاصم شهرت پیدا نکرده و هنوز ابن مجاهد قرائت او را بین هفت قرائت قرار نداده بود - و باز اگر قرائت منتخب او با قرائت استادش (چنان‌که در مورد فراء بیان خواهد شد) نیز مخالف باشد،‌ این قرینه‌ای است بر این‌که او این قرائت بی‌نام و نشان را قرائت عامه دانسته و بر همه قرائات ترجیح داده است و این امتیازی مهم به شمار می‌رود. چنین موردی در خصوص آیه 40 سوره هود وجود دارد: «قُلْنَا احْمِلْ فِيها مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْن‏». از بین قراء سبعه تنها عاصم «کلٍ» با تنوین خوانده و باقی قراء با کسره خوانده‌اند. (ر.ک: ابن خالویه، 1413ق، ج‏1، ص: 280) تفاوت معنای این دو این است که بر اساس تنوین دو زوج از هر نوع حیوان وارد کشتی نوح ع شدند و بر اساس کسره از هر نوع حیوان تنها یک زوج وارد شدند. فراء در باره این آیه گفته است:‌«والذکر و الانثی من کل نوع زوجان»؛ یعنی از هر نوع دو زوج، و معنای این تفسیر این است که او قرائت تنوین را پذیرفته است. جالب این است که قرائت استاد فراء – یعنی کسائی- نیز کسره است. (ر.ک: فراء، 1980م‏، ج‏2، ص 14)

نکته قابل توجه این است که در روایات اهل بیت ع نیز تفسیری ارائه شده که مطابق با قرائت تنوین است (فَأَدْخَلَ مِنْ كُلِّ جِنْسٍ مِنْ أَجْنَاسِ الْحَيَوَانِ زَوْجَيْنِ فِي السَّفِينَة). (ر.ک:‌ تفسیر قمی، 1363ش، ج‏1 ،ص 327 و ...) روشن است که در آن زمان قرائت حفص از عاصم با این نام شهرت نداشته و در روایات به قرائت اشاره‌ای نشده است.

نمونه دیگر در آیه 22 سوره روم آمده است: «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ .. إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِين‏». از بین قراء سبعه تنها عاصم «للعالِمین» خوانده و باقی قراء «لَلعالمین» به فتح لام. در روایتی از امام صادق ع آمده است: «لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ‏، وَ هُمُ الْعُلَمَاء» (ر.ک: بحرانی، 1415ق، ج‏4، ص‌340) تفسیر امام ع مطابق با قرائت حفص از عاصم است. با توجه به این‌که امام ع شیعیان را به قرائت عامه ارجاع می‌دادند، طبیعی است که خود نیز مقید به قرائت عامه هستند و از سوی دیگر قرائت عامه در آن روزگاران به حفص از عاصم نامبردار نشده بود و قاری دیگری به کسر لام نخوانده، با توجه به این مقدمات نتیجه می‌گیریم که قرائت عامه عصر امام صادق ع مطابق با قرائت کنونی است که به حفص از عاصم نامبردار شده است. شواهد دیگری نیز وجود دارد که به دلیل ضیق مجال از بیان آن‌ها خودداری می‌شود. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: حسینی و ایروانی، 1394ش، ص173 («أَسْوِرَة» رخرف، 53) و همان، ص‌174 («نَزَّاعَةً لِّلشَّوَى‏» معارج، 16) و نیز لسانی فشارکی، 1391ش، ص530)

نتیجه

از آنچه گذشت در یک جمع‌بندی می‌توان گفت: از بین قرائت‌های مختلف تنها یک قرائت مورد تأیید است و آن همان قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرم ص نازل کرد که به «قرائت واحدة» موسوم است. این قرائت در زمان حیات پیامبر اکرم ص فراگیر شده و بر اساس گزارش‌های تاریخی، ده‌ها سال پس از رحلت ایشان نیز قرائت عمومی و شناخته شده بین مردم بوده است. این قرائت مدت‌های مدید نام و نشان نداشت و به «قرائت عامة»‌ و «قرائت الناس»‌ مشهور بود و با این عناوین کلی شناخته می‌شد و قرائت‌های دیگر با عناوینی که داشتند و به افرادی که منتسب بودند، از آن متمایز می‌شدند. قرائت عامه در سده‌های نخست به دلیل رواج فراوان، مورد توجه قاریان مشهور و نویسندگان نبوده و قاریان معمولاً با قرائت خاص یا اختیار قرائتی که داشتند و ویژه آن‌ها بود، شناخته می‌شدند و نویسندگان نیز همت خود را بر گزارش قرائت‌های خاص و متفاوت با قرائت عامه مصروف می‌داشتند و به بیان روشن‌تر، بر اساس اسناد مهمی قرائت عامه به دلیل شهرت و رواج فراوان نمی‌توانست قاریان را به شهرت خاصی برساند؛ از این رو آنان در کنار قرائت عامه بر قرائت دیگری متمرکز می‌شدند و با آن شناخته می‌شدند و در این خصوص، حتی برخی نویسندگان به دلیل شهرت فراوان قرائت عامه از ثبت آن خودداری می‌کردند و اثر خود را به ثبت قرائت‌های دیگر غیر از قرائت رایج اختصاص می‌دادند که همین امر موجب شبه نزد برخی شده است.

از سوی دیگر، از بین قراء عاصم و از بین راویان او حفص مقید بودند که قرائتشان را با قرائت عامة هماهنگ کنند و با آن زاویه‌ای نداشته باشند. همین امر موجب شد ابن مجاهد که خود به قرائت عامه متمایل بود و از قرائات شاذّ دوری می‌کرد، آن را به دلیل هماهنگی با قرائت عامه و نیز سند عالی در زمره هفت قرائت انتخاب کرده و به شهرت رساند. او این قرائت را در کنار برخی قرائات ضعیف و اختیار القراءة قرار داد و به این ترتیب اسباب پیشتازی و شهرت آن را فراهم آورد و مردم نیز رفته رفته قرائت رایج را که تا آن زمان بی‌نام و نشان بود و با عناوین کلی «قراءة العامة»‌ معرفی می‌شد، به دلیل انطباق کامل بر قرائت حفص، به آن نامبردار کردند. قرائت عامه در گذر زمان همچون دوران بی‌نام و نشانی‌اش البته با نام جدید در سراسر جهان اسلام رواج کامل خود را حفظ کرد، بلکه با گذر زمان رفته‌رفته یکته‌تاز میدان شد و رقبای خرد و کلان خود را از میدان تا حدود زیادی به در کرد آن‌گونه که مطابق برخی نسخ برجای مانده از کتابت قرآن، دست‌کم اواخر هزاره نخست و اوایل هزاره دوم سیاهه مصاحف به قرائت حفص اختصاص ‌می‌یافت و قرائات دیگر با رنگ‌های متفاوت ثبت می‌گردید.

بایسته‌های پژوهش در تاریخ قرائات

هرچند در حوزه تاریخ قرائات آثار بسیاری تا کنون به جامعه علمی عرضه شده است، لیکن به نظر می‌رسد نقاط کور و بسترهای بکری وجود دارد که هریک می‌تواند جزو مسائل مهم و موضوع‌های بایسته پژوهش و تحقیق در این حوزه باشد. مهم‌ترین این موضوع‌ها عبارت‌اند از:

الف) بررسی وثاقت و استواری گزارش‌های قرائی منسوب به قاریان سده‌های نخست و صاحب‌نام و اسناد آن‌ها.

ب) بررسی ادعاهای طرح شده در خصوص قرائات رایج در مناطق مختلف به ویژه در سده‌های نخست به همراه امکان‌سنجی آن‌ها مبتنی بر روش پژوهش در تاریخ.

ج) بررسی متفردات حفص در رسم الخط‌های مصاحف خطی موجود در کتابخانه‌های سراسر جهان اسلام.

11. فهرست منابع

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علیبن محمد، تهذیب التهذیب، قاهرة: دار الکتاب السلامی،‌1414ق.

ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۵۹م.

ابن‌جزری، محمد بن محمد، غاية النهاية في طبقات القراء، چ اول، [بی‌جا]:‌مکتبة ابن تیمیة، 1351ق.

ابن‌جزری، محمد بن محمد، منجد المقرئین و مرشد الطالبین، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1420ق.

ابن‏خالويه، حسين بن احمد، اعراب القراءات السبع و عللها، 2جلد، مكتبة الخانجي - مصر - قاهره، چاپ: 1، 1413 ه.ق.

ابن‏عطيه (542 ق)، عبدالحق بن غالب‏، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، محقق: محمد، عبدالسلام عبدالشافى‏، چ اول، بیروت: دار الكتب العلمية، منشورات محمد علي بيضون، ‏1422 ق.‏

ابو بكر بن ابى داود، السجستانى (238 ق‏)،‏ كتاب المصاحف،‏ ط الاولی، القاهرة: الفاروق الحديثه للطباعه والنشر، 1423 / 2002م.

ابوعلی الفارسی، الحجة للقراء السبعة، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1423ق.

بحرانى، هاشم بن سليمان، البرهان في تفسير القرآن، 5جلد، موسسة البعثة، قسم الدراسات الإسلامية - ايران - قم، چاپ: 1، 1415 ه.ق.

بلاغى، محمدجواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن،‏ چ اول، قم: بنياد بعثت، واحد تحقيقات اسلامى‏، [بی‌تا]؛

بيلى،‏ احمد، الاختلاف بين القراءات،‏ بيروت: ‏دار الجيل‏،‌ [بی‌تا]؛

حسینی، بی‌بی زینب، و ایروانی، مرتضی، «بررسی تاریخی قرائة العامة و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم»، مطالعات قرآن و حدیث، 1394ش، شماره 16، ص‌159- 189.

خوانساری، محمدباقر موسوی، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: اسماعیلیان، 1391ق.

ذهبی، شمس الدین، معرفة‌ القراء الکبار علی الطبقات و الاعصار، ط الاولی، استانبول:‌مرکز البحوث الاسلامیة، 1965م.

رجبی قدسی، محسن و لسانی فشارکی، محمدعلی، «تعین و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون»، مطالعات قرائت قرآن، سال 8، ش 14، 1399ش، ص‌293- 314.

زرقانى، محمد عبد العظيم، ‏مناهل العرفان في علوم القرآن،‏ [بى‏جا]، دار احياء التراث العربى،‏ [بى‏تا].

زركشى(794 ق)‏‏ محمد بن عبد الله البرهان في علوم القرآن‏، چ اول، بیروت: دار المعرفة، 1410 ق/ 1990م.

سجستانی، ابو بكر بن ابى داود ، كتاب المصاحف، چ اول، ‏ القاهرة: الفاروق الحديثه للطباعه والنشر، 1423ق / 2002م.

سیوطی، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، چ دوم، بيروت: دار الكتاب العربى، ‏1421ق / 2001م.

شاه‌پسند، الهه، «دلالت و مصداق روایت "إقرأ کما یقرء الناس"»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، 1393ش، سال چهل و هفتم، شماره 2، ص 245- 221.

شریفی ‌نسب، حامد و حجتی، سیدمحمدباقر و قربانخانی، امید، «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص»، مطالعات قرآن و حدیث، سال دهم، شماره دوم، 1396ش، شماره 20ص 5- 37.

طبرسى (548 ق)‏، فضل بن حسن، ‏مجمع البيان في تفسير القرآن‏، مصحح: يزدى طباطبايى، فضل‏الله‏، تهران: ناصر خسرو، 1372ش.

طبرسى، فضل بن حسن‏مجمع البيان في تفسير القرآن، مصحح: يزدى طباطبايى، فضل‏الله‏ و رسولى، هاشم‏، چ سوم، تهران‏: ناصر خسرو، 1372ش‏.

طيب، عبدالحسين، ‏اطيب البيان في تفسير القرآن‏، تهران: انتشارات اسلام‏،1369 ش‏؛

فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير( مفاتيح الغيب)، چ سوم، بیروت: دار إحياء التراث العربي، ‏1420ق.

فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ۱۹۷۲م؛

فراء، يحيى بن زياد، معانى القرآن، محقق: نجار، محمد على، و نجاتى، احمد يوسف‏، قاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب‏،1980 م‏.

فضلی، عبدالهادی، القراءات القرآنیة تاریخ و تعریف، چ چهارم، بیروت: مرکز الغدیر للدراسات و النشر و التوضیع، 1430ق/ 2009م.

قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي، 2جلد، دار الكتاب - ايران - قم، چاپ: 3، 1363 ه.ش.

کاظمی، سیدمحسن، «بررسی دلایل تواتر قرائات رایج»، مطالعات قرائت قرآن، 1393ش، شماره 3، ص75- 102.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، چ چهارم، تهران: دار الکتب السلامیة، 1407ق.

لسانی فشارکی، محمدعلی، قراء سبعه و قرائات سبع، چ اول، قم: انتشارات اسوه، 1391ش.

معرفت، محمد هادى، التمهيد في علوم القرآن،‏ چ دوم،‌ قم: ‏مؤسسة النشر الاسلامى، ‏1415ق.

معرفت،‏ محمد هادى، علوم قرآنى، چ چهارم، قم: موسسه فرهنگى التمهيد، 1381ش؛

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن (ویرایش جدید)، چ دوم، قم: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1429ق.

معمر بن مثنی، مجاز القرآن، قاهره، الامیر الخانجی، 1374ق.

مقدسی (380ق)، محمد بن احمد، أحسن التقاسيم فی معرفة الاقالیم، ترجمه على نقى منزوى‏، چ اول، تهران: شركت مولفان و مترجمان‏، 1361ش.

مقدسى، ‏ ابو شامه، المرشد الوجيز إلى علوم تتعلق بالكتاب العزيز،چ اول، بیروت: دار الكتب العلمية، 1424 ق/ 2003م.

مکی بن ابی‌طالب القیسی، ابی‌محمد، الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها، تحقیق محیی الدین رمضان، تهران: مؤسه الرسالة، 1407ق.

مهدوی راد، محمدعلی؛ دلبری، سیدعلی؛ نصرتی، علی، «بررسی روایت "إقرأ کما یقرأ الناس" با نگاهی به فهم شیخ انصاری رحمه الله»، علوم قرآن و حدیث،‌آموزه‌های قرآنی، 1392، شماره 17، ص‌49- 70.

نویری، شرح طیبة النشر، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1424ق.

ولد ابّاه، تاریخ القراءات فی المشرق و المغرب، مراکش: آیسسکو، 1422ق.

---

[1] . لازم است يادآورى شود كه قرائت ورش به روايت قالون تنها در كشور عربى ليبى اخيرا چاپ شده و مورد اعتراض مسلمانان و سران برخى از كشورهاى اسلامى قرار گرفته است.

741) تحریف‌ناپذیری قرائی قرآن/1

اخیرا مقاله‌ای باعنوان «نظریه این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» در مجله قرآن‌پژوهی شماره 3 منتشر شده است که در پست 737 چکیده آن آمد. این مقاله در حقیقت خلاصه فصل «برهان تاریخی در تحریف‌ناپذیری قرآن کریم در حوزه قرائت»‌ است که در مرحله ویرایش نهایی قرار دارد و ان‌شاء الله منتشر می‌شود. این حقیر فقیر الی الله متواضعانه از همه عزیزان علاقه‌مند به حوزه علوم قرآن و تفسیر و همه مدافعان حریم قرآن درخواست دارم این مقاله و ان‌شاء الله بعد از انتشار اصل آن را مطالعه فرمایند.

بسم الله الرحمن الرحیم

چکیده: یکی از نظریات مهم و تأثیرگذار در حوزه قرائات «این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» است. بر اساس این نظریه قرائتی که جبرئیل بر پیامبر اکرم ص نازل کرد، تنها یک قرائت بوده و آن قرائت قرائتی است که در گذر زمان تا صدها سال بی‌نام و نشان باقی ماند و با عناوینی همچون «قرائة العامة» و «قرائة الناس» شناخته می‌شد. از سوی دیگر، از بین قراء سبعه تنها عاصم و از بین راویان او تنها حفص تلاش کرده‌اند مانند قراءالعامة قرآن را قرائت کنند و با آن زاویه‌ای نداشته باشند. همین امر موجب شد طی فرایندی و با دخالت اسبابی قرائة العامة که تا صدها سال به عنوان قرائت معمول مردم بدون نام و نشان بود، به نام حفص از عاصم نامبردار شود. در برابر این نظریه، نظریات دیگری وجود دارد که «قرائة العامة» را قرائت عموم مردم در هر زمان و هر مکان دانسته و یا بر افراد خاصی مانند قراء سبعه حمل می‌کنند. نظریه «این همانی ...»- که خود یکی از مبانی مهم تفسیری است و در برخی مسائل فقهی (مانند قرائت نماز) و نیز نقد شبهه تحریف قرائی نیک کارآمد است- در برابر نظریه‌های رقیب با ابهامات و شبهاتی رو به رو است که لازم است دفع و رفع شوند؛ از این رو مقاله حاضر می‌کوشد ضمن بر طرف کردن آسیب‌ها و پاسخ به شبهات، آن را با بیان تازه‌ای بازخوانی و اثبات کرده و عوامل دخیل در آن را واکاوی کند. نگارنده در تحریر این مقال از روش متناسب با پژوهش در منابع تاریخی که عمدتاً مبتنی بر جمع‌آوری قرائن و شواهد و مطالعه یک گزاره‌ تاریخی در بستر و فضای تحقق آن است، بهره برده و افزون بر آن، به مطالعه میدانی برخی آثار برجای مانده از نسخ خطی قرآن نیز روی آورده است.

واژگان کلیدی: تحریف قرائی، قرائت العامة، قرائت ناس، قرائت واحده، روایت حفص از عاصم

مقدمه

یکی از نظریه‌های مهم و کارآمد علوم قرآن و به باور نگارنده مهم‌ترین نظریه در حوزه تاریخ قرائات، تواتر قرائت موجود یا به بیان دیگر این همانی قرائت موجود و قرائت عامه و قرائت واحده نازل شده از سوی پروردگار است. این نظریه در صورت تأیید، یکی از مبانی مهم تفسیر قرآن و یکی از مهم‌ترین پاسخ‌ها به شبهه عدم تحریف قرائی قرآن و نیز زیربنای پژوهش فقهی در خصوص جواز یا عدم جواز قرائت قرائات سبع در نماز است. ما برای بررسی این نظریه پس از تبیین آن و نیز نظریه‌های رقیب، به بیان مهم‌ترین ادله موافقان و مخالفان خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد با پاسخ به نقدها و تقویت استدلال‌ها واقع مطلب یا آنچه به واقع نزدیک‌تر و مطمئن‌تر است را فراچنگ آوریم؛ البته فرضیه ما صحت این نظریه و امکان نقد برخی نقدهای وارد شده بر آن و تقویت ادله اثباتی آن است که از اهداف این مقال به شمار می‌روند.

پیشینه‌شناسی پژوهش‌های مرتبط با موضوع

در باره این نظریه جز آنچه استاد معرفت و پیش از او مرحوم بلاغی و طیب، نگاشته‌اند،‌ ورود جدی دیگری در منابع علوم قرآنی نمی‌بینیم؛ البته بسیاری از مألفان از آثار یاد شده استفاده کرده و این نظریه را بازتاب داده‌اند ولی وارد تکمیل استدلال‌ها و پاسخ به شبهات و نقدها نشده‌اند مگر به اشاراتی. البته در حوزه‌ مقالات،چند اثر عرضه شده که در نقد یا تأیید این نظریه نگاشته شده است. مقالاتی که در نقد این نظریه نگاشته شده‌ و یا نگاه انتقادی به این نظریه دارند، عبارت‌اند از: «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص»، شریفی نسب و همکاران؛ «بررسی دلایل تواتر قرائات رایج»، کاظمی؛ «دلالت و مصداق روایت "إقرأ کما یقرء الناس"»، شاه‌پسند. (ر.ک:‌ فهرست منابع)

مقالات‌ مؤید این نظریه نیز عبارت‌اند از: «بررسی تاریخی "قرائت العامة" و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم»، حسینی و ایروانی؛ «تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر ص تا کنون»، ‌قدسی و لسانی فشارکی. (ر.ک:‌ فهرست منابع)

گفتنی است مقالات ناقد یا مؤید این نظریه به حسب تاریخ نگاشت گاه ناظر پیشین خود بوده‌اند. آنچه از بررسی این مقالات می‌توان دریافت،‌ به رغم تلاش وافرشان،‌ ناکافی بودن آن‌ها در اثبات و یا حتی نقد این نظریه می‌باشد؛ از این رو مقاله حاضر با پیش‌رو داشتن پیشینه آن کوشیده ضمن تقویت استدلال بر این نظریه، به نقدها و شبهات ناقدان آن پاسخ گوید.

مفهوم‌شناسی

لازم است در ابتدای بحث برخی اصطلاح‌ها که نقش کلیدی دارند و یا بسامد تکرار آن در نوشتار حاضر زیاد است، تعریف و به اختصار تبیین شوند:

- قرائت، روایت و طریق

قرائت در اصطلاح به تلفظ ویژه‌ای گفته می‌شود که به یکی از امامان قرائت نسبت داده شود؛ مانند قرائت عاصم، قرائت نافع، قرائت حمزه و مانند این‌ها. (ر.ک: فضلی،1430ق، ص‌73) روایت در اصطلاح تلفظ ویژه کلمات قرآن است که به یک روای از یکی از امامان قرائت نسبت داده شود؛ مانند روایت حفص از عاصم، روایت قالون از نافع و مانند این‌ها. (ر.ک: همان). طریق نیز در اصطلاح به قرائتی گفته می‌شود که یک راوی از راوی دیگری نقل کند؛ مانند طریق ابی‌نشیط از قالون. (ر.ک: همان)

- قرائات متواتر ، مستفیض، مشهور و شاذ: قرائت متواتر در اصطلاح عصر حاضر به قرائتی گفته می‌شود که رجال اسناد آن در همه طبقات به اندازه‌ای از کثرت و پراکندگی برسد که انسان اطمینان پیدا کند نمی‌توانند بر کذب توافق و توطئه کنند. (معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 59). متواتر در اصطلاح برخی قرآن‌پژوهان گذشته بر مستفیض نیز اطلاق می‌شده است. (فضلی،1430ق، ص‌70) قرائت مستفیض در اصطلاح بین آحاد و تواتر و به قرائتی گفته می‌شود که نقل آن به قدری بوده که مردم آن را پذیرفته‌ باشند. (ر.ک: فضلی،1430ق، 69) گفتنی است مراد از متواتر در نظریه مورد بحث در این مقال معنای نخست است.

- قرائت عامه: برای این ترکیب معانی مختلفی گفته شده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: الف) معنای لغوی یعنی قرائت عموم مردم به صورت مطلق یا عموم مردم یک منطقه‌ خاص یا قراء سبعه یا قراء عشره یا بیشتر آن‌ها و یا قرائت‌های متداول زمان ائمه اطهار ع. بر اساس معنای لغوی مردم مناطق مختلف ممکن است قرائت‌هایی متفاوت داشته باشند. (ر.ک: مهدوی راد، دلبری و نصرتی، 1392، ص‌58- 61)

ب) اصطلاحی است برای قرائتی که سینه به سینه از پیامبر اکرم‌ˆ در جهان اسلام رواج پیدا کرد و تا به امروز باقی مانده است. بر اساس معنای اصطلاحی قرائت عامه، مردم سراسر مناطق اسلامی قرآن را تنها با یک قرائت می‌خواندند که به قرائت عامه معروف بوده (ر.ک: همان، ص‌61) و قرائات قاریان که برخاسته از اجتهاد آنان و یا عوامل دیگر بوده، در کنار قرائت عامه قرار داده شده است.

- «قراءة الناس»: در روایات متعدد مردم به "قراءة الناس" یا "قراءة العامة" و یا تعابیر مشابه ارجاع داده شده‌اند ( مانند: "إقرأ کما یقرأ الناس" در روایت سالم بن سلمة از امام صادق ع (کلینی، 1407، ج4، ص 633))؛ از این رو این عبارت به اصطلاحی در متون علوم قرآنی تبدیل شده است که با تفاسیر مختلفی روبه‌رو شده و معانی گوناگونی از آن اراده شده است؛ مانند: قرائتی که پیامبر اکرم در سال آخر حیات خود قرائت فرمود؛ قرائت اهل مدینه و کوفه در زمان اهل بیت ع؛ قرائت اهل مدینه و مکه؛ قرائات سبع یا عشر؛ قرائات رایج در زمان ائمه اطهار ع؛ قرائت‌های مطابق با قواعد زبان عربی؛ قرائت‌های متداول بین قراء؛ قرائت‌های متعارف بین مردم؛ قرائت رایج بین عامه مسلمانان یا به تعبیر دیگر، قرائت موجود مصاحف (حفص از عاصم). (ر.ک: مهدوی راد، دلبری و نصرتی، 1392، ‌ص 58- 62 ؛ شاه‌پسند، 1393ش، ص232- 235؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 144 و ...؛ ...)

- قرائت واحده: منظور از قرائت واحده قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرمˆ نازل کرد. بر اساس قرائت واحده جبرئیل قرآن را تنها با یک قرائت بر پیامبر اکرمˆ نازل کرده است. (ر.ک: كليني، 1407ق، ج ٢، ص ٦٣٠؛ کاظمی، 1393ش، ص‌84)

روش تحقیق

مسئله قرائات و به ویژه قرائت عامه و چگونگی حرکت آن در گذر زمان و نامبردار شدن آن، مسئله‌ای تاریخی است؛ از این رو لازم است روش متناسب با پژوهش در حوزه تاریخ برای حل مسئله اتخاذ شده و ضوابط و شرایط آن در پژوهش رعایت شود. برخی شبهات و ابهامات نیز حاصل نادیده انگاشتن همین تناسب روش و مسئله است. در روش تاریخی برای بررسی یک پدیده و رخداد تاریخی از دو جهت و در دو مرحله اقدام می‌شود؛ نخست صحت اسناد و وثاقت روایان آن و صحت منابع و انتساب به مؤلفان آن‌ها و نیز ارزیابی قدمت متن روایت‌گر و اصالت آن و اختلاف نصوص و نسخ و مواردی از این دست بررسی می‌شود که ابعاد بیرونی پژوهش درباره یک مسئله تاریخی را تشکیل می‌دهد، و در مرحله دوم، خود پدیده تاریخی در فضا و صحنه تحقق آن- که با جمع‌آوری همه قرائن و بازسازی و بازکاوی دقیق امکان‌پذیر است- مورد پژوهش قرار می‌گیرد و در این خصوص گاه لازم است از پژوهش میدانی و بررسی آثار برجای مانده از دوران روی‌دادن یک پدیده و رخداد تاریخی نیز استفاده شود. طبیعی است بررسی مستوفای نظریه این همانی از هر دو جهت بسیار فراتر از مجال یک مقاله است؛ از این رو تمرکز این مقاله عمدتاً‌ بر مرحله دوم است و از مرحله نخست تنها به ذکر مستنداتی که روشن کننده مسئله باشد، بسنده می‌شود.

