511) نقد ادعاهای واهی در حوزه تاریخ قرائات (قسمت سوم)

در ادامه نقدها بر مدعیات جناب آقای مفیدی، در این پست به دو نکته عجیب می‌پردازیم و صحت و سقم آن را بررسی می‌کنیم.

1. ایشان در باره زمخشری که به تواتر قرائات اشکال کرده، این طور تعریض کرده‌اند:

«زمخشری با این‌که صاحب تفسیر قرآن بوده ولی با تحقیقی که در کتاب طبقات القراء دیدم، متوجه شدم که او اصلا درس قرائت نخوانده بوده است؛ یعنی در طبقات القراء نیست. وقتی این فن را نمی‌داند، اشکال به تواتر می‌کند. شهید اول و شهید ثانی و ابن زهره در طبقات القراء هستند [لذا قائل به تواتر قرائات هستند!]. شهید ثانی می‌فرماید:‌ من دو بار تمام قرائات سبع را نزد استاد خواندم.»

2. جناب آقای مفیدی ضمن امام القرائه خواندن شهید اول و تعظیم فراوان در برابر او و کمک گرفتن از این مقوله برای تقویت استدلال، به قول او تمسک جسته که قرائات عشر را متواتر دانسته و به جواز قرائت آن‌ها در نماز فتوا داده است:‌ «تجوز القراءة بالمتواتر و لا تجوز بالشواذ و منع بعض الاصحاب من قراءة أبی جعفر و یعقوب و خلف و هی کمال العشر، و الاصح جوازها لثبوت تواترها کثوب قراءة القراء السبعة.» (ذکری الشیعة، محمد بن مکی (الشهید الاول)، ج3، ص 305)

نقد و بررسی

این نحوه استدلال بسیار نازل و اسف‌بار است. سؤال اول ما این است که بررسی تواتر قرائات و اشکال به آن چه ارتباطی با فراگرفتن قرائات‌ دارد؟! اصلاً‌ این دو دو مقوله‌اند. تواتر قرائات بحثی تاریخی و رجالی است و می‌توان فرض کرد کسی اصلاً توجیه قرائتی را نداند ولی متخصص اسناد آن باشد!

آیا شرط ورود به اسناد روایات و رجال‌شناسی مشروط به فهم محتوای حدیث است؟!

بنابراین، اشکال ایشان به زمخشری کاملاً نادرست، نامربوط و واهی است.

سخن حضرت آقای مفیدی در باره شهید اول نیز مخدوش است؛ زیرا ادعا بدون بررسی ادله آن پذیرفته نیست و اگر چنین بود، اصلاً نمی‌بایست در فقه هیچ اختلافی بین علما و شهید اول وجود داشته باشد و همه مقلد او باشند، در حالی که اختلافات فراوان است و حتی آرای خود شهید نیز در کتاب‌های مختلف بعضاً مختلف است که کاملاً‌ طبیعی است.

نکته جالب این است که شهید ثانی ابتدا بر تواتر قرائات صحه گذاشته ولی مطلب را این گونه توضیح داده است: «ليس المراد بتواتر القراءات أنّ كلّ ماورد من هذه السبع متواتر، بل المراد: انحصار المتواتر الآن فيما نقل من هذه القراءات، فإنَّ بعض ما نقل عن السبعة شاذّ، فضلًا عن غيرهم، كما حقّقه جماعة من أهل هذا الشأن؛

مقصود ما از تواتر قرائات این نیست که تک تک قراءات هفت‌گانه متواتر باشد، بلکه مقصود این است که در حال حاضر قرائت متواتر در ضمن همین قرائات وجود دارد وگرنه می‌دانیم که بخش‌هایی از همین قرائت‌های هفت‌گانه شاذ است؛ چه رسد به قرائت‌های دیگر. این حقیقتی است که گروهی از دانشمندان علم قرائات اثبات کرده‌اند».

البته شهید ثانی در آثار مهم بعدی خود دیگر ادعای تواتر قرائات را تکرار نکرد؛ در کتاب‌هایی مانند:‌ مسالک، الروضة‌البهیة و ...  

مرحوم وحید بهبهانی در حاشیه کتاب مدارک سخن شهید ثانی را رد کرده و این روایت صحیحه را از امام باقر ع متذکر شده که فرمود: «إن القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجيئ من قبل الرواة؛ قرآن يكى است و از جانب يكى نازل شده است؛ اما اين اختلاف قرائات از جانب قاريان پديد مى‏آيد.»[1] جالب این است که آقای مفیدی تأکید می‌کند نگویید «اختلاف» بلکه بگویید «تعدد قرائات»!! بماند تا جای خود به آن بپردازیم!

سيد محمد العاملي – از نوادگان شهید ثانی – نیز پس از نقل سخن شهید آورده است: «هذا مشكل جدّا لكون المتواتر لايشتبه بغيره؛ کلام شهید در نهایت اشکال است؛ زیرا قرائت متواتر با غیر متواتر مشتبه نمی‌شود!» (مفتاح الکرامه، ص 393)

---

[1] . اصول الكافى، الكلينى، ج 2، ص 630، حديث 12.

برای دیدن قسمت دوم: 

http://javahery.blogfa.com/post/449/510)-%d8%aa%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%82%d8%a7%d8%aa-%d9%86%da%af%d8%a7%d8%b1%d9%86%d8%af%d9%87-%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d8%af%d8%b9%d8%a7%d9%87%d8%a7%db%8c-%d9%88%d8%a7%d9%87%db%8c-%d8%af%d8%b1-%d8%ad%d9%88%d8%b2%d9%87-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa-(%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%af%d9%88%d9%85)

460) تاریخ قرائات 12 "قراءات صحیح و شاذّ" (تعلیقاتی بر مبحث تاریخ قرائات التمهید ج2)

(12)
تذکر:
از آنجا که قرار است ان شاء الله این تعلیقه بعد از تکمیل یکجا منتشر شود، نقل تنها با ذکر منبع و آدرس وبلاگ مجاز است.

القراءات بين الصحّة والشذوذ

ضابط قبول القراءة
ذكر أئمّة الفنّ لقبول القراءة شروطا ثلاثة:
1- صحّة السند.
2- موافقة الرسم.
3- استقامة وجهها في العربية.
وإذا فقد أحد هذه الشروط تصبح القراءة شاذّة، لاتصحّ القراءة بها، لافي صلاة ولافي غيرها، وتسقط عن اعتبارها قرآنا رأسا، سواء كانت من السبعة أم من غيرهم.
قال مكّي بن أبي طالب: «إذا اجتمع في القراءة ثلاثة أشياء: قوّة وجه العربيّة، وموافقة المصحف، واجتماع العامّة عليه. والعامّة هم: أهل المدينة وأهل الكوفة فذلك عندهم حجة قويّة توجب الاختيار.
وربما أُريد من العامّة أهل الحرمين، مكة والمدينة، وربّما جعلوا الاعتبار بما اتّفق عليه نافع وعاصم. فقراءتهما أولى القراءات وأصحّها سندا وأفصحها في العربيّة، ويتلوها في الفصاحة خاصّة قراءة أبي عمرو والكسائي».[1]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 114 و قال أبوشامة: «كلّ قراءة ساعدها خطّ المصحف، مع صحّة النقل فيها، ومجيئها على الفصيح من لغة العرب، فهي قراءة صحيحة معتبرة. فإن اختلفت هذه الأركان الثلاثة، أُطلق على تلك القراءة أنّها شاذّة وضعيفة. أشار إلى ذلك كلام الأئمّة المتقدّمين ونصّ عليه الشيخ المقرئ أبومحمّد مكّي بن أبي طالب القيرواني في كتاب مفرد- هو كتاب «الإبانة»- وقد ذكره شيخنا أبوالحسن في كتابه «جمال القرّاء»[2] قال: «ولا يلتزم فيه تواتر، بل تكفي الآحاد الصحيحة مع الاستفاضة»[3] وتقدّم قوله: «وهنالك- أي دون إثبات تواتر كلّ فرد فرد من القراءات إلى النبيّ صلى الله عليه و آله- تسكب العبرات، فإنّها من ثمّ لم تنقل إلّا آحادا إلّا اليسير منها».[4]
وقال الحافظ الضابط، إمام القرّاء المتأخّرين، أبوالخير محمد بن محمد بن الجزري:
«كلّ قراءة وافقت العربيّة- ولو بوجه- ووافقت أحد المصاحف العثمانيّة- ولو احتمالًا- وصحّ سندها، فهي القراءة الصحيحة التي لايجوز ردّها ولايحلّ إنكارها، بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن. ووجب على الناس قبولها، سواء أكانت عن الأئمّة السبعة أم عن العشرة أم عن غيرهم من الأئمّة المقبولين. ومتى اختلّ ركن من هذه الأركان الثلاثة، أُطلق عليها ضعيفة أو شاذّة أوباطلة، سواء أكانت عن السبعة أم عمّن هو أكبر منهم.
قال: هذا هو الصحيح عند أئمّة التحقيق من السلف والخلف، صرّح بذلك الإمام الحافظ أبو عمرو عثمان بن سعيد الداني، ونصّ عليه في غير موضع الإمام أبو محمد مكّي بن أبي طالب، وكذلك الإمام أبوالعباس أحمد بن عمار المهدوي، وحقّقه الحافظ أبوالقاسم عبدالرحمان بن إسماعيل، المعروف بأبي شامة. وهو مذهب السلف الذي لايعرف عن أحد منهم خلافه».[5]
هذه شروط ثلاثة عبّروا عنها بالأركان، إذا توفّرت في قراءة فهي صحيحة ومقبولة، وإذا اختلّ أحدها فهي شاذّة مردودة.
ورأيت التصريح بها في كلام أئمّة الفنّ ممّن يرجع إليهم في هذا الشأن. ومع ذلك فإنّ بعض المؤلّفين غير الاختصاصيّين أخذ اعتبار التواتر بدل شرط صحّة السند.
هكذا جاء في كلام الشيخ أبي القاسم النويري، قال: «عدم اشتراط التواتر قول حادث، مخالف لإجماع الفقهاء والمحدثين».
وقد ردّ عليه الإمام شهاب الدين القسطلاني، بأنّ التواتر إذا ثبت لايحتاج إلى الركنين الآخرين، من الرسم والعربيّة، لأنّ ما ثبت متواترا قطع بكونه قرآنا، سواء وافق الرسم أم خالفه.[6]
قلت: ولعلّ مشترط التواتر قد خلط عليه مسألة «تواتر القرآن» بمسألة «تواتر القراءات». وقد تقدّم: أنّهما حقيقتان متغايرتان.[7]
وهكذا جعل الأُستاذ محمد سالم محيسن- وهو مدرس بمعهد القراءات بالأزهر- شرط التواتر بدل صحّة السند[8] مخالفا في ذلك تصريحات الأئمّة المحقّقين. ويعذر أمثال هؤلاء بعدم الاضطلاع بأُصول الفنّ، ولم يدركوا أنّ اشتراط التواتر في كلّ فرد فرد من أحرف الخلاف يذهب بكثير من القراءات الثابتة عن السبعة وغيرهم. صرّح بذلك الإمام القسطلاني.[9]تحقيق الأركان الثلاثة
....
در این قسمت تعلیقه مهمی وجود ندارد از این رو به التمهید مراجعه شود.
اختيارنا في ضابط القبول‏
ونحن إذ كنّا نعتبر القرآن ذاحقيقة ثابتة، ومستقلًا بذاته، متغائرا عن القراءات جملة، فإنّ مسألة «اختيار القراءة الصحيحة» عندنا منحلّة، وهي التي تتوافق مع النصّ المتواتر بين المسلمين، منذ الصدر الأوّل فإلى الآن. ولم يكن اختلاف القراءات سوى الاختلاف في كيفيّة التعبير عن هذا النصّ، حسب اجتهادات القرّاء ولاعبرة بهم إطلاقا، وإنّما الاعتبار بالنصّ الأصل المحفوظ كاملا على يد الأُمَّة عبر الأجيال.
وقد تقدّم كلام الإمام بدرالدين الزركشي: «القرآن والقراءات حقيقتان متغائرتان ...
الخ».[125]
وكلام سيدنا الأُستاذ الإمام الخوئي رحمه الله: «تواتر القرآن لايستلزم تواتر القراءات، لأنّ الاختلاف في كيفيّة (أداء) الكلمة، لاينافي الاتفاق على أصلها ... الخ».[126]
وهكذا تعاهد المسلمون نصّ القرآن أُمَّة عن أُمَّة، نقلا متواترا في جميع خصوصيّاته الموجودة، نظما وترتيبا، ورسما وقراءة، بكلّ أمانة وإخلاص عبر العصور، معجزة قرآنية خالدة: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»[127] أي على يد هذه الأُمَّة مع الأبديّة.
وعليه فالقراءة الصحيحة هي التي تتوافق مع هذا النّص المتّفق عليه لدى عامّة المسلمين، وغيرها شاذّة غير جائزة إطلاقا، ولاسيّما إذا كانت تخالفه جوهريّا فباطلة بالإجماع.
وتوضيحا لهذا الإجمال لابدّ من تمهيد مقدّمة، نستوضح فيها مسألة «تواتر النّص القرآني» ثمّ التعرّج إلى مسألة «اختيار القراءة الصحيحة» نظرا للعلاقة القريبة بين المسألتين في صميم هذا البحث، وإليك بإيجاز:
[تعلیقه: بحث در باره تواتر قرآن که در حقیقت تلاش برای اثبات این همانی قرائت موجود و قرائت واحده است که بر پیامبر اکرم ص نازل شده ولی سخن در باره ملاکات قرائت صحیح و اختیار آن با ادعای ایشان بی‌ارتباط است. در این باره بیشتر توضیح خواهیم داد.]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 135تواتر القرآن‏
[تعلیقه:‌ بحث در حقیقت در باره دلایل این همانی قرائت موجود و قرائت واحده است.]
ممّا يبعث على اعتزاز جانب هذه الأُمّة، هو تحفّظهم على كتاب اللّه نصّا واحدا- كما أُنزل على النبيّ محمد صلى الله عليه و آله- طول التأريخ.
المسلمون- على اختلاف نزعاتهم وتباين آرائهم ومذاهبهم- اتفقوا كلمة واحدة، منذ الصدر الأوّل- عهد الصحابة الأوّلين- وهكذا عبر الأجيال، أُمّةً بعد أُمّةٍ، حتى العصر الحاضر، وسيبقى مع الدهر، على نصّ القرآن الأصيل، في جميع حروفه وكلماته، ونظمه وترتيبه، وقراءته. تلقّوه من الرسول الأعظم صلى الله عليه و آله وتوارثوه يدا بيد، في حيطة كاملة وحذر فائق.
ومانقرؤه اليوم هوالذي كان يقرؤه المسلمون في العهد الأوّل. وما نجده اليوم من النّص المثبت بين الدّفتين، هو الذي أثبته السلف الصالح كما أخذوه من فيّ رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله بلاتحوير ولا تحريف قطّ!
حدّث محمدبن سيرين (ت 110) عن عبيدة السلماني (ت 73) قال: «القراءة التي عرضت على النبي صلى الله عليه و آله في العام الذي قبض فيه، هي القراءة التي يقرؤها الناس اليوم».[128]
وقال خلّاد بن يزيد الباهلي (ت 220): قلت ليحيى بن عبداللّه بن أبي مليكة (ت 173): إنَّ نافعا حدّثني عن أبيك، عن عائشة، أنّها كانت تقرأ: «إذ تَلقونَهُ» بكسر اللام وضم القاف‏[129] وتقول: إنّها من «ولق الكذب»! فقال يحيى: مايضرّك أن لاتكون سمعته عن عائشة، وما يسرّني أنّي قرأتها هكذا، ولي كذا وكذا!. قلت: ولِمَ؟ وأنت تزعم أنّها قد قرأت؟
قال: لأنّه غير قراءة الناس. [تعلیقه: کاملاً واضح است که او قرائت مردم را مطابق با قرائت پیامبر اکرم ص می‌دیده که این گونه برخورد کرده و این یعنی مصطلح بودن "قراءة الناس".] ونحن لووجدنا رجلًا يقرأ بما ليس بين اللوحين ما كان بيننا و بينه إلّا التوبة أو نضرب عنقه. نجي‏ء به نحن عن الأُمَّة عن النبيّ صلى الله عليه و آله عن جبرائيل عن اللّه عزّوجلّ، وتقولون أنتم: حدّثنا فلان الأعرج عن فلان الأعمى! أنّ ابن مسعود يقرأ ما بين اللوحيين، ما أدري ماذا؟ إنّما هو واللّه ضرب العنق أو التوبة.[130]
انظر إلى هذا الوصف الجميل عن تواتر النصّ وأصالته: يرويه أُمّة عن أُمّة عن رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله. لا فلان عن فلان! ويجعل المعيار لمعرفة القراءة الصحيحة هي: «قراءة الناس». ويجعل غيرها شاذّة لاتجوز قراءته بتاتا أو يضرب عنق قارئها، وليس سوى أنّه خارج عن قراءة الناس ...!
قال هارون بن موسى الأزدي صاحب القراءات (ت‏ح 200): ذكرت ذلك لأبي عمروبن العلاء (ت 154)- أي القراءة المعزوّة إلى عائشة- فقال: قد سمعتُ هذا قبل أن تولد- خطابا إلى هارون- ولكنّا لانأخذ به. وفي رواية أُخرى قال أبو عمرو: إنّي أتّهم الواحد الشاذّ إذا كان على خلاف ما جاءت به العامّة.[131]
فقد جعل أبو عمرو من «رواية العامّة» مقياسا لمعرفة القراءة الصحيحة الجائزة، وأمّا غيرها فمردود وغير جائز الأخذ إطلاقا.
[تعلیقه: عبارت اخیر روایت بر اصطلاح بودن "قراءة العامة"دلالت دارد لیکن به قدرت و شفافیت عبارت موجود در روایت پیشین نیست.]
وقال محمدبن صالح (ت 168): «سمعت رجلًا يقول لأبي عمرو بن العلاء: كيف تقرأ «لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ»؟[132] فقال: «لا يُعَذِّبُ» بالكسر.[133] فقال له الرجل: كيف؟ وقد جاء عن النبيّ صلى الله عليه و آله «لايعذَّب» بالفتح! فقال له أبوعمرو: لو سمعتُ الرجل الذي قال: سمعت النبيّ صلى الله عليه و آله، ما أخذت عنه، أَوَتدري ماذاك؟ لأنّي أتّهم الواحد الشاذّ إذا كان على خلاف ما جاءت به العامّة».[134]
[تعلیقه: عبارت اخیر نیز بر اصطلاح بودن "قراءة العامة"دلالت دارد لیکن با همان ارزشی که برای خاتمه روایت پیشین گذشت.]
هذه الرواية كسابقتها في جعل «ماجاءت به العامّة» معيارا لمعرفة القراءة الصحيحة عن الشاذّة.
[تعلیقه: از این‌جا به بعد نویسنده التمهید وارد بحث تواتر نص و رسم الخط می‌شود و تلاش می‌کند از طریق هماهنگی نص و قرائت نشان دهد قرائت موجود همان قرائتی است که از پیامبر اکرم ص نقل شده است، لیکن مشکل مهم این بحث این است که نص یعنی همان رسم الخط گاه تحمل اختلاف قرائات را دارد، در این گونه موارد نمی‌توان از رسم الخط در جهت اثبات صحت و اصالت یک قرائت استفاده کرد؛ برای مثال، رسم الخط تحمل دو قرائت «مالک» و «ملک» را دارد و از این رو نمی‌توان از رسم الخط برای داوری بین این دو قرائت استفاده کرد.
مشکل مهم دیگر این نوع استدلال این است که در شمار قابل توجهی از کلمات، قرائت‌های همه قاریان با رسم الخط مصحف هماهنگ نیست و این نشان می‌دهد رسم الخط معیار مناسبی برای ارزیابی قرائات نیست.]