تبیین مسئله

مسئله اصلی پیش‌روی این پژوهش این است که آیا قرائت موجود که به قرائت حفص از عاصم موسوم است، همان قرائت پیامبر اکرم ص است که جبرئیل بر او فرود آورد یا با آن اختلاف دارد؟ این سؤال به چند سؤال فرعی تحلیل می‌شود که پاسخ به آن‌ها مطابق این پژوهش و فرضیه آن، ما را به نظریه این همانی می‌رساند. آیا قرائت نازل شده بر پیامبر اکرم ص تنها یک قرائت بوده یا جبرئیل قرائت‌های متعددی را بر پیامبر اکرم ص فرود آورده است؟ آیا قرائت پیامبر اکرم ص در گذر زمان حفظ شده و رواج یافته یا غبار مهجوری بر آن پاشیده شده و در دل تاریخ از پیشتازی در حرکت بازمانده است؟ آیا «قرائت عامة»‌ یا «قرائة الناس»‌ و عناوینی نزدیک به این‌ها اصطلاح‌اند یا تنها معنای لغوی آن‌ها مورد نظر است؟ بر فرض مصطلح بودن، آیا قرائتی که در منابع با عناوین فوق از آن یاد شده، مطابق با قرائت پیامبر اکرم ص است یا با آن تفاوت‌هایی دارد؟‌ و آیا قرائت موجود منطبق بر قرائت عامه است یا خیر؟‌ این پرسش‌ها در مسیر نظریه مورد بحث قرار دارد و تحقیق این نظریه با روش تاریخی، به پرسش‌های یادشده پاسخ می‌گوید.

شرح و تبیین نظریه «این‌همانی قرائت موجود، قرائت واحده و قرائت عامه»

نظریه این‌همانی قرائت موجود با قرائت نازله نخستین بار در «آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن» نوشته مرحوم بلاغی به ثبت رسید (ر.ک: بلاغی، [بی‌تا]، ج1، ص‌29) و پس از وی سید عبد الحسین طیب بر آن تأکید کرد. (ر.ک: طیب، 1369ش، ج1، ص‌27- 28) وی در این باره گفته است: «و اينكه معروف است سياهى قرآن مطابق قرائت حفص از عاصم نوشته شده اشتباه است بلكه حفص مطابق سياهى قرائت كرده و قبل از حفص و عاصم همه قرآنها بر طبق همين سياهى بوده و مطابق آن قرائت مي‌نموده‏اند و دليل ديگر اينكه قرائت سياهى قرآن باجماع مسلمين بلكه ضرورت دين صحيح است و احدى در صحت آن اشكال نكرده ولى غير سياهى باطل نباشد مورد شبهه و اشكال است بنا بر اين نبايد امر قطعى يقينى را كنار گذارده و بمشكوك عمل كرد.» (طیب، 1369ش، ج1، ص‌31- 32)

این نظریه در آثار آیت الله معرفت نیز مورد تأکید قرار گرفت با این تفاوت که او تلاش بسیاری کرد آن را با ارائه ادله‌ای استوار کند: «يگانه قرائتى كه داراى سندى صحيح و با پشتوانه جمهور مسلمين استحكام يافته، قرائت حفص است. اين قرائت در طىّ قرون پى‏درپى تا امروز هم‏واره ميان مسلمانان متداول بوده و هست...» (معرفت، 1381ش، ص‌235؛ نیز بنگرید: همو، 1429ق، ج‏2، ص: 134)

در مجموع خلاصه این نظریه عبارت است از این که: قرائت موجود از صدر اسلام تا کنون سینه به سینه و نسل به نسل از پیامبر اکرمˆ به صورت متواتر بلکه فوق تواتر در سراسر جهان اسلام نقل شده است. این قرائت که مطابق قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرمˆ نازل کرد و او به مردم آموخت، ابتدا با عنوان «قرائت عامه»، «قرائت ناس»، و تعابیری مانند این‌ها خوانده می‌شده است، لیکن بعدها چون مردم دیدند قرائت حفص از عاصم همانند قرائت آن‌هاست، قرائت خود را که بی‌نشان بود و صرفا به قرائت توده مردم از آن یاد می‌شد، به آن قرائت نامبردار کردند و از آن پس قرائت توده مردم با عنوان قرائت حفص از عاصم شناخته می‌شد. شبیه چنین نسبتی را در حوزه قرائات در دوره ابن محیصن (م 122ق) نیز می‌توان یافت. در باره او آمده است:‌ «ابن محیصن قرائتی را مطابق با قواعد عربی برگزیده بود که مخالف قرائت توده مردم شهرش بود. مردم که چنین دیدند قرائت او را رها کرده و قرائت ابن کثیر را که از قرائت آن‌ها پیروی می‌کرد، برگزیدند!» (ابن جزری، ۱۳۵۲ق، ج2، ص‌167؛ البیلی، [بی‌تا]، ص‌445)

خلاصه این نظریه را می‌توان در چهار محور ذیل ترسیم می‌شود:

- قرائت موجود همان قرائت عامه/ ناس است.

- قرائت عامه/ ناس متواتر و همان قرائت پیامبر اکرمˆ و جبرئیل بوده است.

- قرائت عامه تحت عناوین مختلف در طول تاریخ همواره فراگیر بوده است.

- هیچ قرائت دیگری متواتر نبوده است.

نظریه فوق را می توان در قالب شکل اول قیاس اقترانی چنین تقریر نمود:

- قرائت موجود؛ همان قرائت عامه/ ناس است.

- قرائت عامه/ ناس؛ متواتر، فراگیر و همان قرائت پیامبر اکرمˆ و جبرئیل بوده است.

- قرائت موجود؛ متواتر، فراگیر و همان قرائت پیامبر اکرمˆ و جبرئیل بوده است.

نظریه‌های رقیب

در برابر نظریه تواتر قرائت واحده، نظریه‌های دیگری نیز وجود دارد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

الف) نظریه تواتر قرائات سبعه یا عشره

برخی از قرآن‌پژوهان بر این باورند که همه قرائات سبعه یا عشره متواترند. تواتر قرائات در میان شیعیان جایگاهی ندارد و آنچه به شهید ثانی نسبت داده شده، مخدوش است (ر.ک: معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 58) ولی در بین اهل تسنن، به نقل نویری، سبکی گفته که بلقینی، ابن عطیه، قرطبی و اکثر شافعیه قائل به تواتر قرائات سبعه هستند. (نویری، 1424ق، ج1، ص‌128؛ کاظمی، بررسی دلایل قرائات رایج، ص‌83) بسیاری از عامة تواتر عشره را به اجماع و برخی نیز تواتر سبعه را مورد توافق جمهور علما و تواتر عشره را مورد اتفاق جمهور قراء می‌دانند. (ر.ک:‌ کاظمی، 1393ش، ص‌83؛ ابن جزری، 1420ق، ص‌25؛ ولد ابّاه، 1422ق، ص‌23؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 44- 45)

ب) عدم تواتر هیچ‌یک از قرائات

در مقابل دو نظریه فوق بیشتر علمای شیعه و سنی مانند شیخ طوسی، خوانساری، جزائری، ابوشامه، زرکشی، شوکانی، زرقانی و ... به عدم تواتر قرائات باور و سخن از قرائت صحیح و شاذّ دارند. (ر.ک:‌ کاظمی، 1393ش، ص‌85؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص‌43- 45 )؛

نقد و بررسی مهم‌ترین دلایل موافقان نظریه این‌همانی

مهم‌ترین دلایل موافقان نظریه به قرار ذیل است:

1. «يگانه قرائتى كه داراى سندى صحيح و با پشتوانه جمهور مسلمين استحكام يافته، قرائت حفص است. اين قرائت در طىّ قرون پى‏درپى تا امروز هم‏واره ميان مسلمانان متداول بوده و هست و تداول آن به چند سبب برمى‏گردد: قرائت حفص همان قرائت عامه مسلمانان است، زيرا حفص و استاد او عاصم شديدا به آن‏چه كه با قرائت عامّه و روايت صحيح و متواتر ميان مسلمانان موافق بود، پاى‏بند بودند. ... » (معرفت، 1381ش، ص‌235)

نقد و بررسی (1)

این دلیل متضمن دو ادعا بوده و برای اثبات لازم است تکلیف این دو ادعا روشن شود:

1/الف) قرائت عامه همان قرائت واحده نازل شده از سوی جبرئیل بر پیامبر اکرمˆ است.

1/ب) قرائت موجود که مطابق با قرائت حفص از عاصم است، همان قرائت عامه است.

آیت الله معرفت برای اثبات بند نخست (الف) در التمهید فی علوم القرآن به چند گزاره تاریخی تمسک کرده است:

- محمد بن سیرین (م110ق) از عبید سلمانی (م 73ق) نقل کرده است: «قرائتی که در سال آخر عمر رسول خداˆ بر او عرضه شد، همان قرائتی است که امروز مسلمانان قرآن را با آن تلاوت می‌کنند.» (سیوطی، 1421ق، ج1، ص‌142)

- خلاد بن یزید باهلی (م 220ق) گفته است:‌ «به یحیی بن عبدالله بن ابی ملیکه (م 173ق) گفتم: نافع از پدرت از عایشه نقل کرده است که وی در آیه «إذتلقونه» (نور، 15) فعل را با کسر لام و ضم قاف (إذ تَلِقُونه) قرائت می‌کرد و می‌گفت: این کلمه از «ولق الکذب» ( دروغ‌ بافی و تداوم آن) است. یحیی در پاسخ گفت: آن را نشنیده بگیر و فراموش کن؛ من دوست ندارم آیه را این گونه بخوانم. به وی گفتم: چرا با این‌که می‌دانی عایشه این گونه خوانده است؟ یحیی گفت: این قرائت با قرائت عموم مردم (قراءة الناس) تفاوت دارد. اگر کسی قرآن را متفاوت با قرآن ثبت شده قرائت کند [احتمالاً در آن‌ زمان قرآن اعراب‌گذاری شده بوده است؛ زیرا ماده کلمه در دو قرائت تفاوتی ندارد]، او را مجازات خواهیم کرد مگر آن که توبه کند. ما قرآن را از زبان مردم از پیامبرˆ از جبرئیل از خداوند متعال برگرفته‌ایم با این حال شما می‌گویید: فلان لنگ از فلان کور برای ما نقل کرد که مثلاً ابن مسعود آیه‌ای را چنین می‌خواند؟! سوگند به پروردگار که چنین فردی یا باید مجازات شود یا توبه کند.» (ابوشامه مقدسی، 1424ق، ص 138؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص 135)

کاملاً واضح است که او قرائت مردم را مطابق با قرائت پیامبر اکرمˆ می‌دیده که این گونه برخورد کرده و این یعنی مصطلح بودن «قراءة الناس».

- هارون بن موسی ازدی (م 200ق) نویسنده کتاب «القراءات» آورده است: مطلب فوق (قرائت عایشه) را به ابوعمرو بن علا (م154ق) گفتم. او با اشاره به هارون گفت: قبل از این‌که به دنیا بیاید این را شنیده بودم. در روایت دیگری آمده که ابوعمرو گفت: من قرائت واحد شاذّ را که برخلاف قرائت عموم مردم باشد، متهم می‌کنم. (ابوشامه مقدسی، 1424ق، ص‌181.)

در این روایت نیز قرائت عمومی بر قرائتی که به عایشه نسبت داده شده، ترجیح داده شده بلکه ملاک ارزیابی قرار گرفته است. روشن است که اگر ابوعمرو قرائت عامه را از پیامبر اکرمˆ نمی‌دانست، آن را بر قرائت عایشه برتری نمی‌داد. توجه کنیم که در روایت قبل خلاد به یحیی می‌گوید:‌ "تو با این‌که می‌دانی عایشه این گونه خوانده باز سرباز می‌زنی؟" این نشان می‌دهد که قرائت عایشه قرائت واحد است لیکن به دلیل جایگاه او با دیگر قرائات واحد تفاوت اساسی دارد، با این وصف، به دلیل مخالفت با قرائت عمومی، شاذّ تلقی شده و این نشان می‌دهد که قرائت عمومی قرائت پیامبر اکرمˆ بوده و این نزد یحیی و ابوعمرو آشکار بوده است و روایت ذیل این برداشت را تأیید می‌کند:

- محمد بن صالح (م 168ق) می‌گوید: شنیدم شخصی به ابوعمرو بن علاء گفت: آیه «لايُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ» (الفجر، 89- 26) را چگونه می‌خوانی؟ گفت: «لايُعَذِّبُ». آن شخص به ابوعمرو گفت:‌ چطور این‌ گونه می‌خوانی در حالی که روایت شده پیامبر اکرمˆ با فتح ذال می‌خواند (لا یعذَّب)؟ ابوعمرو گفت: ‌اگر بشنوم کسی می‌گوید:‌ [خودم] شنیدم پیامبرˆ این گونه می‌خواند، از او نمی‌پذیرم؛ زیرا من روایت واحد را که مخالف قرائت عموم مردم باشد، متهم می‌کنم. (زرقانی، بی‌تا، ج 1، ص‌452 ؛ به نقل از منجد المقرئين، ابن جزري.)

- افزون بر موارد فوق که مورد استشهاد نویسنده التمهید است، نقل های تاریخی دیگری نیز وجود دارد که ادعای نخست از دلیل اول نظریه برگزیده را اثبات می کند؛ برای مثال سجستانی در کتاب المصاحف گفتگویی بین ابی بن کعب و زید بن ثابت در حضور عمر بن خطاب نقل کرده که در این گفتگو آمده است:‌ «فقرأ زيد قراءة العامة، فقال اللهم لا أعرف إلا هذا» (سجستانی، 2002م، 358) قراءة العامة در این عبارت مطابق قرائت پیامبر اکرمˆ بوده و نشان می‌دهد این اصطلاح شناخته شده و فصل الخطاب بوده است. از همین‌جا می‌توان دریافت که استعمال این اصطلاح برای قراء سبعه به نوعی شاذ بوده و یا به اعتبار تبعیت گروهی از مردم از آنان بوده است؛ حاصل این‌که اصطلاح قراءة العامة برای عموم به کار می‌رفته که ممکن است با گذر زمان به عموم مردم یک منطقه محدود شده باشد که برخی گزارش‌ها با این فرضیه مخالف است، هرچند برخی گزارش‌ها نیز ممکن است با این فرضیه موافق باشد، البته مشروط به این‌که به کار برنده آن دچار خطا و اشتباه نشده باشد.

نمونه دوم: ابو عمرو بن علاء گفته است:‌ «من قرائت کسی را که شاذّ و برخلاف قرائت عامه قرائت کند، متهم می‌کنم (لأنّي أتّهم الواحد الشاذّ إذا كان على خلاف ما جاءت به العامّة)» (زرقانی، [بى‏تا]، ج 1، ص‌452؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 65)

منظور از «ما جاءت به العامّة» عموم مردم در همه مناطق است نه در منطقه‌ای خاص؛ زیرا اگر محدود به منطقه‌ای خاص باشد و ما در مناطق مختلف قرائات عامه متفاوتی داشته‌ باشیم، انکار شاذّ مخالف قرائت عامه منطقه‌ای که در آن می‌زیسته برای انکار آن قرائت شاذّ کافی نیست چراکه ممکن است قرائت شاذّ‌ در این منطقه با قرائت عامه منطقه‌ دیگری هماهنگ باشد؛ در نتیجه از نظرگاه ابوعمرو قرائت شاذّ در هر حالتی شاذّ و منکر بوده که بدون اشاره به تعدد قرائات عامه آن را یکسره انکار می‌کند. همچنین می‌توان این گونه تعبیر کرد که ابوعمرو اگر ببیند مناطق مختلف در قرائتی اختلاف کرده‌اند، دلیلی بر ترجیح عامه یک منطقه نمی‌بیند یا دست‌کم به اختلاف عامه مناطق مختلف اشاره می‌کند و همچنین باید توجه داشت که او انگیزه‌ای برای تبعیت از عامه منطقه خود نداشته؛ زیرا طرح این احتمالات تنها در مورد شیعیان که در مقاطعی در تقیه شدید به سر می‌بردند، وارد است نه ابوعمرو!

نقد و بررسی (1/الف)

در معانی القرآن نوشته فراء (م207ق) نیز بیش از هفتاد بار «قراءة‌ العامة»، «قراءة‌ العوام» و «قراءة الناس» مطابق با قرائت حفص از عاصم به کار رفته است، لیکن در این خصوص یک مشکل وجود دارد و آن این است ‌که شانزده بار کاربست ترکیب‌های یاد شده مطابق با قرائت حفص از عاصم نیست. این عدم تطابق گاه در برخی منابع دیگر نیز دیده می‌شود. (ر.ک: رجبی و لسانی، 1399ش، ص‌310) نمونه عدم تطابق قراءة العامه در معانی القرآن فراء با قرائت حفص از عاصم آیه 6 سوره صافات است: «قوله: إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةِ الْكَواكِبِ‏ [6] تضاف الزينة إلى الكواكب. و هى قراءة العامّة. حدّثنا أبو العباس، قال حدثنا محمد قال حدّثنا الفراء. قال: و حدّثنى قيس و أبو معاوية عن الأعمش عن أبى الضحى عن مسروق أنه قرأ[1] (بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ) يخفض الكواكب بالتكرير فيردّ معرفة على نكرة،...» (فراء، 1980م، ج‏2، ص‌382). نمونه دیگر «و قوله: لَخُسِفَ بِنا [82] قراءة العامة (لَخُسِفَ) و قد قرأها شيبة[2] و الحسن- فيما أعلم- (لَخَسَفَ بِنا) و هى فى قراءة عبد اللّه (لا نخسف بنا) فهذا حجّة لمن قرأ (لخسف).» (فراء، 1980م، ج‏2، ص‌313)

تذکر این نکته مهم است که در قرائت اصلی فراء «بزینةِ الکواکب» با کسره و «لخُسِف بنا» به صیغه مجهول است ولی نرم افزار جامع التفاسیر نور هر دو را بر اساس قرائت حفص از عاصم ثبت کرده و همین امر موجب خطای نویسندگان مقاله «بررسی تاریخی قرائة العامة و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم» شده است.

در این خصوص- چنان‌که برخی محققان احتمال داده‌اند- می‌توان گفت با توجه به این‌که فراء معانی القرآن را به عنوان تفسیر در جلساتی بین سال‌های 202 تا 204 هجری قمری در کوفه از حفظ املا می‌کرده (عن حفظه من غير نسخة) و تدوین آن را شاگردانش به ویژه محمد بن جَهْم سِمّری (م 278ق) که راوی تفسیر معانی القرآن و در آن روزگاران جوان بوده، بر عهده داشتند (ر.ک: فراء، ۱۹۷۲م، ج1، ص‌1؛ ابن انباری، ۱۹۵۹م، ص‌65)، احتمال دارد این شانزده مورد برخاسته از سهو فرّاء یا تدوین کننده سخنان او باشد. ((ر.ک: رجبی و لسانی، 1399ش، ص‌310))

این احتمال در مواردی که قرائت موازی قرائت عامه از شهرت نسبی برخوردار می‌شود، در آن منطقه بعید نیست؛ یعنی احتمال می‌رود به دلیل گستردگی و شهرت یک قرائت موازی در کوفه، فراء یا سمّری گمان کرده‌ باشند قرائت یاد شده همان قرائت عامه است. این خطا با توجه به درصد کم آن در معانی القرآن طبیعی و منطقی به نظر می‌رسد و البته بررسی دقیق این احتمال منوط به بررسی قرائات در مناطق دیگر و همه استعمالات «قراءة العامة» و مانند آن در منابع در دسترس است که از مجال این مقال فراتر می‌باشد ولی اجمالاً‌ به دلیل کثرت استعمال این اصطلاح‌ها مطابق با قرائت حفص از عاصم، می‌توان از این موارد اندک چشم پوشید.

تذکر

در خصوص بند دوم (1/ب) باید دانست که اثبات این بند به بند نخست باز می‌گردد؛ زیرا وقتی ثابت می‌کنیم که قرائت عامه تنها یک قرائت و آن نیز قرائت واحده است، فراگیری قرائت حفص از عاصم به ضمیمه ناپیدایی قرائت عامه‌ در برابر آن، در طول تاریخ نشان دهنده این همانی قرائت حفص از عاصم و قرائت عامه است. آری، اگر ما در اثبات بند نخست ناکام بمانیم و نتیجه پژوهش تعدد قرائت عامه باشد،‌ آن‌گاه لازم است اثبات شود که قرائت موجود که بر اساس قرائت حفص از عاصم است، مطابق قرائت عامه‌ای است که از پیامبر اکرمˆنسل به نسل نقل شده و نه قرائت‌های عامه دیگر.

با وجود نکته فوق و بی‌نیازی به اثبات بند دوم، می‌توان گفت بررسی سرگذشت حفص شاهدی بر صدق مدعای این بند است. حفص پس از عاصم نتوانست به دلیل عدم اقبال مناسب در کوفه بماند (ر.ک: لسانی، 1391ش، ص 46- 47؛ ابن جزری، بی‌تا، ج1 ص، 254)؛ زیرا شعبه – رقیب او در کوفه – توانسته بود اقبال عمومی را با خود همراه کند و در طی حدود پنجاه سال این اقبال را حفظ نماید. حفص که ترجیح داد کوفه را ترک کند، به بغداد رفت. (ر.ک: ابن جزری، ۱۳۵۲ق، ج 1، ص 254، شماره 1159) بغداد در آن روزگار مرکز قرائات بود. طبیعی است اگر کسی در بغداد شهرتی کسب کند، شهرتش به عالم اسلام منتشر می‌شود. بررسی تاریخ زندگانی حفص اشاره‌ای به موفقیتی برای او در حوزه بزرگ بغداد ندارد. حفص پس از مدتی بغداد را نیز ترک کرده، به حجاز سفر کرد و در جوار خانه خدا ماند (ر.ک: ابن جزری، ۱۳۵۲ق، ج 1، ص 254، شماره 1159) ؛ بنابراین، از بررسی گزارش‌هایی که در باره حفص بما رسیده، نمی‌توان به درخشش او در زمان حیاتش پی برد. اینک این سؤال مطرح می‌شود که با این وصف قرائت حفص از عاصم چگونه در جهان اسلام رواج یافت و چه عواملی در آن دخیل بوده‌اند؟ این پرسشی است که کارشناسان از پاسخ دادن به آن یا غفلت کرده‌اند و یا تغافل!

به نظر می‌رسد عدم شهرت حفص حتی تا صدها سال نیز کم و بیش ادامه داشته است. در گزاره‌های تاریخی آمده که ابن مجاهد – قاری مشهور اوائل قرن چهارم – در بغداد قرائت عاصم را به شاگردانش می‌آموخته است، لیکن تصریحی بر حفص از عاصم بودن آن وجود ندارد. (ذهبی، 1965م، ج 1، ص 217؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص 222) آنچه نگارنده از بررسی گزاره‌های تاریخی می‌تواند برای حل این مسئله ارائه کند این است که قرائت عامه به معنای اصطلاحی آن در سده‌های اول رواج داشته است و مردم به مرور وقتی می‌دیدند که تنها قاری‌ای که همانند آن‌ها و بر اساس قرائت عامه قرآن را قرائت می‌کند، حفص است. از طرفی می‌دیدند که سند قرائت او از عاصم که به سُلّمی و به امیر المؤمنین و پیامبر اکرمˆ می‌رسید، ارزشمند و قابل اعتماد و اعتبار است، رفته رفته قرائت او از عاصم را بر قرائت خویش با میل خود ترجیح دادند و یا به تعبیر دیگر در این کار تسریع شد. البته نباید انکار کرد که حصر ابن مجاهد در خصوص قرائت‌های هفت‌گانه و قرار دادن قرائت عامه که مطابق با قرائت حفص از عاصم بود، در بین قرائات هفت‌گانه و زیرکی خاصی که به کار برد، توانست در گسترش بلامنازع قرائت حفص از عاصم که همان قرائت عامه بود، نقش‌آفرینی کند. توضیح مطلب این که:‌ ابن مجاهد معتقد به اجتهاد در قرائت نبود و حتی برای خود قرائتی اختیار نکرد- با این‌که به لحاظ جایگاه و قدرت و شهرت توان این‌کار را داشت- و حتی با اجتهاد در قرائت مبارزه می‌کرد؛ از این رو با استفاده از جایگاه خود در حکومت وقت، ابن مقسم و ابن شنبوذ را که به قرائت‌های اجتهادی تمایل داشتند، تهدید و حتی تنبیه کرد با این که این دو هم‌شاگردی او بوده و رفاقت دور و درازی با او داشتند (معرفت، 1429ق، ج2، ص 39- 40). ابن مجاهد قرائت‌های مهم و مناسبی را که می‌توانست رقیب مهمی برای قرائت عامه یعنی همان قرائت حفص از عاصم به شمار آیند، جزو هفت قرائت نیاورد و انگ شاذّ‌ را بر پیشانی آن‌ها نشاند و در عوض با آوردن قرائت‌هایی که قدرت رقابت با قرائت عامه یا حفص از عاصم را نداشتند، توانست موازنه هفت قرائت را به نفع قرائت حفص از عاصم که مطابق با قرئت عامه بود، تغییر دهد. نتیجه کار هوشمندانه ابن مجاهد این شد که مردم سراسر جهان اسلام که به قرائت عامه قرآن را تلاوت می‌کردند، قرائت خود را به حفص نسبت دهند و در سده‌های بعد قرائت حفص از عاصم که در حقیقت همان قرائتی بود که مردم نسل به نسل از پدران خود آموخته بودند، شهرت بلامنازعی پیدا کرد. به نظر می‌رسید اگر ما این تحلیل را که نتیجه بررسی گزاره‌های تاریخی در باره قرائت عامه و زندگانی حفص از عاصم است، نپذیریم هرگز نخواهیم توانست بین گزارش‌هایی که در باره حفص و شخصیت او وارد شده و شهرت عالم‌گیر قرائت او جمع کنیم.

2. «عاصم در بين قرّاء، معروف به خصوصيات و خصلت‏هايى ممتاز بوده كه شخصيتى قابل توجه به او بخشيده است. وى ضابطى بى‏نهايت استوار و در اخذ قرآن از ديگران بسيار محتاط بوده است، لذا قرائت را از كسى غير از ابو عبد الرحمان سُلَمى كه از على عليه السّلام فرا گرفته بود، اخذ نمى‏كرد و آن را بر زرّ بن حبيش كه قرائت را از ابن مسعود آموخته بود، عرضه مى‏كرد. ... » (معرفت، 1381ش، ص 235- 236)

نقد و بررسی (2)

ادامه در پست بعد

---

[1] ( 1) هى قراءة حفص و حمزة.

[2] .و هى قراءة حفص و يعقوب.

737) دو مقاله تازه منتشر شده در حوزه تفسیر زیبایی شناختی و قرائات

1. «پژوهشی تطبییقی در چیستی تفاسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی»
پژوهش‌های قرآنی، شماره 106، خرداد 1402.
چکیده مقاله:
تفسیر زیبایی‌شناختی از رویکردهای به‌نسبت جدید در تفسیر قرآن است. این گونه تفسیری که در شش نوع گرایشی، روشی، درون‌سوره‌ای (ساختاری)، فراسوره‌ای، بین‌سوره‌ای و فراقرآنی تعقیب می‌شود، با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی، با تفسیر بلاغی رابطه‌ عموم و خصوص مطلق، و با نگاه دانشی به آن، رابطه عموم و خصوص من وجه دارد. بیشتر تفاوت این دو گونه تفسیری افزون بر تفاوت از حیث مفهوم‌شناسی، از نگاه هرمنوتیکی و قصد گوینده و نیز از جهت قلمرو می‌باشد. از میان انواع یادشده تفسیر زیبایی‌شناختی، دو نوع گرایشی و درون‌سوره‌ای (ساختاری) مورد توجه مفسران و قرآن‌پژوهان قرار دارد، اما گونه‌های دیگر، به‌ویژه‌ انواع روشی و بین‌‌سوره‌ای، کمتر مورد توجه بوده و می‌توان آن دو را رویکردهای غایب در فرایند تفسیری غالب تفاسیر قلمداد کرد. نکته مهم در این حوزه مطالعاتی، حضور تفسیر زیبایی‌شناختی روشی در جایگاه قرینه تفسیری است که با تکیه بر آن، می‌توان به فهم صحیح از متن دست یافت و یا به نقد و بررسی احتمالات تفسیری روی آورد. مقاله حاضر می‌کوشد انواع تفاسیر زیبایی‌شناختی را تشریح کرده و نسبت آنها را با تفسیر بلاغی از ابعاد مختلف بررسی نماید.

2. «نظریه این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم»
قرآن‌پژوهی, شماره 3، بهار 1401
چکیده مقاله:
چکیده: یکی از شبهات پرتکرار مربوط به کیان قرآن «تحریف قرائی قرآن» است. عموم قرآن‌پژوهان در پاسخ به این شبهه از روش‌های مختلف روایی،‌ کلامی، زبان‌شناختی و ...استفاده کرده‌اند، و البته برخی نیز در راستای پاسخ به شبهه یاد شده به نظریه «این‌همانی قرائت حفص از عاصم، قرائت واحده و قرائت عامه» تمسک کرده‌اند. بر اساس این نظریه قرائاتی که در لغت و محتوا با قرائت حفص از عاصم متفاوت باشند، نامعتبر و ساختگی‌اند و تنها قرائت موجود که قرائت حفص از عاصم است، معتبر و متواتر است. این نظریه افزون بر پاسخ به شبهه تحریف قرائی، در پژوهش‌های فقهی مربوط به جواز قرائت‌های گوناگون در نماز به کار می‌آید. همچنین با توجه به این‌که فرایند تفسیر صحیح رهین اتخاذ مبنای قرائی صحیح است، فراورده این پژوهش به طور مستقیم در خدمت این مبنای مهم تفسیری خواهد بود. این نظریه که از سوی برخی قرآن‌پژوهان معاصر ارائه شده، به رغم فراگیر شدن آن، نتوانسته همه ابهامات و شبهات پیش روی خود را، به ویژه برخی شبهات که در سال‌های اخیر مطرح شده است، دفع و رفع کند و پاسخ‌های درخور دهد؛ از این رو مقاله حاضر می‌کوشد ضمن ارتقای اثباتی آن و بر طرف کردن آسیب‌ها و پاسخ به شبهات، به ویژه شبهاتی که تا کنون پاسخی دریافت نکرده‌اند، نظریه یادشده را با ساختار و بیان تازه‌ای ارائه کند. فرضیه این مقال درستی این نظریه، وجود شواهد مهم و متعدد بر آن و مردود بودن نقدها و شبهات است.
واژگان کلیدی: تحریف قرائی، قرائت العامة، قرائت ناس، قرائت واحده، روایت حفص از عاصم

594) اشتباهات در رسم الخط عثمان‌طه/1

باسمه تعالی
آنچه در ذیل می‌آید، نگاشته صدیق ارجمند حجت الاسلام و المسلمین علی حبیبی است که در سایت آیت الله مکارم شیرازی حفظه الله بارگذاری شده است. ان شاء الله در پست‌های دیگر بحث را کامل خواهم کرد. نکته مهم این است که اگر بر فرض همه کلمات قرآن به لحاظ املائی خطا داشت، باز باکی نبود؛ زیرا آنچه ملاک عمل است، نگاشته گروه نویسندگان لجنه توحید المصاحف نیست، بلکه قرائت است که به صورت سینه به سینه و فوق تواتر به ما رسیده و ما در مباحث قرائت مفصل در باره آن سخن گفته‌ایم.

اشتباهات در رسم الخط قرآن عثمان طه
علي حبيبي
چکیده: قرآن بزرگترين کتاب آسماني است که از سوي خداوند متعال بر خاتم پيامبران حضرت محمّد مصطفي(صل الله علیه وآله) نازل گرديده است، آنچه که بين اکثريت قاطع عالمان ديني اعم از شيعه و سنّي مورد قبول مي‌باشد، ا که: تمامي الفاظ قرآن، بدون کم و زياد، وحي الهي مي‌باشد و هيچ تحريف و تغييري در آن رخ نداده و بايد به همين صورتي که سينه به سينه به ما رسيده است تلاوت شود.
کلمات کلیدی:
خلاصه: اين اشتباهات که در نسخه معروف عثمان طه به هر دليل رخ داده، بايد به وسيله قرآن پژوهان جهان اسلام اصلاح گردد..

مقدّمه

قرآن کتابي است که هر گز دست تحريف به دامانش دراز نشده و نخواهد شد

قرآن بزرگترين کتاب آسماني است که از سوي خداوند متعال بر خاتم پيامبران حضرت محمّد مصطفي(صل الله علیه وآله) نازل گرديده است، آنچه که بين اکثريت قاطع عالمان ديني اعم از شيعه و سنّي مورد قبول مي‌باشد، اين است که: تمامي الفاظ قرآن، بدون کم و زياد، وحي الهي مي‌باشد و هيچ تحريف و تغييري در آن رخ نداده و بايد به همين صورتي که سينه به سينه به ما رسيده است تلاوت شود.

بديهي است قرآني که به وسيلة کاتبان وحي که جمع کثيري از اصحاب بودند نوشته مي‌شد و شب و روز در نمازها و غير نمازها تلاوت مي‌گشت و حافظان بسيار زيادي داشت چيزي نبود که دست تحريف بتواند به سوي آن دراز شود.

به‌علاوه قرآن با صراحت مي گويد:

ما قرآن را نازل کرديم و ما حافظ قرآن هستيم». (حجر، آية 9)

چيزي که خدا حافظ آن است هرگز دست تحريف‌گران به سوي آن دراز نخواهد شد.

***

امّا در رابطه با نحوة کتابت قرآن، آيا نحوة نگارش نيز همانند خود قرآن وحي مُنزل است و کاتبين وحي به دستور پيامبر اکرم(صل الله علیه وآله) به همين صورت امروزي (مانند خط عثمان طه) نوشته‌اند؟ همان‌گونه که بعضي ساده‌انديشان تصور کرده‌اند و يا اينکه پيامبر اکرم(صل الله علیه وآله) تنها آيات و سُوَر نازله را بر کاتبين وحي املاء مي‌فرمودند و کاتبين بر اساس رسم‌الخطي که آن روز، عرب‌ها با آن آشنا بودند مي‌نوشتند؟ سپس با گذشت زمان رسم‌الخط‌ ها تغيير يافت و به صورت قرآن‌هايي که امروز در دست ماست درآمد.

با بررسي سير تکاملي کتابت قرآن از صدر اسلام تا به امروز چنين به دست مي‌آيد که هرگز رسم‌الخط و ضبط کتابت قرآن کريم توقيفي و الزامي به شکل خاصي نبوده است و بهترين دليل بر اين مدّعا، اضافه شدن نقطه و علامات فراوان املائي است که قطعاً در عصر نزول وجود نداشته است و در کتابت آن روز عرب نوشته نمي‌شد ولي بعدها براي اينکه غير عرب‌ها بتوانند قرآن را صحيح بخوانند در کتابت قرآن آورده شد و نمونه‌هاي آن، قرآن‌هاي با رسم الخط‌ هاي مختلف عربي، ترکي و اردو مي‌باشد که امروز در دسترس ماست.

اين رسم‌الخط‌هاي مختلف متأسفانه براي بسياري از خوانندگان قرآن حتّي بسياري از عرب‌ها مشکل آفرين شده است و بايد رسم الخط واحد شفاف و روشني که براي همه سهل و آسان باشد، انتخاب شود.

بررسي رسم‌الخط عثمان طه اکنون با اين مقدمه به سراغ مشهورترين نسخه‌اي که امروز در دست مسلمين است، مي‌رويم و اشکالات مهم آن را مورد بررسي قرار مي‌دهيم.

مشهورترين نسخة قرآني که امروزه در ميان مسلمانان رواج دارد و هر سال، ميليون‌ها نسخه از آن، در سراسر جهان چاپ و منتشر مي‌گردد، نسخة قرآن معروف به خط «عثمان طه» مي‌باشد.

اين نسخه از قرآن، امتيازات متعددي دارد: خط خوب، قطع مناسب، علامت‌گذاري دقيق، آيات از آغاز صفحه شروع و با پايان صفحه، پايان مي‌يابد و هر جزء از سي جزء قرآن در بيست صفحه تمام مي‌شود (جز در دو سه مورد).

به همين دليل و به دليل اينکه نشر و توزيع آن، توسط کشور عربستان به صورت رايگان و اهدايي همه ساله در مقياس گسترده صورت مي‌گيرد، مورد استقبال واقع شده است.

اين امر، سبب يک نواختي نسبي نُسَخ قرآن، در کشورهاي مختلف گرديده است و بيشتر حافظان در غالب کشورها از روي همين نسخه به حفظ قرآن مي‌پردازند و اکثر فراگيران و قاريان نيز، از روي همان، قرآن را فرا مي‌گيرند و مي‌خوانند (هر چند نسخه‌هاي ديگري نيز در کشورهاي مختلف اسلامي وجود دارد).

ولي از آنجا که هر کار خوبي، ممکن است بي‌نقص نباشد، اين نسخه از قرآن نيز از نظر املاء و نگارش (رسم الخط) کاستي‌هاي فراواني دارد که اصلاح آن، لازم و ضروري مي‌رسد زيرا اين اشتباهات گاه معني را تغيير مي‌دهد و گاه قرائت را بسيار مشکل مي‌سازد.

رسم‌الخط قرآن توقيفي نيست بار ديگر لازم مي‌دانم اين نکته را تکرار کنم که رسم‌الخط قرآن هرگز توقيفي نيست، و الزامي به رسم الخط معيني نداريم.

زيرا:

اوّلاً:

آنچه که ميان تمامي فرق اسلامي، اجماعي است «نزول قرآن به صورت الفاظ معين» مي‌باشد و ملاک اساسي در قرائت قرآن، نقل سينه به سينه و شنيدن آن از زبان پيامبر گرامي اسلام حضرت محمد بن عبدالله(صل الله علیه وآله) بوده است، و کتابت‌ها هميشه متفاوت بوده است.

ثانياً:

امروز رسم‌الخط واحدي در دست نداريم که به طور قطع و يقين بتوان آن را به صدر اسلام منتسب نمود.

بهترين شاهد، وجود قرآن‌هاي منسوب به قرون اوليه در موزه‌ها و کتابخانه‌هاي مهم جهان و کشورهاي اسلامي مي‌باشد که از نظر املايي با رسم الخط موجود متفاوت است.

ثالثاً:

کشور عربستان که ناشر قرآن به خط عثمان طه است براي مسلمانان هند و پاکستان، قرآن‌هايي را چاپ و توزيع نموده که با رسم‌الخط اين قرآن، تفاوت بسيار دارد.

انواع کاستي‌ها

به هر حال در نسخه موجود به خط عثمان طه، کاستي‌هاي فراوان رسم‌الخطي وجود دارد که گاه موجب تغيير در معنا و گاه سبب نامفهوم شدن کلمه و گاه باعث صعوبت در فراگيري و قرائت صحيح مي‌شود، از اين رو ما اين موارد را به شش گروه تقسيم کرده‌ايم:

1. رسم‌الخط‌ هايي که سبب تغيير معنا مي‌شود.

2. رسم‌الخط‌ هايي که سبب مي‌شود، کلمه فاقد معنا گردد.

3. رسم‌الخط‌ هايي که سبب صعوبت فوق‌العاده فراگيري مي‌شود.

4. رسم‌الخط‌ هايي که سبب اضافه حروف نابجا مي‌شود.

5. رسم‌الخط‌ هايي که سبب حذف حروف لازم و اصلي کلمه شده است.

6. رسم‌الخط‌ هايي که سبب نوشتن يک کلمه به دو صورت در دو آيه يا در چند آيه مي‌شود، بدون هيچ‌گونه دليل که تنها يک صورت آن صحيح مي‌باشد.

در اينجا براي هر يک از موارد فوق، نمونه‌هايي را آورده‌ايم؛ انتظار و تقاضاي ما از انديشمندان و علماي اسلامي به ويژه علماي مصر و حجاز، اين است که همگي با يک عزم راسخ براي اصلاح آن بکوشند و نسخه‌هاي موجود را از اين نظر کامل کنند.

البته همان‌گونه که گفته شد: اين کاستي‌ها فقط مربوط به رسم‌الخط و نگارش است و گرنه قرائت الفاظ قرآن، بدون هيچ‌گونه تحريف و کم و زيادي از آغاز تاکنون باقي مانده است.

بديهي است، صحيح نوشتن رسم‌الخط، نه تنها سبب تغييري در قرآن نمي‌شود، بلکه صحت تلاوت و تفسير قرآن را تضمين مي کند، همان‌گونه که مي‌دانيم کتابت اوليه قرآن، فاقد نقطه‌گذاري و علامت اِعراب بود و نقطه‌گذاري حروف و ضبط اِعراب به وسيلة علامت، نه تنها باعث تحريف نشد بلکه موجب مصونيت قرآن از تحريف در قرائت نيز گرديد.

اضافه بر آن، هيچ دليلي در دست نيست که نسخة موجود به خطِ «عثمان طه» بر اساس رسم‌الخط نسخه‌هاي صدر اسلام مي‌باشد، چرا که:

1. در پايان نسخة قرآن موجود به خط «عثمان طه» صريحاً آمده است: «هجاء و رسم الخط آن از دو نفر از علماي اين فن به نام «ابوعمرو داني» و «ابوداود سليمان بن نجاح» گرفته شده که آنها آن را مربوط به زمان خليفة سوم عثمان مي‌دانند و در مواردي که اين دو با هم اختلاف دارند نقل نفر دوم ترجيح داده شده است».

از اين بيان استفاده مي‌شود که رسم‌الخط مزبور از طريق خبر واحد به ما رسيده که گاه اين خبر واحد تعارض نيز دارد.

2. نسخة قرآن‌هايي که ده‌ها سال قبل از اين نسخه، در کشورهاي اسلامي چاپ و توزيع شده و اکنون نيز چاپ و منتشر مي‌شود، مانند کشور ترکيه عثماني و ترکيه کنوني، هند و پاکستان و ايران و بعضي از کشورهاي عربي، مانند عراق، از نظر رسم الخط، با نسخة موجود ـ به خط عثمان طه ـ تفاوت بسيار دارد.

3. نسخه‌هاي فراواني از قرآن‌هاي صدر اسلام در موزه‌ها و کتابخانه‌هاي مهم جهان و کشورهاي اسلامي موجود است که از نظر رسم الخط با نسخة موجود متفاوت مي‌باشد.

4. اخيراً کشور عربستان، قرآني را با رسم‌الخط ديگري براي مسلمانان هند و پاکستان چاپ و توزيع نموده که رسم‌الخط آن‌ها، با رسم‌الخط عثمان طه، تفاوت بسيار دارد.

بنابراين لازم است علماي جهان اسلام، رسم الخط واحدي را بر اساس نگارش و کتابت صحيح امروز که براي همه قابل فهم و سهل و آسان باشد، تهيه و در اختيار مسلمانان سراسر جهان قرار دهند و همه از آن بهره‌مند شوند.

***

پاسخ به يک سؤال مهم

از آنچه در بالا آمد روشن شد اين که بعضي مي‌گويند بهتر است براي اصالت قرآن دست به اين رسم‌الخط نزنيم و اشتباهات آن را تحمل کنيم، هر چند مي‌دانيم با ا صلاح رسم‌الخط هيچ تغييري در تلفظ قرآن رخ نخواهد داد، سخن نادرستي است.

زيرا اگر ما تنها يک رسم‌الخط قرآني در طول تاريخ داشتيم، ممکن بود اين عذر تا حدي پذيرفته شود در حالي که ـ همان‌گونه که در بالا آمد ـ از آن زمان که قرآن به خط کوفي نوشته مي‌شد و سپس به خط عربي موجود درآمد، ده‌ها نوع رسم‌الخط رواج داشته است (البته با حفظ تلفظ واحد) که در موزه‌هاي کشورهاي اسلامي نمونه‌هاي فراواني از آن ديده مي‌شود، امروز نيز چنين است و حتي در عربستان سعودي نيز قرآن با رسم‌الخط‌هاي متفاوت نوشته شده است و هيچ دليلي بر مطابقت رسم‌الخط عثمان‌طه با رسم‌الخط خلفاي نخستين نيست بلکه دلائل متعدد بر ضد آن داريم.

به هر حال نبايد دچار وسوسه شد و لازم است علماي اسلام در اصلاح اين نسخة کثيرالانتشار (نسخة عثمان‌طه) بکوشند و به صحيح خواندن قرآن و تفسير صحيح آن کمک کنند.

البته نبايد فراموش کرد که در بعضي قرآن‌هاي چاپ ديگر نيز بخشي از اين نواقص رسم‌الخطي وجود دارد که بايد اصلاح گردد.

پس از پايان مقدمه، کاستي هاي نسخة قرآني عثمان طه که در شش بخش تنظيم يافته يکي پس از ديگري بررسي مي شود.

اميدواريم علماي اسلام، به خصوص علماي حجاز در رفع اين کاستي ها بکوشند.

1ـ رسم الخط هاي که سبب تغيير معنا مي شود

بخش اوّل

رسم‌الخط‌هايي که سبب تغيير معنا مي‌شود

در اين رابطه به ذکر چندين نمونه اکتفا مي‌کنيم:

الف) واژة «إنَّمَا» و «أنَّمَا» در 10 آيه، به صورت متصل نوشته شده است، در حالي که بايد به صورت منفصل و جدا از هم يعني به صورت «إنَّ مَا» و «أنَّ مَا» نوشته و خوانده شود. زيرا کلمه «ما

» در تمامي اين ده آيه «موصوله

» است (به معني چيزي) در حالي که «إنّمَا»(1)

کلمة «حصر» به معني فقط و «أنَّمَا» براي تأکيد است.

بنابراين اگر در اين 10 مورد که «ما» موصوله است، متّصل خوانده شود معناي آن تغيير پيدا مي‌کند.

آن ده مورد عبارتند از:

(نحل، آية 95)

صحيح آن:

(طه، آيه 69)

صحيح آن:

(ذاريات، آيه 5)

صحيح آن:

(مرسلات، آيه 7)

صحيح آن:

اين در حالي است که جمله

در سورة انعام، آية 134 به صورت منفصل آمده است.

(آل عمران،آيه178)

صحيح آن:

(رعد، آيه 19)

صحيح آن:

(مؤمنون، آية 55)

صحيح آن:

(لقمان، آية 27)

صحيح آن:

(انفال، آية 41)

صحيح آن:

(غافر، آية 43)

صحيح:

قابل توجّه اينکه جمله

در سورة حج، آية 62 و سورة لقمان، آية 30 به صورت صحيح و منفصل نوشته شده است.

ب) واژة «بِئْسَمَا» مرکب از دو کلمه «بِئْسَ» (از افعال ذَمّ) و «ما» موصوله، مي باشد و بايد جدا نوشته شود. در نسخة موجود عثمان طه، در شش مورد(2)

به صورت منفصل «بِئْسَ مَا» نوشته شده است که صحيح مي باشد ولي در سه مورد به صورت متصل نوشته شده که بايد اين موارد نيز اصلاح گردد و به صورت منفصل نوشته شود.

(بقره، آية 90)

صحيح آن:

(بقره، آية 93)

صحيح آن:

(اعراف، آية 150)

صحيح آن:

***

ج) واژة «أينَمَا» هرگاه جدا نوشته شود مرکب از دو کلمه «أينَ» به معني «کجاست» و «ما» موصوله به معني چيزي است و اگر اين واژه متصل نوشته شود يک کلمه است و به معني ظرف مکان خواهد بود و يعني «هرجا». بنابراين اگر «ما» موصوله باشد، طبق قاعده بايد منفصل از «أين» باشد به صورت: «أين ما» و در اين صورت جمله استفهاميه است، به معناي «کجاست چيزي که...».

در قرآن نسخة عثمان طه واژه «أينَمَا» 12 بار تکرار شده، سه مورد آن که «ما» موصوله است و بايد جدا نوشته شود به صورتِ جدا نيز آمده و صحيح است، و آنها عبارتند از:

(اعراف، آية 37).

(شعراء آية 92).

(غافر، آية 73).

و در 9 مورد، حرف «ما» زائده است و بايد به صورت متصل باشد: «أينما» (به معني هر جا) در حالي که تنها در 4 مورد به صورت متصل نوشته شده است، و آنها عبارتند از:

(بقره، آية 115).

(نساء، آية 78).

(نحل، آية 76).

(احزاب، آية 61).

اين چهار مورد صحيح است.

ولي در 5 مورد ديگر که به صورت منفصل نوشته شده بايد به‌صورت متصل، نوشته شود به‌صورت: «أينَمَا» و آنها عبارتند از:

(بقره، آية 148)

صحيح آن:

(آل‌عمران،آية 112)

صحيح آن:

(مريم، آية 31)

صحيح آن:

(حديد، آية 4)

صحيح آن:

(مجادله، آية 7)

صحيح آن:

مي باشد.

و عجب اين که جمله

در آية 148 سوره بقره با آية 78 سورة نساء يکسان است در حالي که در يکي متصل و در ديگري منفصل نوشته شده، و همچنين آية 112 سورة آل‌عمران با آية 61 سورة احزاب هر دو

است در حالي که يکي به صورت متصل و ديگري به صورت منفصل آمده است که هيچ وجهي براي آن نيست.

***

د) طبق قاعده، «لام جارّه» بايد به صورت متصل به کلمه بعدي باشد، و موارد آن در قرآن فراوان است که به صورت متصل، آمده است، اما در چهار مورد در نسخه عثمان طه مي‌باشد که حرف «ل» جاره بعد از «ما» موصوله قرار گرفته است و به صورت منفصل از کلمه بعدي نوشته شده به صورت «مَالِ»، در اين صورت معناي ديگري به ذهن متبادر خواهد شد، از اين رو لازم است طبق قاعده و همانند ساير موارد آن که در قرآن بسيار است، حرف «ل» به صورت متصل با کلمه بعدي نوشته شود، آن موارد چهارگانه عبارتند از:

(معارج، آيه 36)

صحيح آن:

مي‌باشد

(فرقان، آيه 7)

(کهف، آية 49)

صحيح آن:

(نساء، آيه 78)

صحيح آن:

مي باشد.

و همان‌گونه که گفتيم اين در حالي است که در مواردِ کاملاً مشابه، به صورت متصل آمده است، مانند:

(آل عمران، آية 12 و انفال، آية 38)

(رعد، آية 32)

(ملک، آية 6)

(اعراف، آية 43)

(فصلت، آية 26)

اين تفاوت‌ها کاملاً بي‌دليل است.

***

2ـ رسم الخط هايي که سبب مي شود کلمه فاقد معنا گردد!

بخش دوم

رسم‌الخط‌هايي که سبب مي‌شود کلمه فاقد معنا گردد

رسم‌الخط‌هايي است که سبب مي‌شود کلمه فاقد معنا گردد، در حالي که اگر درست بنويسند معنا و تفسير کاملاً روشن است.

توضيح اينکه در قرآن به خط «عثمان طه» به کلماتي بر مي‌خوريم که بدون دليل قانع کننده‌اي، حرفي اضافه دارد و اين سبب مي‌شود که ظاهر کلمه، فاقد معنا گردد. اين در حالي است که همان کلمات در جاي ديگر، بدون حرف زائد و به صورت صحيح نوشته شده است، و اين از عجائب است.

1. کلمه «أيد» (3)

در سورة ذاريات، آية 47 با دو ياء يعني چنين نوشته شده:

و صحيح آن

است.

در حالي که در سوره ص، آيه 17، کلمه «أيد» با يک «ياء» آمده است به اين صورت:

و کاملاً درست است.

2. کلمه «فَإِنْ» در سوره آل عمران، آيه 144 و سوره انبياء، آيه 34 با يک ياي اضافي چنين نوشته شده:

و صحيح آن:

مي‌باشد.

صحيح آن:

است.

در حالي که کلمه

بيش از نود بار در قرآن تکرار شده و در همه اين موارد در نسخه عثمان طه، بدون يا زائده، به صورت

نوشته شده و صحيح است.

***

3. کلمه

کلمه

بدون اضافه به ضمير، در سه حالت رفع، نصب و جرّ، به صورت ملفوظ (با الف مهموز) نوشته شده است.

مانند:

(قصص، آيه 38)

(قصص، آيه 20)

(بقره، آيه 246)

و همچنين در حال اضافه به ضمير، در حالت نصبي، به صورت ملفوظ نوشته شده است.