[تواتر النص]
وقال ابن قتيبة (ت 276): «كلّ ما كان من القراءات موافقا لمصحفنا، غير خارج من رسم كتابه، جاز لنا أن نقرأ به. وليس لنا ذلك فيما خالفه. لأنّ المتقدّمين من الصحابة
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 137
والتابعين قرأوا بلغاتهم، وجروا على عادتهم، وخلّوا أنفسهم وسَوْمَ طبائعهم، فكان ذلك جائزا لهم، ولقوم من القرّاء بعدهم مأمونين على التنزيل، عارفين بالتأويل، فأمّا نحن- معشر المتكلّفين- فقد جمعنا اللّه بحسن اختيار السلف لنا على مصحف هو آخر العرض، وليس لنا أن نعدوه، كما كان لهم أن يفسّروه وليس لنا أن نفسّره. ولو جاز لنا أن نقرأه بخلاف ما ثبت في مصحفنا، لجاز لنا أن نكتبه على الاختلاف والزيادة والنقصان والتقديم والتأخير. وهناك يقع ماكرهه لنا الأئمّة الموفّقون».[135]
هذا كلام إمام محقّق يجعل من «مصحفنا»- معشر المسلمين- مقياسا لمعرفة القراءة الصحيحة، وينبّه على أنّ اختيار السلف «هو آخر العرض» الذي لايمكن تغييره بتاتا: «وليس لنا أن نعدوه».
[تعلیقه: چنان که در تعلیقه پیشین گفته شد، این ملاک تنها برای داوری بین برخی اختلاف‌ قرائت‌ها به کار می‌آید؛ مانند اختلاف قرائاتی که به جابجایی کلمات قرآن و یا  تغییر ماده کلمات (به شرطی که رسم الخط ظرفیت تحمّل آن را نداشته باشد) مربوط است.]
وقال الحجة البلاغي: «ومن أجل تواتر القرآن الكريم بين عامّة المسلمين جيلًا بعد جيل، استمرّت مادّته وصورته وقراءته المتداولة، على نحو واحد، فلم يؤثّر شيئا على مادّته وصورته مايروى عن بعض الناس من الخلاف في قراءته من القرّاء السبعة المعروفين وغيرهم. فلم تسيطر على صورته قراءة أحدهم اتباعا له ولو في بعض النسخ، ولم يسيطر عليه أيضا ما روي من كثرة القراءات المخالفة له ممّا انتشرت روايته في الكتب كجامع البخاري و مستدرك الحاكم ...
وإنّ القراءات السبع فضلا عن العشر إنّما هي في صورة بعض الكلمات لابزيادة كلمة أو نقصها، ومع ذلك ماهي إلّا روايات آحاد عن آحاد لاتوجب اطمئنانا ولا وثوقا، فضلا عن وهنها بالتعارض ومخالفتها للرسم المتداول المتواتر بين عامّة المسلمين في السنين المتطاولة ...
إذن فلا يحسن أن يعدل في القراءة عمّا هو المتداول في الرسم، والمعمول عليه بين عامّة المسلمين في أجيالهم، إلى خصوصيّات هذه القراءات. مضافا إلى أنّا- معاشر
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 138
الشيعة الإماميّة- قد أُمرنا بأن نقرأ كما يقرأ الناس، أي نوع المسلمين وعامّتهم».[136] وكلام شيخنا الإمام البلاغي هو الحكم الفصل في هذا المضمار، وسوف نبني عليه اختيارنا في هذا المجال.
ويدلّك- أيضا- على تواتر النصّ الموجود، من غير أن يؤثّر عليه شي‏ء من اختلاف القراءات: تلك المخالفات في رسم الخطّ وربّما كتبت وفق قراءة العامّة وثبتت رغم تقلّبات الدهور ومرّ العصور، فلم تغيّرها قراءة قارئ أو ريشة قلم كاتب.
من ذلك قوله تعالى: «لَمْ يَتَسَنَّهْ»[137] الهاء زائدة للوقف. كتبت وقرئت هكذا منذ العهد الأوّل وثبتت على مرّ الدهور، قال عبداللّه بن هاني البريزي- مولى عثمان-: كنت عند عثمان وهم يعرضون المصاحف، فأرسلني بكتف شاة إلى أُبيّ بن كعب فيها: «لم يتسن».
وفيها: «لاتبديل للخلق اللّه». وفيها: «فأمهل الكافرين». فدعا بدواة فمحى اللّامين وكتب‏ «لِخَلْقِ اللَّهِ». ومحى «فأمهل» وكتب‏ «فَمَهِّلِ». وكتب‏ «لَمْ يَتَسَنَّهْ» فألحق فيها الهاء.[138]
ولولا أنّه السماع من رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله لم يكتبها أُبيّ بالهاء، كما أنّ اختلاف القرّاء فيما بعد، وتطوّر الكتابة والخطّ، كليهما لم يؤثّر على تغيير الكلمة عمّا كتبها الأوائل وقرأها السلف ومن رائهم عامّة المسلمين عبر الأجيال.
وكذلك‏ «بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ»[139] و «وَ ما أَنْسانِيهُ»[140] بضمّ هاء الضمير في هذين الموضعين فحسب دون ماسواهما من القرآن‏[141] لا لعلّة مفهومة لنا، ولولا أنّه المأثور خلفا عن سلف لم يكن مايدعو إلى التزام المسلمين به طول التأريخ.
[تعلیقه: این دو مثال ظاهراً ارتباطی به بحث ندارد. بحث در باره رسم الخط و دخالت آن بود ولی این دو مثال تأثیری در رسم الخط قدیم مصاحف ندارد. بله، این دو قرائت نشان می‌دهد که اجتهاد در آن‌ها راه نداشته وگرنه به طور طبیعی در طول تاریخ تغییر می‌کرد.]
ومثله: «سَنَدْعُ الزَّبانِيَةَ»[142] بإسقاط الواو في جميع المصاحف قديما وحديثا. وقوله:
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 139
«أَكْرَمَنِ» و «أَهانَنِ»[143] بإسقاط ياء المتكلّم لفظا وخطّا في جميع المصاحف.
وقوله: «إِنْ هذانِ»[144] هكذا ثبتت في المصاحف وقرأها المسلمون منذ الصدر الأوّل فإلى الآن، ولم يجرأ أحد على تغييرها وإن زعم الزاعمون أنّها لحن‏[145] حتى أنّ أبا عمرو قال: إنّي لأستحي أن أقرأ «إنّ هذانِ لَساحِرانِ».[146] يعني: بتشديد إنّ مع الألف على خلاف قراءة المشهور.
[تعلیقه: تشدید نیز در رسم الخط قرآن جایی نداشته از این رو مربوط به بحث فعلی نمی‌شود ولی همان بیانی که در مورد نفی اجتهاد از قرائت مفید است.]
الأمر الذي يدلّنا- بوضوح- أنّ للقرآن بذاته حقيقة ثابتة احتفظ عليها المسلمون، بعيدا عن متناول القرّاء.
[تعلیقه: حقیقت قرآن در رسم الخطی که بعضاً تحمّل اختلاف قرائات را دارد، حفظ نشده و یا تا حدی حفظ شده است بلکه دقیق‌تر این است که بگوییم قرآن در قالب یک قرائت واحده حفظ شده است که گاه حتی با رسم الخط موجود هماهنگ نیست.]
 
وهكذا قوله: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»[147] بحذف الياء من «الداع» مع كونه معرّفا باللام. وكذلك حذف ياء المتكلّم من «دعان». قرأها المسلمون هكذا عبر العصور، وكذلك أثبتوها في مصاحفهم، وهل يجرأ أحد على تغييرها؟ فليفعل فاعل إن استطاع!!
وكذا قوله: «كِتابيهْ» و «حِسابِيَهْ» و «مالِيَه» و «سُلْطانِيَهْ»[148] بإثبات هاء السكت لفظا وخطّا، وفتح ياء المتكلم كذلك. من غير أن تكون للقرّاء في ذلك يد، وإنّما هي متابعة محضة لعامّة المسلمين ورثوها كذلك من السلف فلا يمكن تغييرها أبدا. وأمثال ذلك كثير في القرآن الكريم.
وأيضا فإنّ قضية تشكيل المصحف على يد أبي الأسود، وتنقيطه على يد تلميذيه نصربن عاصم ويحيى‏بن يعمر[149] لدليل حاسم على أنّ القرآن كان ذاحقيقة ثابتة في صدور المسلمين، فجاء تقييدها في المصحف على يد زعماء الأُمّة، خشية تحريف من لاعهد له بالقرآن.
وهاتلك المصاحف المرسومة وفق المصطلح الأوّل باقية، لاتختلف في إعرابها وحركاتها ومرسوم كلماتها عمّا بأيدينا من المصاحف الحاضرة.
[تعلیقه: 1. این بقای نص و رسم الخط را نشان می‌دهد ولی این نص نمی‌تواند به رفع همه اختلاف‌ قرائت‌ها کمک کند؛ زیرا تحمّل برخی اختلاف قرائت‌ها را دارد.
2. این ادعا که مصحف‌های موجود به لحاظ تطابق با قرائت حفص با مصحف‌های متداول در طول تاریخ هماهنگ است و همه مصحف‌های باقی مانده نیز مطابق قرائت حفص از عاصم نگارش یافته‌اند، نیاز به دلیل دارد که متن نویسنده از آن خالی است. در این خصوص نکاتی مهم وجود دارد که در بحثی مستقل و تفصیلی در باره قرائت العامة و قرائت موجود به آن خواهیم پرداخت.]
ويزيدك وضوحا: وجود قطع قرآنيّة جاءت في كلمات السلف، لغرض الاستشهاد
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 140
أو التفسير أو نحو ذلك، لاتختلف عن النّص الموجود. الأمر الذي يدلّ على ذلك التعاهد العامّ على نصّ واحد للقرآن، تعاهده المسلمون في جميع العصور.
كما أنّ مخالفات جرت على ألسن بعض السلف، وقعت موضع إنكار العامّة وعرفت منذ العهد الأوّل أنّها غير نصّ الوحي، وسجّلها التأريخ بعنوان الشذوذ أو الخطأ المحض.
من ذلك: قراءة أبي بكر لمّا احتضر: «وَجَاءَتْ سَكْرَة الحقّ بالموت» قال أبوبكر الأنباري: لما احتضر أبوبكر أرسل إلى عائشة، فلمّا دخلت عليه قالت: هذا كما قال الشاعر:
لعمرك ما يُغني الثراء ولاالغنى‏ 
إذا حشرجَتْ يوما وضاق بها الصدر   
 فقال أبوبكر: هلّا قلت- كما قال اللّه-: «وَجاءَتْ سَكْرَةُ الحقّ بالموت ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحيدُ».[150]
ومنذ ذلك العهد هبّ أرباب التأريخ والمفسّرون والمحدّثون يرمون قراءته هذه بالشذوذ المخالف للرسم‏[151] فلولا أنّ للقرآن حقيقة ثابتة معهودة عند الجميع لما كان لهذا الغوغاء سبب واضح.
[تعلیقه: چنین جابجایی‌ای ممکن است بر اثر خطای شخصی و فراموشی باشد؛ زیرا آن‌چنان معنی را با اشکال روبرو می‌کند که هیچ فهمی آن را نمی‌پذیرد. در حقیقت اتفاق بر نپذیرفتن این مورد طبیعی است و نمی‌توان برای اثبات مورد ادعا به آن تمسک کرد و یا مستمسک قوی‌ای به شمار نمی‌رود.]
وقرأ عمربن الخطاب: «وَالسّابقون الأَوَّلُونَ مِنَ المهاجرين وَالأَنْصارُ الَّذين اتَّبَعُوهُمْ بإحسانٍ»[152] قرأ برفع «الأنصار» وبإسقاط الواو من «والذين اتبعوهم»- لزعم زعمه تقدّم-[153] فهبّ زيد بن ثابت يجادله في قراءته هذه الخارجة عن متعاهد العامّة، فلم يتنازل عمر لكلام زيد حتى حاكمه إلى أُبيّ بن كعب، فجعل أُبيّ يستشهد بآيات أُخرى حتى قبل.[154]
وهكذا قراءة أبي حنيفة: «إنَّما يَخْشَى اللّهُ مِنْ عِبادِهِ العُلَماء» برفع اسم الجلالة ونصب «العلماء».[155]
[تعلیقه: نص نمی‌تواند کمکی به رفع این اختلاف قرائت ارائه نماید و نمی‌توان با تمسک به آن به نکته خاصی رسید.]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 141
وأنت إذا لاحظت المصاحف الأثريّة القديمة، (ولاسيّما في شرقي البلاد الإسلاميّة حيث محطّ الحضارة والعلم) وقارنتها مع المصاحف الحاضرة، المخطوطة والمطبوعة، فإنَّك تجدها جميعا متّحدة في الأُسلوب والخطّ وثبت الكلمات في بنيتها وصورتها وما إلى ذلك. أما اختلاف الحركات فسوف نتعرّض له.
[تعلیقه: پیش‌تر در باره این مطلب تعلیقه‌ای داشتیم. بررسی مصاحف بر جای مانده می‌تواند به ما نشان دهد که قرائت خاصی در جهان اسلام یا در مناطق گسترده‌ای رواج داشته یا نداشته و نیز می‌تواند توجه عموم مردم به آن قرائت را گزارش کند، ولی در همه اختلاف قرائات ظرفیت و مجال داوری ندارد. استاد معرفت با ادعای این که مصاحف برجای مانده در سرزمین‌های اسلامی به ویژه شرق آن را بررسی کرده و با قرائت حفص از عاصم مطابق دیده، نتیجه گرفته که پس قرائت حفص از عاصم از همان ابتدا در جهان اسلام مطرح بوده و بر همان قرائت عامه که سینه به سینه از پیامبر اکرم ص گرفته شده، منطبق است. در این خصوص به تفصیل سخن خواهیم گفت لیکن در این مجال به اختصار اشاره می‌شود که بررسی مصاحف تنها یک قرینه تحلیل تاریخچه قرائات و قرائت موجود و قرائت عامه است. اگر آنچه استاد معرفت ادعا کرده درست باشد،‌ این سؤال مهم رخ می‌دهد که حفص با این‌که در زمان حیاتش در کوفه و بغداد و مکه جایگاه ممتازی به دست نیاورد و نام‌آور نشد،‌ چگونه ممکن است در سده‌های بعد این چنین بر دیگر قرائات سیطره پیدا کند؟ سؤال دوم این است که از چه زمانی این گستردگی و سیطره رخ داده و آیا قرینه‌ای وجود دارد که بتوان این توفیق را برای قرائت حفص از عاصم به سده‌های اول نیز سرایت داد؟ بررسی این سؤالات و دیگر پرسش‌ها را در بحث قرائت عامه و قرائت موجود دنبال خواهیم کرد.]
كلّ ذلك دليل واضح على تلك الوحدة المتّفق عليها عند المسلمين جميعا في جميع الأدوار. الأمر الذي يكشف عن حرص هذه الأُمّة الشديد على حراسة كتابها المجيد؛ تحقيقا لمعجزة هذا الكتاب السماوي الخالد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»[156] أي على يد هذه الأُمّة على مرّ الدهور وكرّ العصور، فلم يزل ولايزال باقيا ومحفوظا عن كلّ تغيير أو تبديل حتى يوم النشور، وإنّ اختلاف القرّاء- طول التأريخ- لم يستطع تغييرا لا في لفظه ولا في خطّه. فيالها من معجزة خالدة، تبعث على اعتزاز هذه الأُمَّة بكتابها المحتفظ على نصّ الوحي الإلهي عبر الأجيال.
وعليه فالمعيار لتعيين القراءة هي موافقتها مع النّص الأصل المحفوظ لدى عامّة المسلمين، بشروط نعرضها في الفصل التالي، وهناك نعالج مسألة تعارض الرواية أو اللغة مع القراءة المأثورة.
[تعلیقه: مجدداً یادآور می‌شویم که بر فرض این‌همانی قرائت موجود و قرائت واحده و تواتر آن، شروط کاربردی ندارد و گذشته از این، این شروط تنها می‌تواند بخشی از اختلاف قرائات را ازمیان بردارد؛ زیرا رسم الخط بر جای مانده تحمّل برخی اختلاف قرائات را دارد.]
وهنا سؤال: إذا كانت القراءة الحاضرة هي ماتعاهده المسلمون أُمّة عن أُمّة فما وجه نسبتها إلى حفص؟ وسنتعرّض للإجابة على ذلك بأنّها نسبة مقلوبة، وأنّ حفص هو الذي حاول الموافقة مع قراءة العامّة، ومن ثمّ قال أرباب التراجم: إنّ قراءة حفص عن عاصم ترتفع إلى أميرالمؤمنين علي عليه السلام‏[157] ولاشك أنّ قراءته عليه السلام هي قراءة عامّة المسلمين المتواترة منذ العهد الأوّل. وسيوافيك تفصيل حلّ هذا الإشكال في فصل قادم.
[تعلیقه: در برابر این ادعاها که بارها تکرار شده، مسائلی را مطرح کردیم که لازم است بررسی شود و ما آن‌ها را نهایتاً‌ در بحث این‌همانی قرائت موجود و قرائت عامه یا قرائت واحده بررسی خواهیم کرد.]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 142ملاك صحّة القراءة
وبعد ... فإذ قد تبيّن حديث تواتر القرآن، وثبات نصّه الأصل مدى الأجيال فإنّ ملاك صحّة القراءة هي موافقة ذاك النصّ المحفوظ لدى عامّة المسلمين.
[تعلیقه: در بحث قبل از دو جهت اشکال شد.
نکته اساسی این است که اگر بنا بود نویسنده بر مبنای خود حرکت کند- یعنی با اعتقاد به این همانی قرائت موجود و قرائت واحده نازل شده بر پیامبر اکرم ص – می‌بایست عنوان را مثلاً امتیاز یا توصیف قرائت واحده قرار دهد و ذیل آن هماهنگی قرائت موجود با رسم الخط و قواعد ادبی را تعقیب کند. اما عنوان «ملاک» مناسب کسی است که به تواتر هیچ قرائتی باور ندارد و اکنون می‌خواهد بر اساس این ملاک‌ها یک قرائت را برگزیند. بررسی متن این احتمال را تقویت می‌کند که نویسنده این مرحله را بر مبنای خود چیدمان نکرده و مخالفان خود را لحاظ کرده است؛ از همین رو است که گاه دیده می‌شود در لابه‌لای متن دیدگاه خود را یادآور می‌شود. البته آنچه گفتیم در باره ملاک‌های اول و دوم است ولی ملاک سوم قطعاً با نظر نویسنده همراه نیست.]
وتتحقّق هذه الموافقة في كلّ قراءة إذا ما توفّرت فيها الشروط التالية:
أوّلًا: موافقتها مع الثبت المعروف بين عامّة المسلمين، في مادة الكلمة وصورتها وموضوعها من النظم القائم، حسب تعاهد المسلمين خلفا عن سلف.
[تعلیقه: پیش‌تر در ارزش و جایگاه این شرط و ملاک سخن گفته‌ایم. اولاً:‌ در موارد متعددی – که شمار آن کم نیست - هیچ‌ قرائتی حتی قرائت موجود با رسم الخط هماهنگ نیست و تلاش شده با علائم و نشانه‌هایی رسم الخط با قرائت هماهنگ شود.
ثانیاً: اگر قرائتی متواتر باشد، هماهنگی با رسم الخط اعتباری ندارد.]
ثانيا: موافقتها مع الأفصح في اللغة والأفشى في العربيّة، ويعرف ذلك بالمقارنة مع القواعد الثابتة يقينا من لغة العرب الفصحى.
[تعلیقه: بر اساس دیدگاه نویسنده که قرائت موجود را فوق تواتر می‌داند، اگر فرضاً‌ موردی یافت شود که بر اساس قواعد موجود فصیح یا افصح نباشد، اگر نتوانیم بر اساس سیاق یا قرائت بلاغی آن را به نحوی توجیه کنیم که عبارت ابلغ از عبارات مشابه آن شود، در قواعد معیار تشکیک کرده و آن‌ها را مورد بازنگری قرار می‌دهیم؛ زیرا متن قرآن که به اقرار زبان‌شناسان بزرگ عرب زمان نزول فوق کلام بشر بوده، قبل از زمان استخراج و تدوین قواعد ادبی وجود داشته و چه بسا تدوین کنندگان قواعد ادبی خللی در کارشان رخ داده باشد. ]
ثالثا: أن لايعارضها دليل قطعيّ، سواء أكان برهانا عقليّا أم سنّة متواترة أم رواية صحيحة الإسناد مقبولة عند الأئمّة.
[تعلیقه: چنان‌که در بالا اشاره شد، بر اساس دیدگاه نویسنده که قرائت موجود را متواتر بلکه فوق متواتر می‌داند، ملاک سوم جایی ندارد.]
فإذا اجتمعت في قراءة هذه الشروط جميعا، فإنّها هي القراءة المختارة، الجائزة في الصلاة وغيرها. أمّا الفاقدة لجميعها أو لبعضها فإنّها تصبح شاذّة ولاأقلّ من الشّك في ثبوتها قرآنا، فلا تجوز قراءتها في صلاة ولا في غيرها بعنوان أنّها قرآن. وتوضيحا لهذه البنود الثلاثة نعرض مايلي:[موافقت با نص و رسم الخط]
أمّا موافقة الثبت المعروف ففي أُمور ثلاثة حسبما أشرنا:
1- (في مادّة الكلمة الأصليّة) ففي مثل قوله تعالى: «فَتَبَيَّنُوا» من التبيّن، أو هي «فَتَثَبَّتُوا» من التثبّت‏[158] أيّهما النّص الأصل؟
وكذا قوله: «نُنْشِزُها» بالزاي أو «ننشرها» بالراء.[159]
[تعلیقه: با توجه به رسم الخط اولیه که کوفی بوده، هر دو قرائت با رسم الخط هماهنگ می‌باشند؛ زیرا در رسم الخط اولیه راء و زاء یکسان نگارش می‌شد. این مطلب در مورد برخی مثال‌های ذیل نیز قابل طرح است که بررسی آ‌ن‌ها را به خوانندگان وامی‌گذاریم.]
وقوله: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ» بفتح اللام والقاف المشدّدة من التلقّي بمعنى الأخذ. أو «تَلِقُونَه» بكسر اللام وضمّ القاف، من ولق الكذب.[160]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 143
وقوله: «وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ» بضمّ الهمز وتشديد الميم المفتوحة، بمعنى المدّة. أو «بَعْدَ أَمَهَ» بفتح الهمز وتخفيف الميم المفتوحة والهاء، بمعنى السفه.[161]
وقوله: «فُزِّعَ» بالزاي والعين من التفزيع وهو إزالة الفزع بمعنى الخوف، أو «فَرِّغَ» بالراء والغين من التفريغ وهو الإخلاء.[162]
وقوله: «يَقُصُّ الْحَقَّ» بالصاد. أو «يقضي الحقّ» بالضاد مع الياء.[163]
وقوله‏ «وَ ما هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ» بالضاد بمعنى «بخيل». أو بالظاء بمعنى «متّهم».[164]
وقوله: «وَ لا يَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْكُمْ» بتقديم الهمز على التاء وتخفيف اللام، بمعنى القصور. أو «يتألّ» بتقديم التاء على الهمز وتشديد اللام، بمعنى الحلف.[165]
وقوله: «فَاسْعَوْا إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ» أو «فَامْضوا إلى ذِكْرِ اللّه».[166]
ومن هذا الباب القراءة بالزيادة والنقصان. نحو قوله تعالى: «و ما عملت أيديهم» أو «وَما عَمِلَتْهُ أَيْديهمْ» بزيادة هاء الضمير.[167]
وقوله: «فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» أو «انَّ اللّه الْغَنِيُّ الْحَميدُ» بإسقاط ضمير الفصل.[168]
وقوله: «تَجْرِي تَحْتَهَا الْأَنْهارُ» أو «مْن تَحْتِهَا الأَنْهارُ» بزيادة «من».[169]
وتقدّمت أمثلة كثيرة على ذلك.[170]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 144
لاشك أنّ الصحيح في مثل ذلك هي إحدى القراءتين وتكون الأُخرى باطلة لأنّ المصحف أوّل ما شكّل ونقّط كان تشكيله وتنقيطه على أحد الأمرين وهو الذي كان معروفا ومتعاهدا بين عامّة المسلمين، ولم يكن أبوالأسود ولاتلميذاه متردّدين في وضع العلائم المذكورة، وثبت الكلمات والحروف وفق مرتكزهم العامّ، كما تلقّوها يدا بيد من غير ترديد أصلًا.
وإنّما الاختلاف جاء من قبل اجتهاد القرّاء المتأخّرين، شيئا خارجا عن النّص الأصل المعروف عند عامّة الناس.
ومن ثمّ لمّا سأل الفضيلُ بن يسار، الإمامَ الصادق عليه السلام عن حديث: نزل القرآن على سبعة أحرف، قال: كذبوا- أعداءَ اللّه- ولكنّه نزل على حرف واحد من عند الواحد.
ثمّ لتعيين هذا الحرف الواحد جعل الإمام عليه السلام المقياسَ معهودَ عامّة المسلمين، قال:
«اقرأ كما يقرأ الناس». وفي رواية أُخرى: «اقرأوا كما عُلّمتم».[171]
فجعل المقياس «كمايقرأ الناس» أي عامّة المسلمين، ولم يعتبر من قراءة القرّاء شيئا، والرواية الأُخرى أصرح «كما عُلّمتم» أي تعاهدتموه جيلًا عن جيل وأُمَّة عن أُمَّة، لاقراءة أفرادٍ هم آحادٌ.
وعلى ضوء هذا المقياس، فقراءة «ننشزها» بالزاي هي الصحيحة، لأنّ ثبت المصحف قديما و حديثا والذي تعاهدته الأُمَّة هو بالزاي.
[تعلیقه:‌ چنان‌که در بالا گفته شد و نویسنده خود نیز در ابتدای بحث تاریخ قرائات، در فصل "القرائات فی نشأتها الاولی: آغاز پیدایش قرائات"، بند دوم (الخلو عن النقط) گفته است، رسم الخط تحمل این اختلاف قرائت را دارد.]
وهكذا الصحيح‏ «فَتَبَيَّنُوا»، و «بَعْدَ أُمَّةٍ»، و «فُزِّعَ»، و «يَقُصُّ» وهكذا لنفس التعليل.
والقراءة الأُخْرى ساقطة عندنا وغير جائزة إطلاقا.
وكذا الصحيح- عندنا- هي قراءة حفص: «وَ مَنِ اتَّبَعَنِ»[172] بكسر النون دليلًا على حذف الياء. دون قراءة نافع وأبي عمرو: «وَمَن اتَّبَعَني ...» بإثبات الياء. لأنّ قراءة عاصم‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 145
وراوييه هي المتوافقة مع رسم المصحف، بلا ياء.[173]
وأيضا قرأ ورش: «دعوة الدّاعي»[174] بإثبات الياء، على خلاف ثبت المصحف بلا ياء.
ومن ثمّ فقراءة عاصم والباقين: «دعْوَةَ الدّاعِ» هي الحجة.[175]
وقرأ حمزة والكسائي: «فَبهداهُم اقْتَدِ»[176] بحذف هاء السكت، المثبتة في رسم المصحف الشريف. فكانت قراءة عاصم والباقين هي المتبعة المتوافقة مع ثبت النصّ ...[177]
وقرأ أبوعمرو: «إنّ هذين لساحِران»[178] بالتشديد والياء ... وهو خلاف رسم المصحف بالألف ومن ثمّ قرأ عاصم والباقون بالتخفيف.[179]
وقرأ حفص وحده: «كُفُوا» بضمّتين فواو. وهكذا ثبت المصحف. وقرأ الباقون بما يخالف رسم الخط. فراجع.[180]
أمّا الجماعة فحيث وجدوا أنفسهم تجاه أمر واقع، وهو حجيّة القراءات- ولاسيّما السبعة- جميعا، ومن ثمّ جعلوا يأوّلون بركن (موافقة المصحف) بزيادة قيد «ولو احتمالًا».
وما ذاك إلّا تعليل بعد الوقوع، وتطبيق للمقياس على القراءات، لاعرض القراءات على المقياس.
ونحن في فسحة عن هذا المأزق، بعد أن لانرى من حجيّة القراءات سوى واحدة، وهي التي وافقت ثبت المصحف المعروف، وغيرها ساقطة رأسا.
2- (في صورة الكلمة) ونعني بها بِنية الكلمة الاشتقاقيّة، ففي مثل قوله تعالى: «رَبَّنا باعِدْ بَيْنَ أَسْفارِنا» بصيغة الطلب، أو «باعَدَ» بصيغة الماضي،[181] حيث المادّة واحدة، والاختلاف في بِنية الكلمة الاشتقاقيّة، يتردّد الأمر- لامحالة- في اختيار إحدى‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 146
القراءتين.
وكذا قوله: «قالَ أَعْلَمُ» بصيغة المتكلّم، أو بصيغة الأمر.[182]
وقوله: «وَ هَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ» بصيغة المتكلّم المعلوم، أو «يجازى» بصيغة الغائب المجهول.[183]
وقوله: «حَتَّى يَطْهُرْنَ» ثلاثيا بمعنى انقطاع الدم، أو «يَطَّهَّرن» مزيدا فيه من باب التفعّل على معنى التطهّر بالماء.[184]
وقوله: «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ» من باب المفاعلة كناية عن الجماع، أو «لَمَسْتُمُ» بمعنى مطلق المساس.[185]
ومن هذا القبيل اختلاف إعراب الكلمة بما يؤدّي إلى اختلاف المعنى، كقوله:
«وَ أَرْجُلَكُمْ» بالخفض فيجب المسح، أو بالنّصب فيجب الغسل‏[186] على احتمال مرجوح- عطفا على مدخول «فَاغْسِلُوا»- وقد زيّفه الشيخ أبوجعفر الطوسي بإيفاء وتفصيل.[187] و أمّا النصب عطفا على المحل من مدخول‏ «وَ امْسَحُوا» فهو الصحيح المختار، حسبما يأتي.
وقوله: «فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ» برفع‏ «آدَمَ» فاعلا، ونصب‏ «كَلِماتٍ» مفعولابه. أو بنصب «آدم» ورفع «كلمات» بمعنى أنّ الكلمات استنقذت آدم من سخط ربّه.[188]
وقوله: «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ» برفع اسم الجلالة ونصب العلماء أو
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 147
بالعكس.[189]
وفي مثل هذا الاختلاف- أيضا- تكون إحدى القراءتين صحيحة والأُخرى مرفوضة، على أُصولنا حسبما تقدّم.
لكن وجه الاختيار هنا يختلف عن صورة اختلاف المادّة، فقد يكون وجه الاختيار هو العرف العامّ كما هناك، و قد يكون بالاعتبار القطعي، وقد يكون بمرجّح رواية صحيحة الإسناد، أو نحو ذلك ممّا سنتعرّض له. ففي مثل «باعِدْ» نختار صيغة الطلب لإجماع القرّاء المعروفين، وإجماعهم طريق إلى معرفة النصّ الأصل المعروف بين عامّة المسلمين.