(يونس، آيه 88)

و همه صحيح است.

اما در حالت جرّ بدون هيچ‌گونه دليل، با ياي زائده، بعد از همزه، نوشته شده است، مانند:

(اعراف، آيه 103؛ يونس، آيه 75 ؛ هود، آية97؛ مؤمنون، آيه46؛ قصص،آيه32؛ زخرف،آيه46)

(يونس، آيه 83)

***

4. کلمه

در سوره انعام، آيه 34 با ياي اضافه نوشته شده:

و صحيح بدون ياء است.

در حالي که در موارد ديگر، بدون ياي زائد آمده است، و مشکلي ندارد، براي نمونه:

(قصص، آيه 3)

***

در سوره کهف، آيه 23 با الف زائده نوشته شده که وجهي ندارد.

در حالي که در سوره نحل، آيه 40 بدون الف زائده و به همان صورت ملفوظ نوشته شده است.

اين تفاوت بدون دليل است، و سبب مي‌شود که کلمه مفهوم خود را از دست بدهد.

***

3ـ رسم الخط هايي که سبب صعوبت فوق العاده در قرائت مي شود

بخش سوم

رسم‌الخط‌هايي که سبب صعوبت فوق‌العاده در قرائت مي‌شود

توضيح اينکه در قرآن خط عثمان طه به کلماتي بر مي‌خوريم که بر اساس رسم‌الخط عرب صدر اسلام، شايد مناسب بوده ولي بر اساس رسم‌الخط امروز عرب، نمي‌تواند صحيح باشد و براي خود عرب‌ها نيز، خواندن آن، بسيار مشکل است، مانند:

(اسراء، آية 7) (بايد واو اوّل که عين الفعل است قبل از همزه باشد)

در حالي که صحيح آن

است.

نمونه ديگر:

(نجم، آيه 57)

و بيشتر قاريان به قرينه أزِفَتِ، کلمه بعدي را نيز

مي‌خوانند در حالي که صحيح آن

است (آزفه به معناي نزديک شونده است).

نمونه ديگر:

(قيامت، آية 40)

يعني فقط با يک ياء نوشته شده و ياي اوّل به صورت جداگانه و در بالا نوشته شده در حالي که صحيح آن با دو ياء به صورت

است.

نمونه ديگر:

(اعراف، آيه 196). ياي مشدّد اوّل به صورت جداگانه و در بالا نوشته در حالي که صحيح آن

مي باشد.

***

4ـ رسم الخط هايي که سبب اضافه حروف نابجا شده

بخش چهارم

رسم‌الخط‌هايي که سبب اضافة حروف نابجا شده

توضيح اينکه در زبان عرب، به کلماتي که به واو جمع، ختم مي‌شود، «الف غير ملفوظي» را به نام «الف فارقه» اضافه مي‌کنند، اضافة اين الف، در افعال لازم است و در فهم معني کلمه و روشن ساختن اين که صيغة جمع است، تأثير دارد.

اما در قرآن خط عثمان طه، مواردي وجود دارد که فعل مفرد است با اين حال، بعد از آن، الف جمع اضافه شده که نبايد اضافه مي‌شد و چه بسا به فعل جمع اشتباه شود. براي نمونه، به کلمات زير توجّه فرمائيد:

در آيه 4 سوره يونس به اين صورت آمده:

(و 6 بار تکرار شده) در حالي که صحيح بدون الف جمع است.

در آيه 221 سوره بقره:

(8 بار تکرار شده) در تمام اينها رسم‌الخط صحيح بدون الف جمع است، زيرا فعل مفرد است در حالي که در تمام اينها با الف جمع نوشته شده است.(4)

در آية 85، سورة يوسف:

(با الف جمع نوشته شده)

در آية 39 سورة رعد:

در آية 13 سورة قيامت:

همچنين کلمات

که عموماً با الف جمع ذکر شده در حالي که همه مفرد است.

و نوشتن اين الف‌ها در نسخة عثمان طه ممکن است سبب اشتباه خوانندگان در فهم معني شود.

***

5ـ رسم الخط هايي که سبب حذ حروف لازم شده است

بخش پنجم

رسم‌الخط‌ هايي که سبب حذف حروف لازم شده است

اين بخش، بر عکس بخش چهارم، بر خلاف قاعده بعضي از افعالي که به واو جمع ختم شده است، «الف» بعد از آن نيامده، در حالي که در موارد فراوان ديگر در همين نسخه، الف جمع در موارد مشابه ذکر شده است.

براي نمونه، کلمات:

بدون الف جمع آمده:

(بقره، آية 61 و آل‌عمران، آية 112)

(بقره، آية 90) در هر دو مورد الف جمع حذف شده است.

و صحيح آن:

با الف جمع است.

(حشر، آيه 9) در اينجا نيز الف جمع مذکر حذف شده و صحيح آن

است.

(يوسف، آيه 16)

(يوسف، آيه 18)

(9 بار تکرار شده است). (5)

در تمام اين موارد الف جمع بدون دليل حذف شده است.

که به صورت

(سبأ، آيه 5) (با حذف الف جمع) آمده است و صحيح با الف جمع است.

و عجب اينکه شبيه همين آيه بدون هيچ تفاوت در سوره حج، آيه 51 با الف جمع آمده است.

که به صورت

(فرقان، آيه 21) (بدون الف جمع) آمده است.

و شگفت‌آور اينکه همين کلمه در سوره ذاريات، آيه 44 و اعراف آيات 77 و 166 با الف جمع آمده است.

(با الف جمع)

که به صورت

(بقره، آيه 226) (بدون الف جمع) آمده است و صحيح با الف جمع است.

نمونه ديگر:

حذف حرف «ياء» که بر اثر التقاء ساکنين، تنها در تلفظ حذف مي شود ولي در کتابت معمولا نوشته مي شود مانند:

در آية

(روم، آية 53) بدون دليل ياء حذف شده است.

در حالي که شبيه همين آيه در سورة نمل، آية 81 «ياء» در کتابت آمده است:

اين تفاوت‌ها براي چيست؟

در آية

(يونس، آية 103) ياء حذف شده است.

ولي در سورة انبياء، آية 88، ياء در کتابت آمده است در حالي که هر دو عبارت شبيه هم است.

آيا نبايد اين نسخه اصلاح گردد؟!

در آية

(نساء، آية 146) حرف ياء حذف شده است و اگر به خاطر التقاء ساکنين در کتابت حذف شده چرا در آية 269 بقره آمده است:

4. ديگر از عجايب نسخة قرآن به خط عثمان طه واژه «ابراهيم» است که در موارد زيادي ياء آن حذف شده و در موارد زياد ديگري ياء آن ذکر شده است.

در سورة بقره، 15 بار تکرار شده و همگي بدون ياء مي باشد «اِبْرَهِم» اما از سوره آل عمران به بعد، 54 بار تکرار شده و همه با ياء نوشته شده است «اِبْرهِيم».

چگونه مي‌توان اين تفاوت‌هاي بي‌دليل را بر زمان رسول خدا(صل الله علیه وآله) نسبت داد و يا اگر از اشتباهات ناسخين زمان‌هاي بعد است ـ که هست ـ نبايد آن را در نسخه‌هاي موجود حفظ کرد و به اين اشتباهات رسم‌الخطي رسميت بخشيد.

5. همچنين حذف حرف ياء در کلمه «إيلافِهِم» در سورة قريش، که در دو آيه پشت سر هم يک بار با ياء و بار ديگر بدون ياء، نوشته شده است.

به چه دليل در دو آيه پشت سر هم در يکي ياء متصل آمده در ديگري حذف شده و به صورت مستقل و کوچک نوشته شده؟

6. در جملة «يمْحو» که واو آن در تلفظ (هنگام التقاء ساکنين) حذف مي‌شود ولي در کتابت بايد نوشته شود، در بعضي از آيات در کتابت حذف شده مانند:

(شوري، آية 24).

ولي در سورة رعد، آية 39، «واو» در کتابت آمده است:

***

6ـ رسم الخط هاييکه يک کلمه را به دو صورت نوشته، در حالي که فقط يکي از آن دو صحيح است

بخش ششم

کلماتي که به دو صورت نوشته شده، در حالي که تنها يک صورت آن، صحيح مي‌باشد.

در اين رابطه به ذکر چند نمونه اکتفا مي‌کنيم:

1ـ «بَلاَءٌ ـ بَلؤٌاْ»

جالب اين‌که اين کلمه با تنوين مضموم، 5 بار در قرآن آمده است، 3 بار به صورت «بَلاَءٌ» و 2 بار به صورت «بَلؤٌا» نوشته شده است!

همچنين در آية

(بقره، آية 49؛ اعراف، آيه 141؛ ابراهيم، آيه 6) به صورت صحيح آمده و در آية

(دخان، آية 33) و (صافات، آية 106) غير صحيح (با الف اضافي، حرف همزه روي کرسي واو، در حالي که حرف همزه بعد از حرف ساکن بدون کرسي مي‌باشد).

2ـ «أَبْنَاؤُ ـ أبْنؤُاْ»

اين کلمه در حالت مضموم بودن همزه، 3 بار در قرآن آمده است، 2 بار به صورت «أبْنَاؤُ» و 1 بار به صورت «اَبنؤا» نوشته شده است (با الف اضافي).

مانند:

(نساء، آية 11 ؛ توبه، آية 24)

(مائده، آية 18)

3ـ «جَزَاءُ ـ جَزؤُاْ»

اين کلمه 15 بار در قرآن آمده است، 11 مورد به صورت «جَزَاءُ» و 4 مورد به صورت «جَزؤُاْ» نوشته شده است (با الف اضافي و تغيير شکل اصلي).

مثلاً در اين دو مورد:

(زمر، آيه 34)

(يونس، آيه 27) صحيح نوشته شده.

و در اين دو مورد:

(مائده، آية 29)

(شوري، آيه 40) غير صحيح.

4ـ «دُعَاءُ ـ دُعؤُاْ»

اين کلمه 2 بار در قرآن آمده است، در نسخه عثمان طه يک بار به صورت «دُعَاءُ» و بار ديگر به صورت «دُعؤُا» نوشته شده است (بدون هيچ دليل).

(رعد، آيه 14)

(غافر، آيه 50)

5ـ «مَلاَ ـ مَلَؤُاْ»

اين کلمه با همزه مضمومه، 16 بار در قرآن آمده است، 12 بار در نسخه عثمان طه به صورت «مَلاَُ» و 4 بار به صورت «مَلَؤُاْ» نوشته شده است، مانند:

(اعراف، آيه 90)

(مؤمنون، آيه 24)

با اين‌که هر دو آيه کاملاً شبيه يکديگر است اين اختلاف چگونه قابل توجيه است.

6ـ «نَبَأُ ـ نَبَؤُاْ»

اين واژه نيز در آيات کاملاً مشابه، به صورت متفاوت نوشته شده است مانند:

(توبه، آية 70)

(ابراهيم، آية 9)

7ـ همچنين کلمات:

«شُرَکَاءُ ـ شُرَکؤُاْ» و «نَشَـاءُ ـ نَشـؤُا» و «ضُعَفَاءُ ـ ضُعَفـؤُاْ» و «اَنْبَاءُ ـ اَنْبؤُا» به دو صورت مختلف آمده است.

8ـ اضافه بر موارد مذکور، در قرآن نسخه عثمان طه کلماتي ديده مي شود که يک بار با تاي گرد «ـة ـ ة» و بار ديگر با تاي کشيده «ت» نوشته شده، براي نمونه:

الف ـ «سُنَّة ـ سُنَّت»

(احزاب، آية 62 و فتح، آية 23)

(فاطر، آية 43)
هر دو آيه کاملاً شبيه يکديگر است ولي بدون دليل واژه «سنت» در يک جا با تاء کشيده و يک جا با تاء گرد آمده است.

ب ـ «نِعْمَة ـ نِعْمَت»

(نحل، آية 18)

(ابراهيم، آية 34)

و همچنين کلمات: «بَقِية ـ بَقِيت» و «رَحْمَة ـ رَحْمَتْ» و «شَجَرَة ـ شَجَرَت» و «کَلِمَة ـ کَلِمَت» و «لَعْنَة ـ لَعْنَت» و «امْرَأة ـ امْرَأت»

***

آيا به راستي يک محقق قرآن‌پژوه مي‌تواند اين همه اختلاف نسخه در کلمه واحده که معلوم نيست از کجا سرچشمه گرفته است، بپذيرد؟

نتيجه گيري و پايان

از آن‌چه به طور کاملاً مستند در فصول شش‌گانة فوق از نظر خوانندگان عزيز گذشت اين نکته به روشني به دست مي‌آيد که قرآن با رسم‌الخط «عثمان طه» با تمام مزايايي که دارد، داراي کاستي‌هاي بسياري است که اگر دانشمندان اسلام، از جمله علماي حجاز، دست به دست هم دهند و آن را اصلاح کنند مسلمين جهان در قرائت از روي اين نسخه گرفتار مشکلات فراواني نخواهند شد. والسلام

رمضان المبارک 1429 ق

شهريورماه 1387 ش

منبع:

پی نوشت:

(1) . «انّما» حصر، حدود 130 بار تکرار شده و به صورت متصل نوشته شده است و صحيح است.

(2) . بقره، آيه 102؛ آل عمران، آيه 187؛ مائده، آيات 62 و 63 و 79 و 80 .

(3) . کلمه «اَيْدْ» بر وزن «صَيْدْ» به معناى قدرت و قوّت مي‌باشد، و در قرآن تنها دو بار آمده است.

(4). بقره، آية 221 و يونس، آية 25 و حج، آية 12 و 13 و فاطر، آية 6 و زمر، آية 8 و احقاف، آية 5 و انشقاق، آية 11 .

(5) . آل عمران، آيه 184؛ اعراف، آيه 116؛ يوسف، آيه 16 و 18؛ نور، آيه 11 و 13؛ فرقان، آيه 4؛ نمل، آيه 84؛ و حشر، آيه 10 .

تاریخ انتشار: « 1389/07/23 »

کلیدواژگ

516) روایات فساطیط (نقد تفسیر به ترتیب نزول 25 )

در پست 515 در باره «سلام علی آل یسین» که دستاویزی برای تحریف‌گرایان بود، سخن گفتیم و در این پست به روایت دیگری که آن نیز دستاویزی برای اتهام به قرآن شده، خواهیم پرداخت. (متن ذیل نیز از کتاب «نگرشی نو به تحریف‌ناپذیری قرآن کریم» اثر حقیر نقل می‌شود که هنوز منتشر نشده است.)

در روایتی از امام باقر† آمده است: «إذا قام قائم آل محمد‰ ضرب فساطيط لمن يعلّم الناس القرآن على ما أنزله اللّه جلّ جلاله، فأصعب ما يكون على من حفظه اليوم، لأنه يخالف فيه التأليف».[1]

استاد معرفت در توضیح کلام امام باقر - علیه السلام- آورده‌ است: «امام باقر- علیه السلام- در این روایت علت دشواری حفظ قرآن- در آن روز- را تفاوت آن با نظم و ترتیب فعلی قرآن اعلام داشته است و اگر قرآن که در دست ولی عصر(عج) است با قرآن فعلی اختلاف دیگری داشت، امام† آن را نیز بیان می‌کرد این امر نشان می‌دهد که  آن قرآن با قرآن کنونی جز در ترتیب نزول هیچ‌گونه اختلافی ندارد.»[2]

نویسنده کتاب «تفسیر تنزیلی» با استفاده از این روایت، نگاشته‌ است: «حضرت امیرمؤمنان(ع) بر اساس ارزش تعلیم قرآن براساس نزول، دوره تعلیم قرآن در زمان حضرت مهدی(عج) را با این سبک پیش بینی کرده‌اند»[3]

نقد و بررسی

این گفته از جهات مختلف مخدوش است. توضیح این‌که: این روایت از ابهام و عدم همایش درونی رنج می‌برد. فراز «لأنه يخالف فيه التأليف» معنای روایت را به ترتیب سوره‌های قرآن و یا ترتیب آیات منصرف می‌کند، لیکن ترتیب سوره‌های قرآن با فراز « فأصعب ما يكون على من حفظه اليوم» ناسازگار است؛ زیرا صرف به هم ریختن ترتیب سوره‌ها دشواری خاصی برای حافظ قرآن ایجاد نمی‌کند که از آن به «فأصعب» تعبیر شود.

ترتیب آیات نیز- بر فرض اراده آن- تنها در شمار اندکی از آیات یا فرازهایی از آیات می‌تواند طرح شود اگر بپذیریم که معقول باشد حضرت بر خلاف چینش پیامبرˆ به چینش جدیدی رو کنند و توقیفی دیگر مثلا بر اساس نزول آیات شکل گیرد که احتمال آن با توجه به سیاق آیات نزدیک به صفر است و این که اگر چنین چینشی مفید بود، چرا پیامبرˆ خود به آن اقدام نکرد؟

حتی در این فرض نیز تعبیر «فأصعب» سنگین‌تر از آن فرض می‌نماید، مگر آن‌که آیات زیادی در جای خود قرار نگرفته باشند که بر این اساس این روایت علیه روش به ترتیب نزول است نه به نفع آن؛ زیرا فرض طرفداران این روش تفسیری این است که آیات کمی برخلاف نزول آن‌ها جای گرفته‌اند. اضافه می‌کنم در این فرض مثل سوره ممتحنه کلا متلاشی می‌شود زیرا در این سوره آياتى كه در سال‏ هشتم هجرى و در آستانه فتح مكّه درباره حاطب بن ابى بلتعه نازل شده است، در ابتداى سوره واقع شده و آيه دهم و يازدهم كه در سال ششم هجرى در ارتباط با مواد پيمان حديبيّه درباره سبيعه اسلميّه و ام كلثوم دختر عقبه نازل شده، پس از آن آورده شده است و آيه دوازدهم درباره بيعت با زنان است كه پس از فتح مكّه نازل شده است و آخرين آيه آن (آيه سيزدهم) نيز از نظر معنا با آيات صدر سوره متناسب است كه در آستانه فتح مكّه درباره حاطب بن ابى بلتعه نازل شده است. (برای آگاهی بیشتر ر.ک:روش تفسير قرآن، متن، ص: 105)

بله،‌ شاید تغییر فراوان قرائت بتواند مصداقی برای تراز «فأصعب» باشد،‌ لیکن این احتمال با فراز پایانی روایات ناسازگار می‌نماید. بنابراین،‌ این روایت هم از نظر سند و هم از نظر محتوا قابل پذیرش و استناد نیست و فراز «على ما أنزله اللّه» نیز معنای روشنی به دست نمی دهد.

اما این برداشت که اشاره نکردن امام به تفاوت‌های دیگر نشان عدم وجود چنین تفاوت‌هایی است، زمانی درست است که امام در مقام بیان تفاوت‌های مصحف حضرت علی† با مصحف موجود باشد که در روایت هیچ قرینه‌ای بر این مطلب وجود ندارد.

خلاصه این‌که ادامه حدیث باعث اجمال ماقبل و ناکارآمدی کل حدیث می‌شود و این با گذشت از اشکالات دیگر آن است؛ بنابراین استناد به این روایت برای هیچ نگرشی (تحریف یا ترتیب نزول ) مفید و سازنده نیست بلکه برای طرفداران تفسیر به ترتیب نزول به شدت مضر است.

نقل با ذکر منبع بل اشکال است.

---

[1] . الارشاد، مفید، ج‏2، ص 386.

[2] . صيانة القرآن من التحريف‏، معرفت، 1379، ص51.

[3] . تفسیر تنزیلی، بهجت‌پور، ص 62.

515) قرائت "إِلْ‏ياسين"‏ یا "آل یاسین" کدام درست است؟ (نقد ادعاهای واهی قسمت چهارم)

ویرایش سوم

متن ذیل بخشی از کتاب «نگرشی نو به تحریف‌ناپذیری قرآن کریم» اثر نگارنده است که البته هنوز منتشر نشده است. نقل متن ذیل تا قبل از انتشار تنها با ذکر سند (وبلاگ یا کتاب) جایز است. (درخواست نقل همراه با ذکر منبع قبل از انتشار برای جلوگیری از اتهام احتمالی است.)

قرائت آل‌یاسین

جناب آقای مفیدی - از اساتید مدرسه فقهی امام باقر ع - در مطالبشان به قرائت آل یاسین تمسک کرده است. از آن‌جا که پیش‌تر این بحث را در کتاب فوق الذکر به بحث گذاشته‌ام، بحث را از آن‌جا نقل می‌کنم:

نویسنده ارجمند یاد شده  (جناب علی‌اکبر بابائی) در باره قرائت آل‌یاسین نیز آورده است:

«در مورد آیه 130 سوره صافات نیز که در قرآن‌های کنونی "سلام علی إل‌یاسین" است، روایات فراوانی دلالت دارند که قرائت صحیح آن نزد امامان معصوم‰ قرائت "آل‌یاسین" است؛ این روایت را هم دانشمندان شیعه در کتاب‌های خود نقل کرده‌اند و هم دانشمندان اهل تسننن. از اهل تسنن حاکم حسکانی در شواهد التنزیل هفت روایت آورده، و نقل شده است که افراد دیگری مانند طبرانی، ذهبی، ابن حجر عسقلانی، ابو نعیم، ابن حجر هیتمی، ابن عدی، سید یحیی بن موفق بالله نیز برخی از این روایات را در کتاب‌های خود آورده‌اند. از علمای شیعه علامه مجلسی در بحار الانوار دوازده روایت از این روایت‌ها را از کتاب‌هایی مانند عیون اخبار الرضا†، معانی الاخبار، امالی صدوق، تفسیر القمی، تفسیر فرات الکوفی، کنز جامع الفوائد جمع‌آوری کرده است و سید هاشم بحرانی در تفسیر برهان افزون بر روایات بحار الانوار یک روایت از احتجاج طبرسی نیز آورده است. در یازده روایت از این روایت‌ها (چهار روایت از حضرت علی†، پنج روایت از ابن عباس، یک روایت از امام رضا† و یک روایت از ابی‌مالک) قرائت «آل‌یاسین» قطعی و مفروغ‌عنه به شمار آمده و «یاسین» به حضرت محمد9 و آل‌یاسین به آل آن حضرت تفسیر شده و به این‌که این آیه فضیلتی ممتاز برای اهل بیت‰ است، اشاره شده است، و در یک روایت با دو سند از عمر بن خطاب نقل شده که این آیه را «سلام علی آل‌یاسین» قرائت می‌کرده است. در توقیعی که طبرسی از محمد حمیری از ناحیه مقدسه امام زمان (عج) در باره خواندن زیارت آل‌یاسین نقل کرده است، نیز تصریح شده که خدای متعال فرموده است: «سلام علی آل‌یاسین» و قرائتی نیز این روایات را تأیید می‌کند، از جمله این‌که گزارش داده‌اند که نافع (امام قرائت در مدینه)، ابن عامر (امام قرائت در شام) و یعقوب (امام قرائت در بصره) این آیه را «سلام علی إل‌یاسین» قرائت می‌کرده‌اند، ابن جزری (م 833ق) امام و استاد علم قرائت در جامع اموی شام پس از نقل قرائت «سلام علی إل‌یاسین» از قاریان یاد شده، گفت است: «و کذا رسمت فی جمیع المصاحف»؛ و در جمیع مصحف‌ها چنین نگاشته شده است. این خبر حکایت از آن دارد که کلمه «ال‌یاسین» در قرآن‌های موجود در عصر ابن جزری (قرن نهم هجری) «آل‌یاسین» بوده و چنین نبوده است که در همه اعصار در قرآن‌های موجود میان مسلمان‌ها به صورت «ال‌یاسین» اعراب‌گذاری شده باشد به خصوص که در قرآن‌های موجود در عصر حاضر نیز کلمه «ل» از «یا» جدا نوشته شده و این رسم الخط که در ظاهر رسم الخط همیشگی قرآن از زمان نزول تا عصر حاضر است با قرائت «آل‌یاسین» مناسبت دارد نه با قرائت «إل‌یاسین»؛ زیرا بنابر قرائت «إل‌یاسین» منظور از این کلمه حضرت «الیاس» یکی از پیامبران خداست و رسم الخط صحیح در نام آن پیامبر متصل بودن «ل» و «یا» است و در همین سوره چند آیه قبل کلمه «الیاس» به عنوان نام آن پیامبر با اتصال «ل» و «یا»آمده است و بودن «یا و نون» (ین) در آخر کلمه مُبعِّد و مشکل دیگری برای قرائت «إل‌یاسین» است؛ زیرا بر اساس این قرائت، نام حضرت «الیاس» است و در نام او یا و نون نیست.

با وجود این روایات و قرائت یاد شده چگونه می‌توان قرائت «إل‌یاسین» را قاطعانه قرائت رسول خدا9 و قرائت «آل‌یاسین » را قرائت اختراعی و اجتهادی دیگران دانست! با توجه به قرائت و روایات یاد شده اگر به مطابقت قرائت «آل‌یاسین» با قرائت رسول خدا9 اطمینان نشود، دست‌کم در مطابقت قرائت «إل‌یاسین»‌ با قرائت آن حضرت تردید می‌شود.