[تعلیقه: این مسیر مناسبی برای انتخاب نیست؛ زیرا مواردی هست که قرائت عاصم برخلاف دیگر قاریان معروف بوده و ما آن را انتخاب می‌کنیم، بلکه در مورد مثال «باعد» سیاق به خوبی بر طلب بودن آن دلالت دارد: «فَقَالُواْ رَبَّنَا بَاعِدْ بَينَ أَسْفَارِنَا وَ ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ فَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ وَ مَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ». بر اساس خبری بودن، چرا اخبار از یک حقیقت ظلم به نفس را در پی داشته باشد و چرا پس از اخبار به دور بودن منازل و روستاها بار دیگر این امر تکرار می‌شود (مَزَّقْنَاهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ) که بر خلاف اسلوب بلاغت است؛ از این رو تنها گزینه طلب بودن باعد است.]
وفي‏ «أَعْلَمُ» نختار صيغة المتكلّم، حيث قراءة الأكثريّة، و نظرا لعدم وجود من يطلب منه العلم سوى نفسه.
[تعلیقه: چنان‌که دیده می‌شود نویسنده به درستی به قرینه انتخاب صیغه متکلم اشاره کرد (و نظرا ...) ، هرچند جا داشت آن را مقدم بدارد. البته روش نویسنده در همه جا یکسان نیست و گاه به قرائت اشاره دارد (مانند این مثال و مثال بعد) و گاه خیر (مانند مثال قبل)].
وفي‏ «نُجازِي» نرجّح قراءة النون بقرينة صدرالآية: «ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ».[190]
وفي‏ «يَطْهُرْنَ» نرجّح التخفيف، نظرا لأنّ شرط جواز إتيانهنّ بلا كراهة أمران: انقطاع الدم والاغتسال. وأمّا على قراءة التشديد فيبقى أمر انقطاع الدم مسكوتا عنه.
[تعلیقه:‌ نویسنده در این باره پیش‌تر به تفصیل سخن گفته و ما نیز بر آن تعلیقه داشته‌ایم. ر.ک: ص108]
وفي‏ «لامَسْتُمُ» يكون الترجيح مع الألف، لأنّه إجماع المحقّقين من الفقهاء، وعليه روايات أهل‏البيت عليهم السلام.
وفي‏ «أَرْجُلَكُمْ» نختار النصب، لأنّ وجه الخفض- عطفا على لفظ المجرور- يتنافى والنظرة الفقهيّة القائلة بوجوب الاستيعاب في مسح الرجلين طولًا نظرا لبيان حدّي الممسوح في الآية على ما يأتي في نهاية المقال.
وأمّا قراءة نصب «آدم» ورفع «كلمات» فيستبشعها الذوق السليم، فضلا عن مخالفتها لمتبادر أذهان العموم في أمثال هذه التراكيب، ومثلها قراءة أبي حنيفة المستنكرة.
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 148
نعم، ليس الاختلاف في مثل قراءة «كُفُّوا» أو «هزء» أو «هَيْتَ لَكَ»[191] أو «أُفٍّ»[192] أو في مثل الإمالة والإشباع والتخفيف والتحقيق والإشمام والروم وأمثال ذلك، من هذا الباب، إذ أنّها اختلافات في اللهجات وفي الأداء والتعبير، وقد أجاز النبيّ صلى الله عليه و آله للعرب أن تقرأ القرآن بلهجاتها المختلفة، حسبما فسّرنا حديث «أُنزل القرآن على سبعة أحرف» بذلك، كماورد قوله صلى الله عليه و آله: «فاقرأوا كيف شئتم».[193]
وعليه فبأيّها قرئت كانت صحيحة، اللّهمّ إلّا إذا خرجت عن متعارف العامّة إلى حدّ يستبشع منه، كما في أكثر إدغامات أبي عمرو والمدّ الزائد والتحقيق البالغ والنبر ونحو ذلك. فإنّها غير جائزة ولاتصحّ القراءة بها في الصلاة إطلاقا.
3- (في موضع الكلمة). فالقراءة بالتقديم والتأخير باطلة، لأنّها خارجة عن الرسم المعهود بين المسلمين، كما في قوله تعالى: «فَيَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُونَ» قرأ حمزة والكسائي بتقديم المفعول على الفاعل، والباقون بتقديم الفاعل على المفعول، والثانية هي المشهورة[194] وكقراءة أبي بكر: «وَجَاءَتْ سَكْرَة الحقِّ بِالموتِ» والقراءة المأثورة هي:
«وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ».[195]
ولاشكّ أنّ الترجيح في مثل هذا الاختلاف- أيضا- مع المشهورة، والأُخرى باطلة، لمخالفتها الرسم والمتعاهد بين عامّة المسلمين جميعا.[مطابقت با قواعد ادبی]
[تعلیقه: قبل از ورود به بحث بار دیگر یادآور می‌شویم که این بحث بر این فرض استوار است که ما قرائت متواتری در اختیار نداشته باشیم و ناگزیر باشیم بین قرائات موجود اختیار کنیم. ولی اگر قرائت متواتری را در اختیار داشته‌ باشیم – چنان‌که به حق نظرگاه نویسنده التمهید چنین است – دیگر چنین بحثی مطرح نخواهد بود مگر از باب توصیف آن قرائت متواتر. بر اساس نظر صحیح تغییر قرائت هرچند از فصیح به فصیح باشد، جایز نیست.]
وأمّا موافقة الأفصح في اللغة والأفشى في العربيّة فلأنّ القرآن نزل على درجة أعلى من البلاغة، ويستحيل أن يستعمل كلمة يمجّها الذوق العربي السليم، أو يخالف قياسا تسلّمته العرب الفصحى عادة طبيعيّة متعارفة. وإلّا لكانت العرب تستغرب من القرآن في بدء أمره أو تستنكر منه ما يبطل به التحدّي الذي يصرخ به القرآن علانية وعلى رؤوس‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 149
الأشهاد.
إنَّ إجازة القراءات الضعيفة، وإسنادها إلى العهد الأوّل، إجرام بشأن القرآن الكريم وحطّ من عظمته الغالية.
إنّنا لانجيز مثل تاءات البزّي‏[196] وإدغامات أبي عمرو[197] ونبرات الكسائي‏[198] ومدّات حمزة وكثير من تكلّفات ابتدعها القرّاء تفنّنا بالقرآن‏[199] وابتعادا عن مألوف العرب، الذين نزل القرآن على لغتهم وعلى أساليب كلامهم الدارج الفصيح.
وقد قال تعالى: «قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ»[200] «وَهذا كِتابٌ مُصَدِّقٌ لِسانا عَرَبِيّا»[201] «كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ»[202] فقد شاء اللّه أن لايكون في القرآن عوج، ولكن القرّاء تكلّفوا فاعوجّوا بكثير من كلماته المستقيمة.!!
وفي ضوء هذا البيان نخطّئ- صريحا- كثيرا من قراءات القرّاء المعروفين جاءت على خلاف أساليب لغة العرب الفصحى، فإنّ رعاية كتابٍ، هو لأُمَّة كبيرة، أولى من رعاية نفر كانت تعوزهم المعرفة بأساليب الكلام الفصيح. وقد تقدّم طعن ابن قتيبة في قرّاء لحنوا في القراءة، ممّن ليس لهم طبع اللغة ولا علم التكلّف، فَهَفَوا في كثير من الحروف وزلّوا وقرأوا بالشاذّ وأخلّوا.
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 150
فقراءة الحسن- وهو من الأربعة-: «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشياطون» غلط بلاريب.[203]
وكذلك قراءة ابن عامر- وهو من السبعة-: «قتلُ أولادَهم شُركائِهم»[204] بإضافة «قتل» إلى «شركائهم» وفصل «أولادهم»- وهو مفعول به- بين المضاف العامل والمضاف إليه الفاعل.
قال أبوالبركات ابن الأنباري: وأمّا نصب «أولادَهم» وجرّ «شركائِهم» فهو ضعيف في القياس جدا ... ومثل هذا لايكون في اختيار الكلام بالإجماع، واختلفوا في ضرورة الشعر، فأجازه الكوفيّون وأباه البصريّون وهذه القراءة ضعيفة في القياس بالإجماع.[205]
وهكذا قراءة حمزة- من السبعة-: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ»[206] بخفض «الأرحام» عطفا على العائد المجرور. قال أبومحمد: هو قبيح عند البصريّين، قليل في الاستعمال، بعيد في القياس، لأنّ المضمر في «به» عوض من التنوين، ولأنّ المضمر المحفوظ لاينفصل عن الحرف، ولايقع بعد حرف العطف، ولأنّ المعطوف والمعطوف عليه شريكان، فكما لايجوز «واتقوا اللّه الذي تساءلون بالأرحام» فكذلك لايجوز الخفض عطفا[207] لأنّ الضمير المعطوف عليه- على هذا التقدير- عائد، ولايصلح المعطوف أن يحلّ محلّ العائد.
وقراءة قنبل- صاحب قراءة ابن كثير-: «أَرْسِلْهُ مَعَنا غَدا يَرْتَعي وَيَلْعَبْ»[208] بإثبات الياء في «يرتعي» وإسكان الباء في «يلعب».[209] في حين أنّه يجب الجزم في جواب الطلب.
فرفع «يرتعي» وجزم «يلعب» ممّا يدلّ على أن لامعرفة له بأُصول العربيّة إطلاقا. كما قال ابن قتيبة: وما أقلّ من سلم من هذه الطبقة في حرفه من الغلط والوهم.[210]
وكذا قراءته: «إنَّهُ مَنْ يَتَّقي وَيَصْبِرْ»[211] بإثبات الياء في الفعل الأوّل وإسكان الثاني‏[212]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 151
ولا وجه لهذا الافتراق في حين أنّهما معا في حيّز «من» الجازمة، بدليل الفاء بعدها.
وقراءة نافع: «هَلْ عَسِيْتُمْ»[213] بكسر السين، لغة رديئة ... قال أبوعبيد: القراءة عندنا هي الفتح، لأنّها أعرف اللغتين ... ولوكان الكسر صحيحا لقرئ: «عَسِيَ رَبُّنا».[214] وقد أجمعوا هناك على الفتح.
قال أبوحاتم: ليس للكسر وجه ... قال مكّي: والفتح هو المختار، لإجماع القرّاء عليه، وخالفهم نافع وحده.[215]
وقراءته «يَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ»[216] قياسا على «وَقالَ نسوَة». وهو قياس مع الفارق، لأنّ السماوات جمع مؤنث سالم ... فالصحيح هي قراءة عاصم والباقين «تكاد».[217]
وهكذا قراءته بالنبر- وكذا راوياه ورش وقالون- في مثل «النبيئين» بالهمز في جميع القرآن. على خلاف صريح نهي النبي صلى الله عليه و آله قال: «إيّاكُم والنبر في القرآن».[218]
ولما حجّ المهدي قدّم الكسائي يصلّي بالناس، فهمز ... فأنكر عليه عامّة أهل المدينة ... وقالوا: إنّه ينبر في مسجد رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله بالقرآن!![219]
قلت: وكيف بقارئ المدينة ينبر أي يهمز. مع هذا النهي الصريح؟!
وقرأ ابن عامر: «نُجِّي المُؤْمِنينَ»[220] بضم النون وتشديد الجيم وسكون الياء. أي نُجِيَّ النجاءُ المؤمنين. قال الفرّاء: ولانعلم لها جهة إلّا احتمال اللحن.[221]
وقرأ ابن كثير: «فَرُهُن»[222] بضمّتين. ولكن الأقيس في العربيّة هو جمع فَعْل على فِعال، نحو بحر وبحار، عبد وعباد، كعب و كعاب ...
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 152
قال مكّي: الجمع على فُعُل من النوادر في كلام العرب.[223]
وقد تقدّم كثير من قراءات وقعت موضع إنكار أئمّة العربيّة، كانت مخالفة لقواعد اللغة التي تجري عليها لغة العرب الفصحى.[224]
وإنّا لنحكّم قواعد العربيّة الفصحى على قراءات القرّاء، حيث لانأتمن وقوفهم على أُصول اللغة ولامعرفتهم التامّة بأساليب الكلام البليغ الفصيح.[225]دفاع مثلوم‏
قرأ أبو عمرو بن العلاء: «بارئكم» و «يأمركم» و «ينصركم» و «يشعركم» ونحو ذلك بالإسكان حيث وقع في القرآن.[226] وهو إسقاط لحركة إعرابيّة من غير سبب معروف. وعلّل بأنّه شبّه حركة الإعراب بحركة البناء، فأسكن حركة الإعراب استخفافا، لتوالي الحركات.
تقول العرب: «أراكَ مُنْتَفْخا» بسكون الفاء.
قال أبو محمد: وهو ضعيف مكروه. قال: فإنّه فرق بين حركة الإعراب التي تدلّ على معنى، وبين حركة البناء التي لاتدلّ على معنى. وأيضا فإنّ حركة الإعراب تتغيّر حسب تغيّر المعنى، فلم يجز أن يلحقها تغيير آخر، وحركة البناء ثابتة فجاز أن تتغيّر بالإسكان استخفافا، وإسكان حرف الإعراب بعيد ضعيف، وإسكان حركة البناء إذا استثقلت، مستعمل كثير. قال: والاختيار تمام الحركات لأنّه الأصل، وعليه جماعة القرّاء، ولأنّ الإسكان إخلال بالكلام وتغيير للإعراب.[227] وقد أنكر سيبويه قراءة الإسكان، ورآها باطلة في مذهب العرب الأصيل.[228]
هذه قراءة أبي عمرو الرديئة، وهذا كلام جهابذة الفنّ وأساطين العربيّة المعترف بهم لدى الأئمّة أجمع.
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 153
ولكن أبا عمرو الداني- في كتابه «جامع البيان»- بعد أن ذكر إسكان «بارئكم» و «يأمركم» في قراءة أبي عمرو، وبعد حكاية إنكار سيبويه لذلك، قال: «والإسكان أصحّ في النقل وأكثر في الأداء، وهو الذي اختاره وآخذ به ... إلى أن قال: وأئمّة القرّاء لاتعتمد في شي‏ء من حروف القرآن على الأفشى في اللغة والأقيس في العربيّة، بل على الأثبت في الأثر والأصحّ في النقل. والرواية إذا ثبتت عندهم لايردّها قياس عربيّة ولافُشوّ لغة، لأنّ القراءة سنّة متّبعة يلزم قبولها والمصير إليها».
قال الزرقاني- تعقيبا على هذا الكلام-: «وهذا كلام وجيه، فإنّ علماء النحو إنّما استمدّوا قواعده من كتاب اللّه وسنّة رسوله وكلام العرب، فإذا ثبتت قرآنيّة القرآن بالرواية المقبولة كان القرآن هو الحَكَم على علماء النحو وماقعّدوا من قواعد، ووجب أن يرجعوا هم بقواعدهم إليه، لا أن نرجع نحن بالقرآن إلى قواعدهم المخالفة نحكّمها فيه، وإلّا كان ذلك عكسا للآية، وإهمالا للأصل في وجوب الرعاية».[229]
قلت: عدم اعتماد القرّاء على الأفشى في اللغة والأقيس في العربيّة، إنّما هو لضآلة معرفتهم بأُصول الكلام الفصيح، ومن ثمّ خلطوا وخبطوا. كما خلط أبوعمرو الداني مسألة «أصالة القرآن» بمسألة «القراءات» وتبعه في هذا التخليط الغريب الأُستاذ الزرقاني تقليديّا من غير تفكير.
إذ المتّبع هو نصّ القرآن الأصل المتواتر بين المسلمين. وعليه اعتمد أئمّة العربيّة في استقاء القواعد العامّة المعتمد عليها. أمّا القراءات فشي‏ء يرجع إلى اجتهادات القرّاء، واللحن متفشٍّ بينهم وما أقلّ من سلم من هذه الطبقة من الغلط والوهم، ولا يجعل لحن اللاحنين حجة على الكتاب، على حدّ تعبير ابن قتيبة.[230]
إنّا إذا وجدنا لحنا في قراءة قارئ، نقوم في وجهه دفاعا عن سلامة القرآن عن الاعوجاج، علما بأنّ القرآن نزل على الصحيح الأفصح‏ «قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ».[231]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 154
ويعذر القوم حيث حسبوا من أنفسهم تجاه أمر واقع، ومن ثمّ زعموا من كلّ قراءة أنّهاسنّة متّبعة، وقد فاتهم أن لامستند لهذا التعبّد الأعمى. ولاتثبت قرآنيّة القرآن بقراءة رُويت عن فلان أو فلان، وقد أوضحنا أن لاسند لآحاد القراءات متصلا إلى النبيّ صلى الله عليه و آله ولامساس لها بمسألة «تواتر القرآن» إطلاقا.
إذن فتحكيم القواعد على القراءات، ليس تحكيما لها على القرآن، بل تحكيما للتوصّل إلى واقع القرآن. فكلّ قراءة وافقت الأفصح في اللغة والأفشى في العربيّة، وتوفّرت فيها سائر الشرائط، نعتبرها صحيحة ونتسلّمها قرآنا، بكاشف هذا التوافق.
والقواعد- التي نعتبرها مقاييس لمعرفة القرآن- هي المعترف بها لدى الجميع، والتي تسالمت عليها علماء اللغة والأدب، المستقاة من كلام العرب الأصيل، الأمر الذي يوجد عند نحاة البصرة أكثر وأدقّ ممّا عند الكوفيّين، ومن ثمّ فإنّ وقفة مثل «الداني» المغربيّ في وجه مثل «سيبويه» غريبة جدا.
[تعلیقه: به نظر می‌رسد سخن استاد معرفت صائب نباشد؛ زیرا بر چه اساسی قرائت قاری – بر فرض صحت سند - نادرست و سخن سیبویه صحیح است؟ بر چه اساسی قواعد مستخرج در قرن دوم و بعد از آن دقیق و بدون آسیب است؟ و چگونه می‌توان فرض کرد که مثلاً عرب اصیلی که در قرن اول زندگی می‌کرده چون مطابق قواعد مستخرج در قرن دوم سخن نگفته، پس غلط سخن گفته است؟ و به طور کلی، چقدر به این قواعد اطمینان وجود دارد و تا چه حد می‌تواند ملاک ارزیابی باشد؟ بی‌تردید اگر نتوان قرائتی را که با سند صحیح و بر فرض صحت سند نقل شده با قواعد عربی توجیه کرد، باید در قواعد تجدید نظر کرد نه این‌که قرائت نقل شده از پیامبر ص را تخطئه کرد. بالاتر از این، حتی اگر قاری سده اول که اصالتاً عرب باشد، واژه‌ای را به گونه‌ای خوانده که مخالف قرائت واحده نازل شده بر پیامبر اکرم ص باشد، نمی‌توان قرائت او را نادرست تلقی کرد هرچند قرائتش پذیرفته نشود؛ زیرا سخن چنین افرادی خود منبعی برای استخراج قواعد است و چنین نیست که قواعد بر سخنان چنین افرادی که اصالتاً عرب هستند و پیش از استخراج و تدوین قواعد عربی می‌زیسته‌اند، حاکم باشد. بله ممکن است بر اساس متون در اختیار از سده اول و قبل از اسلام حکم کنیم که لهجه چنین فردی غریب و از این رو غیر فصیح است ولی حکم به بطلان امر ساده‌ای نیست. گفتنی است سخن در مورد قرائتی است که سند آن صحیح باشد و یا یقیناً به عرب اصیل سده اول باز گردد و در صورت خلل در هریک از موارد فوق، قواعد عربی مورد اتفاق حاکم خواهد بود؛ مانند برخی مثال‌هایی که نویسنده در ادامه آورده است.]
ونتساءل القوم: بماذا أنكر الإمام أحمد على حمزة قراءاته؟ لولا أنّه وجدها خارجة عن أساليب التعبير العربي الأصيل في مدّاته وتوالي سَكَناته وما إلى ذلك!
وهل نتسلّم قراءة من قرأ: «قُل لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلا أَدْرَأتكم بِهِ»[232] بالهمز؟
لمجرد أنّها قراءة بعض المتقدّمين‏[233] في حين أنّها تقلب معنى الآية، لأنّها من «درى» بمعنى علم لامن «درأ» بمعنى دفع.
وقراءته- أيضا-: «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشياطون» وهي غلط محض.[234]
وقراءة ابن محيصن: «فَلا تَشْمِتْ بِيَ الأَعْداءَ»[235] بفتح تاء المضارعة، ونصب «الأعداء». وإنّما هو من: أشمت اللّه العدوّ، ولايقال: شمت اللّه العدوّ.[236]
وقراءة ابن عامر: «كُنْ فَيَكُونَ» بالنصب في البقرة. وفي آل‏عمران. وفي النحل. وفي‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 155
مريم. وفي يس. وفي غافر.[237] ومن الغريب أنّ مثل الكسائي تابعه في النحل ويس.[238]
وقد أجمع المحقّقون على أنّ النصب هنا ضعيف، كما اتفق باقي القرّاء على الرفع، لأنّ «كن» ليس أمرا على حقيقته لأنّه ليس خطابا لموجود، وإنّما معناه: فإنّما يكونّه فيكون.[239]
وهكذا قراءات ضعيفة- تقدّم بعضها- من السبعة وغيرهم تشي بضعف مقدرة قرّائها، وأنكرها المحقّقون من العلماء النقّاد، سواء في مجال الفقاهة أم في حقل الأدب الرفيع، فكيف نوافق على قرآنيّتها ونضرب بجميع الأُصول والقواعد عرض الجدار؟! فالذي تقتضيه قواعد التمحيص هو النظر في منشأ القراءة، فإن كانت عن مستند وثيق وعن دراية صحيحة الأُصول، تُقبل ويُعترف بقرآنيّتها أيضا، وكلّ قراءة خالفت أُصول التمحيص الصحيح فهي ضعيفة شاذّة يجب نبذها رأسا. سواء أكانت عن السبعة أم عن غيرهم، وتقدّم كلام أئمّة التحقيق في ذلك.
[تعلیقه: 1. در قرائت حفص از عاصم نیز قرائاتی دیده می‌شود که با قواعد سازگاری ندارد و مفسران آن را با توجه به معانی بر وجه بلاغی حمل می‌کنند. اصولاً اگر قرائتی متواتر باشد و با قواعد سازگاری نداشته باشد،‌ در وهله نخست با توجه به این احتمال که ظرافتی در کار است و دقتی ویژه نیاز دارد، تلاش می‌شود وجه معنایی و بلاغی انحراف از قواعد دریافت شود وگرنه قواعد تخطئه می‌شود نه قرائت. در قرآن موارد بسیاری وجود دارد که انحراف از قواعد در بردارنده نکته مهم معنایی و بلاغی است. تضمین و التفات از بارزترین انحراف‌های ظاهری از قواعد هستند که هردو از صنایع مهم بلاغی به شمار می‌روند و بسیاری از اتهاماتی که به ادبیات قرآن وارد کرده‌اند از این روی است که نتوانسته‌اند بلاغت تضمین و التفات را درک کنند. روشن است تضمین و التفات فرانحوی است و فهم آن‌ها مربوط به حوزه بلاغت است.][عدم تعارض با دلیل قوی‌تر]
در ادامه بحث تا بحث طبقات القراء تعلیقه‌ای وجود ندارد؛ از این رو ادامه بحث را در التمهید دنبال کنید.
 