افزون بر آنچه گفته شد، تاریخ قرآن و قرائت، حکایت از آن دارند که در عصر صحابه نیز اختلاف در قرائت وجود داشته است؛ اهل حمص گمان می‌گرده‌اند قرائت خود را از مقداد فراگرفته‌اند و قرائت آنان بهتر از قرائت دیگران است، اهل کوفه می‌گفته‌اند قرائت آنان بهتر است و آن را از ابن مسعود تلقی نموده‌اند. اهل بصره می‌پنداشته‌اند قرائت آنان بهتر است و آن را از ابو موسی اشعری دریافت کرده‌اند و مصحف او را «لباب القلوب» می‌نامیده‌اند. از یزید نخعی نقل شده است که در مسجد کوفه در حلقه حذیفة بن یمان بودم که هاتفی ندا داد: "هر کس طبق قرائت ابو موسی قرائت می‌کند، در زاویه‌ای که نزد درب کنده است، بیاید و هرکس طبق قرائت قرائت ابن مسعود قرائت می‌کند، در زاویه‌ای که نزد خانه او است بیاید و ..." و همین اختلاف‌ها موجب شد عثمان به پیشنهاد بعضی از صحابه در صدد یکی کردن مصحف‌ها برآید و گفته‌اند:‌ مصحف عثمان را أبی بن کعب املا کرده و هنگام تدوین آن در بعضی از آیات اختلاف می‌شده است و در مورد اختلاف، آن را به زبان قریش می‌نوشته‌اند و در مواردی هم ابتدا به نحوی نوشته می‌شده و بعد أبی بن کعب آن را تغییر می‌داده و تصحیح می‌کرده است و در عین حال، غلط‌های املائی در آن باقی مانده است و بعد بر اثر عواملی که پیش‌تر به آن‌ها اشاره شد، در خود این مصحف عثمانی نیز اختلاف پیدا شد و قرائت‌های هفت‌گانه و بیشتر به وجود آمدند. البته این نقل‌ها سند معتبری ندارند و موجب اطمینان به وقایع مزبور نمی‌شوند و به مشهور بودن قرائت مصحف عثمانی نیز آسیبی نمی‌رسانند، ولی می‌تواند احتمالی را به وجود آورند که در برخی آیات که با قرائت مشهور دیگری خوانده شده‌اند، به مطابقت اعراب فعلی برخی کلمات با قرائت رسول خدا9 اطمینان حاصل نشود.»[1]

وی در این مقطع نگاشته خود، در پانوشتی آورده است: «چه بسا با توجه به کثرت روایات و قرائن یاد شده، به صحت قرائت «آل‌یاسین» اطمینان حاصل شود، ولی با این حال نمی‌توان صحت آن را متعیّن دانست و قرائت ثبت شده در مصحف فعلی را قاطعانه تخطئه کرد؛ زیرا هرچند آن روایات زیاد است و دانشمندان شیعه و سنی هر دو ناقل آن هستند و آن قرائت با رسم الخط فعلی قرآن نیز مناسبت بیشتری دارد و ابن جزری از نگاشته شدن آن در مصاحف گذشته خبر داده است، ولی قرائت ثبت شده در مصحف فعلی نیز مشهور و رایج میان مسلمانان است و با سیاق آیات سازگاری بیشتری دارد؛ در مکاتب برای جمع بین قرائت مناسب با سیاق و قرائت «آل‌یاسین» که روایات و قرائن یاد شده بر آن دلالت دارند، وجهی را احتمال داده‌ام، برای دیدن آن ر.ک: مکاتب تفسیری، بابائی، ج2، ص 223- 224.»[2]

وی در مکاتب تفسیری جمعی بین روایات ناقل «سلام علی آل‌یاسین» و قرائت کنونی مصحف بیان کرده است:‌ «در وجه جمع ممكن است گفته شود قرائت صحيح همان قرائت مصحف فعلى است و از اين آيه يك معناى ظاهر و موافق با سياق مراد است و آن سلام بر الياس يكى از پيامبران الهى است و يك معناى باطنى و آن سلام بر آل‌ياسين يعنى آل محمد‰ است؛ و رواياتى كه تصور شده بر قرائت «آل‌ياسين» دلالت دارند، در واقع بيان‏كننده اين معناى باطنى هستند نه قرائت «آل‌ياسين»؛ زيرا در بسيارى از آن‏ها به قرائت آل‌ياسين تصريح نشده‏ است، بلكه از معنايى كه در آن‏ها براى اين آيه بيان شده است، دلالت آن‏ها بر اين قرائت استفاده شده است، و چون آن معنا با اين ‏وجه جمع نيز سازگار است، صحت اين جمع بعيد نمى‏باشد[3]، و رواياتى كه به اين قرائت تصريح دارند، مانند روايتى كه مى‏گويد عمر بن خطاب اين آيه را «سلام على آل‌ياسين» قرائت مى‏كرده است، افزون بر ضعف سند، قابل حمل است بر اين‌كه منظور بيان معنا و مقصود آيه مى‏باشد؛ يعنى معناى باطنى آيه را با اين عبارت بيان مى‏كرده است؛ پس اگر اين وجه جمع و اين معنا براى روايات پذيرفته شود، قرائت مصحف فعلى بدون معارض و قابل قبول مى‏باشد و اگر پذيرفته نشود، به بيانى كه گذشت، بايد توقف كرد.»[4]

نقد و بررسی

1. به نظر می‌رسد سخن پایانی او در مکاتب تفسیری که جمع بین قرائت مصحف فعلی و معنای تأویلی است، متعین باشد؛ زیرا تنها با این جمع است که می‌توان سیاق را حفظ کرد.

2. سیاق قرینه‌ بسیار قوی است و انتظار این بود که جناب بابائی مطلب را در متن می‌آوردند و آن را پایه ارزیابی قرار می‌دادند. دلیل اهمیت آن این است که اگر قرار باشد متن قرآن «سلام‌ علی آل‌یاسین» فرض شود، سیاق به کلی از هم می‌گسلد و عبارتی که در نهایت بلاغت است، نه تنها ارزش بلاغی خود را از دست می‌دهد که مایه تعجب و تمسخر می‌شود. بررسی سیاق و ادبیات آیات قبل از آیات مربوط به حضرت الیاس نیز مؤید عرض بنده است. عبارت قرآن را در دو مورد بازخوانی می‌کنیم:

- « وَ لَقَدْ نادانا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ (75) وَ نَجَّيْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ (76) وَ جَعَلْنا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْباقِينَ (77) وَ تَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ (78) سَلامٌ عَلى‏ نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ (79) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (80) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (81) ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِينَ (82)»

- « وَ إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ (83) إِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ (84) ... إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ (106) وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ (107) وَ تَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ (108) سَلامٌ عَلى‏ إِبْراهِيمَ (109) كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (110)»

- «وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ (114) وَ نَجَّيْناهُما وَ قَوْمَهُما مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ (115) وَ نَصَرْناهُمْ فَكانُوا هُمُ الْغالِبِينَ (116) وَ آتَيْناهُمَا الْكِتابَ الْمُسْتَبِينَ (117) وَ هَدَيْناهُمَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ (118) وَ تَرَكْنا عَلَيْهِما فِي الْآخِرِينَ (119) سَلامٌ عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ (120) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (121) إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (122)»

- « وَ إِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (123) إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ لا تَتَّقُونَ (124) أَ تَدْعُونَ بَعْلاً وَ تَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخالِقِينَ (125) اللَّهَ رَبَّكُمْ وَ رَبَّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ (126) فَكَذَّبُوهُ فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (127) إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ (128) وَ تَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ (129) سَلامٌ عَلى‏ إِلْ‏ياسِينَ (130) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (131) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (132)»

اگر چنین سیاقی با این درجه از وضوع و قوت نتواند به دستور روایات عرض بر قرآن رادع روایات معارض - بر فرض عدم امکان جمع باشد- چگونه می‌توان به کارکرد روایات عرض بر قرآن دست یافت؟ فرق است بین کسانی که به روایات عرض بر قرآن ایمان دارند و بین کسانی که پذیرش آن‌ها را در حد لقلقه زبان می‌پذیرند!

3. عامل اصلی اشتباه و برخی برداشت‌ها و احتمالاً وضع برخی احادیث تفکیک «ل» از «یا» در «ال‌یاسین» است که از خطاهای رسم الخطی به شمار می‌رود و ممکن است از این رسم الخط به این نحو دفاع شود که چون کاتبان به تأویل آیه آگاهی داشتند، عمداً‌ بین «ل» و «یا» جدایی انداختند تا مخاطب به تأویل منتقل شود، ولی در هر صورت نمی‌توان سیاق را فدای این روایات و مانند این‌ها کرد؛ زیرا پیامدهای غیر قابل پذیرشی به دنبال دارد. قدرت سیاق در این‌جا به حدی است که به راحتی روایات را اگر نتوانیم توجیه کنیم، به جهت رعایت آن کنار می‌گذاریم؛‌ چرا که آیات قرآن بر اساس اصول عقلائی محاوره نازل شده و به قرائن اولیه گفتمان پایبند است وگرنه پایه و اساس برداشت از ظاهر آیات ویران می‌شود.

4. اضافه شدن «ین» به «الیاس» نیز مُبعِّد نیست؛ زیرا

اولاً: ممکن است این صورتی دیگر از نام آن حضرت بوده باشد که در قرآن با تنوع بیان شده است.

ثانیاً‌: ممکن است اشاره به الیاس و پیروان او باشد که به صورت جمعی آمده است؛ یعنی نخست الیاس منسوب گشته و الیاسی شده و سپس به صورت جمع در آمده و «الیاسیین» گردیده و بعد مخفف شده و «الیاسین» شده است.[5]

ثالثاً: این احتمال نیز وجود دارد که به جهت رعایت فاصله «ین» اضافه شده باشد.

5. فرض «سلام علی آل یاسین» در ذیل آیات مربوط به حضرت الیاس نوعی کم‌لطفی به حضرت ایشان (زیرا بر اساس این فرض برخلاف دیگر پیامبران به ایشان سلام داده نمی‌شود) و نیز به اهل بیت ع و دون شأن آن‌هاست. اگر قرار بود در خصوص اهل بیت ع نیز آیاتی نازل شود، شأن آن‌ها به مقتضای آیات مربوط به آن‌ها، اقتضا می‌کرد در خصوص آن‌ها آیاتی مستقل نازل شود نه آن‌که در ذیل و در سیاق حضرت الیاس در حد اشاره به اهل بیت ع پرداخته شود.  

 

6. در آیه بعد آمده است: "إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ" که در آن ضمیر مفرد است و نشان می‌دهد قرائت الیاسین صحیح است نه آل یاسین!!

همان طور که هماهنگی در آیات قبل بر قرار است؛ مانند:  "سَلامٌ عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ (120) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (121) إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ "

نیز: "سَلامٌ عَلى‏ نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ (79) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (80) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (81)".

7. در موارد دیگر بر آل پیامبران سلام داده نشده است:‌ «سَلامٌ عَلى‏ نُوحٍ فِي الْعالَمِينَ » و «سَلامٌ عَلى‏ إِبْراهِيمَ » و «سَلامٌ عَلى‏ مُوسى‏ وَ هارُونَ » و «سَلامٌ عَلى‏ إِلْ‏ياسِينَ » و تغییر روند افزون بر اشکال فوق، بر خلاف بلاغت و زیبایی‌شناختی است که محور بیان قرآنی است.

8. به دلیل ساختار شکنی فرض «سلام علی آل یسین» آن هم در دورانی که پیامبر اکرم ص متهم به عدم اولاد پسر بود (در مکه)، اگر این قرائت حقیقت داشت به شدت مورد سؤال قرار می‌گرفت و در تواریخ به گستردگی نقل می‌شد؛ زیرا پاسخی تلقی می‌شد به اتهام «ابتر» بودن و این از واضحات است و به خوبی دلالت می‌کند که مخاطبان آن روز چنین قرائتی را دریافت نکرده بودند.

9.  نکته جالب توجه این‌که در رسم الخط‌های معمول در حدود سه چهار قرن پیش کتابت الیاسین پیوسته بوده است و نگارنده تصویری از رسم الخط حدود 350 سال گذشته در اختیار دارم که منطبق بر قرائت حفص است و الیاسین را به صورت پیوسته نگاشته است. البته این خود نیاز به تحقیق میدانی وسیع دارد و لازم است مراکز قرآنی آن‌ها را در دستور کار قرار دهند.

10. نویسنده مدعی است در توقیع شریف تصریح شده که سلام علی آل یاسین آیه قرآن است، لیکن زیارت‌هایی که در دسترس است، تصریحی ندارد و فقط آمده "سلام علی آل یاسین" که منافاتی با " سلام علی الیاسین" در آیه ندارد! به چه دلیل این دو را باید لزوما یکی گرفت؟ آیه مطلبی است و زیارت مطلب دیگری است.

---

[1] . قواعد تفسیر قرآن،‌ علی‌اکبر بابائی، ص 62- 66؛ پاورقی‌های متن به جهت رعایت اختصار حذف شده است.

[2] . همان, ص 64, پاورقی 2.

[3] . براى مثال، يكى از آن روايات روايتى است كه از امام على† در مورد اين آيه نقل شده است كه فرمود: «يس» محمد9 و نحن آل ياسين»( بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج 4، ص 33، حديث 1). اين روايت، هم با قرائت «سلام على آل‌ياسين» سازگار است و هم با قرائت مصحف فعلى؛ بنابراين كه معناى باطنى آن «سلام على آل‌ياسين و آل محمد» باشد، مناسب است؛ هم‏چنين در روايت زيارت ‌اسين كه تصريح شده خداى متعال فرموده است: «سلام على آل ياسين» مى‏توان گفت: منظور، تأويل و معناى باطنى اين آيه است.

[4] . مكاتب تفسيرى، بابائی, ج‏2، ص: 224.

[5] . ر.ک:‌ تفسير نمونه، ج‏19، ص: 142.

پست‌های مرتبط با بحث

http://javahery.blogfa.com/category/18/%d8%aa%d8%ad%d8%b1%db%8c%d9%81%e2%80%8c%d9%86%d8%a7%d9%be%d8%b0%db%8c%d8%b1%db%8c-%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86-%da%a9%d8%b1%db%8c%d9%85

510) نقد ادعاهای واهی در حوزه تاریخ قرائات (قسمت دوم)

پیش از ورود به اصل بحث لازم است به چند نکته مهم توجه دهم:

یکم) اگر بگویم این پست سخت‌ترین پستی است که تا کنون گذاشته ام، احتمالاً به جا سخن گفته‌ام؛ از این رو از مخاطبان بزرگوار نیز استدعا دارم با دقتی مضاعف این پست را از نظر بگذرانند.

دوم) گاه برخی انسان‌ها که می‌توانند مصدر افعال خیر باشند و به قوه محرکه‌ پیش برنده تبدیل شوند،‌ به هردلیل گرفتار آفتی شده و نه تنها به حرکت پیش برنده و مثبت موفق نمی‌شوند که موجب حرکت قهقرایی و منفی می‌شوند. داریم محققانی که هزاران ساعت از وقت خود و شاگردان را صرف مسائلی بی‌حاصل می‌کنند و آخر کار هم - اگر توفیق یارشان باشد - بی آسیب و دست خالی بازمی‌گردند. همین الآن که این سطور را می‌نویسم به یاد پروژه‌ای افتادم که ده‌ها نفر در طول بیش از ده سال روی آن کار کردند و بعد با آمدن رایانه و نرم‌افزار، تقریباً‌ یا تحقیقاً زحماتشان بر باد رفت! البته حتماً اجرشان عندالله محفوظ است ولی قبل از بهرمندی جامعه از حاصل تلاششان و به تعبیر دیگر، قبل از تولد از بین رفت و سقط شد! من اکنون به یاد مرحوم حاجی نوری افتادم که پس از آن‌همه خدمت، کتاب خسارت‌بار «فصل الخطاب» را نگاشت که مثلاً از حق اهل بیت ع دفاع کند ولی هیهات، که بیش از صد سال چماقی شد بر سر شیعه! البته چند سال بعد از نگارش کتاب، خود متوجه خطایش شد و جزوه‌ای نوشت که مقصودش چیز دیگری بوده، ولی چه سود که اگر در توجیه موفق نیز باشد تازه نوش‌دارو بعد از مرگ سهراب است! خدایش بیامرزاد! حقیقت این است که ما هم از این خطر مصون نیستیم. نکند برخی با حرف‌های نسنجیده فصل الخطاب را روسفید کنند! باید از شر نفس و شیطان رجیم و حیله‌های تو در توی او به خدا پناه ‌برد! ابلیس برخی را با شراب و ربا و فحشا گمراه می‌کند و برخی را با انفاق، نماز، کرامت و قرائت قرآن و مسجد و محراب! آری، مسجد و محراب و چشم ماورایی و برزخی! خدا رحمت کند مرحوم آیة الله سید موسی زرآبادی، آن عارف بزرگ را! از او نقل شده است: «در روزهایی که در قزوین امام جماعت بودم مدتی به سیر و سلوک پرداختم و به قدری پیش رفتم که پرده‌ها از جلو چشمم برداشته شد. دیوارها در برابر من حائل نبود، وقتی که در خانه نشسته بودم رهگذرها را در کوچه و خیابان می‌دیدم، روزی به من گفته شد: «حالا که به این مقام رسیده‌ای اگر بخواهی به مدارج بالاتر و مقامات والاتر برسی، یک راه دارد و‌ آن ترک اعمال ظاهری است».

گفتم: این اعمال ظاهری با دلائل قطعی و براهین مسلم شرعی به ما ثابت شده است. من هرگز تا زنده‌ام آن‌ها را ترک نخواهم کرد.

گفته شد: در این صورت همه آنچه به شما داده شده از شما سلب خواهد شد.

گفتم: «به جهنم»!

از همان لحظه آن حالت از من سلب شد و یک فرد عادی شدم؛ دیگر از آن کشف و شهود هیچ خبری نبود. در آن هنگام متوجه شدم که شیطان از این اعمال ظاهری، با آن همه نقشی که دارد شدیداً در رنج و عذاب است و لذا تصمیم گرفتم که با تمام قدرت ـ علاوه بر واجبات ـ به اعمال مستحبی روی بیاورم و در حدّ توان چیزی از مستحبات را ترک نکنم. از فضل پروردگار در پرتو التزام به شرع مبین، حالاتی به من دست داد که حالات پیشین در برابر آن ناچیز بود.» (مکتب تفکیک، ص ۱۹۶ (با تلخیص).‌)

سوم) در باره امور خارق العاده و تفاوت‌های پدیده‌های خارق العاده شیطانی، کرامت، و معجزه در کتاب اعجاز و تحدی و نقد شبهات به تفصیل سخن گفته‌ایم، علاقه‌مندان می‌توانند مراجعه کنند.

اما بعد:

جناب آقای مفیدی - از اساتید مدرسه فقهی امام باقر علیه السلام - در سخنرانی خود برای اثبات تعدد قرائات به داستانی از زندگی کربلایی کاظم متوسل شده و گویا این داستان خیلی روی ذهن ایشان تأثیر گذاشته است. وی از بزرگواری نقل می‌کند که کربلایی کاظم ساروقی آیه «وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَر» را «و اللیل إذا أدبر» خوانده است؛ یعنی به جای «إذ» خوانده «إذا». نکته مهم این‌که در ابتدای داستان از او در پاسخ به این سؤال که «قرآن افاضه شده بر شما با کدام قرائت است؟» نقل شده که گفت: «همین قرآن‌های رایج».

جناب آقای مفیدی می‌خواهد با استناد به این داستان بگوید که چون این قرائت افاضه شده، قرائت‌ موجود هم متواتر است، پس

ثابت می‌شود که قرائت‌های مختلف از سوی جبرئیل آورده شده و بحث اختلاف قرائت نداریم بلکه تعدد قرائت داریم.

نقد و بررسی

1. قبل از پرداختن به این داستان، ابتدا باید در باره توانایی خارق العاده مرحوم کربلایی کاظم ساروقی بیندیشیم؛ اولین سؤال این است که او از کرامت الهی برخوردار بود یا توانایی او شیطانی بوده است؟

در پاسخ می‌گوییم: به لحاظ داده‌های علم و تجربه هر دو ممکن است؛ یعنی پدیده شگفت‌انگیز کربلایی کاظم می‌تواند هم الهی باشد هم شیطانی؛ اما او مصداق کدام‌یک است؟

شرایط را بررسی می‌کنیم. مکانی که این توانایی در آنجا به او افاضه شد؛ شیوه زندگی عجین شده با تقوا؛ حلال‌خواری و جز این‌ها. همه این‌ها نشان از ممتاز و نوارنی بودن این پیرمرد بی‌سواد ولی حافظ ویژه قرآن دارد. اما ما با او کاری نداریم؛ سخن ما در باره «توانایی‌ او» است نه «خود او»؛ او انسان خیلی خوبی است؛ قبول، اما از کجا می‌توان دریافت که توانایی او نیز الهی باشد؟ در پاسخ گفته می‌شود: توانایی او معمول نیست؛ خارق العاده است. او قرآن را از حفظ دارد آن‌هم به گونه‌ای که احدی از بشر معمول جز او ندارد!

باز می‌گوییم: قرآن نور است، درست، ولی همین قرآن به راهنمایی عمروعاص بر سر نیزه رفت و با فریب عوام الناس تدبیر و حکومت امیرالمؤمنین را زمین زد. آن عابد جاهل بنی‌اسرائیل را نمازهای شگفت‌آور شیطان فریب داد. در روایتی تکان دهنده از کافی شریف می‌خوانیم: جابر به امام باقر ـ علیه السلام ـ عرض می‌کند: افرادی هستند که چون چیزی از قرآن را به یاد می‌آورند یا برای آن‌ها قرائت می‌شود، چنان از خود بی‌خود می‌شوند که اگر دست‌ها یا پاهایشان را قطع کنند، متوجه نمی‌شوند. [حال اینان چگونه است؟]

امام در پاسخ فرمود:‌ سبحان الله! این امری شیطانی است؛ [مؤمنان] این گونه وصف نشده‌اند! بلکه قرآن [توأم با] نرمی [و آرام بودن]، رقت، اشک و ترس است.» (الكافي، کليني، ج2، ص617؛ البرهان في تفسير القرآن، بحراني، ج‏4، ص707.)

نگارنده در این باره با تفصیل در جلد دوم اعجاز بیانی و تأثیری (2جلد) سخن گفته‌ام. در فراز پایانی دعای عالیة‌المضامین نکته‌ای عجیب وجود دارد؛ می‌فرماید:‌ «اَللَّهُمَّ ارْزُقْنی عَقلاً کامِلاً وَ لُبـّاً رَاجِحـاً وَ عِـزّاً بَاقِیـاً وَ قَلباً زَکِیـّاً وَ عَمَلاً کَثیـراً وَ أدَبـاً بَارِعـاً وَ اجْعَلْ ذَلِکَ کُلَّهُ لی وَ لا تَجْعَلْهُ عَلَیَّ برحمتکَ یا اَرْحَمَ الرّاحِمین.» بله، عقل کامل، خرد ممتاز، عزت باقی، دل پاک، عمل کثیر و ادب عالی که هر یک می‌تواند زندگی انسان را زیر و رو کند و انسان را به عالی‌ترین مراتب برساند، جمع همه این‌ها در معرض خطر «لا تَجْعَلْهُ عَلَیَّ» قرار گرفته است؛ یعنی عقل کامل و ... می‌تواند انسان را به سراشیبی سقوط بکشاند! لذا در دعا می‌فرماید خدایا این‌ها را به سود من قرار ده نه به ضرر من. (ر.ک‌: پست 500)

حال برگردیم به داستان کربلایی کاظم. از کجا بفهمیم توانایی خارق العاده او رحمانی است یا شیطانی؟

گویا چاره‌ای نیست جز این که ببینیم نتیجه‌ای که توانایی او به بار می‌آورد در خدمت به اسلام و قرآن است یا خیر؟ با تعالیم قرآن و اهل بیت ع تطبیق دارد یا خیر؟ اهل بیت ع فرمودند اگر روایتی از ما نقل شد که با قرآن مخالف بود، ما آن را نگفته‌ایم، در بعضی اخبار آمده که به دیوار بکوبید، حتماً پدیده کربلایی کاظم و حتی خیلی بزرگ‌تر از آن هم در ارزش و قیمت به گرد پای سخنان اهل بیت ع نمی‌رسد. اگر قرآن در جایگاه ارزیابی روایات چنین جایگاهی دارد،‌ در ارزیابی سخنان دیگران چه جایگاهی دارد؟ اگر سخنان آنان معارض قرآن باشد چه؟ بگذریم!

بالاخره چه کنیم؟ دست ما از همه جا کوتاه است و تنها راه گویا همین راه است؛ آری، چاره‌ای نیست جز این‌که به همین راه گردن بگذاریم؛ این راهی است برای تشخیص کرامت از سحر که همواره مورد توجه علما بوده و در کتاب‌های کلامی و معارفی از آن سخن گفته‌اند و نگارنده نیز به تفصیل در کتاب اعجاز و تحدی در باره آن سخن گفته است. باید ببینیم، حاصل توانایی او در مسیر اسلام است یا در مسیر و زمین شیطان؟ هر کدام باشد، بر منشأ آن دلالت دارد.

یک نکته مهم

باز تأکید می‌کنم ما حساب خود کربلایی کاظم را از توانایی‌ او و منشأ آن جدا می‌کنیم؛ ممکن است انسانی خیلی خوب باشد، ولی ناخواسته ناقل بیماری مهلکی نیز باشد؛ بیماری و میکروب چیزی است و شخصیت فرد چیز دیگر. این زرنگی شیطان است که گاه انسان‌های خوب را به دام انداخته و به خدمت می‌گیرد بدون آن‌که اصلاً‌ متوجه باشند!

2. ما به وثاقت راوی داستان – با این که حقیر منبع را در اختیار ندارم تا مراجعه کنم – گردن می‌گذاریم ولی این حق را برای خود محفوظ می‌دانیم که بگوییم: این نقل با تأیید علمای فراوانی مبنی بر استماع قرائت کربلایی کاظم و اعلان هماهنگی کامل قرائت او با قرآن موجود در تعارض است! و این نقل حتی با گفته خود کربلایی کاظم که قرائت او همان قرائت قرآن‌های رایج است، در تعارض است و جالب‌تر این است که این سخن کربلایی کاظم را خود راوی نقل کرده و به تعارض سخن و قرائت او توجه کرده و برای او نیز سؤال شده است!

در باره این داستان چند خرده سؤال وجود دارد:

- با تعارض سخن او با قرائت او چه کنیم؟ نمی‌توانیم بپذیریم که کربلایی کاظم که به آمار حروف کلمات و بسیاری از ظرایف - که اگر راویان مطمئن نقل نکرده بودند، باورپذیر نبود - توانایی و آگاهی داشته، ولی نفهمیده که قرائت او با قرائت قرآن موجود بلکه با قرائت قراء سبعه و بالاتر با قراء عشره مخالف است!! یعنی مشکل ما این است که به هیچ وجه نمی‌توانیم بپذیریم که او به این اختلاف آگاه نبوده باشد ولی از سوی دیگر مشهور این است که او راستگو و با تقوا بوده،‌ این تهافت و تعارض را چگونه حل کنیم؟

- چگونه این اختلاف قرائت را فقط راوی محترم این داستان با قبول وثاقت کامل او، نقل کرده و این همه عالم به این اختلاف پی نبرده‌اند؟‌ نکند دو گونه خوانده باشد یا در آن مجلس شیطان برای لحظاتی اختیار او را به دست گرفته و با ایجاد فراموشی، آن گونه بر زبانش جاری شده باشد! او که معصوم نبوده و به لحاظ علمی و مبنایی این امکان‌پذیر است. شاید راوی داستان - که در آن روزها حدودا پانزده تا بیست‌سال سن داشته - اگر از او موارد دیگری از اختلاف قرائات را سؤال می‌کرد و یا سؤالش را فنی‌تر تعقیب می‌کرد و یا با انتقال این اختلاف قرائت به اساتید آن روز زمینه تحقیق وسیع‌تری را فراهم می‌کرد، حقیقت کاملا آشکار می‌شد.