 
[1] - البرهان، ج 1، ص 331.
[2] - المرشد الوجيز، ص 171- 172.
[3] - المصدر، ص 171.
[4] - المصدر، ص 178.
[5] - النشر، ج 1، ص 9.
[6] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 69.
[7] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 318. وتقدّم في« القرآن والقراءات حقيقتان متغايران».
[8] - المهذب في القراءات العشر، ج 1، ص 27.
[9] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 70.
[10] - يفصّلها في الجزء الثاني من النشر، ص 212- 213؛ وتقدّم في فصل« قراءات شاذّة عن السبعة».
[11] - قرأ ابن عامر بنون واحدة وتشديد الجيم مبنيّا للمفعول ونصب المؤمنين. الكشف، ج 2، ص 113؛ وتقدّم في« غلوّ في الأدب».
[12] - البقرة 271: 2. والنساء 58: 4. قرأ أبوجعفر بإسكان العين، ووافقه اليزيدي والحسن. إتحاف فضلاء البشر، ص 165 وبما أنّ الميم مشدّدة عند الكلّ، فيجتمع ساكنان على غير حدّه.
[13] - يونس 35: 10. قرأ أبوجعفر- أيضا- بإسكان الهاء مع تشديد الدال. وبذلك يجتمع ساكنان على غير حدّه. الإتحاف، ص 249.
[14] - قرأ أبوجعفر بضمّ التاء وصلا. في البقرة 34: 2. والأعراف 11: 7. والإسراء 61: 17. والكهف 50: 18، وطه 116: 20. الإتحاف، ص 134.
[15] - تقدّم، ص 68.
[16] - الجاثية 14: 45. قرأ أبوجعفر: مبنيّا للمفعول ونصب« قوما». الإتحاف، ص 390.
[17] - الأنعام 137: 6.
[18] - نمل 44: 27.
[19] - الصافات 123: 37. قرأ ابن عامر بوصل همزة« الياس» في حين أنّ الكلمة أعجميّة وهمزتها قطع. الإتحاف، ص 370.
[20] - طه 63: 20. تقدّم، ج 1،« مخالفات في رسم الخطّ» عن التفسير الكبير، ج 22، ص 74.
[21] - يونس 89: 10. قرأ ابن ذكوان بتخفيف النون على النفي. تفسير القرطبي، ج 8، ص 376؛ وهذه محاولة لتوجيه القراءة، وإلّا فظاهر السياق كون« لا» ناهية. وعليه فإن كان النون نون رفع فيجب إسقاطها للجزم. وأمّا نون التأكيد الخفيفة فلا تلحق الفعل المثنّى وجماعة النساء.
[22] - تقدّم في ص 68.
[23] - راجع: النشر، ج 1، ص 10.
[24] - البقرة 116: 2.
[25] - آل‏عمران 184: 3.
[26] - وابن عامر شاميّ أيضا.
[27] - التوبة 100: 9.
[28] - وابن كثير مكّي أيضا.
[29] - الحديد 24: 57.
[30] - في مصحف المدينة والشام.
[31] - آل عمران 133: 3.
[32] - في مصحف المدينة والشام.
[33] - الكهف 36: 18.
[34] - في مصحف المدينة والشام.
[35] - فقد رسمت بلا ألف وقرئت بألف.
[36] - فقد رسمت بلام واحدة، وتقرأ بلامين.
[37] - رسمت بواو، وتقرأ بألف.
[38] - رسمت بواو وألف. ولا تقرأ الواو.
[39] - رسمت بنون واحدة. وتقرأ بنونين« لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» يونس 14: 10.
[40] - رسمت بألف بعد الجيم، والصحيح:« وَ جِي‏ءَ» ماض مبني للمفعول.
[41] - الزمر 69: 39؛ والفجر 23: 89.
[42] - قرأ ابن كثير وأبو عمرو بالمدّ والهمز بعد الألف:« النشآة»- كالكآبة- وقرأ الباقون بغير مدّ ولاألف:« النشأة»- كالرأفة-. الكشف، ج 2، ص 178.
[43] - أي كما كتبت الهمزة في صورة ياء.
[44] - آل عمران 52: 3. لم يعرف وجه اختلاف القراءة فيه. ولعلّه« من أنصاري» حيث أماله الدوري عن الكسائي وانفرد زيد عن ابن ذكوان. راجع: النشر، ج 2، ص 240.
[45] - آل عمران 39: 3. قرأ حمزة والكسائي وخلف:« فناديه الملائكة» بألف ممالة بعد الدال، وتكتب بصورة ياء. وقرأ الباقون:« فنادته الملائكة» بتاء التأنيث. والخطّ يحتمل كلتا القراءتين. النشر، ج 2، ص 239.
[46] - آل عمران 31: 3. يقرأ بالنون وبالياء.
[47] - البقرة 96: 2. يقرأ بالياء وبالتاء.
[48] - يوسف 23: 12. قرأ نافع وابن عامر:« هيت» بكسر الهاء وفتح التاء، وياء ساكنة في الوسط. وقرأ هشام بهمزة ساكنة في الوسط. وقرأ الباقون بفتح الهاء والتاء من غير همز. وابن كثير ضمّ التاء. كلّ ذلك يتحمّله الخطّ العاري عن النقط والتشكيل. الكشف، ج 2، ص 8.
[49] - النشر، ج 1، ص 11- 12.
[50] - المصدر، ص 13.
[51] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 68.
[52] - الكشف، ج 1، ص 505.
[53] - الأنعام 32: 6.
[54] - الكشف، ج 1، ص 429.
[55] - التصحيف والتحريف، ص 13؛ وراجع: وفيات الأعيان لابن خلكان، ج 2، ص 32، في ترجمة الحجاج.
[56] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 58.
[57] - وفاء الوفاء للسمهودي، ج 2، ص 667- 668.
[58] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 222.
[59] - وفاء الوفاء، ج 2، ص 669.
[60] - في الجزء الأوّل« مخالفات في رسم الخطّ».
[61] - إعجاز القران للرافعي، ص 57.
[62] - إتحاف فضلاء البشر، ص 231؛ وتأويل مشكل القرآن، ص 61.
[63] - تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[64] - مختصر في شواذ القرآن، ص 23.
[65] - المصدر.
[66] - المصدر.
[67] - المصدر، ص 24.
[68] - المصدر، ص 26.
[69] - تفسير القرطبي، ج 8، ص 379.
[70] - مختصر في شواذ القرآن، ص 29.
[71] - المصدر، ص 31.
[72] - تفسير القرطبي، ج 1، ص 402.
[73] - المصدر، ج 4، ص 252.
[74] - إتحاف فضلاء البشر، ص 360.
[75] - هو صاحب قراءة ابن كثير من السبعة، توفّي 250 كان يشدّد التاء التي تكون في أوائل الأفعال المستقبلة حالة الوصل، نحو:« وَ لا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ»- البقرة 267: 2- وهي لغة غريبة عن متعارف العرب إطلاقا. انظر: التيسير، ص 83؛ والنشر، ج 2، ص 232؛ والكشف، ج 1، ص 314.
[76] - هو أحد السبعة، توفّي 154 كان يدغم المثلين إذا كان من كلمتين، سواء سكن ما قبله أو تحرّك، نحو:« شَهْرُ رَمَضانَ»- البقرة 185: 2- وهو من الجمع بين ساكنين على غير حدّه. انظر التيسير: ص 20.
[77] - في قوله تعالى:« وَ مَا اسْتَطاعُوا»- الكهف 97: 18- قرأها:« فما اسطاعوا، بإدغام التاء في الطاء مع سكون السين. انظر: التيسير، ص 146؛ والنشر، ج 2، ص 316.
[78] - كان ينبر بالحرف، أي يهمزه، وقريش لم تكن تهمز في كلامها، فلا تقول في« النبيّ»:« النبي. انظر: النهاية، ج 5، ص 7 وقد تقدّم ذلك.
[79] - هو صاحب قراءة نافع من السبعة، توفّي 197 كان هو وحمزة أطول القرّاء مدّا. راجع: التيسير، ص 30؛ والإتحاف، ص 37.
[80] - يريد غالبيّة القرّاء المعروفين، وهم من أبناء العجم. قال الدانيّ: وليس في القرّاء السبعة من العرب غير ابن عامر وأبي عمرو، والباقون هم موال. التيسير، ص 5- 6.
[81] - كان يستعمل في الحرف ما يدعه في نظيره، ثمّ يؤصل أصلًا ويخالف إلى غيره لغير ما علّة. قرأ:« و مكر السي‏ء و لا يحيق المكر السي‏ء إلا بأهله»- فاطر 43: 35- أسكن الهمز والياء في« السي‏ء» الأوّل. وأعرب الثاني. تأويل مشكل القرآن، ص 63. وأصله إسكان جميع الياءات التي اختلف فيها القرّاء إلّا ياء« محياي» فإنّه فتحها وكسر ياء« بِمُصْرِخِيَّ» وليست بياء إضافة. الكشف، ج 1، ص 328. وطعن كثير من النحاة في هذه القراءة، قال الفرّاء: لعلّها من وهم القرّاء، فإنّه قلّ من سلم منهم من الوهم، ولعلّه ظنّ أنّ الباء في« بِمُصْرِخِيَّ» خافضة للفظ كلّه، والياء للمتكلّم خارجة من ذلك. وقال الأخفش: ما سمعت هذا من أحد من العرب ولا من النحويّين. راجع: البحر المحيط، ج 5، ص 419.
[82] - لكن ظاهر الأئمّة قبول قراءاته إطلاقا، فهذا مكّيّ أشبع كتابه بقراءات حمزة محتجّا بها. وكذا غيره من أئمّة القراءات الذين دوّنوا قراءات السبعة أو العشرة وغيرهم. قال الذهبي: قد انعقد الإجماع بأَخَرةٍ على تلقّي قراءة حمزة بالقبول، والإنكار على من تكلّم فيها. ميزان الاعتدال، ج 1، ص 605.
[83] - راجع: مختصر في شواذ القرآن، ص 56؛ والبحر المحيط، ج 5، ص 133.
[84] - يونس 16: 10.
[85] - الشعراء 210: 26.
[86] - راجع: مختصر في شواذ القرآن، ص 108؛ والكشاف، ج 3، ص 339؛ والبحر المحيط، ج 7، ص 46؛ وتفسير القرطبي، ج 13، ص 142.
[87] - راجع: البحرالمحيط، ج 4، ص 396.
[88] - الأعراف 150: 7.
[89] - راجع: البحرالمحيط، ج 5، ص 419؛ والإتحاف، ص 272؛ والكشاف، ج 2، ص 551.
[90] - إبراهيم 22: 14.
[91] - تأويل مشكل القرآن، ص 58- 64.
[92] - راجع: لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 67.
[93] - نقلًا عن كتابه« جامع البيان». النشر، ج 1، ص 10.
[94] - النشر، ج 1، ص 10.
[95] - في« تحقيق الأركان الثلاثة».
[96] - لطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 67.
[97] - المصدر، ص 76- 77. ويشبه ذلك- أيضا- اعتذار ابن مطرف في كتاب« القرطين»، ج 2، ص 15- الذي اختصره عنتأويل مشكل القرآن- حيث يطوي الكلام على حمزة قائلا:« وباقي الباب لم أكتبه لما فيه من الطعن على حمزة وكان أورع أهل زمانه».
ويعلّق السيد أحمد صقر على هذا الاعتذار الخاطئ:« هكذا قال ابن مطرف، وهو قول يدلّ على عصبيّة مضلّة، وغفلة عن قيمة الحقائق العلميّة، وأيّ فائدة أعظم من أن يبيّن ابن قتيبة في باقي الباب، أوهام القرّاء التي وهموا فيها، وسجّلها عليهم العلماء الأثبات، وبيّنوا خطأهم فيها، وهل طعن ابن قتيبة في حمزة بغير الحقّ». راجع: هامش تأويل مشكل القرآن، ص 59.
[98] - فاطر 28: 35.
[99] - تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[100] - راجع: البرهان للزركشي، ج 1، ص 341.
[101] - الحشر 24: 59.
[102] - مختصر في شواذ القرآن، ص 89.
[103] - الأنعام 14: 6.
[104] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 341.
[105] - آل عمران 159: 3.
[106] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 341؛ وراجع: تفسير القرطبي، ج 4، ص 252؛ ومجمع البيان، ج 2، ص 527.
[107] - آل عمران 18: 3.
[108] - إتحاف فضلاء البشر، ص 172.
[109] - راجع: تفسير القرطبي، ج 13، ص 142.
[110] - النساء 1: 4.
[111] - الكشف، ج 1، ص 375.
[112] - إملاء ما منّ به الرحمان، ج 1، ص 165.
[113] - البقرة 117: 2.
[114] - النحل 40: 16؛ ويس 82: 36.
[115] - الكشف، ج 1، ص 261.
[116] - الأنعام 137: 6.
[117] - الكشف، ج 1، ص 453- 454.
[118] - الحجر 54: 15.
[119] - البحر المحيط، ج 5، ص 458.
[120] - إملاء ما منّ به الرحمان، ج 2، ص 76.
[121] - الجاثية 14: 45.
[122] - الإتحاف، ص 390.
[123] - البرهان للزركشي، ج 1، ص 341.
[124] - راجع: معرفة القرّاء، ج 1، ص 100.
[125] - في« تصريحات أئمّة الفنّ». وراجع: البرهان للزركشي، ج 1، ص 318.
[126] - في« القرآن والقراءات حقيقتان متغايران». وراجع: تفسير البيان، ص 173.
[127] - الحجر 9: 15.
[128] - الإتقان، ج 1، ص 142.
[129] - والقراءة المشهورة:« تَلَقَّوْنَهُ» بفتح اللام والقاف المشدّدة. النور 15: 24.
[130] - المرشد الوجيز، ص 180.
[131] - المصدر، ص 181.
[132] - الفجر 25: 89- 26.
[133] - هي القراءة المشهورة. الفجر 26: 89.
[134] - مناهل العرفان، ج 1، ص 452 نقلًا عن منجد المقرئين لابن الجزري.
[135] - تأويل مشكل القرآن، ص 42.
[136] - آلاء الرحمان، ج 1، ص 30، الفصل الثالث من مقدّمة التفسير.
[137] - البقرة 259: 2.
[138] - الإتقان، ج 2، ص 271؛ وراجع: الجزء الأوّل« منجزات مشروع توحيد المصاحف».
[139] - الفتح 10: 48.
[140] - الكهف 63: 18.
[141] - راجع: الكشف، ج 2، ص 66.
[142] - العلق 18: 96.
[143] - الفجر 15: 89 و 16.
[144] - طه 63: 20.
[145] - تأويل مشكل القرآن، ص 25.
[146] - التفسير الكبير، ج 22، ص 74.
[147] - البقرة 186: 2.
[148] - الحاقة 19: 69 و 20 و 25 و 26 و 28 و 29.
[149] - راجع: الجزء الأوّل« أوّل من نقّط المصحف».
[150] - تفسير القرطبي، ج 17، ص 12- 13. في أشهر الروايتين.
[151] - راجع: البرهان للزركشي، ج 1، ص 335؛ والنشر، ج 1، ص 28- 26.
[152] - التوبة 100: 9.
[153] - في« عوامل اخرى» من« عوامل نشوء الاختلاف».
[154] - تفسير القرطبي، ج 8، ص 238.
[155] - فاطر 28: 35. وتنسب إلى عمر بن عبد العزيز- أيضا- راجع: تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[156] - الحجر 9: 15.
[157] - معرفة القرّاء الكبار: ج 1، ص 117.
[158] - الحجرات 6: 49. قرأ حمزة والكسائي بالثاء، وقرأ الباقون بالباء. الكشف، ج 1، ص 394.
[159] - البقرة 259: 2. قرأ الكوفيّون وابن عامر بالزاي، وقرأ الباقون بالراء. الكشف، ج 1، ص 310.
[160] - النور 15: 24. الثانية قراءة محمد بن السميفع. والأُولى قراءة الباقين. تفسير القرطبي، ج 12، ص 204.
[161] - يوسف 45: 12. الثانية منسوبة إلى ابن عباس، والأُولى قراء الباقين. تفسير القرطبي، ج 9، ص 201.
[162] - سبأ 23: 34. الثانية قراءة الحسن، والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 360.
[163] - الأنعام 57: 6. الأُولى قراءة نافع وابن كثير وعاصم. والثانية قراءة الباقين. تفسير القرطبي، ج 6، ص 439.
[164] - التكوير 24: 81. الثانية قراءة ابن كثير وأبي عمرو والكسائي. والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 434.
[165] - النور 22: 24. الثانية قراءة أبي جعفر. الإتحاف، ص 323.
[166] - الجمعة 9: 62. قراءة ابن الخطاب وابن شهاب. تفسير القرطبي، ج 18، ص 102.
[167] - يس 35: 36. الثانية هي المعروفة وعليها ثبت مصحف الكوفة. الكشاف، ج 4، ص 480 والأُولى قراءة حمزة والكسائي وأبي بكر. الكشف، ج 2، ص 216.
[168] - الحديد 24: 57. الثانية قراءة نافع وابن عامر، وكذلك ثبت إسقاطها في مصاحف المدينة والشام. والأُولى قراءة الباقين، وكذلك مصاحف الكوفة والبصرة ومكة. الكشف، ج 2، ص 312.
[169] - التوبة 100: 9. الثانية قراءة ابن كثير وفق ثبت مصحف مكة بالإثبات. الإتحاف، ص 244.
[170] - راجع« أنواع اختلاف القراءات».
[171] - راجع: وسائل الشيعة، ج 4، ص 821- 822. وأخرجه أحمد والحاكم والطبري بسند صحيح عن علي عليه السلام وصحّحه الحاكم ووافقه الذهبي. المستدرك على الصحيحين، ج 2، 223- 224.
[172] - آل عمران 20: 3.
[173] - حجة القراءات لأبي زرعة، ص 158.
[174] - البقرة 186: 2.
[175] - حجة القراءات، ص 126.
[176] - الأنعام 90: 6.
[177] - حجة القراءات، ص 260.
[178] - طه 63: 20.
[179] - حجة القراءات، ص 454.
[180] - التيسير، ص 226.
[181] - سبأ 19: 34. الثانية قراءة يعقوب من العشرة. والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 331.
[182] - البقرة 259: 2. الثانية قراءة حمزة والكسائي. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 312.
[183] - سبأ 17: 34. الثانية قراءة نافع وابن كثير وأبي عمرو وابن عامر وأبي بكر وأبي جعفر. والأُولى قراءة الباقين. الإتحاف، ص 359.
[184] - البقرة 222: 2. قرأ الحرميّان وأبو عمرو وابن عامر وحفص مضموم الهاء مخفّفا. وقرأ الباقون بفتح الهاء مشدّدا.
الكشف، ج 1، ص 293.
[185] - النساء 43: 4. الثانية قراءة حمزة والكسائي. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 391.
[186] - المائدة 6: 5. الثانية قراءة نافع وابن عامر والكسائي وحفص [تعلیقه: با توجه به این‌که قرائت موجود با نصب لام است، احتمالا منظور حفص بن عمر دوری است نه حفص بن سلیمان راوی عاصم]. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 406.
[187] - راجع: تهذيب الأحكام، ج 1، ص 66- 75.
[188] - البقرة 37: 2. الثانية قراءة ابن كثير. والأُولى قراءة الباقين. الكشف، ج 1، ص 237.
[189] - فاطر 28: 35. الثانية قراة أبي حنيفة. تفسير القرطبي، ج 14، ص 344.
[190] - فاطر 17: 34.
[191] - قرئ بكسر الهاء وفتح التاء وبفتح الهاء وضمّ التاء. وبفتحهما. وبالهمز بدل الياء مع ضمّ التاء. وبفتح الهاء وكسر التاء. وبالجمع بين الياء والهاء. مجمع البيان، ج 5، ص 222.
[192] - قرئ بضم الهمز وفتح الفاء المشدّدة من غير تنوين. وبكسر الفاء منوّنة. وبالكسر من غير تنوين. وبضمّ الفاء من غير تنوين. وبتخفيف الفاء أيضا. مجمع البيان، ج 6، ص 408.
[193] - راجع: تأويل مشكل القرآن، ص 34.
[194] - التوبة 111: 9. راجع: تفسير القرطبي، ج 8، ص 268.
[195] - ق 19: 50. راجع: المصدر، ج 17، ص 12.
[196] - كان يشدّد التاء الواقعة في أوائل الأفعال المستقبلة في حالة الوصل في مثل قوله تعالى:« وَ لا تَنابَزُوا» و« فَإِذا هِيَ تَلْقَفُ» و« لِتَعارَفُوا» ... إلى أحد وثلاثين موضعا في القرآن. وهو من الجمع بين الساكنين على غير حدّه وهو تكلّف محض خارج عن قانون لغة العرب في سهولة التعبير والأداء. راجع: التيسير، ص 83؛ والنشر، ج 2، ص 232؛ والمرشد الوجيز، ص 174.
[197] - كان أبوعمرو لايدغم المثلين إذا اجتمعا في كلمة واحدة، نحو« جِباهُهُمْ» و« بِشِرْكِكُمْ» و« أَ تَعِدانِنِي». سوى موضعين، أحدهما في البقرة 200: 2.« مَناسِكَكُمْ» والثاني في المدّثّر 42: 74« ما سَلَكَكُمْ» فأدغم الكاف في الكاف.
أمّا إذا كان المثلان من كلمتين فكان يدغم الأوّل في الثاني، سواء سكن ما قبله أو تحرّك في جميع القرآن، نحو:\i« لا أَبْرَحُ حَتَّى»\E و\i« يَشْفَعُ عِنْدَهُ»\E و\i« قِيلَ لَهُمْ»\E و\i« نُسَبِّحَكَ كَثِيراً»\E و\i« النَّاسَ سُكارى‏»\E و\i« خِزْيِ يَوْمِئِذٍ»\E. وهو من الجمع بين الساكنين وإسقاط لحركة الكلمة الإعرابيّة أو الحركة القياسيّة، من غير سبب معروف عند العرب. راجع: التيسير، ص 20.
[198] - تقدّم في« تأثير اللهجة» و« إنكارات على القرّاء». وقد نهى النبيّ صلى الله عليه و آله عنه، فضلا عن كونه كالمتقيّ‏ء ممّا يستبشعه الذوق وينفر منه الطبع. راجع: النهاية، ج 5، ص 7؛ ولطائف الإشارات للقسطلاني، ج 1، ص 208.
[199] - راجع:« غلوّ في الأدب».
[200] - الزمر 28: 39.
[201] - الأحقاف 12: 46.
[202] - فصّلت 3: 41.
[203] - الشعراء 210: 26. راجع: البحرالمحيط، ج 7، ص 46؛ والكشاف، ج 3، ص 339.
[204] - الأنعام 137: 6.
[205] - مجمع البيان، ج 4، ص 370.
[206] - النساء 1: 4.
[207] - الكشف، ج 1، ص 375- 376.
[208] - يوسف 12: 12.
[209] - التيسير، ص 131؛ والمرشد الوجيز، ص 175.
[210] - تأويل مشكل القرآن، ص 61.
[211] - يوسف 90: 12.
[212] - المرشد الوجيز، ص 175.
[213] - البقرة 246: 2.
[214] - القلم 32: 68.
[215] - الكشف، ج 1، ص 303؛ وحجّة القراءات، ص 139- 140.
[216] - مريم 90: 19.
[217] - حجة القراءات، ص 448.
[218] - وسائل الشيعة، ج 4، ص 865- 866.
[219] - النهاية، ج 5، ص 7.
[220] - الأنبياء 88: 21.
[221] - معاني القرآن، ج 2، ص 210.
[222] - البقرة 283: 2.
[223] - الكشف، ج 1، ص 323.
[224] - في« غلوّ في الأدب» و« إنكارات على القرّاء».
[225] - راجع: تأويل مشكل القرآن، ص 61؛ والمرشد الوجيز، ص 174.
[226] - النشر، ج 2، ص 212.
[227] - الكشف، ج 1، ص 241.
[228] - راجع: كتاب سيبويه، ج 2، ص 309.
[229] - مناهل العرفان، ج 1، ص 422.
[230] - تأويل مشكل القرآن، ص 58 و 61.
[231] - الزمر 28: 39.
[232] - يونس 16: 10.
[233] - هي قراءة الحسن. راجع: البحرالمحيط، ج 5، ص 133.
[234] - انظر: تفسير القرطبي، ج 13، ص 142.
[235] - الأعراف 150: 7.
[236] - تأويل مشكل القرآن، ص 61. وانظر: البحرالمحيط، ج 4، ص 396.
[237] - البقرة 117: 2. آل عمران 47: 3. النحل 40: 16. مريم 35: 19. يس 82: 36. غافر 68: 40.
[238] - انظر: التيسير، ص 76.
[239] - راجع: البيان في غريب إعراب القرآن لابن الأنباري، ج 1، ص 119- 120؛ والكشف، ج 1، ص 261.
...

پست‌های مرتبط:

http://javahery.blogfa.com/category/23/%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%a7%d8%aa

 

459) تاریخ قرائات 13 «روایت حفص از عاصم و قرائت موجود» (تعلیقاتی بر مبحث تاریخ قرائات التمهید ج2)

(13)

ویرایش2:

تاریخ قرائات 13 «روایت حفص از عاصم و قرائت موجود»(تعلیقاتی بر مبحث �القراءة و القرّاء� التمهید (معرفت)، ج2)

حفص وقراءتنا الحاضرة
كانت ولاتزال القراءة الدارجة بين المسلمين، منذ العهد الأوّل حتى عصرنا الحاضر، هي القراءة التي تتوافق مع قراءة عاصم برواية حفص. وكان لذلك سببان:
الأوّل: ما أشرنا إليه سابقا، أنّ قراءة حفص كانت هي قراءة عامّة المسلمين، وأنّ النسبة مقلوبة، حيث كان حفص وشيخه عاصم حريصين على الالتزام بما وافق قرائة العامّة والرواية الصحيحة المتواترة بين المسلمين. وهي القراءة التي أخذها عاصم عن شيخه أبي عبدالرحمان السلمي عن الإمام أميرالمؤمنين عليه السلام ولم يكن عليّ عليه السلام يقرأ إلّا بما وافق نصّ الوحي الأصل المتواتر بين المسلمين.
وهذه القراءة أقرأها عاصم لتلميذه حفص، ومن ثمّ اعتمدها المسلمون في عامّة أدوارهم، نظرا إلى هذا التوافق والوئام.
[تعلیقه: «ثمّ اعتمدها المسلمون» تعبیر مناسبی نیست؛ زیرا مردم به خاطر سند قرائت او نبود که قرائتشان را به حفص منتسب کردند بلکه از این باب بود که او مانند آن‌ها می‌خواند؛ چنان‌که در ادامه بیان می‌شود. نتیجه این که بررسی سند تشریفاتی است و تأثیری در ماجرا ندارد. بله احتمالا یک اثر بر آن مترتب بوده است و آن این‌که وقتی مردم می‌دیدند قرائتی که قرار است قرائت خودشان را به آن منتسب کنند، عالی و مطمئن است، در پذیرش آن سخت‌گیری کم‌تری می‌کرد.  ]
وكانت نسبتها إلى حفص نسبة رمزيّة، تعيينا لهذه القراءة. فمعنى اختيار قراءة حفص: اختيار قراءة اختارها حفص، لأنّها قراءة متواترة بين المسلمين منذ الأوّل.
الثاني: أنّ عاصما بين القرّاء المعروفين، كان فريدا بسمات وخصائص، جعلته علما يشار إليه بالبنان، فقد كان ظابطا متقنا للغاية، شديد الحذر والاحتياط فيمن يأخذ عنه القرآن متثبّتا. ومن ثمّ لم يأخذ القراءة أخذا إلّا من أبي عبدالرحمان السُّلَمي  عن عليّ عليه السلام‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 222
و كان يعرضها على زرّبن حبيش عن ابن مسعود.
قال ابن عيّاش: قال لي عاصم: ما أقرأني أحد حرفا إلّا أبو عبدالرحمان، وكان أبوعبدالرحمان قد قرأ على عليّ عليه السلام فكنت أرجع من عنده فأعرض على زِرّ، وكان زِرّ قد قرأ على عبداللّه.
فقلت لعاصم: لقد استوثقت.[1] الأمر الذي جعله مشارا إليه في القراءات، على حدّ تعبير ابن خَلَّكان.[2]
وهكذا في جميع أدوار التأريخ كانت قراءة عاصم هي القراءة المفضّلة التي راجت بين عامّة المسلمين، واتجهوا إليها في صورة جماعيّة.
[تعلیقه: 1. در این مسئله اختلاف است؛ به گفته ابن الجزری در غایة النهایة فی طبقات القراء،‌ج1، ص 253، 1402: حفص بن سلیمان به عاصم گفت: «ابوبکر یخالفنی، فقال: أقرأتک بما أقرأنی ابوعبدالرحمن السلّمی عن علی بن ابی‌طالب و أقرأته بما أقرأنی زر بن حبیش عن عبد الله بن مسعود.» این در حالی است که ابوبکر بن عیاش (شعبه) گفته است: «قال لی عاصم: ما أقرأنی احد حرفاً إلا ابوعبدالرحمن السلمی و کنت ارجع من عنده فاعرض علی زِرِ» ابوبکر در پاسخ او می‌گوید: «لقد استوثقت؛ همانا محکم‌کاری کرده‌ای» (همان، ص 348؛ مقاله جایگاه روایی شعبه از عاصم...،، احمد عابدی و داود ترابی میبدی، ص 3). این دو خبر معارض‌اند. در مقاله «جایگاه روایی شعبه از عاصم ...» آمده است: «به نظر می‌رسد ادعای حفص چون در مقام شکایت و به نفع خود او است، پذیرفته نشود بر خلاف خبر ابوبکر بن عیاش. از طرف دیگر در منابع، ابوبکر بن عیاش را «صدیق» و حفص بن سلیمان را «کذّاب» معرفی کرده‌اند. ( تهذیب التهذیب، عسقلانی، 1327، ج2، ص 400. برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ همان مقاله»
در این باره بررسی اوصاف ابوبکر بن عیاش و حفص بن سلیمان در منابع رجالی شیعه و سنی نیز جالب توجه است. ابوبکر بن عیاش (شعبه) بعد از عاصم حدود 50 سال قاری کوفه بوده و مردم در این مدت با قرائت او انس داشته‌اند. البته گفته‌اند حافظه او در اواخر عمر ضعیف شد که به همین سبب او سال‌های آخر عمر ترک إقراء کرد. برقی – رجالی معروف شیعی - او را از اصحاب امام صادق ع شمرده است. البته مشکل او سوء حفظ و اضطراب در حدیث بوده است، لیکن گفته‌اند که مسئله حدیث با قرائت متفاوت است و اساتید آن دو رشته نیز متفاوت بوده‌اند و قدح در نقل حدیث به قرائت ضرر نمی‌رساند. در هر صورت، برای بررسی دقیق روایت حفص از عاصم لازم است روایت شعبه از عاصم نیز به دقت بررسی و همه گزارش‌ها تعقیب شود.
2. نگارنده بدون این‌که تأیید یا رد کند، نتیجه‌گیری مؤلفان مقاله فوق الذکر را نقل می‌کنم تا نشان دهم چقدر جای بحث و بررسی در این خصوص وجود دارد. در نتیجه و جمع‌بندی مقاله یاد شده آمده است:‌
"- گذشتگان قرائت عاصم را فقط از طریق ابوبکر بن عیاش پذیرفته‌اند.
- در میان روایت عاصم کسی همپایه ابوبکر بن عیاش در فضایل اخلاقی، زهد و تقوا وجود نداشته است.
- روایت ابوبکر بن عیاش را اثبت، اوثق و اضبط بیان کرده‌اند و نسبت ضعف به او مربوط به فن حدیث است و نسبت نسیان مربوط به دوران آخر عمر وی می‌باشد که به عارضه نسیان مبتلا شده است.
- ابوبکر بن عیاش در مواردی از قرائت عاصم تبعیت ننموده همان‌گونه که عاصم در مواردی معدود از قرائت ابوعبدالرحمن سلمی اعراض نموده است.
- امام صادق ع در دو روایت به مردم کوفه به قرائت ناس سفارش فرموده‌اند که همان قرائت عاصم از طریق ابوبکر بن عیاش می‌باشد.
- تفاسیر مجمع البیان و منهج الصادقین نمونه‌های کاملی هستند که طبق روایت ابوبکر بن عیاش به تفسیر قرآن پرداخته‌اند. در دیگر تفاسیر شیعی می‌توان آثار جالب توجهی از این روایت را به دست آورد."
البته برخی موارد فوق محل تأمل است. مورد اخیر نیز دلالتی بر این‌که روایت شعبه رایج بوده نمی‌کند و فقط نشان می‌دهد از دید مفسران یاد شده، قرائت شعبه از عاصم اولویت داشته است.
در همین مقاله از علامه حلی نقل شده که محبوب‌ترین قرائت نزد او قرائت عاصم به روایت شعبه است. (مقاله «جایگاه روایی شعبه از عاصم...»، ص 10؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، حلی، ج5، ص 64، 1412ق)
3. مطالب بند فوق زمانی به نتیجه می‌رسد که در کنار چند مسئله بررسی شود: اگر روایت شعبه این‌قدر بر روایت حفص ترجیح داشته، چرا روایت حفص از عاصم با استقبال عمومی روبه‌رو شده است؟ و چرا قرآن‌های خطی موجود بر جای مانده از سده‌های اخیر همه یا غالباً بر مبنای قرائت حفص از عاصم بوده است؟ و باز اگر چنین است، چرا ابن مجاهد روایت شعبه از عاصم را در بین قرائت‌های هفت‌گانه قرار نداد و قرائت حفص را جزو این قرائات قرار داد؟ البته همه این‌ها در کنار تمجیدهای برخی علمای قرائت در خصوص قرائت حفص از عاصم است.
4. ممتاز بودن قرائت عاصم چه تأثیری در بقای قرائت موجود دارد؟ مگر قرائت موجود از عاصم گرفته شده است؟
5. در خصوص ممتاز بودن قرائت عاصم لازم است به برخی اخبار خلاف آن توجه شود. از شعبه روایت شده که در قرائت عاصم ده مورد مخالف قرائت علی ع وجود دارد که من با تصحیح آن‌ها قرائت علی ع را به صورت خالص ارائه کرده‌ام؛ مانند «أَفَحَسِبَ» (کهف، 102) که عاصم به کسر سین و نصب باء و ابوبکر به سکون سین و رفع باء خوانده است. نیز مانند «عَرَّفَ» (تحریم، 3) که عاصم به تشدید را و ابوبکر به تخفیف آن خوانده است. ( مجمع البیان، طبرسی، ج3، ص 495 و ج5، ص 312؛ تفسیر کبیر، فخر رازی، ج21، ص 173؛ مقاله «بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم»، مطالعات قرائت قرآن، شماره 6، 1395، ص 32.
البته روشن است که با توجه به سیاق، قرائت عاصم در دو مورد یاد شده که مطابق با قرائت حفص است،  از قرائت شعبه مناسب‌تر است.]
 