- مشکل دیگر این است که تفاوت «وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَر» و «و اللیل إذا أدبر» به لحاظ آوایی بسیار تابلو و مشخص است (این آیه را با آیات قبل و بعد بخوانید) و امکان ندارد کسی متوجه این تفاوت نشود،‌ حال این همه مراجع طراز اول قم و نجف و علمای مطرح جهان اسلام و شیعه او را امتحان کردند و سطر به سطر و کلمه به کلمه و جزء به جزء قرائت او را با قرائت موجود تطبیق دادند – به ویژه که اتهام تحریف قرآن در آن روزگاران داغ و هنوز درد کتاب فصل الخطاب تازه بوده است – و این کار را برای کشف حقیقت انجام داده‌ و در این خصوص وسواس به خرج داده‌اند، نفهمیده‌اند که او «إذا» خوانده نه «إذ» و بر هماهنگی و مطابقت کامل قرائت او با قرائت موجود شهادت داده‌اند؟!! جالب‌تر این است که این سوره جزو سوره‌های کوتاه است که بسیاری در حافظه دارند و زیادتر قرائت می‌شود و با این حال این همه مفسر، قاری، عالم و... به این تفاوت کاملاً آشکار و تابلو پی نبرده‌اند؟!!!

- مشکل دیگر این است که با وجود صدها اختلاف چطور شده همین یک اختلاف وجود داشته آن‌هم به این شکل که قرائت او با هیچ‌یک از قرائت‌های مشهور و غیر مشهور هماهنگ نیست بلکه با قرائت منقول از ابن مسعود هماهنگ است که البته قرائت او را نیز نه شیعه قبول دارد و نه اهل تسنن و البته احتمال انتساب دروغین به او نیز بسیار است؛ زیرا او با عثمان درافتاد و از این رو مورد ضرب و شتم قرار گرفت و بر اثر آن هم بدرود حیات گفت. این‌ها سؤال‌های ساده و کوچکی نیست که بشود به راحتی از آن‌ها عبور کرد!

- «إذا ادبر» و «إذا دبر» که شماری از قاریان خوانده‌اند،‌ به لحاظ معنایی نزدیک هم است؛ یعنی وقتی که شب تمام می‌شود یا در همان حدود که نزدیک آیه بعد است: «وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَرَ». یعنی قسم به زمان‌هایی که هر دو هنگام صبح است ولی بر اساس قرائت موجود: «وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ ، وَ الصُّبْحِ إِذا أَسْفَر» ظاهرا مراد هنگام ورود به شب و هنگام صبح است. فراء در توضیح آیه گفته است: «إذ أدبر النهار فكان فى آخره، يقال: دبرنى جاء خلفى و إذا أدبر إذا ولّى‏» (مجاز القرآن، ج‏2، ص276)

و خلاصه این‌که به لحاظ معنایی «إذ أدبر» (قرائت موجود) از «‌‌إذا أدبر» (قرائت منسوب به ابن مسعود) مناسب‌تر است؛ زیرا در قرائت موجود زمان فراگیر است و صبح و شام را در بر می‌گیرد ولی در قرائت ابن مسعود و ظاهرا قرائت إذا دبر تکرار زمان رخ داده است. نکته زیباشناختی دیگر این‌که در قرائت موجود بین دو زمان به لحاظ آوایی توقفی نیست همچنانکه گردش شب و روز پی‌درپی است ولی در قرائت ابن مسعود با این که زمان قریب به هم و تقریبا تکراری است، ولی بین دو آیه به لحاظ آوایی توقفی شکل می‌گیرد که به لحاظ معنایی هماهنگی تام ندارند.

3. اگر بگوییم قرائت ابن مسعود صحیح است و آن را بپذریم، به این معنی است که همه قرائت‌های شناخته شده و حتی شواذ مورد قبول است و محدودیت به قراء هفت‌گانه و ده‌گانه و بیشتر بی‌ارزش است. با این وصف، با قرائت‌های منقول متعارض چه کنیم؟ آیا خدای متعال جبرئیل را با قرائت‌های متعارض به سوی پیامبر اکرم ص فرستاده و بعد خود در قرآن ادعا کرده که‌: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً» !!)

___________

پست قسمت اول

http://javahery.blogfa.com/post/447/508)-%d8%aa%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%82%d8%a7%d8%aa-%d9%86%da%af%d8%a7%d8%b1%d9%86%d8%af%d9%87-%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d8%af%d8%b9%d8%a7%d9%87%d8%a7%db%8c-%d9%88%d8%a7%d9%87%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d8%ad%d9%88%d8%b2%d9%87-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa-(%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%a7%d9%88%d9%84)-

503) سخنی در باره علائم موجود در مصحف عثمان طه و ترجمه‌ها

سؤال 1:

آیا همه ترجمه‌ها با علائم موجود در رسم الخط مصحف عثمان طه هماهنگ است؟

جواب: خیر. دو نمونه ذیل گویای مطلب است.

مثال اول:

1. «قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُماج بِآياتِنا أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَكُمَا الْغالِبُونَ‏» (قصص، 35)

شاهد علامت «ج» قبل از « بِآياتِنا» در مصحف عثمان طه است.

الف) اگر بر این علامت که جواز توقف است، توقف کنیم، معنا چنین می‌شود:

ترجمه الهی قمشه‌ای: خدا به او فرمود كه ما به همدستى برادرت (هارون) بسيار بازويت را قوى مى‏گردانيم و به شما در عالم، قدرت و حكومتى مى‏دهيم كه هرگز دشمنان به شما دست نيابند، با اين آيات و معجزات (كه شما را عطا كرديم) شما و پيروانتان غالب خواهيد بود.

رهنما: (خداى) گفت: قوى خواهيم كرد بازوى ترا به برادرت و براى هر دو شما تسلطى قرار ميدهيم كه نتوانند بشما دو تن، برسند. شما دو تن- و آنانكه پيروى از شما دو تن كنند- بوسيله آيات ما غالب باشيد.

 

ب) حال اگر بعد از «بِآياتِنا» توقف کنیم، معنا چنین است:

انصاریان: [خدا] گفت: به زودى قدرت و نيرويت را به وسيله برادرت افزون كنم، و براى هر دوى شما [در پرتو معجزاتى كه در اختيارتان نهاده‏ام‏] تسلطى قرار مى‏دهم كه آنان به شما دست نيابند، شما و آنان كه از شما پيروى كنند، پيروزيد.

صفوی: خداوند به موسى گفت: ما به زودى به وسيله برادرت هارون بازويت را محكم و استوار مى‏كنيم و تو را نيرومند و برتر مى‏سازيم و شما دو تن را به وسيله آيات و معجزات خويش بر آنها چيره مى‏سازيم، به گونه‏اى كه هرگز بر شما دست نخواهند يافت. تو و هارون و هركسى كه از شما دو تن پيروى كند، پيروز خواهيد بود.

گرمارودی: فرمود: به زودى بازوى تو را با (فرستادن) برادرت توانمند مى‏گردانيم و به هر دوتان چيرگى‏يى مى‏بخشيم كه با نشانه‏هاى ما دستشان به شما نرسد. پيروز شماييد و هر كس كه از شما پيروى كند.

 

ج) اگر بر « سُلْطاناً » توقف کنیم و « فَلا يَصِلُونَ إِلَيْكُماج بِآياتِنا » را یک واحد بگیریم،‌ ترجمه چنین است:

مکارم: فرمود: «بزودى بازوان تو را بوسيله برادرت محكم (و نيرومند) مى‏كنيم، و براى شما سلطه و برترى قرار مى‏دهيم؛ و به بركت آيات ما، بر شما دست نمى‏يابند؛ شما و پيروانتان پيروزيد!»

*******************************************

مثال دوم:

2. «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللَّهُ قلی وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ» (آل عمران،‌ 7)

شاهد علامت « قلی » - به معنای توقف اولی - پیش از « وَ الرَّاسِخُونَ» است.

الف) جایگاه علامت در مصحف عثمان طه پیش از « وَ الرَّاسِخُونَ » است:

صفوی: اوست آن‏كه اين كتاب را بر تو فروفرستاد. بخشى از آن، آياتى است با معانى استوار و روشن كه بخش مرجع اين كتاب است و ساير آيات به آنها تفسير مى‏شود، و بخش ديگر آياتى است كه معناى استوار آنها با معانى نااستوار مشتبه مى‏شود. كسانى كه در دل‏هايشان انحرافى هست، از قرآن آنچه را كه مشتبه است دنبال مى‏كنند تا گمراهى مردم را طلب كنند و تا از اين رهگذر بر خاستگاه احكام و معارف قرآن دست يابند، در حالى‏كه هيچ‏كس جز خدا خاستگاه آنها را نمى‏داند، و امّا كسانى كه در شناخت معارف الهى پايدارند، مى‏گويند: ما به قرآن ايمان آورده‏ايم، زيرا قرآن- چه آيات روشن و استوار آن و چه متشابهاتش- همه از جانب پروردگار ماست. و اين حقيقت را جز صاحبان خرد درنمى‏يابند.

انصاریان: ... و حال آنكه تفسير واقعى و حقيقى آنها را جز خدا نمى‏داند. و استواران در دانش [و چيره‏دستان در بينش‏] مى‏گويند: ما به آن ايمان آورديم، همه [چه محكم، چه متشابه‏] از سوى پروردگار ماست. و [اين حقيقت را] جز صاحبان خرد متذكّر نمى‏شوند.

آیتی: ... در حالى كه تأويل آن را جز خداى نمى‏داند. و آنان كه قدم در دانش استوار كرده‏اند مى‏گويند: ما بدان ايمان آورديم، همه از جانب پروردگار ماست. و جز خردمندان پند نمى‏گيرند.

مشکینی: ... در حالى كه تأويل (و بازگشت معنى حقيقى) آن را جز خدا نمى‏داند؛ و آنان كه رسوخ در دانش دارند مى‏گويند:

ما بدان ايمان آورديم، همه از جانب پروردگار ماست (چه محكم و چه متشابه، و چه معنى را بدانيم و چه ندانيم)؛ و جز صاحبان خرد ناب متذكر نمى‏شوند.

ب) بر این اساس که  علامت بعد از « الْعِلْمِ » قرار گیرد:

مکارم: ... در حالى كه تفسير آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى‏دانند. (آنها كه به دنبال فهم و دركِ اسرارِ همه آيات قرآن در پرتو علم و دانش الهى) مى‏گويند: «ما به همه آن ايمان آورديم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست.» و جز صاحبان عقل، متذكر نمى‏شوند (و اين حقيقت را درك نمى‏كنند).

ارفع: ... در حالى كه تأويل آن را جز خدا و آنها كه در دانش ريشه دارند كسى نداند. مى‏گويند: ما به آنها ايمان آورده‏ايم و همه آنها از پيش پروردگار ماست و جز انديشمندان آگاه نگردند.

 حال کدام یک درست است و کجا باید توقف کنیم؟

 در تفسیر نمونه ذیل این آیه آمده است:

« در اينجا بحث مهمى در ميان مفسران و دانشمندان ديده مى‏شود كه آيا" وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ" آغاز جمله مستقلى است و يا عطف بر" الا اللَّه" مى‏باشد، و به عبارت ديگر آيا معنى آيه اين است كه:" تاويل قرآن را جز خدا و راسخون در علم نمى‏دانند" و يا معنى آن اين است كه" تاويل قرآن را فقط خدا مى‏داند، اما راسخون در علم مى‏گويند گرچه تاويل آيات متشابه را نمى‏دانيم، اما در برابر همه آنها تسليم هستيم و همه از طرف پروردگار ما است".

طرفداران هر يك از اين دو نظر براى اثبات عقيده خود شواهدى آورده‏اند، اما آنچه با قرائن موجود در آيه و روايات مشهور هماهنگ مى‏باشد آن است كه" وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ" عطف بر" اللَّه" است زيرا:

اولا: بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه در قرآن آياتى باشد كه اسرار آن را جز خدا نداند. مگر اين آيات براى تربيت و هدايت مردم نازل نشده است چگونه ممكن است حتى پيامبرى كه قرآن بر او نازل شده از معنى و تاويل آن بى‏خبر باشد؟! اين درست به آن مى‏ماند كه شخصى كتابى بنويسد كه مفهوم بعضى از جمله‏هاى آن را جز خودش هيچكس نداند!

ثانيا: همانطور كه مرحوم" طبرسى" در" مجمع البيان" مى‏گويد: هيچگاه در ميان دانشمندان اسلام و مفسران قرآن ديده نشده است كه از بحث در باره تفسير آيه‏اى خوددارى كنند و بگويند اين آيه از آياتى است كه جز خدا معنى نهايى آن را نمى‏داند، بلكه دائما براى كشف اسرار و معانى قرآن همگى تلاش و كوشش داشته‏اند.

ثالثا: اگر منظور اين باشد كه راسخون در علم در برابر آنچه نمى‏دانند، تسليم هستند مناسب‏تر اين بود كه گفته شود: راسخون در ايمان چنين هستند، زيرا راسخ در علم بودن متناسب با دانستن تاويل قرآن است نه با ندانستن و تسليم بودن.

رابعا روايات فراوانى كه در تفسير آيه نقل شده همگى تاييد مى‏كند كه راسخون در علم، تاويل آيات قرآن را مى‏دانند، بنا بر اين بايد عطف بر كلمه" اللَّه" باشد. تنها چيزى كه در اينجا باقى مى‏ماند اين است كه از جمله‏اى در خطبه" اشباح" از نهج البلاغه استفاده مى‏شود كه راسخون در علم تاويل آيات را نمى‏دانند، و به عجز و ناتوانى خود معترف‏اند:

و اعلم ان الراسخين فى العلم هم الذين اغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب الاقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب‏

" بدان راسخان در علم، كسانى هستند كه اعتراف به عجز در برابر اسرار غيبى و آنچه از تفسير آن عاجزند، آنان را از كاوش در پيرامون آنها بى نياز ساخته است" (نهج البلاغه، خطبه 91).

ولى علاوه بر اين كه اين جمله با بعضى از روايات كه از خود آن حضرت نقل شده، كه راسخون در علم را بر" اللَّه" معطوف دانسته و آنها را آگاه از تاويل قرآن معرفى نموده (به تفسير نور الثقلين، جلد 1 صفحه 315 مراجعه شود)، سازگار نيست، با دلايل فوق نيز تطبيق نمى‏كند بنا بر اين بايد اين جمله از خطبه اشباح را چنان توجيه و تفسير كرد كه با مدارك ديگرى كه در دست ما است منافات نداشته باشد».

سؤال 2:

آیا این اختلاف‌ها مصداق تحریف است؟

این اختلاف‌ها به برداشت‌های تفسیری مربوط است و اصل آن نیز در دسترس است و اگر کسی آن را جزو تحریف بداند - که کسی چنین نگفته است - جایز نیست جز بر اساس علائم موجود قرائت و تفسیر کند. ضمنا این مقدار اختلاف در وقف و وصل منافی بقای قرائت صحیح پیامبر اکرم ص تا کنون و انطباق حداکثری قرائت موجود بر آن قرائت (که عاصم به روایت حفص مطابق آن قرائت کرده) نیست.

495) حمله به علامه حسن‌زاده آملی و نیت هتاکان / معاذ بن جبل کیست؟

نگاشته ذیل (با ویرایش مختصر و البته کامل‌تر) در شماره 3451 روزنامه فرهیختگان، صفحه اندیشه (یکشنبه، 16 آبان 1400، ص 8) منتشر شده است.

https://farhikhtegandaily.com/newspaper/3451/8/

چندی پیش شخص نا اهلی در گروهی که حقیر در آن عضو هستم، به دنبال رحلت علامه حسن‌زاده آملی ره عکس‌نوشتی از ایشان بارگذاری کرد که در آن به شدت به ایشان توهین شده بود. این توهین و توهین‌های بسیار دیگر به ایشان – اگر نگوییم در همه موارد، در بسیاری موارد - معمولاً یک علت اصلی و کلی دارد و یک سری علت‌های ظاهری که در حقیقت بهانه و ابزار در خدمت علت اصلی‌اند. علت اصلی این توهین‌ها – به نظر نگارنده و البته خدا به حقایق آگاه است- حمایت شدید و همه‌جانبه علامه حسن‌زاده آملی ره از مقام معظم رهبری و باور راسخ ایشان به نایب امام زمان عج بودن ایشان است، وگرنه اختلاف علمی مسئله فراگیری است که هیچ‌گاه چنین پیامدهای توهین‌آمیزی را در پی ندارد.

اما قضیه این پست بررسی یکی از بهانه‌های هتاکی به ایشان است. قصه از این قرار است که ایشان در یکی از تألیفاتش از «معاذ بن جبل» - که یکی از صحابی پیامبر اکرم ص است – به بزرگی یاد کرده است. از سویی مشهور است که معاذ بن جبل یکی از افراد سقیفه است و همین امر موجب توهین‌های بدی به ایشان شده است.

اما حقیقت چیست؟

معاذ بن جبل چنان که علامه نگاشته، انسان بزرگواری بوده یا چنان‌که مشهور شده جزو افراد اصلی سقیفه است؟

برای پاسخ به این پرسش باید تکلیف دو گزاره تاریخی را که اتفاقاً هر دو در منابع شیعی آمده است، روشن کنیم.

گزاره اول: در کتاب سلیم بن قیس هلالی آمده که معاذ بن جبل یکی از افراد سقیفه بوده است و دیگران این مطلب را به نقل از این کتاب در منابع خود نقل کرده‌اند.

گزاره دوم: در بسیاری از منابع شیعی و سنی آمده که معاذ بن جبل از سوی پیامبر اکرم ص و به نمایندگی ایشان به یمن فرستاده شد و پیامبر اکرم ص وقتی ایشان را به سوی یمن راهی کردند، به او فرمودند که دیگر ایشان را نخواهد دید؛ یعنی رحلت حضرت زمانی اتفاق می‌افتد که او در مدینه نخواهد بود. پیامر اکرم ص بارها برای او نامه‌ نوشتند که نشان می‌دهد معاذ در مدینه حضور نداشته است.

چنان‌که دیده می‌شود این دو گزاره با هم در تعارض است و حتماً‌ یکی از این دو باطل است؛ زیرا سقیفه در همان روزهای اول بعد از شهادت پیامبر اکرم ص رخ داد که هر طور حساب کنیم امکان ندارد معاذ در آن حضور داشته باشد و این تعارض کاملاً‌ روشن است.

حل تعارض چنین است: کتاب سلیم به دلایل بسیاری قطعاً‌ دست‌کاری شده و مخدوش است. برخی از نامداران شیعه مانند شیخ مفید به طور کلی این کتاب را مردود دانسته‌اند ولی غالباً آن را با شرایطی پذیرفته‌اند و یکی از شرایط عدم تعارض روایات آن با آیات قرآن و روایات شیعی دیگر است؛ یعنی اگر روایتی در کتاب سلیم با روایتی از کتاب مثلاً کافی تعارض داشت، بدون هیچ بحثی روایت کتاب سلیم کنار گذاشته می‌شود. ما روایات متعددی در کتاب سلیم داریم که می‌توانیم به طور قطع آن‌ها را ساختگی تلقی کنیم البته غیر از اشکالات دیگر کتاب که به آن اشاره خواهد شد.

در مجموع، از بین دو گزاره فوق، گزاره تاریخی کتاب سلیم کنار گذاشته می‌شود و گزاره دیگر شیعی که نشان از مقام والای معاذ بن جبل نزد پیامبر اکرم ص دارد که او را از طر ف خود به نمایندگی برای قضاوت و تعلیم قرآن به به سوی مردم یمن فرستاد، پذیرفته می‌شود.

اما استنادها:

مستند گزاره اول، یعنی کتاب سلیم (ترجمه: اسرار آل محمدص):‌ استاد معرفت در کتاب صیانة القرآن من التحریف که در نرم افزار مشکوة نور وجود دارد و دو ترجمه نیز از آن در اختیار است، نقد روشن و زیبایی از کتاب سلیم به دست داده است و سخن تند شیخ مفید و برخی دیگر از علمای شیعه علیه این کتاب را روایت کرده و پاسخ‌های مخالفان نیز نهایتاً‌ در حد تأیید مشروط مطالب این کتاب می‌تواند کارساز باشد. نقد ایشان را در ادامه بارگذاری خواهم کرد.

چنان‌که گفته شد کتب بسیاری از کتاب سلیم این مطلب را نقل کرده‌اند که نیاز به بررسی آن‌ها که واسطه‌اند، نیست.

اما مستندات گزاره دوم:

- در مکاتیب الرسول (3جلد) نوشته مرحوم آیت الله میانجی نامه‌های متعدد از پیامبر ص به معاذ در یمن آمده است. این کتاب در نرم افزار جامع الاحادیث نور وجود دارد.

- الخرائج و الجرائح، : قطب الدين راوندى ( 573 ق)، ‏ج‏1، ص: 102

164- وَ مِنْهَا: أَنَّهُ لَمَّا نَزَلَتْ‏ إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ‏[1] قَالَ نُعِيَتْ إِلَيَّ نَفْسِي وَ إِنِّي مَقْبُوضٌ فَمَاتَ فِي تِلْكَ السَّنَةِ وَ قَالَ لَمَّا بَعَثَ مُعَاذَ بْنَ‏ جَبَلٍ‏ إِلَى الْيَمَنِ إِنَّكَ لَا تَلْقَانِي بَعْدَ هَذَا[2] (عنه البحار: 18/ 116 ح 24. و أخرج نحوه الخاصّة و العامّة، في تفاسيرهم، أحاديث متعدّدة و بألفاظ مختلفة، ضمن السورة المذكورة.)

نقد کتاب السقیفه

اما مطلب آیت الله معرفت در باره کتاب سلیم که نقل پشیمانی معاذ هنگام مرگ از عدم حمایت از حضرت علی ع و نیز شرکت او در سقیفه را نقل کرده:

ترجمه شهید جانباز محمد شهرابی از نوشته آیت الله معرفت در کتاب صیانة القرآن من التحریف:

«كتاب «سقيفه» سليم بن قيس هلالى‏: سليم (متوفاى 90 ه. ق.) يكى از ياران خاص امير المؤمنين عليه السّلام بود و كتابى نوشت كه در آن بعضى رازها و رموز امامت و ولايت گنجانده شده بود و يكى از گرانبهاترين كتابهاى شيعه در آن زمان به شمار مى‏آمد، ولى [اين پرسش مطرح است كه‏] آيا اين كتاب حاضر، همان كتاب اصلى است يا خير؟

بيشتر پژوهشگران، در اين مسأله ترديد دارند، چون وقتى «حجاج» وى را تعقيب كرد، فرار نمود و به «ابان بن ابى عياش (فيروز)» پناه برد [و در خانه او پنهان شد]. هنگام وفات- به پاس خدمات وى- كتابش را در اختيار او نهاد.

علّامه در «خلاصه» مى‏نويسد: «در نتيجه، اين كتاب سليم را كسى جز «ابان» يا از طريق او روايت نكرده است».

ابان يكى از تابعين بود كه با امام باقر و امام صادق عليهما السّلام مصاحبت داشته است.

شيخ و ابن غضائرى او را ضعيف شمرده‏اند. اصحاب، ابان را متهم كرده‏اند كه به كتاب سليم دست‏درازى كرده و از همين‏جا اين آميختگى [حق و باطل‏] پديد آمده است، تا جايى كه اصلا اين كتاب را به او نسبت داده‏اند.

علامه تهرانى در «الذريعه» مى‏نويسد: شيخ با دو سند، كتاب سليم را روايت مى‏كند. و آية الله خوئى (ره) مى‏گويد: به‏هرحال، سند شيخ به كتاب سليم ضعيف است، چرا كه يكى از افراد سند «محمد بن على صيرفى ابا سمينه» مى‏باشد كه شخصى ضعيف و دروغپرداز است.

اين كتاب- در اختلاف نسخه‏ها- زبانزد است و شايد مرور زمان و دست به دست شدن كتاب بين نسخه‏برداران- با وجود اختلاف آرا- آن را در معرض دست‏درازى و [تغييرات‏] قرار داده است، همانند هر كتابى كه مصنّفش نتواند آن را منتشر كند، بلكه بعد از وفاتش به دست ديگران منتشر شود.

محقق تهرانى مى‏گويد: من از اين كتاب نسخه‏هايى ديده‏ام كه از سه جهت با هم تفاوت دارند.

اول: تفاوت در سند آغاز نسخه‏ها؛

دوم: تفاوت در چگونگى نظم و ترتيب احاديث؛

سوم: تفاوت در تعداد احاديث.

اين نكته نيز قابل ذكر است كه كتاب مزبور به صورت بريده‏بريده تنظيم شده و اين عبارت، در آن بسيار تكرار مى‏شود: «و از ابان بن ابى عياش از سليم بن قيس هلالى، گفت: شنيدم؛ ...» پس به احتمال قوى اين كتاب تأليف ابان بوده كه آن را به اين سبك تنظيم و كم‏وزياد كرده و طبق سليقه مخصوص خودش مرتب نموده است.

در نتيجه، استناد كتاب- با شكل كنونى- به أبان بهتر است تا استناد آن به سليم، هرچند اصل كتاب از او بوده است. بنابراين، مطالب زشت و ناپسند يا ناشناخته‏اى كه در آن وجود دارد معلوم نيست از سليم باشد.

در پايان، تحقيق ژرف و سخن بسيار سنجيده پيشواى محققان «شيخ مفيد» را يادآور مى‏شويم كه مى‏گويد: «اطمينانى به اين كتاب نيست و به بيشتر مطالب آن نمى‏توان عمل كرد، چرا كه دستخوش تخليط و تدليس‏[3] گشته است. پس شايسته است دين‏باوران از عمل كردن به همه مطالب آن بپرهيزند و بر آن اعتماد نكنند و احاديث آن را روايت ننمايند.»[4] ( مصونيت قرآن از تحريف، محمد شهرابی، ص: 194- 195)

پایان ترجمه محمد شهرابی

 

نکته مهم

چنان که اشاره شد، برخی علما کتاب سلیم را اصلاً قبول ندارند و مراجعه به آن را به طور کلی نادرست می‌دانند؛ برخی دیگر تنها روایاتی از آن را می‌پذیرند که مشابه و مؤید آن در مجموعه روایات وجود داشته باشد؛ به تعبیر دیگر روایتی را از آن می‌پذیرند که روایت یا روایات هم‌خانواده داشته باشد. گروهی هم روایات مخالف قرآن و معارض روایات قابل اعتماد دیگر منابع و نیز مخالف عقل را کنار گذاشته و مابقی را می‌پذیرند. این سه گروه و این سه نحوه تعامل با کتاب سلیم در مثل داستان معاذ ممکن است رفتارهای متفاوتی داشته باشند.