هذا القاسم بن أحمد الخيّاط الحاذق الثقة (ت‏ح 292) كان إماما في قراءة عاصم.
ومن ثَمَّ كان إجماع الناس على تفضيله في قراءته.[3]
وكان في حلقة ابن مجاهد- مقرئ بغداد على رأس المائة الرابعة- خمسه‏عشر رجلًا خصّيصا بقراءة عاصم، فكان الشيخ يقرئهم بهذه القراءة فقط، دون غيرها من قراءات.[4]
وكان نفطويه إبراهيم بن محمد (ت 323) إذا جلس للإقراء- وكان قدجلس أكثر من خمسين عاما- يبتدئ بشي‏ء من القرآن المجيد على قراءة عاصم فحسب، ثمّ يقرئ بغيرها.[5]
وهكذا اختار الإمام أحمد بن حنبل قراءة عاصم على قراءة غيره، لأنّ أهل الكوفة- وهم أهل علم وفضيلة- اختاروا قراءته‏[6] وفي لفظ الذهبي: قال أحمدبن حنبل: كان عاصم ثقة، أنا أختار قراءته.[7]
وقد حاول الأئمّة اتصال أسانيدهم إلى عاصم برواية حفص بالخصوص، قال الإمام شمس الدين الذهبي: وأعلى مايقع لنا القرآن العظيم فهو من جهة عاصم. ثمّ ذكر إسناده‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 223
متصلا إلى حفص عن عاصم عن أبي عبدالرحمان السلمي عن عليّ عليه السلام وعن زرّ عن عبداللّه. كلاهما عن النبيّ صلى الله عليه و آله عن جبرائيل عليه السلام عن اللّه عزّوجلّ.[8]
هذا من جانب ومن جانب آخر كان حفص هو الذي أشاع قراءة عاصم في البلاد وكان معروفا بالضبط والإتقان، ومن ثَمَّ أقبل جمهور المسلمين إلى أخذ قراءة عاصم منه بالخصوص.
هذا فضلا عن أنّ حفصا كان أعلم أصحاب عاصم بقراءته، ومفضّلا على زميله أبي بكربن عيّاش في الحفظ وضبط حروف عاصم.
قال أبوعمرو الداني: حفص هوالذي أخذ قراءة عاصم على الناس تلاوة، ونزل بغداد فأقرأ بها، وجاور بمكة فأقرأ بها.[9]
قال ابن المنادي: كان الأوّلون يعدّون حفصا في الحفظ فوق ابن عيّاش، ويصفونه بضبط الحروف التي قرأها على عاصم.[10]
قال الشاطبي: وحفص ... وبالإتقان كان مفضَّلًا.[11]
أمّا أهل النقد والتمحيص فيرون من رواية حفص عن عاصم هي الرواية الصحيحة.
قال ابن معين: الرواية الصحيحة التي رويت من قراءة عاصم هي رواية حفص بن سليمان.[12]
ومن ثمّ فإنّ القراءة التي راجت بين المسلمين قاطبة، هي قراءة عاصم من طريق حفص فقط.
هذا فضلا عن أنّ إسناد حفص إلى شيخه إلى عليّ أميرالمؤمنين عليه السلام إسناد ذهبيّ عال لانظير له في القراءات.
أوّلًا: إنّ عاصما لم يقرأ- القراءة التامّة- على أحد سوى شيخه أبي عبدالرحمان السلميّ الرجل العظيم نبلا ووجاهة. وإنّما كان يعرض قرائته على غيره لغرض الإتقان‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 224
فحسب. وقد تقدّم حديث ابن عيّاش ذلك.[13]
ثانيا: إنّه لم يُخطئ شيخه السُلَميّ في شي‏ء من حروفه، عِلْما منه أنّ شيخه لم يُخطئ عليّا عليه السلام في شي‏ء من قراءته.
قال: لم أُخالف أبا عبدالرحمان السلمي في شي‏ء من قراءته، فإنّ أبا عبدالرحمان لم يخالف عليّا في شي‏ء من قراءته.[14]
ثالثا: إنّ عاصما خَصَّ بهذا الإسناد الذهبيّ الرفيع ربيبه حفصا دون غيره. وهي فضيلة كبرى امتاز بها حفص على سائر القرّاء إطلاقا، وهي التي أهّلته لإقبال عامّة المسلمين على قرائته فحسب، قال حفص: قال لي عاصم: ماكان من القراءة التي أقرأتُك بها، فهي القراءة التي قرأت بها على أبي عبدالرحمان السُّلَميّ عن عليّ عليه السلام وما كان من القراءة التي أقرأتها أبابكر بن عيّاش فهي القراءة التي كنت أعرضها على زِرّبن حبيش عن ابن مسعود.[15]
[تعلیقه: اولاً: در بالا آمد که عاصم قرائتش را از ابو عبدالرحمان سلمی گرفته و برای اتقان بر دیگران عرضه کرده است:
« وإنّما كان يعرض قرائته على غيره لغرض الإتقان‏» و عبارت اخیر نشان می‌دهد او قرائت دیگری را بر زربن حبیش عرضه می‌کرده است!! ضمناً‌ این سخن با آنچه در بالا از ابن عیاش نقل شد هماهنگ نیست.
ثانیاً: به چه دلیل فقط قرائتی را که صحیح است و از حضرت علی ع است به حفص آموزش داده و به شاگرد دیگری قرائت دیگری را آموزش داده است؟ این را چگونه می‌توان تفسیر کرد و توضیح داد؟ آیا او به درستی قرائت ابوعبدالرحمان باوری که ما برای او معتقدیم نداشته است یا مطلب دیگری در میان است و یا گزارش‌ها دقیق نیست؟]
هذا ... ولم يزل علماؤنا الأعلام من فقهاءنا الإماميّة، يرجّحون قراءة عاصم برواية حفص، علما منهم بأنّها القراءة المفضَّلة المتوافقة مع قراءة قريش الذين نزل القرآن بلغتهم ووفق لهجتهم الفصحى التي توافقت عليها العرب والمسلمون جميعا.
[تعلیقه: گذشته از عدم اتفاق بین علما در این خصوص و ترجیح قرائت شعبه از سوی برخی از علما (علامه حلی، طبرسی، کاشانی و برخی دیگر) این‌ها چقدر به حل مسئله کمک می‌کند؟]
قال أبوجعفر رشيدالدين محمدبن علي بن شهرآشوب (ت 588): وأمّا عاصم فقرأ على أبي عبدالرحمان السُّلَميّ. وقال أبوعبدالرحمان: قرأت القرآن كلّه على عليّ بن أبي طالب عليه السلام. فقال: أفصح القراءات قراءة عاصم. لأنّه أتى بالأصل، وذلك لأنّه يُظهر ما أدغمه غيره، ويحقّق من الهمز ما ليّنه غيره، ويفتح من الألفات ما أماله غيره.[16]
وقال العلّامة أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّيّ (ت 762):
وأحبّ القراءات إليّ قراءة عاصم.[17]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 225
ولأبي الحسن ثابت بن أسلم الحلبي الشهيد (460) من كبار تلامذة أبي الصلاح الحلبي تصنيف لطيف في تعليل قراءة عاصم وأنّها قراءة قريش. ذكره الصفدي وعنه الذهبي في تاريخ الإسلام.[18] وللمولى عمادالدين علي شريف القارئ الإسترابادي (من علماء القرن التاسع) في قراءة عاصم وسند قراءته وسند قراءة المؤلّف إليه. وهي رسالة فريدة كتبها لبنت الشاه طهماسب الصفويّ. وجعل لها خاتمة فيما فات في الشاطبيّة من قراءة عاصم ...[19]
وللمولى مصطفى بن محمد إبراهيم القارئ التبريزيّ نزيل خراسان (من علماء القرن الحادي عشر، ولد سنة 1007) رسالة في سند قراءة عاصم أيضا.[20]
... وهكذا لم يزل العلماء في جميع الأعصار يواكبون جمهور المسلمين في الاهتمام بشأن قراءة عاصم برواية حفص. الأمر الذي رجّح من قراءته على سائر القراءات أجمع.
مضافا إلى مامرّ من مزايا أُخرى.
وهل خالف حفص شيخه عاصما في شي‏ء من قراءته؟
قال ابن الجزري: وذكر حفص أنّه لم يخالف عاصما في شي‏ء من قراءته إلّا في حرف الروم‏ «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ...»[21] قرأه بالضمّ وقرأه عاصم بالفتح.[22]
قال أبو محمد مكّيّ: قرأ أبوبكر وحمزة بفتح الضاد في الثلاثة.[23] وقد ذكر عن حفص أنّه رواه عن عاصم واختار هو الضمّ لرواية ابن عمر، قال: قرأت على رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله «من ضعف» بالفتح، قال: فردّ عليّ النبيّ صلى الله عليه و آله «من ضعف» بالضمّ في الثلاثة.
[تعلیقه: از عبارت «فردّ عليّ ...» استفاده می‌شود پیامبر اکرم ˆ به سبعة احرف باور نداشته است.]
قال مكّيّ: وروي عن حفص أنّه قال: ما خالفت عاصما في شي‏ء ممّا قرأت به عليه إلّا في ضمّ هذه الثلاث كلمات.[24]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 226
لكن الصحيح أنّ هذه النسبة غير ثابتة، ومن ثَمَّ لم يبتّ مكّي في إسناد ذلك إلى حفص، وإنّما ذكره عن ترديد وشكّ بلفظة المجهول: «ذُكِرَ عن حفص». «روي عن حفص». كأنّه لم تثبت عنده صحّة ذلك قطعيّا. وهذا هو الذي نرجّحه نحن، نظرا لأنّ وثوق مثل حفص، بابن عمر الهائم في مذاهبه، لم يكن بمرتبة توجب ترجيحه على الوثوق بشيخه الضابط الأمين، إذ كانت قراءة عاصم ترتفع إلى مثل عليّ عليه السلام في سلسلة إسناد ذهبيّ رفيع، وقد أتقنه عاصم إتقانا، فأودعه ربيبه وثقته حفصا. الأمر الذي لاينبغي الارتياب فيه لمجرّد رواية رواها رجل غير موثوق به إطلاقا.
إذ كيف يخفى مثل هذا الأمر- في قراءة آية قرآنية- على سائر الصحابة الكبار الأُمناء، ويبديه النبيّ صلى الله عليه و آله لابن عمر اختصاصا به؟!
وهل يعقل أن يترك حفص قراءة ضمن شيخه الثقة أنّها قراءة عليّ عليه السلام في جميع حروفها كاملة أخذها عن شيخه السلميّ في إخلاص وأمانة، لمجرّد رواية لم تثبت صحّتها؟!
وإذ كنّا نعرف مبلغ تدقيق الكوفيّين ولاسيّما في عصر التابعين، ومدى ولائهم لآل البيت عليهم السلام واتّهامهم لأمثال ابن عمر نقطع بكذب الإسناد المذكور وأنّ حفصا لم يخالف شيخه عاصما في شي‏ء من حروفه إطلاقا، كما لم يخالف عاصم شيخه السلميّ في شي‏ء من قراءته، لأنّ السُّلَميّ لم يخالف عليّا أميرالمؤمنين عليه السلام. هذا هو الصحيح عندنا.
فالأرجح أنّ حفصا لم يقرأ بالضم ولم يخالف شيخه عاصما إطلاقا.
[تعلیقه:
1. اگر در مورد حفص این گونه روایت جعل می‌شود، در مورد دیگران نیز همین احتمالات بلکه به مراتب بیشتر قابل فرض و تحقیق است. تاریخ قرائات را باید به روش تاریخی و با توجه به فضای حاکم بررسی کرد و اگر چنین شود، بسیاری از اشکالات برطرف خواهد شد. ما نیز با نقد استاد معرفت همراهیم و این نسبت را معقول نمی‌دانیم، ولی نمی‌توان از کنار سؤالات دیگر به سادگی عبور کرد؛ اختلاف 520 موردی با شعبه،‌ احتمال آموختن از دیگران، نگرفتن کار حفص در کوفه و بعد مکه که سبب هجرت او به بغداد شد (و یا برعکس از بغداد به مکه). در بغداد هم گویا کار او رونق خاصی نداشته است؛ زیرا در بغداد هم تا زنده بود نامی از او منتشر نشد ( اگر از بغداد که مرکز قرائات بود به مکه کوچ کرده باشد، این فرضیه تقویت می‌شود. حتی ابن مجاهد در بغداد بر اساس برخی گزارش‌ها قرائت شعبه از عاصم را به شاگردانش می‌آموخت (در غالب منابع به روایت اشاره نشده و فقط گفته شده ابن مجاهد قرائت عاصم را به شاگردانش آموزش می‌داد) و سؤالات دیگر.
2. در خصوص قرائت عامه و قرائت عاصم به روایت حفص و مسئله این همانی قرائت موجود با قرائت عامه و فوق تواتر لازم است در کنار متن استاد معرفت پنج مقاله ذیل به دقت مطالعه و بررسی شود. البته یادآور می‌شوم که تا این لحظه باور نگارنده بر این‌همانی قرائت موجود با قرائت پیامبر ص است. اما پنج مقاله یاد شده که البته مطالب آن‌ها بعضاً نیازمند نقد جدی است، به قرار ذیل است:
- بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم، قاسم بستانی، مطالعات قرآئت قرآن، 1395، شماره 6، ص 9- 37.
- جایگاه روایت شعبه از عاصم (نظر مفسرین امامیه)، احمد عابدی و داود ترابی میبدی، مطالعات قرائت قرآن، 1394، شماره 4، ص 46- 58.
- بررسی دلایل تواتر قرائات رایج، سیدمحسن کاظمی، مطالعات قرائت قرآن، 1393، شماره 3، ص 75- 102.
(این مقاله در نقد نظریه این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه است.)
- بررسی تاریخی «قراءة‌ العامة» و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم، بی‌بی زینب حسینی و مرتضی ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 159- 186. (این مقاله در تأیید این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه است. البته خطایی که در این مقاله خیلی جدی است حمل قرائت عامه به معنای قرائت رایج هر منطقه بر قرائت عامه به معنای قرائت واحده است. در مقاله بعد به این خطا به صورت ظریف و به اشاره پرداخته شده است. این مقاله مورد اعتماد نویسندگان مقاله ذیل بوده است.)
- تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون، محسن رجبی قدسی و محمدعلی لسانی فشارکی، مطالعات قرآئت قرآن، 1399، شماره 14، ص 293- 314. (این مقاله در تأیید این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه بر اساس تفسیری از آن است. این مقاله هرچند به نکات خوبی اشاره دارد اما نتوانسته گام مهمی در تأیید این نظریه (این همانی) بردارد و البته ما به دشواری این کار به خوبی واقفیم.
3. بررسی منابع و مقالات ما را به فرضیه‌ای نزدیک می‌کند که اجمال آن به قرار ذیل است:
قرائت واحده پیامبر ص در بین مسلمانان بدون نشانه خاص رواج داشت که به آن قرائت عامه یا قرائت ناس می‌گفتند. (البته گاه به قرائت رایج هر منطقه وسیع هم قرائت عامه گفته می‌شده است؛ چنان‌که در معانی القرآن فراء چنین استعمالی را می‌توان مشاهده کرد که نویسندگان مقاله تعین و تواتر قرائت ... آن را خطای فراء دانسته‌اند.) قرائت واحده رایج در بین مسلمانان که توسط ده‌ها هزار قاری در سراسر بلاد گسترده اسلامی پخش شده بود تا قرن‌ها بی‌نشان باقی ماند. ابن مجاهد با زیرکی خاص قرائت‌های هفت‌گانه را به نحوی چید که قرائت واحده یا همان قرائت عامه در بین آن قرار گرفته و بلکه برتری محسوسی داشته باشد. دست‌آویز او نیز وجود قرائت حفص از عاصم بود. قرائت عاصم به خودی خود شهرت و اعتبار داشت. اسناد بالادستی به خوبی بر این مطلب دلالت دارند. از سوی دیگر حفص کوشید قرائتش را با قرائت واحده هماهنگ کند و ابن مجاهد که به این مطلب واقف شد، آن را در کنار قرائت‌هاش شش‌گانه دیگر جای داد - و چنان‌که اشاره شد و تفصیلش را در مقال مستقلی بیان خواهیم کرد – قرائت‌های هفت‌گانه را به نحوی چید که قرائت واحده که مطابق با قرائت حفص از عاصم بود، در صدر قرار گیرد و در جهان اسلام مطرح شود. ابن مجاهد باقی قرائات را شاذ نامید و به این ترتیب بزرگ‌ترین خدمت را به قرائت واحده کرد. پس از ابن مجاهد و در طول سده‌های بعدی رفته رفته قرائت واحده که قرائت عموم مسلمانان بود و رواج تمام داشت، با عنوان جدید خود که قرائت حفص از عاصم بود، نامبردار شد. لذا در سده‌های اخیر هزاره نخست بعد از هجرت رفته رفته قرائت واحده با نام قرائت حفص از عاصم عالم‌گیر شد و اگر این‌گونه تحلیل نکنیم،‌ هرگز نخواهیم توانست این گستردگی و شیوع این قرائت را توجیه کنیم. تفصیل مطلب را به خواست خدا در مقاله‌ای مستقل ارائه خواهیم کرد.
4. چنان‌که در یکی از تعلیقه‌های بخش‌های قبل از مکی بن ابیطالب نقل شد، اختلاف مصاحف اولیه عثمانی بسیار اندک بوده است. در قرائات سبع، اختلاف قرائاتی که موجب اختلاف تفسیر است – بر اساس برخی تحقیقات – کم‌تر از سی مورد و آنچه موجب اختلاف در استنباط فقهی می‌شود فقط چهار مورد است. این آمار نشان می‌دهد حتی برفرض بقای مشک اختلاف قرائات در موارد اندک یاد شده - هرچند فرض نادرستی است- هرگز نمی‌توان همچون برخی نابخردان به بهانه اختلاف در چند کلمه قرآن کیان آن را هدف قرار داد!]
 
[1] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 75.
[2] - وفيات الأعيان، ج 3، ص 9، رقم، ص 315.
[3] - غاية النهاية، ج 2، ص 16.
[4] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 217.
[5] - لسان الميزان لابن حجر، ج 1، ص 109.
[6] - تهذيب التهذيب، ج 5، ص 39.
[7] - ميزان الاعتدال، ج 2، ص 358.
[8] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 77.
[9] - غاية النهاية، ج 1، ص 254.
[10] - النشر، ج 1، ص 156.
[11] - سراج القارئ شرح الشاطبيّة، ص 14.
[12] - النشر، ج 1، ص 156.
[13] - في ص 220 عن: معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 75.
[14] - معرفة القرّاء، ج 1، ص 75؛ وغاية النهاية، ج 1، ص 348.
[15] - غاية النهاية، ج 1، ص 348.
[16] - المناقب، ج 2، ص 43.
[17] - منتهى المطلب، ج 5، ص 64، الفرع السادس.
[18] - راجع: أعيان الشيعة، ج 4، ص 7؛ وسير أعلام النبلاء للذهبي، ج 18، ص 176 الهامش؛ ومقدمة كتاب الكافي للحلبي، ص 18 بقلم العلامة رضا استادى.
[19] - الذريعة إلى تصانيف الشيعة للشيخ الطهراني، ج 17، ص 55- 56، رقم 304.
[20] - المصدر، ج 12، ص 236، رقم 1542.
[21] - الروم 54: 30.
[22] - غاية النهاية، ج 1، ص 254.
[23] - الكلمة مكرّرة في الآية ثلاث مرّات.
[24] - الكشف، ج 2، ص 186.

447) تاریخ قرائات 5 (تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2)

9- عوامل اخرى‏

متن: هناك عوامل اخرى زعموها ذات صلة بتكييف قراءة القرآن، او اختيار قراءة غير قراءة الآخرين.

... و عليه، فالقراءات من هذا القبيل ساقطة رأسا.

[تعلیقه: در پایان این فصل (عوامل نشوء الاختلاف) لازم است به برخی آرای دیگر در خصوص منشأ اختلاف قرائات اشاره شود. آقای فضلی در کتاب تاریخ قراءات فصلی را با همین عنوان گشوده است. وی برخلاف نویسنده التمهید هیچ سهمی برای اختلاف مصاحف و ابتدایی بودن رسم الخط قائل نیست و تمام اختلاف قرائات را در دو چیز و زیرمجموعه آن‌ها جستجو کرده است: 1. تعدد نزول؛ 2. تعدد لهجه‌ها.

«و من كل هذا نخلص الى أن القراءات القرآنية ترجع في اختلافها الى سببين رئيسين هما: 1 - تعدد النزول: و يدخل فيه قراءة النبي (ص) و كثير من المروى عن الصحابة (ر) عن النبي (ص) و بعض من تقرير النبي (ص). 2 - تعدد اللهجات: و يدخل فيه القليل من فعل النبي (ص) و الكثير من تقريره (ص). و كذلك نخلص الى أن هذا التعدد في القراءات كان تيسيرا و توسعة على الامة الاسلامية و هي الامة المرحومة. و عند رجوعنا الى ما وقفنا عليه في تطور القراءات، نخلص الى أن جملة من هذه القراءات قد شملتها عملية التشذيذ.» (القراءات القرآنیة, ص 101- 102)

ابن قتیبه نیز در باره وجوه و انواع اختلاف قرائات گفته است: «همۀ اين وجوه را بايد كلام خداوند متعال برشمرد كه آن را «روح الامين» يعنى جبرائيل (عليه السلام) بر رسولش (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) نازل كرده است، به اين دليل كه آن حضرت در هر ماهى از ماه رمضان آنچه از قرآن نزد او فراهم مى‌آمد با جبرائيل (عليه السلام) معارضه و مقابله مى‌كرد، و خداوند بر طبق مشيت به حقّ خود يا بر آن مى‌افزود و يا چيزى را نسخ مى‌كرد؟! و هر طور كه مى‌خواست در رابطه با قرآن كريم دستوراتى در جهت توسعه و تسهيل بر بندگانش اعلام مى‌فرمود، و از جملۀ آنها اين بود كه دستور داد هر گروهى مطابق لغت و لهجه و عادت خود از لحاظ تلفظ، قرآن كريم را قرائت كنند» (تأویل مشکل القرآن، ص 30؛ تاریخ قراءات قرآن کریم، عبدالهادی فضلی، ص 113-116).]

به نظر می‌رسد بتوان تعدد لهجه را - فارغ از جواز یا عدم جواز - در اختلاف قرائات دخیل دانست لیکن تعدد نزول از دیدگاه شیعه مردود است. بر اساس روایات شیعی قرآن تنها یک قرائت دارد و قرائت پیامبر اکرمˆ و اهل بیت ع نیز یک قرائت واحد است و اگر مماشات و تسهیلی اتفاق افتاده باشد تنها در خصوص اختلاف لهجه و آن‌هم تا جاییاست که محتوا تغییر نکند. آقای فضلی با نقل روایاتی قرائات مختلفی را از پیامبر اکرمˆ روایت کرده است. نیز نقل کرده که حضرتش در برابر اختلاف قرائات صحابه سکوت می‌کردند و به آن‌ها رخصت می‌دادند تا به شکل‌های مختلف قرائت کنند. همچنین با نقل روایاتی مدعی شده‌اند که قرآن با قرائت‌های مختلفی نازل شده است.