علمایی که اصلاً‌ این کتاب را نمی‌پذیرند، حمایت نکردن معاذ از جریان غدیر و شهادت ندادن او را اصلاً نمی‌پذیرند و معاذ را بر اساس ظاهر منابع حدیثی و تاریخی انسان برجسته و مثبت می‌دانند و خدا عالم به حقایق است.

گروه دیگری که تنها روایاتی را که مؤید داشته باشد، می‌پذیرند نیز ظاهراً‌ نمی‌توانند شرکت معاذ در سقیفه و نیز عدم حمایت او و ندامت وقت مرگ را بپذیرند؛ زیرا هیچ هم‌خانواده و مؤیدی در منابع دیگر ندارد. 

گروه سوم، علی القاعده باید بپذیرند لیکن به نظر می‌رسد این‌گروه باید دو مطلب را برای پذیرش خبر عدم حمایت معاذ از حضرت علی ع و عدم شهادت و ندامت وقت مرگ اثبات کنند و آن دو مطلب این است که معاذ در جریان غدیر خم حضور داشته باشد و سفر او به یمن بعد از آن بوده باشد و ثانیاً، اثبات کنند که معاذ بعد از رحلت پیامبر اکرم ص و زمانی که حضرت علی ع بر حقانیتش احتجاج می‌کرد، از یمن به مدینه بازگشته باشد.   

[1] ( 1) سورة النصر.

[2] قطب الدين راوندى، سعيد بن هبة الله، الخرائج و الجرائح، 3جلد، مؤسسه امام مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف - قم، چاپ: اول، 1409 ق.

[3] . تدليس؛ يعنى در روايت، عملى انجام شود كه باعث اعتبار آن گردد، ولى در واقع، حديث به اين خصوصيّت نباشد، مثلا محدث، حديث را از كسى نقل كند كه او را نديده و يا اگر ديده حديثى از او نشنيده است و يا افراد ضعيف را از سند حذف كند تا حديث را در شمار احاديث مقبول درآورد.

( اقتباس از كاظم مدير شانه‏چى، دراية الحديث، ص 58. م).

[4] . تصحيح الاعتقاد، ص 72؛ براى آگاهى بيشتر ر. ك: معجم رجال الحديث، ج 8، صص 216- 228 و ج 1، صص 141- 142؛ الذريعه، ج 2، صص 152- 159؛ مقدمه كتاب سليم، صص 19- 39 و ابن نديم، فهرست، ص 321، فن پنجم از مقاله ششم.

پست‌های مرتبط :

http://javahery.blogfa.com/category/24/%d8%a8%db%8c%d8%aa-%d8%b4%db%8c%d8%b1%d8%a7%d8%b2%db%8c-%d8%a8%d8%af%d9%88%d9%86-%d8%b1%d9%88%d8%aa%d9%88%d8%b4

449) عرضه روایات بر قرآن و یک مثال

یک مثال جالب برای عرضه روایا ت بر قرآن با آثار متعدد:

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ ۖ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ ۖ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىٰ يَطْهُرْنَ ۖ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (بقره، 222)

ترجمه: از تو درباره حيض مى‏پرسند، بگو: حيض، حالت ناملايم و زيان‌بارى است؛ پس در زمان حيض از [آميزش با] زنان كناره‏گيرى كنيد، و با آنان نزديكى ننماييد تا پاك شوند؛ و هنگامى كه خود را طاهر کردند (به غسل یا شستشو؟) از جايى كه خدا به شما فرمان داده با آنان آميزش كنيد. يقيناً خدا كسانى را كه بسيار توبه مى‏كنند، و كسانى را كه خود را پاكيزه مى‏كنند، دوست دارد.

_ بسیاری از مترجمان « يَطْهُرْنَ » و « تَطَهَّرْنَ » را یکسان ترجمه کرده‌اند که بی‌تردید نادرست است.

_ «يَطْهُرْنَ» یعنی پاک شدن از حیض و « تَطَهَّرْنَ » فعل ماضی بر وزن تفعّلن از باب تفعّل بر «مطاوعه » (اثر پذیری ) دلالت دارد؛ یعنی خود را طاهر کردند حال یا با شستشو و یا با غسل که تفسیر آن برعهده اهل بیت ع است.

_ نکته مهم این است که اگر آیه روشن باشد، مطابق روایات عرض بر قرآن خود ملاک ارزیابی روایات خواهد بود ولی اگر ابهامی داشته باشد، ما با کمک روایات ابهام آن را می‌زداییم. حال می‌پرسیم آیا آیه ابهامی دارد؟

_ در تفسیر نمونه آمده است: «بنا بر اين آيه خالى از ابهام نيست، ولى با توجه به اينكه جمله دوم تفسيرى است بر جمله اول و نتيجه آن- لذا با فاء تفريع عطف شده- به نظر مى‏رسد كه تطهرن نيز به معنى پاك شدن از خون است، بنا بر اين با پاك شدن از عادت، آميزش مجاز است، به خصوص اينكه در آغاز آيه هيچ سخنى از وجوب غسل در ميان نبود و اين همان قولى است كه فقهاى بزرگ نيز در فقه به آن فتوا داده‏اند كه بعد از پاك شدن از خون حتى قبل از غسل، آميزش جنسى جايز است، ولى بدون شك، بهتر اين است كه بعد از غسل كردن باشد.» (تفسير نمونه، ج‏2، ص: 140)

_ به نظر می‌رسد برخلاف گفته تفسیر نمونه آیه هیچ ابهامی ندارد و معنای آن کاملاً روشن است. توضیح این که:‌ قرآن دستور می‌دهد تا پاک شدن از حیض از زنان اجتناب کنید و پس از پاکی نیز تا تطهیر همچنان اجتناب کنید. اگر «يَطْهُرْنَ» مطابق قرائت دوم بود (یَطَّهَرنَ)، معنای تطهیر وپاک کردن می‌داد و در این صورت این سؤال و شبهه پیش می‌آمد که قبل از اتمام زمان عادت و بعد از انقطاع خون، در صورت تطهیر اجتناب از زن لازم نیست ولی قرائت موجود این شبهه را برطرف کرده است. لیکن این گفته تفسیر نمونه که « به نظر مى‏رسد كه تطهرن نيز به معنى پاك شدن از خون است » قابل فهم و صحیح نیست؛ چگونه می‌توانیم حکم کنیم که خدای متعال در قرآن با آن همه دقت‌های ادبی و بلاغی دو واژه با دو صیغه متفاوت ولی به یک معنا به کار برده است آن هم کنار هم!ً بنابراین معنای آیه روشن است: الزاماً از زنان تا پایان عادت و نیز تا بعد از تطهیر (به غسل یا شستشو) اجتناب کنید. فای تفریع نیز نشان می‌دهد که تطهیر با غسل پس از پاک شدن از خون حیض است.

اگر تطهیر را غسل بگیریم – چنان که غالب روایات بر آن دلالت دارند – واجب است تا پایان غسل از زنان اجتناب کرد و قبل از غسل جایز نیست و در هر صورت حمل «تطهّرن» بر استحباب بدون تکیه بر روایات خلاف قواعد زبان عربی و خلاف بلاغت و خلاف منطوق آیه است و از این جهت آیه ابهامی ندارد و از این رو باید آیه را ملاک ارزیابی اختلاف روایات گرفت نه آن‌که برخی روایات را قرینه بر تفسیر آیه بگیریم .

روایات باب را می‌توان در وسائل، کتاب الطهاره، ابواب الحیض دید. در این روایات از ابعاد مختلف اختلاف وجود دارد؛ ولی عمده آن‌ها حرمت قبل از غسل و یا کراهت قبل از غسل و یا استحباب بعد از غسل را مطرح کرده‌اند که چون ظاهر آیه کاملاً‌ روش است و ابهامی ندارد، برای حل مشکل می‌باید روایات را بر آیه عرضه کنیم که نتیجه آن حرمت قبل از غسل می‌شود.

فایده بحث

1. قرائات: بررسی فوق نشان داد قرائت غیر از « يَطْهُرْنَ » با بلاغت ناسازگار است.

2. فقه: بررسی فوق نشان داد که جایگاه آیه در استنباط در حکم ملاکی است که نتیجه استنباط را مشخص می‌کند نه برعکس!

3. تأثیر بلاغت در تفسیر: بلاغت در آیه بسان یک قرینه موفق به یاری تفسیر و فهم دقیق متن آمد و توانست قرائت مخالف قرائت موجود را به سهم خود مردود اعلان کند. البته روایات نیز موافق قرائت موجود است.

 

 

444) برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن

پیش‌تر در تاریخ   1398/10/8 مقاله‌ای با عنوان «البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف» در وبلاگ پست کردم، لیکن بسیاری از علاقه‌مندان نمی‌توانستند از متن عربی استفاده کنند؛ از این رو متن فارسی آن را نیز می‌گذارم امید که علاقه‌مندان را مفید افتد. البته به خواست و تأییدات الهی کتابی نیز در خصوص تحریف‌ناپذیری در دست تدوین دارم که تقریباً‌ کامل شده و ان‌شاء الله به شرط حیات و توفیق الهی تقدیم خواهم کرد. پیش‌تر نیز عرض کرده‌ام که این مقاله به مناسبت همایش ملی دیدگاه‌های علوم قرآنی آیت الله فاضل لنکرانی- رحمة الله علیه- عرضه شده بود که در وبلاگ نیز ارائه می‌شود.

 

بسم الله الرحمن الرحیم

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن

سیدمحمدحسن جواهری[1]

چکیده: در منابع حدیثی و تاریخی به روایات و گزارش‌هایی برمی‌خوریم که از آن‌ها تحریف قرآن استفاده شده است. محققان در رویارویی با این روایات افزون بر استدلال به آیات قرآن و روایات، از طریق بررسی ضعف اسناد این روایات و نیز بررسی ضعف‌های دلالی آن‌ها در مسیر ابطلال آن‌ها و تثبیت تحریف‌ناپذیری قرآن گام برداشته‌اند. در این میان، مرحوم آیت الله لنکرانی نیز در کتاب گرانسنگ مدخل التفسیر ضمن نقل شماری از مهم‌ترین این روایات، آن ها را از جهات گوناگون همچون تناقضات و اختلافات موجود بین آن‌ها، تعارض با روایات مخالف، تعارض با تواتر قرآن که اجماعی بلکه ضروری مسلمانان است، و جز این‌ها بررسی و نقد کرده است، لیکن با توجه به این که بخش مهمی از روایات تحریف به بعد تاریخی قرآن مربوط است، لازم است با روش نقد داده‌های تاریخی به بررسی مسئله تحریف‌ناپذیری و ارزیابی روایات مربوط به آن پرداخت. روشن است که روش تاریخی روش جامع و متناسب برای نقد شبهه تحریف است و مقاله حاضر این شبهه را با توجه به بعد تاریخی آن نقد و بررسی کرده است.

گفتنی است مقاله پیش‌رو را که به مناسبت همایش بزرگداشت استاد گرانقدر مرحوم آیت الله المعظم فاضل لنکرانی تقدیم شده، می‌توان در حکم تکمله‌ای بر بخش تحریف مدخل التفسیر قلمداد کرد.

کلید واژه‌ها: تحریف ناپذیری، جمع قرآن، مصحف

مقدمه

عمده تعامل با روایات تحریف قرآن و گزارش‌های تاریخی مرتبط با آن با هدف نقد آن‌ها و اثبات تحریف‌ناپذیری قرآن از دو راه صورت می‌گیرد؛ نخست راهی است که غالب قرآن پژوهان پیموده‌اند و آن بررسی سندی و دلالی روایات یاد شده و نقد و اثبات بی‌پایه بودن آن‌هاست و راه دیگر، بررسی تاریخی مسئله است و این که اساساً آیا می‌توان به لحاظ تاریخی ظرفیتی برای تحریف قرآن فرض کرد؟ و اگر چنین باشد، ظرفیت تحقق تحریف به لحاظ تاریخی چه میزان است؟ مسائل مرتبط با تحریف چیست و

ادامه نوشته

تاریخ قرائات 1

چند نکته مهم در باره تاریخ قرائات

برای تدریس تاریخ قرائات در مقاطع ارشد و دکتری به یک متن آموزشی نیاز است. البته در مقطع ارشد تمرکز بر متن آموزشی است و در مقطع دکتری نقد و بررسی متن و پژوهش حول مسائل اصلی آن در دستور کار قرار می‌گیرد. در هر صورت، برای متن اصلی از بین ده‌ها کتاب موجود، به باور نگارنده، دو کتاب از آیت الله معرفت (قسمتی از جلد دوم التمهید) و آیت الله عبدالهادی فضلی (القراءات القرآنیة؛ تاریخ و تعریف)  مناسب‌تر است. جلد دوم التمهید که مشتمل بر مبحث قرائت است، اخیراً‌ ترجمه شده ولی متأسفانه با این‌که مترجم محترم تلاش زیادی کرده لیکن خطاها و افتادگی‌هایی هرچند اندک مشاهده می‌شود که نیاز به مراجعه به متن اصلی را گوشزد می‌کند. متن اصلی در نرم‌افزار‌های مشکوة و دانشنامه علوم قرآن مؤسسه نور وجود دارد. کتاب استاد فضلی نیز در فضای مجازی موجود و قابل دانلود است و در نرم‌افزار دانشنامه علوم قرآن مؤسسه نور نیز وجود دارد. کتاب آقای فضلی را آقای دکتر سیدمحمدباقر حجتی به فارسی ترجمه و انتشارات اسوه منتشر کرده است. البته متن عربی که در فضای مجازی وجود دارد، کامل‌تر از متن ترجمه است و به رغم قلم زیبای جناب آقای حجتی ترجمه هرچند کم اما خالی از خلل نیست و البته برخی اشکالات هم ممکن است به ویرایش متن عربی باز گردد؛ زیرا- چنان‌که عرض شد- متن عربی کامل‌تر است.

در این پست می‌خواهم تنها به نقدهایی که بر متن استاد معرفت دارم فهرست‌وار اشاره کنم و تفصیل مطلب را در جزوه‌ یا مقاله‌ای بیاورم و ان‌شاء الله مطالبم را در باره اثر استاد فضلی در فرصت دیگری پست خواهم کرد.

فهرست کلی نقدهای نگارنده بر متن استاد معرفت

1. ایشان به این‌همانی قرائت موجود مصاحف با قرائت پیامبر ص معتقد است؛ یعنی بر این باور است که قرائت موجود قرائت پیامبر ص است که حفص قرائت خود را مطابق آن قرار داد اما چند سؤال:

1-1. اگر چنین است، چه نیازی است که به ملاک‌های انتخاب قرائت بپردازیم؟

1-2. چه نیازی وجود دارد که سند قرائت حفص از عاصم را تصحیح و تقویت کنیم؟ این درست مثل این می‌ماند که کسی قویاً به اعجاز بیانی معتقد باشد و در عین حال صرفه را نیز بپذیرد و یا تقویت کند!

2-3. فرایند شهرت قرائت حفص چگونه و از چه زمانی بود؟

2. ایشان با نقل قول‌هایی این‌چنین القا می‌کند که ابن مجاهد از روی ضعف علمی نسبت به علم قرائات، قرائات هفت‌گانه را انتخاب کرد با این که قرائات بهتری وجود داشت، لیکن به نظر می‌رسدکه ابن مجاهد بر خلاف گفته ایشان با زیرکی تمام این کار را کرد و به این وسیله خدمت بزرگی به حذف قرائات رقیب قرائت عامه یعنی همین قرائت موجود کرد.

3. حق «قرائت عامه» در متن ایشان ادا نشده و بسیار ضعیف برگزار شده است. معانی قرائت عامه، اثبات آن و ... .

4. ایشان نیز مانند زرکشی و سیوطی و مرحوم آیت الله خوئی قاعده «القرآن و القرآءات حقیقتان متغایرتان» را پذیرفته است که به باور نگارنده این قاعده نادرست است و تفصیل بحث به جای خود.

5. نظریه این همانی ایشان که مبتنی بر قرائت عامه است و قبل از او نیز برخی علما به آن باور داشتند – و البته نگارنده نیز به آن باور دارد – بدون اثبات رها شده است. تا کنون دو مقاله در رد و تأیید آن نگاشته شد که مقاله‌ای که عهده‌دار اثبات است متأسفانه بسیار ضعیف نگاشته شده و می‌توان گفت اثبات آن هنوز زمین مانده و حقیر به توفیق الهی در این مسیر تلاش‌هایی کرده‌ام که به توفیق الهی منتشر می‌شود. این بحث با بحث تحریف‌ناپذیری و تاریخ جمع‌ قرآن ارتباط تنگاتنگی دارد.

6. بررسی منابع و بررسی فرایند تکامل آن‌ها در اثر استاد معرفت بسیار ضعیف برگزار شده و پیشینه مناسبی برای آن تدوین نشده است.

 

 

فصل الخطاب مسئله جمع قرآن «داستان ختم قرآن»

فصل الخطاب مسئله جمع قرآن
«داستان ختم قرآن»
یکی از اختلاف‌های مهم و تأثیر گذار در چند مسئله مهم علوم قرآن، جمع قرآن در زمان پیامبر  یا پس از رحلت آن حضرت است. در باره معنای جمع قرآن در برهان تاریخی و یا ترجمه آن در مقاله « البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف» سخن گفته‌ایم. در چند پست در نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول نیز در باره آن سخن گفته‌ایم، لیکن در این‌جا به ختم قرآن استدلال می‌شود که می‌تواند فصل الخطاب مسئله باشد و از دید شیخ صدوق (ره) راهی برای رسیدن به این حقیقت است که قرآن در زمان پیامبر صص جمع شده است (در زمان آن حضرت ترتیب آیات و سور معلوم بوده و پس از رحلت آن‌حضرت نهایتاً سور مکتوب بر نوشت‌افزارها بین دو جلد قرار گرفته است ).

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبر نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبر غالب سوره‌های قرآن نازل شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبر و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند  و نیز با توجه به وجود حفاظ بسیار- که در ادامه در باره آن‌ها سخن خواهیم گفت و غالب آن‌ها یکی از اصلی‌ترین کارهای روزمره‌شان تلاوت قرآن بوده- نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر ده‌ها بلکه صدها هزار بار در مدینه است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد!  می‌توان تصور کرد بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبر در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود - اگر نگوییم همه سال به ویژه در مورد شماری از اصحاب مانند اصحاب صفّه که جز ملازمت با پیامبر کار مهم دیگری برای خود تعریف نمی‌کردند- در مسجد پیامبر گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. طبیعی است یکی از وظایف پیامبر نیز آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و جلسات ختم قرآن در محضر آن حضرت تشکیل می‌شده است که به طور طبیعی فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و به طور طبیعی بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل بیت پیامبر- صرف‌نظر از همسران او- یعنی خود پیامبر  و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبر و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملاً ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبر قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده- برای ربودن قطرات وضوی پیامبر که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبر توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبر برگزینند؟! 
براستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند!  
به نظر می‌رسد کسانی که ترتیب یافتن جمع سوره‌های قرآن در زمان پیامبر (و نه جمع آن از نوشت‌افزارهای گوناگون در بین یک جلد به شکل کتاب) را انکار می‌کنند، به حداقل دریافت از زندگی پیامبر دست نیافته و یا از توجه به آن غافل شده‌ و امری بدیهی را انکار کرده‌اند. 
با این وصف، زمینه تحریف در قرآن از اساس برداشته می‌شود؛ زیرا بسیاری از روایات تحریف بر این فرض نادرست استوارند که قرآن در زمان پیامبر  جمع و ترتیب نیافته باشد.
تذکر1: ترتیب یافتن سور قرآن در زمان پیامبر بدین معنا نبوده که رعایت ترتیب واجب است و کسی نتواند خلاف آن را انتخاب کند؛ مثلا بعد از سوره بقره سوره لقمان را بخواند، لیکن سخن در ختم قرآن و نظم شاخص برای آن است.
تذکر2: در اخبار آمده که جبرئیل هرساله یک‌بار و سال آخر عمر پیامبر دو بار قرآن را بر او عرضه کرد،  سؤال این است که بر اساس ظاهر روایت، آیا جبرئیل هربار که قرآن را عرضه می‌کرد،‌ با ترتیبی متفاوت عرضه می‌کرد یا در راستای همان ترتیب سابق بوده است؟‌ پاسخ بدون نیاز به منابع روایی روشن است! وقتی نظم بهتر از بی‌نظمی است و در بی‌نظمی هیچ حکمتی وجود ندارد- که اگر وجود می‌داشت،‌ به دلیل غیر عادی بودن آن نصّی دال بر آن به دست ما می‌رسید- چرا جبرئیل که پیام‌آور وحی و برگزیده فرشتگان است و در مرتبه بالاتر، خود خدای متعال از روش غیر معمول بی‌نظمی استفاده کنند؟!
تذکر3: اگر کسی ختم قرآن را دلیل قاطع بر معلوم بودن ترتیب سور در زمان پیامبر- که آثار بسیاری بر جای می‌گذارد- نداند، لاجرم می‌باید به پیامدهای ناخوشایندی گردن نهد:
الف) اگر پیامبر به سور قرآن نظم نداده با توجه به این که اولاً: هم زمان کافی در اختیار داشته و هم می‌توانسته نظم دهد و ثانیاً: بر این باوریم که او از بین چند گزینه بهترین آن‌ها را اختیار می‌کرده و انجام می‌داده، در می‌یابیم که به طور خاص بی‌نظمی از نظم در ترتیب سور بهتر است؛ از این رو 
اولاً: با توجه به این‌که پیامبر به نظم اهمیت فوق العاده می‌داده و سنت او و اهل بیت مطابق با دریافت و رفتار عقلا و سنت حاکم بر جهان رعایت حداکثری نظم بوده، و ثانیاً: بر اساس حکمت و درایت جهت دفع اتهام به بی‌نظمی، لازم بوده وجه حکمت‌ داشتن بی‌نظمی در ختم سور قرآن را هرچند به طور اجمال برای مردم توضیح دهد و در این فرض، پس از او اهل بیت می‌بایست دست‌کم به این مسئله بپردازند و همچنان بی‌نظمی را ادامه دهند!! و البته هیچ‌یک از این فرض‌ها رخ نداده است. 
ب) تبعیت حضرت علی از پیامبر که در دعای ندبه با عبارت « ٍيَحْذُو حَذْوَ الرَّسُول؛ پا جای پای رسول خدا قرار می‌داد‏» از آن یاد شده، مورد تشکیک جدی قرار می‌گیرد؛ زیرا می‌بایست یا از ختم پیامبر جهت پیروی پرسش کند و یا پس از او به بی‌نظمی ادامه دهد و در باره آن دست‌کم سخن گوید!
ج) اهتمام برخی صحابه یعنی ابوبکر یا عثمان به نظم قرآن و ختم هماهنگ آن بیش از پیامبر بوده است؛ زیرا آن‌ها به بی‌نظمی ختم قرآن پایان دادند!! و چنان‌که می‌دانیم احدی به چنین پیامدی گردن نمی‌گذارد و هیچ قرینه‌ای آن را تأیید نمی‌کند.
ممکن است گفته شود که این نظم در توحید مصاحف و با ارشاد حضرت علی به وجود آمد که در پاسخ می‌گوییم: اولاً:‌ چرا از سنت پیامبر - بر فرض اختیار بی‌نظمی در ترتیب سور- دست برداشته و ثانیاً: حضرت در زمان ابوبکر و عمر نیز حضور داشته و به چنین کاری دست نزده و حتی ارشادی در این باره از او نقل نشده، بنابراین، بازگرداندن نظم بر فرض تحقق آن در توحید مصاحف به حضرت علی بی اساس است و تنها راه باور به وجود نظم در حیات پیامبر است.
د) برای اثبات تحریف‌ناپذیری نمی‌توان به اهتمام پیامبر به قرآن تمسک جست و گمان نمی‌رود کسی به چنین پیامدی راضی شود.
بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبر نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود.

تذکر۴: بر جمع قرآن در زمان پیامبر قرائن و شواهد دیگری نیز وجود دارد که در مقاله یاد شده بیان شده است و البته توجیه این قرائن مشکل دیگر منکران جمع قرآن در زمان پیامبر ص به معنای مورد بحث است.

فرازی خلاصه شده از کتاب نگارنده با عنوان: نگرشی نو به تحریف‌ناپذیری قرآن، در حال نگارش

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم

چنان‌که در پست قبل وعده دادم، در این پست خلاصه کرسی علمی را قرار می‌دهم و ان‌شاء الله به زودی فایل کامل را تقدیم می‌کنم:

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم

لازمه هر پژوهش تناسب روش با موضوع و مسئله مورد پژوهش است. مسئله کلامی را باید با روش کلامی و مسئله فلسفی را با روش فلسفی و مسئله تاریخی را با روش تاریخی بررسی کرد. قرآن در عین این‌که جاودانه و فراگیر است، در بستر تاریخ نازل و تدوین شده و از این رو متنی تاریخی است (سخن در مسائل برون قرآنی است نه معارف قرآن)؛ شبهه مربوط به تحریف نیز حیثیتی تاریخی دارد و از این رو بایسته است در نقد شبهه تحریف نیز روش تاریخی ملاک قرار گیرد. گذشته از تقدم رتبی، با توجه به این که فرآورده این برهان نقض امکان تحریف و تحدید و یا حذف کلی ظرفیت آن است, از این جهت نیز تقدمی دارد که مزید توجه به آن را موجب می‌شود. در مجموع برهان تاریخی هر داده تاریخی را در فضا و سیاق حاکم بر آن بررسی می‌کند و تنها به بررسی و ارزیابی رجالی و دلالی بسنده نمی کند و برای دست‌یابی به چنین تحلیلی در داده‌های تاریخی ناگزیر به صورت حداکثری همه قرائن و شرایط و تمام جزئیات مورد توجه قرار می‌گیرد؛ زیرا بسیار است که توجه به فضای حاکم بر مقطع تاریخ حادثه در تفسیر حادثه دخیل است و این نکته بسیار مهم است که غالباً مورد غفلت قرار گرفته است؛ بنابراین, ساختار بحث حاضر را می‌توان در صورت برهانی ذیل خلاصه کرد:

الف) بر اساس گزاره‌های تاریخی، جمع و تدوین قرآن در فضای خاصی انجام پذیرفته است؛

ب) هر کتابی با چنین شرایطی جمع و تدوین شود، امکان تحریف در آن وجود ندارد؛

نتیجه) از این رو احتمال تحریف در قرآن منتفی است.

گفتنی است در بررسی ارزش معرفتی برهان تاریخی در قیاس با دیگر ادله اعم از نقلی و عقلی باید توجه داشت که فراروی این ادله محدودیت‌های متعددی قرار دارد که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:

- برخی ادله در برابر شیعیانِ قائلِ به تحریف، کارآمد نبوده و تنها می‌توانند در محاجه با اهل تسنن قائل به تحریف به کارآیند (مانند استدلال به حدیث ثقلین؛ زیرا آنان با تکیه بر روایات شیعی قرآن موجود را حجت می‌دانند، به ویژه که این روایات تأیید کننده پس از حدیث ثقلین صادر شده‌اند.)؛

- از سوی دیگر، برخی ادله تنها می‌توانند در محاجه با طرفدران شیعی قائل به تحریف قرآن به کار آیند و در برابر اهل تسنن قائلِ به تحریف ناکام‌اند (مانند استدلال به روایات شیعی لزوم عرضه احادیث بر قرآن)؛

- استدلال به آیات قرآن مانند آیه حفظ،‌ تنها به معتقدان به قرآن اختصاص دارد و نمی‌تواند پاسخ‌گوی طرفداران غیر مسلمان تحریف باشد؛

- برخی ادله تنها در حد یک ملاک و ابزار ارزیابی ظاهر می‌شوند؛ مانند استدلال به اعجاز بیانی قرآن برای اثبات این‌که برخی عبارت‌هایی که ادعا شده جزو قرآن بوده‌اند، در تراز اعجاز بیانی نیستند (با توجه به این که تحدی قرآن در مورد اعجاز بیانی حداقل به یک سوره است نه آیه؛ همچنین برخی اساسا اعجاز بیانی را نپذیرفته و برخی در شاخص‌های آن اختلاف دارند).

این‌ها محدودیت‌هایی فراروی ادله پس از تثبیت و تحکیم آن‌هاست؛ لیکن برهان تاریخی از تمامی این اشکالات و محدودیت‌ها رسته است و به باور نگارنده مهم‌ترین و شامل‌ترین برهان بر تحریف‌ناپذیری است. البته این واقعیت را نیز نمی‌توان انکار کرد که برخی نویسندگان که در خصوص تحریف ناپذیری به تحریر کتاب توفیق یافته‌اند، بر اثر برخی آرای محل تأمل در حوزه جمع‌آوری قرآن، زبان و قلمشان در تحریف‌ناپذیری کامیابی لازم را ندارد. افزون بر این‌که به باور نگارنده هنوز ابعادی از برهان تاریخی آن گونه که باید آشکار و بر آن تأکید شود، تا کنون مورد توجه قرار نگرفته است.

تبیین بیشتر

یکی از مؤلفه‌های تشکیل دهنده برهان تاریخی، ختم قرآن است. شیخ صدوق ره برای اثبات عدم تحریف قرآن به روایات ثواب ختم قرآن، نهى از ختم قرآن در يك شب و اقل مدت ختم قرآن در سه شب استناد کرده است». (ر ك: المحجة البيضاء، ج 2، ص 264 به نقل از: اعتقادات صدوق. و اوائل المقالات و النشر، ج 2، ص 445، 446 و 447 با اسانيد متعدد و الفاظ مختلف.)

بررسی چند نمونه از این روایات راهگشاست:

از پیامبرˆ نقل شده که فرمودند: «اقرؤوا القرآن فى كل سبع و لا تزد». (زركشى، البرهان، ج 2، ص 101 از تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، ج 1، ص 471)

پيامبر اكرم9 به عبد اللّه بن عمرو بن عاص دستور داد كه هر هفت شب يا سه شب، يك بار قرآن را ختم كند. در حالى كه او هر شب يك بار قرآن را ختم مى‏كرد. اين ماجرا در كتب حديث اهل سنت، معروف است‏ (ر ك: صحيح بخارى، ج 3، ص 151 و 152و ...)

پيامبر اكرم9 به سعد بن منذر فرمان داد تا قرآن را در سه [روز] ختم كند. سعد اين توصيه را انجام مى‏داد تا درگذشت. (الاتقان، ج 1، ص 104 و 72 و ...)

از پيامبر9: «هر كه قرآن را در هفت شب ختم كند، كار «مقربين» را انجام داده است و هر كس قرآن را در پنج شب ختم كند، عمل «صديقين» را بجا آورده است.» در اين روايت همچنين از ختم قرآن در سه شب پرسش مى‏شود و حضرتش9 از اين عمل نهى مى‏فرمايد». (کنز العمال، ج1، ص 479. به نقل از: حكيم ترمذى در نوادرش.)

از حضرت رسول9: «قرآن را در هر هفت شب يكبار ختم كنيد و بر اين‏ مقدار نيفزاييد». (همان مدرك، ص 470 و 471. به نقل از: ابى داوود.)

بر اساس برخی روایات ختم قرآن با آغاز آن همراه است:

«هر وقت پيامبر اكرم9 قرآن را ختم مى‏نمودند، پنج آيه از اوّل قرآن تلاوت مى‏كردند.» (نوادر الاصول، ص 334 و 335.)

تذکر: لازمه اين روايت آن است كه: قرآن مجموع و اوّل و آخر آن معين شده بود.

- «هنگامى كه ابن عباس نزد «ابى» قرآن را قراءت و ختم كرد، ابى به او گفت: سوره حمد و پنج آيه از سوره بقره را بخوان؛ زیرا وقتى كه من نزد پيامبر9 قرآن را ختم كردم، اين دستور را به من داد». (النشر، ج 2، ص 441 و 440 به طرق و الفاظ گوناگون.)

تذکر: مفاد حديث آن است كه قرآن در زمان پيامبر9  جمع آورى شده و اوّل و آخر آن معروف و شناخته شده بود.

حال پس از این مقدمه کوتاه در باره ختم قرآن به تبیین آن می‌پردازیم:

 

 

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبرˆ نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبرˆ غالب سوره‌های قرآن نازل شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبرˆ و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد که برخی از آن‌ها را در بالا نقل کردیم، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند و نیز با توجه به وجود حفاظ بسیار در مدینه- که غالب آن‌ها یکی از اصلی‌ترین کارهای روزمره‌شان تلاوت قرآن بوده- نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر صدها هزار بار است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد! می‌توان تصور کرد که در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود، بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبرˆ در مسجد پیامبرˆ گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. طبیعی است یکی از وظایف پیامبرˆ نیز آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و جلسات ختم قرآن در محضر آن حضرت تشکیل می‌شده است که به طور طبیعی فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و به طور طبیعی بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل بیت پیامبرˆ یعنی خود پیامبر  و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین‰ که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبرˆ و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملا ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبرˆ قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده- برای ربودن قطرات وضوی پیامبرˆ که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبرˆ توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبرˆ برگزینند؟!

براستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران بلافاصله پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند!  چه ناپسند است در باره پیامبر نظم و تقوا این اندیشه خام و ناکام!

به نظر می‌رسد کسانی که ترتیب یافتن جمع سوره‌های قرآن در زمان پیامبرˆ (و نه جمع آن از نوشت‌افزارهای گوناگون در بین یک جلد به شکل کتاب) را انکار می‌کنند، به حداقل دریافت از زندگی پیامبرˆ دست نیافته و یا از توجه به آن غافل شده‌ و امری بدیهی را انکار کرده‌اند.

با این وصف، زمینه تحریف در قرآن از اساس برداشته می‌شود؛ زیرا بسیاری از روایات تحریف بر این فرض نادرست استوارند که قرآن در زمان پیامبرˆ  جمع و ترتیب نیافته باشد.

تذکر1: ترتیب یافتن سور قرآن در زمان پیامبرˆ بدین معنا نبوده که رعایت ترتیب واجب است و کسی نتواند خلاف آن را انتخاب کند؛ مثلا بعد از سوره بقره سوره لقمان را بخواند، لیکن سخن در ختم قرآن و نظم شاخص برای آن است.

تذکر2: در اخبار آمده که جبرئیل هرساله یک‌بار و سال آخر عمر پیامبرˆ دو بار قرآن را بر او عرضه کرد (ر.ک: شرف الدین، 1404ق، ص‏93 -95)، سؤال این است که بر اساس ظاهر روایت، آیا جبرئیل هربار که قرآن را عرضه می‌کرد،‌ با ترتیبی متفاوت عرضه می‌کرد یا در راستای همان ترتیب سابق بوده است؟‌ پاسخ بدون نیاز به منابع روایی روشن است! وقتی نظم بهتر از بی‌نظمی است و در بی‌نظمی هیچ حکمتی وجود ندارد- که اگر وجود می‌داشت،‌ به دلیل غیر عادی بودن آن نصّی دال بر آن به دست ما می‌رسید- چرا جبرئیل که پیام‌آور وحی و برگزیده فرشتگان است و در مرتبه بالاتر، خود خدای متعال از روش غیر معمول بی‌نظمی استفاده کنند؟!

بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبر 9 نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود.

در کرسی علمی مؤلفه‌های دیگر برهان تاریخی نیز به بحث گذاشته شد که قرار است در قالب مقاله و کتاب عرضه شود.

در پایان این نکته را نیز گوشزد می‌کنم که برهان تاریخی در خصوص روایات تحریف در حوزه جمع و تدوین و نیز در حوزه قرائات قابل طرح است که هریک به پژوهش مستقلی نیازمند است.

 

برهان تاریخی؛ بهترین استدلال در تحریف‌ناپذیری قرآن

در تاریخ 18 دی‌ماه سال جاری (98) در دانشگاه علوم و معارف قرآن کریمکرسی علمی زیر برگزار شد و گزارش ذیل در خبرگزاری‌ها منعکس گردید. گزارش ذیل اشکالاتی دارد که از بیان آن‌ها چشم‌پوشی می‌کنم و در پست بعد خلاصه آن را ارائه می‌کنم و ان‌شاء الله انتشار کامل آن همه نقص‌ها و کاستی‌ها را جبران می‌کند. 

تذکر: متن نسبتاً‌ کامل مقاله به زبان عربی در چند پست قبل ارائه شده است.

برهان تاریخی؛ بهترین استدلال در تحریف‌ناپذیری قرآن

۱۳۹۸-۱۰-۲۱

به گزارش اداره روابط عمومی و اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، کرسی علمی- ترویجی “برهان تاریخی بر تحریف ناپذیری قرآن کریم(بر مبنای راهبرد و رویکردی جدید)” توسط گروه قرآن‌پژوهی پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی پژوهشگاه با مشارکت معاونت پژوهشی دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم و با حضور مجازی اساتید و پژوهشگران این دانشگاه از شعبات سراسر کشور بوسیله سیستم ویدئو کنفرانس در قم برگزار شد.

حجت‌الاسلام والمسلمین سیدمحمدحسن جواهری، عضو هیأت علمی گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه به عنوان ارائه‌دهنده این کرسی علمی گفت: قرآن کریم فرازمانی و جاودانه است، ولی در عین حال متنی تاریخی است، چون در دوره صدر اسلام نازل شد. بنابراین اصلی‌ترین پاسخ به بحث تحریف و شبهات باید برهان تاریخی باشد.

وی با بیان اینکه نمی‌توان به خود آیات قرآن به منظور اثبات تحریف‌ناپذیری برای ملحد و کافر و کسی که آن را قبول ندارد استناد کنیم، افزود: هیچ برهانی در اثبات تحریف‌ناپذیری به اندازه برهان تاریخی اقناع‌کننده نیست و این روش کمترین چالش را ایجاد می‌کند. حتی از روایات مثلاً روایت عرضه بر قرآن هم نمی‌توان در اثبات تحریف‌ناپذیری برای دیگران استفاده کرد، زیرا اهل سنت روایات ما را قبول ندارند و مستشرقان و ملحدان هم که جای خود را دارند، حتی کسی مانند محدث نوری در شیعه هم ممکن است نظر متفاوتی داشته باشد. همچنین در حدیث ثقلین هم محدودیت داریم.

وی با اشاره به اینکه وقتی برهان تاریخی مطرح می‌شود در دو بعد قابل توجه است؛ یکی اصل مسئله تحریف و دیگری قرائات، اضافه کرد: یکی از این براهین تاریخی مربوط به قرائات است که باید بسیار جدی و با رویکرد تاریخی کار شود و اثبات کنیم که اختلاف قرائات چگونه دال بر عدم تحریف است. البته اثبات تاریخی بسیار ضعیف بحث شده است. استاد معرفت به علت برخی مبانی در جمع قرآن نمی‌تواند در حوزه تاریخی قوی عمل کند. البته ایشان در اواخر عمراز دیدگاه جمع قرآن که قبلاً مطرح کرده بود برگشتند و تصریح کرد که قرآن در زمان پیامبر جمع شد. کوچک‌ترین ضعف در بازیابی فضای تاریخی نزول در ارزیابی ما تفاوت ایجاد خواهد کرد زیرا تاریخ مشحون از مطالب کذب است و بهترین روش برای اثبات تحریف‌ناپذیری، برهان تاریخی و بازسازی فضای آن دوران است.

وی با بیان اینکه جمع قرآن در بحث عدم تحریف بسیار مهم است، افزود: بحث تحریف از دوره وفات پیامبر(ص) تا جمع مصاحف مطرح است؛ همچنین در مورد مفهوم جمع قرآن نظرات مختلفی بیان شده است که آیت‌الله فاضل ۴ نظر را در این زمینه نقل کرده است؛ یکی به معنای چینش آیات قرآن، دیگر به معنای نوشتن سوره‌ها بر روی ابزارهای نوشتاری که این دو تقریباً اتفاقی در جهان اسلام است؛ معنای دیگر، گرد آوردن سوره‌ها از نوشت‌افزارها روی یک نوشت‌افزار که در این مورد هم حداقل در روایات شیعه اتفاق نظر وجود دارد و چهارمین معنا هماهنگ کردن همه قرآن براساس یک قرائت یعنی توحید مصاحف است. البته برخی حفظ قرآن را هم به معنای جمع گرفته‌اند. موردی که از آن غفلت شده این است که جمع قرآن در دوره حضور پیامبر(ص)، میان سوره‌ها جمع شده ولی قرار گرفتن در بین الدفتین بعد از وفات ایشان صورت گرفته است؛ معتقدم بررسی روایات و داده‌های تاریخی در این زمینه کاملاً گویاست.

جواهری با ذکر اینکه برخی می‌گویند پیامبری که اینقدر به قرآن اهتمام داشت مگر ممکن است قرآن را رها کرده باشد تا اصحاب آن را جمع کنند؟ تصریح کرد: یکی از قرائن و سنجه‌های ارزیابی داده‌های تاریخی، ختم فراوان قرآن از سوی اصحاب و رواج آن در میان مسلمین است. مثلاً برخی هر روز قرآن می‌خواندند و پیامبر فرمودند که هفته‌ای یکبار ختم کنید. به برخی به حسب استعدادشان می‌فرمود ماهی یکبار بخوانید؛ شیخ صدوق هم به این روایاتی که دستور داده هفته‌ای یکبار قرآن خوانده و ختم شود تحریف را رد می‌کند و علامه جعفر مرتضی هم روایاتی در این باب جمع کرده است.

برهان تاریخی دیگری بر عدم تحریف

عضو هیأت علمی گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه با بیان اینکه دانشجویان با این استدلال تاریخی بیش از براهین دیگر در بحث عدم تحریف اقناع می‌شوند، اضافه کرد: یکی از براهین دیگر وجود قراء فراوان است (البته قاری در آن دوره به حافظی که معلم بود گفته می‌شد)؛ تنها ۷۰ قاری در یک جنگ شهید شدند و چندین برابر آنان هم زنده بودند ضمن اینکه تقریباً عمده مسلمین بخش‌هایی از قرآن و قراء و حافظان همه کتاب الهی را حفظ بودند.

جواهری با بیان اینکه عثمان، توحید مصاحف را با مشورت امام علی(ع) انجام داد، اظهار کرد: وی مصاحف را از صحابه گرفت و از امام علی(ع) هم که دو مصحف داشتند یکی را گرفت(امام یک مصحف را در یک هفته و دیگری را شش ماهه نوشتند)؛ لذا ما یک روایت نداریم که به ترتیب مصحف فعلی در آن اعتراض شده باشد حتی ابی بن کعب که مسئول توحید مصاحف بود خودش مصحفی خلاف ترتیب فعلی داشت ولی باز قرآن را به ترتیب فعلی جمع کردند. کسانی مانند ابوذر، ابن مسعود و … را داریم که هرگز اجازه نمی‌دادند کسی بخواهد در قرآن تحریفی ایجاد کند.

گزارش کامل این کرسی علمی به زودی منتشر می‌شود.

کم‌لطفی به پیامبر ص پیامد یک نظریه

در ارتباط با پست قبل (برهان تاریخی ...) متن کوتاهی را از جزوه‌ای که در باره تحریف‌ناپذیری می‌نگارم، تقدیم می‌کنم:

لازمه هر پژوهش تناسب روش با موضوع و مسئله مورد پژوهش است. مسئله کلامی را باید با روش کلامی و مسئله فلسفی را با روش فلسفی و مسئله تاریخی را با روش تاریخی بررسی کرد. قرآن در عین این‌که جاودانه و فراگیر است، در بستر تاریخ نازل و تدوین شده و از این رو متنی تاریخی است؛ شبهه مربوط به تحریف نیز حیثیتی تاریخی دارد و از این رو بایسته است در نقد شبهه تحریف نیز روش تاریخی ملاک قرار گیرد. افزون بر این, برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم از این مزیّت برخوردار است که همه مخاطبان را در بر می‌گیرد و محدودیت‌های دلایل و براهین دیگر را که در جای خود از آن‌ها سخن خواهیم گفت، ندارد. این را نیز می‌افزاییم که عنوان «دلیل و برهان تاریخی» عنوانی سوخته است؛‌ یعنی برخی نویسندگان از این عنوان یا عناوین مشابه استفاده کرده لیکن به دلیل مبانی مخدوش در جمع و تدوین قرآن یا از سر غفلت و یا جز این‌ها از برهان تاریخی تنها به این مقدار بسنده کرده‌اند که بگویند بر اساس روایات موجود، پیامبر ص و صحابه به حفظ و قرائت قرآن اهتمام داشته و بین این روایات و روایات تحریف تعارض وجود دارد, لیکن اهتمامی به بازسازی فضای مقطع تاریخی تحریف ندارند. برای بررسی و ارزیابی یک رخداد تاریخی به جز بررسی رجال ناقل آن رخداد و نیز متن و دلالت عبارات اخبار، می‌باید فضای حاکم بر حادثه نیز کاملاً بازسازی شود و به صورت حداکثری همه قرائن و شرایط و تمام جزئیات مورد توجه قرار گیرد؛ زیرا بسیار است که توجه به فضای حاکم بر مقطع تاریخ حادثه در تفسیر حادثه دخیل است و این نکته بسیار مهم است که غالباً مورد غفلت قرار گرفته است. براستی مخاطب چگونه می‌تواند ادعای اهتمام پیامبر ص را از کسی بپذیرد که در جمع و تدوین قرآن همان پیامبر ص را بی‌اهتمام به قرآن نشان می‌دهد؟! پیامبری که با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت نداد که برای سوره‌های قرآن - بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر - ترتیب اختیار کند و آن را رها کرد تا دیگران بلافاصله پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند! چه ناپسند است در باره پیامبر نظم و تقوا این اندیشه خام و ناکام! و چه دورند اینان از درک فضای آن دوران!

جالب است حتی آرتور جفری در مقدمه المصاحف ابن ابی‌داود (قبل از تحقیق عبدالسبحان) ص 4 و 5 می نویسد به نظر من قرآن در زمان پیامبر ص ترتیب مشخصی داشته هرچند بین دو جلد قرار نگرفته باشد لیکن مستشرقان این حرف را نمی‌پذیرند: «و هكذا جمع القرآن كله في حياة النبي صلى اللّه عليه و سلم في مصحف و أوراق، و كان مرتبا كما هو الآن في سوره و آياته إلا أنه كان في صحف لا في مصحف و هذا الرأي لا يقبله المستشرقون» این همان نظریه جمع به معنای پنجم است که در مقاله عرض کردم و مؤید نیز از کاشفی سبزواری آوردم. ان‌شاء الله فرصتی دست دهد تا تحریف ناپذیری را در بعد جمع و تدوین و نیز در بعد قرائات به روش تاریخی به طور مفصل بررسی کنم. به طور نسبی می‌توان حدس زد حاصل کار به ویژه در خصوص قرائات دگرگونی‌هایی را در آراء پدید آورد! 

برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم ( البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف )

مدت‌ها پیش توفیق شد چهار واحد تحریف‌ناپذیری قرآن را در دانشکده علوم قرآن وابسته به دانشگاه علوم و معارف قرآن تدریس کنم. برای تدریس ناگزیر منابع موجود را بررسی کردم و به متنی که بتوانم آن را متن درسی قرار دهم - به دلائلی که ان شاء الله در پست‌های مستقلی توضیح خواهم داد - راضی نشدم؛ از این رو متنی را با استفاده از منابع موجود آماده کرده و در اختیار دانشجویان قرار دادم. چندی پیش به مناسبت همایش ملی دیدگاه‌های علوم قرآنی آیت الله فاضل لنکرانی- رحمة الله علیه- مقاله‌ای با عنوان «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم» ارائه کردم که گویا در مجموعه مقالاتشان منتشر شده و یا در آستانه انتشار است. چندی بعد به مناسبتی متن مقاله را به عربی ترجمه کردم (هرچند احتمالاً به ویرایش ادبی نیاز دارد!) که با هماهنگی با مسئول محترم همایش یاد شده، عربی آن را در این پست می‌گذارم. ان شاء الله متن فارسی آن را نیز در قالب کتاب عرضه خواهم کرد. از آن‌جا که کتاب و مقاله فارسی هنوز منتشر نشده، به لحاظ مسائل و ملاحظات حقوقی استفاده از مقاله تنها با ذکر منبع و نام نویسنده مجاز خواهد بود. 

بسم الله الرحمن الرحیم
 

البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف

السیدمحمدحسن الجواهری
تمهید: مسألة تحریف القرآن من المسائل المهمة التی یتمسک بها المعاندون لما ورد فی بعض منابع الحدیث و التاریخ علی أنه وقع تحریف فی القرآن و فی مواجهة‌ هذه الروایات و الاخبار استدلوا العلماء بالآیات اولاً و بالروایات بالمناقشه فی اسناد بعضها و النظر فی ضعفها من جهة الدرایة او بکلیهما ثانیاً،‌ و علی صعید هذا الطریق جهدوا فی ابطالها و تثبیت صیانة القرآن، لکن الذی ما اَخَذ حقَّه و ما اُعطی ما یَلیق به فی هذا المجال هو دراسة اکذوبة التحریف من جهة التحلیل التاریخی و تقییمه الذی نسمیه «البرهان التاریخی». و بملاحظة أن القرآن نص تاریخی و هذه الاکذوبة ایضاً ذاتها تاریخیة، نستفید أنه هو الدلیل الاصلی الجدیر الذی لایتطرق الیه بعض التقییدات و التحدیدات التی یضیق مدی تأثیره و وسعة‌ نطاقه. کتقیید الاستدلال بالآیات بمن یؤمن بها خاصة و لایفید أهل الکتاب کالنصاری و الیهود، أو تقیید و تحدید المخاطب فی الاستدلال بروایات العرض علی القرآن بالشیعة‌ خاصة. مضافاً إلی أنّ هذا البرهان من وصفه یرفع نطاق و یذیل مجال هذه الاکذوبه من اصلها و لایعطیها مجال للتنویه ابدا.  
المفردات الاساسیة: صیانة القرآن من التحریف،‌ التحریف، جمع القرآن، نزول القرآن

مقدمه
المواجهة الرئیسیة باکذوبة تحریف القرآن و الروایات و الاخبار الدالة علیها بهدف الابطال و المناقشة و تثبیت صیانة القرآن، محدودة و مضیقة بجهتین: الجهة الاولی دراسة الاسناد و الروایات و هی التی تمسک بها العلماء اکثریاً إلا شذ و ندر ممن اشار الی الجهة الثانیة بشکل ضئیل. و فی هذا الطریق درسوا الباحثین اسناد الاخبار و الروایات و تأملوا فی مفاهیمها و مشاکلها و اثبتوا عدم الوفاء بما الدعت و الستهدفت.
و أما الجهة‌ الثانیة لدراسة‌ هذه الاکذوبة و اخبارها و روایاتها- التی هی المواجهة الرئیسیة الشاملة لشتی جهات الاکذوبة و ساحاتها حقیقتاً- هی دراسة تاریخیة تحلیلیة بهدف اثبات عدم مجال ظهور هذه الاکذوبة اصلاً و هی التی نسمیها «البرهان التاریخی علی صیانة القرآن من التحریف».
و علی هذا نتوقع أنّ دراسة‌ تاریخ تدوین القرآن و کیفیته‌ و تاریخ نزوله بملاحظة الجوّ الحاکم علیه تاریخیاً دراسة قویمة دقیقة لایعطینا إلاّ أنّ اکذوبة التحریف لامجال لها أصلاً للتحقق الخارجی الحقیقی، و اصطیاد هذه النتیجة یلزمنا دراسة بعض المقدمات و المسائل حول البحث و هی:

ضرورة دراسة تنقیدیة للاخبار التاریخیة حول التحریف خارجیاً و داخلیاً
 
کل من بحث فی تاریخ الاسلام یعلم و یدرک أنّ أیادی کثیرة غیر طاهرة سعت فی تحریف التاریخ  و تشویهه و تحویره لتضعیفه و نسیانه و تتغیر الحقائق التی لایرضون بها و لا یریدون اظهارها و افشائها و نحن نعرف أنّ هناک رجال کثیرون من الوضاعین الذین وضعوا و اختلقوا الاخبار و الاحادیث کعمربن هارون حیث طرحوا منه سبعین الف حدیث! فإنّ سبعین الف إذا کان بمعنی الکثرة، ینبیء بوضع مأساوی فی نقل التاریخ! و «قال أبو زكريا: قد كتبت عنه ثم تبين لنا أمره بعد ذلك فخرقت حديثه كله ما عندي عنه كلمة إلا

ادامه نوشته