همچنین وی به سخنی از صاحب حدائق استناد جسته است: «استاد ما شهيد ثانى در «شرح الرسالة الالفية» - در اشاره به قراءات سبع - مى‌گفت: همۀ اين قراءات از سوى خداى متعال است كه آنها را «روح الامين» بر قلب سيد المرسلين (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) - به منظور تخفيف و تسهيل بر امت اسلامى و آسان گرفتن بر اهل ملت اسلام - نازل كرده است». (الحدائق الناضرة، یوسف بحرانی، ج8، ص 69؛ نیز ر.ک: مفتاح الکرامة، سید محمدجواد حسینی عاملی, ج2، ص 392)

لیکن چنان‌که گفتیم و نویسنده التمهید به آن خواهد پرداخت، «ان القرآن واحد نزل من عند واحد، و لكن الاختلاف يجي‏ء من قبل الرواة». افزون بر این روایت، در روایات تاریخی آمده است که پیامبر اکرمˆ در برابر اختلاف قرائت موضع سخت می‌گرفتند:

تفسير الطبري عن عبداللَّه : اختَلَفَ رَجُلانِ في سورَةٍ ، فَقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، وقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، فَأُتِيَ النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله فَأُخبِرَ بِذلِكَ ، قالَ : فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ وعِندَهُ رَجُلٌ ، فَقالَ: اقرَؤوا كَما عُلِّمتُم - فَلا أدري أبِشَي‏ءٍ اُمِرَ أم بِشَي‏ءٍ ابتَدَعَهُ مِن قِبَلِ نَفسِهِ - فَإِنَّما أهلَكَ مَن كانَ قَبلَكُمُ اختِلافُهُم عَلى‏ أنبِيائِهِم . قالَ : فَقامَ كُلُّ رَجُلٍ مِنّا وهُوَ لايَقرَأُ عَلى‏ قِراءَةِ صاحِبِهِ . (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ).

تفسير الطبري عن عبداللَّه بن مسعود : تَمارَينا [المِراء : الجدال] في سورَةٍ مِنَ القُرآنِ ، فَقُلنا : خَمسٌ وثَلاثونَ ، أو سِتٌّ وثَلاثونَ آيَةً ، قالَ : فَانطَلَقنا إلى‏ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله فَوَجَدنا عَلِيّاً يُناجيهِ ، قالَ : فَقُلنا : إنّا اختَلَفنا فِي القِراءَةِ ، قالَ : فَاحمَرَّ وَجهُ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله ، وقالَ : إنَّما هَلكَ مَن كانَ قَبلَكُم بِاختِلافِهِم بَينَهُم .
قالَ : ثُمَّ أسَرَّ إلى‏ عَلِيٍّ شَيئاً ، فَقالَ لَنا عَلِيٌّ : إنَّ رَسولَ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله يَأمُرُكُم أن تَقرَؤوا كَما عُلِّمتُم  (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ، مسند ابن حنبل : ج ۱ ص ۲۲۶ ح ۸۳۲ ، صحيح ابن حبّان : ج ۳ ص ۲۲ ، كنز العمّال : ج ۲ ص ۳۳۹ ح ۴۱۸۳ ؛ المناقب لابن شهرآشوب : ج ۲ ص ۴۲ عن أبي بكر بن عياش ، بحار الأنوار : ج ۴۰ ص ۱۵۶ ذيل ح ۵۴ .)

بنابراین،‌ فرضیه دخالت «تعدد نزول» در اختلاف قرائات از دیدگاه شیعی به دلیل روایات معتبر از اهل بیت ع و اختلاف روایات طرفداران فرضیه فوق با روایات فرضیه رقیب (که قائل به وحدت قرائت نبوی هستند) مردود است.]

441) تاریخ قرائات 4 (تعلیقاتی بر مبحث «القراءة و القرّاء» التمهید (معرفت)، ج2) - (ویرایش دوم)

ویرایش دوم

برای درس تاریخ قرائات در مقطع دکتری متن تاریخ قرائات التمهید استاد معرفت را به عنوان متن درسی انتخاب کردم. در ضمن تدریس بر این کتاب تعلیقاتی زده‌ام که مهم‌ترین آن‌ها را در این وبلاگ به اشتراک می‌گذارم شاید مورد استفاده دیگران هم قرار گیرد. 

تعلیقه 2

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 14

عوامل نشوء الاختلاف‏

[تعلیقه: پیش از ورود به بحث لازم است انواع اختلاف قرائات را بررسی نماییم. متأسفانه نویسنده التمهید به این مسئله وارد نشده‌اند؛ از این رو مطلب را از تاریخ‌ قراءات استاد فضلی نقل می‌کنیم:

 دانشمندانى امثال ابن قتيبه و امام فخر الدين رازى، و ابن الجزرى و ديگران در مقام استقرای قراءات - على‌رغم اختلاف انواع آن - برآمدند، و سعى كردند جهات و يا وجوه اختلاف را نيز مشخص سازند. مساعى آنها در اين زمينه به اين نتيجه بارور گشت كه وجوه و يا انواع اختلاف قراءات به مواردى كه در زير ياد مى‌كنيم محدود مى‌باشد:

 1 . [حرکت و شکل متفاوت، معنی ثابت:] اختلاف در حركات كلمه، بدون اينكه در معنى و صورت و شكل آن تغييرى ايجاد كند؛ مانند: «... وَ يَضِيقُ صَدْرِي...» (شعراء: 13) و سينه‌ام تنگ مى‌شود (دلتنگ مى‌گردم). كه هم به رفع قاف: «و يضيق»، و هم با نصب آن «و يضيق» قرائت شده است. و نيز مانند اختلاف قرائت كلمۀ «اطهر» در آيۀ: «قالَ يا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ...» (هود: 78) لوط به اين مردم زشت كردار فرمود: اى مردم اينها دختران من هستند و براى تأمين هدف شما پاكيزه‌تر و مناسب‌تر مى‌باشند. در اين آيه، راء «اطهر» هم به رفع و هم به نصب قرائت شده است.

 2 . [حرکت و معنی متفاوت, شکل ثابت:] اختلاف در حركات كه تغييرى در معنى ايجاد كند، لكن صورت و شكل كلمه محفوظ مى‌ماند؛ مانند «كفلها» در آيۀ: «... وَ كَفَّلَها زَكَرِيّا...» (آل عمران: 37) و خداوند زكريا را كفيل مريم قرار داد، (يا خود زكريا كفالت مريم را به عهده گرفت). كلمۀ «كفلها» هم به تخفيف فاء: «كفلها» و رفع (محلّى) زكريا به عنوان فاعل، و نيز به تشديد فاء: «كفّلها» و نصب (محلّى) زكريا به عنوان مفعول دوم قرائت شده است.

 3 . [حروف و معنی متفاوت، شکل ثابت:]  اختلاف در حروف كلمه كه در معنى تغيير ايجاد كند، لكن صورت و شكل كلمه محفوظ مى‌ماند؛ مانند «ننشزها» در آيۀ: «... وَ انْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها...» (بقره: 259) و بنگر به استخوانها كه چگونه آنها را به هم مى‌پيونديم. كلمۀ «ننشزها» هم با زاء: «ننشزها»، و هم با راء: «ننشرها» قرائت شده است.

 4 . [حروف و شکل متفاوت، معنی ثابت:] اختلاف در حروف كه در صورت و شكل كلمه تغييرى به وجود مى‌آورد، لكن معناى كلمه محفوظ مى‌ماند، مانند «العهن المنفوش» در آيۀ: «وَ تَكُونُ الْجِبٰالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» (قارعه: 5) و كوهها به سان پشمى كه ندافى و زده شده است در مى‌آيد. اين آيه به صورت «كالصّوف المنفوش» نيز قرائت شده است. و يا مانند كلمۀ «بصطة» در آيۀ: «... وَ زٰادَكُمْ فِي الْخَلْقِ بَصْطَةً...» (اعراف: 69) و در آفرينش شما ستبرى و گسترشى را افزوده است. كه هم با سين: «بسطة»، و هم با صاد: «بصطة» قرائت شده است.

 5 . [حروف, معنی و شکل متفاوت:]  اختلاف در حروف كه موجب تغيير در معنى و شكل مى‌گردد؛ مانند كلمۀ «طلع» در آيۀ: «وَ طَلْحٍ مَنْضُودٍ» (واقعه: 29). و درخت موردى به هم پيچيده. كلمۀ «طلح» هم به حاء: «و طلح»، و نيز به عين: «و طلع» قرائت شده است.

 6 . اختلاف در تقديم و تأخير، مانند: وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ... (ق: 19) و بى‌هوشى مرگ - به حق - در رسيده است. كه به صورت «و جاءت سكرة الحقّ بالموت»، يعنى به صورت تقديم «الحق» بر «الموت» قرائت شده است. و نيز مانند: «فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ...» (نحل: 112) پس جامۀ گرسنگى و ترس را به اهل آن آبادى چشانده است. كه به صورت «فاذاقها اللّه لباس الخوف و الجوع»، يعنى به تقديم «الخوف» بر «الجوع» قرائت شده است.

 7 . اختلاف در زياده و نقصان؛ مانند: «... و ما عملت ايديهم...» (يس: 35) و آن كارى كه دست آنها انجام داده است. كه به صورت «و ما عملته ايديهم» نيز قرائت شده است. و نيز مانند: إِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ» (لقمان: 26) تحقيقا خدا است كه بى‌نيازى ستوده در گفتار و كردار است. كه به صورت «انّ اللّه الغنىّ الحميد» نيز قرائت شده است.

ابن الجزرى اختلاف در اصول قرائى را به وجه اول (يعنى به مورد اختلاف در حركاتى كه تغييرى در شكل و صورت و معناى كلمه ايجاد نمى‌نمايد) ملحق مى‌كند و مى‌گويد: «و امّا اختلافهائى امثال اظهار و ادغام، و روم و اشمام، و تفخيم و ترقيق، و مدّ و قصر، و اماله و فتح، و تحقيق و تسهيل، و ابدال و نقل - كه از آنها به «اصول» تعبير مى‌شود - از آن‌گونه اختلاف‌هايى نيست كه لفظ و معنى از رهگذر آنها مختلف و متنوع گردد؛ زيرا اين صفات گوناگون، يعنى اظهار و ادغام و امثال آنها - از ديدگاه او - لفظ و كلمه را از اينكه يك لفظ و كلمه است خارج نمى‌سازد، و بر فرض هم اگر بگوئيم: اختلاف اين گونه صفات در كلمه و لفظ، باعث مى‌شود كه ما نتوانيم بگوئيم يك لفظ و يك كلمه است بايد چنين اختلافى را از نوع اختلاف مورد اول بدانيم، يعنى در زمرۀ اختلاف در حركات محسوب گردد كه به هيچ وجه اختلافى در معنى و شكل و صورت كلمه ايجاد نمى‌كند». (النشر، ج1، ص 26-27)]

متن: لا شكَّ إنّ اختلاف مصاحفِ الامصار كانَ اهم عواملِ نشوء الاختلاف القرائى،...

[تعلیقه: به نظر نمی‌رسد این مطلب صحیح باشد؛ زیرا اولاً: قاری‌ها اختلافی نداشتند و یا بسیار اندک بوده و همه آن‌ها در مدینه بودند و به قرائت صحیح  می‌خواندند و نسبت به اختلاف قرائات که در آن زمان جزو حساس‌ترین مسئله‌های حاکمیت بود، حساس بودند؛ بنابراین بسیار بعید است در جریان توحید مصاحف افراد فرستاده شده همراه مصاحف موجب اختلاف قرائات شده باشند. گذشته از این، چنان‌که در ادامه می‌آید اختلاف بین مصاحفی که در جریان توحید مصاحف به نقاط مختلف جهان اسلام فرستاده شد، بسیار ناچیز بوده است. عبدالهادی فضلی در ادامه آنچه از او در نقد پیشین نقل کردیم، آورده است:

«فشردۀ ردّيۀ اين دانشمندان بر گولدزيهر: مى‌توانيم مضامين رديه‌اى را كه اين دانشمندان بر گولدزيهر وارد ساختند در گفتار زير فشرده سازيم:

الف - شيوع و رواج پديدۀ قراءات قرآنى قبل از زمانى روى داد كه هنوز مصاحف امام نگارش نشده بود. و در نقل و روايت قرآن كريم بر حفظ و نگاهبانى دلها و سينه‌ها و اذهان مردم آشناى به قرآن تكيه مى‌شد، و لذا بر مصاحف و نوشته‌هاى قرآنى در رابطه با قراءات اعتماد نمى‌كردند. (النشر، ج1، ص 6)

ب - توجه به مسئلۀ قرائت و تحرك مربوط به آن نيز پيش از پيدايش نقطه و اعراب انجام گرفت، چنانكه اين مطلب به طور مفصل در مبحث مربوط به «پيدايش قراءات و تطور آن» بازگو شده است.

ج - قراءات بر اساس نقل و روايت مبتنى بوده است، همان گونه كه ضمن بحث گسترده‌اى در فصل مربوط به «مآخذ و منابع قراءات» راجع به آن گفتگو كرديم. * شاهد و مؤيد ديگرى نيز در مردود بودن نظريۀ گولدزيهر وجود دارد، و آن عبارت از سخنى است كه ابى شامه در شرح گفتار زير - كه از شاطبى است - ياد كرده است. شاطبى در كتاب خود ضمن ابياتى، اين مصرع را آورده است: «و ايلاف كلّ و هو فى الخطّ ساقط» ابى شامه در همين شرح كه به «ابراز المعانى» نامبرده است در گزارش اين مصرع مى‌نويسد: «يعنى همه قراء سبعة در قرائت خود، ياء را در كلمۀ دوم، يعنى در «ايلافهم رحلة» اثبات كرده‌اند، يعنى آن را تلفظ نموده‌اند، درحالى‌كه اين ياء در خط و كتابت مصحف، محذوف مى‌باشد، و نيز همين ياء در كلمۀ اول اين سوره از لحاظ خط و نگارش، ثابت است. و در هر دو مورد، الفى كه پس از لام «ايلاف» تلفظ مى‌شود در خط و نوشتۀ مصحف وجود ندارد، شكل و فرم نوشته در مصحف بدين صورت آمده است: «1 - لايلف قريش 2 - الفهم» (ابراز المعانی، ص 406). قراء بالاتفاق «ايلاف» دوم را با ياء قرائت كرده‌اند، درحالى‌كه اين كلمه در رسم الخط فاقد ياء مى‌باشد، اما در مورد «ايلاف» اول - با وجود اينكه از لحاظ رسم الخط، داراى ياء مى‌باشد - اختلاف نظر دارند. اين نكته، كار اين قراء را - كه در قرائت خود به نقل و روايت صحيح تكيه مى‌كردند و به رسم الخط و مقتضيات قواعد و دستور زبان عربى اعتناء و توجهى مبذول نمى‌نمودند - تقويت و تأييد مى‌كند. * بجا است در اينجا گفتار صفاقسى را ياد كنيم، چرا كه وى مى‌گفت: «شيخ عارف، سيدى محمد بن الحاج در كتاب «المدخل» گفته است: براى احدى جائز نيست آنچه در مصحف آمده است قرائت كند مگر آنكه قرائت قرآن كريم را بر وجه صحيح آن فرا گيرد، و يا آنكه رسم الخط مصحف و نيز قرائاتى را كه مخالف با رسم الخط مصحف مى‌باشد بياموزد. و اگر جز اين، راه ديگرى را در قرائت قرآن پيش گيرد بايد گفت: راهى را كه بر خلاف اجماع امت اسلامى است در پيش گرفته است». و همو در همين كتاب گفته است: لازم نيست تلاوت قرآن كريم با رسم الخط آن سازگار باشد، زيرا رسم الخط - اگر چه يك سنت قابل اتّباع است - لكن گاهى تلاوت و قرائت با آن سازگار، و نيز گاهى ناسازگار مى‌باشد. بنگريد كه چگونه كلمۀ «جائ» (زمر، 69) را با الفى قبل از ياء، و كلمۀ «لأاذبحنّه» (نمل،‌21) و نيز «لا أوضعوا»  (توبه، 47) را با الفى قبل از «لا» مى‌نگارند. امثال اين نمونه‌ها در قرآن كريم فراوان است كه بايد آنها را بر خلاف رسم الخط مصحف قرائت كنند. ابى شامه نيز مى‌گويد: قرائت، عبارت از نقل و روايت است، آنچه از قراءات منقوله اگر موافق رسم الخط مصحف باشد از قراءات ديگر اقوى است، اما پيروى از صرف رسم الخط - تا وقتى كه نقل و روايت آن را تأييد نكند - واجب نيست. (ابراز المعانی، ص 406)

د - گولدزيهر در صدر و ذيل سخن خود، گرفتار تناقض‌گوئى است. دكتر عبد الرحمن سيد مى‌گويد: گولدزيهر، سخن خود را دربارۀ قراءات با مطلبى به پايان مى‌برد كه از رهگذر آن، نتايجى را كه به دست مى‌آورد ويران مى‌سازد و آن نظرياتى را كه بدان تمسك جسته از ميان مى‌برد. او از على (كرم اللّه وجهه) نقل كرده - وقتى از او راجع به تغيير و تحويل آيه‌اى به آن معنائى كه مقصود گوينده است سؤال كردند - فرمود: «انّ القرآن لا يهاج اليوم و لا يحوّل»: امروز و هم اكنون نبايد قرآن را جابجا كرده و در آن تغييرى به هم رساند. لذا نبايد مسلمين رأيى را در قبول و يا تغيير آن اظهار نمايند، بلكه آنان موظفند مقيد به نصوص قرآن بوده، و آنگاه كه قرآن را بر آنها مى‌خوانند درنگ نمايند. هم چنين گولدزيهر آن نظريه‌اى را كه مسلمين بدان روى آوردند - مبنى بر اينكه قرآن كريم بر هفت حرف نازل شده و همۀ اين هفت حرف صحيح است - ياد مى‌كند و متذكر مى‌شود كه «نبايد به صحت قرائتى اعتراف كرد، و هيچ قرائتى را در دائرۀ تعبير قرآنى داخل دانست - قرآنى كه همۀ مردم را به مقابلۀ با خود دعوت كرده است - مگر آنكه آن قرائت به حجت‌ها و ادله‌اى از  نقل و روايت قابل اطمينان مستند باشد». (کلدتسیهر، ص 55)

و نيز گفته است: «دانشمندان محتاط و سختگير اهل سنت - اگر چه قراءات مورد قبول قراء مورد اعتماد را مباح و جائز برشمرده‌اند - مع‌ذلك فرضيه‌هاى اختيارى و انتخابى قراءات را در دائرۀ قراءات شاذه‌اى قرار دادند كه چنين قرائاتى از نظر آنها مردود مى‌باشد، و دستور دادند اين قراءات انتخابى را در ردۀ قراءات شاذه بر شمارند. حتى احيانا اين فرضيه‌هاى انتخابى در قراءات، كيفر و مجازات سختى را از سوى مؤسساتى - كه براى حفظ و صيانت ميراث دينى تأسيس شده بود - به دنبال داشت. در سالهاى 322 و 323 هجرى دو تن از قراء حرفه‌اى بغداد به كيفر سختى مجازات شدند، چرا كه آنها مى‌خواستند قرائاتى را شايع و راجع سازند كه مخالف با نصّ عثمانى بود» (کولدتسیهر، ص 55). «وقتى كه رأى و نظر مسلمين از صدر اسلام از چنين كيفيتى برخوردار بود، و آنان متفقا بر آن بودند كه پس از نبى اكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) هيچ رأى و اظهار نظرى در مسئلۀ قرائت داراى ارزش و اعتبار نيست، و نبايد جز به قرائتى كه از ناحيۀ آن حضرت ثابت شده است عمل كرد، و نيز نبايد جز آنچه كه آن حضرت قرائت كرد پذيرا گشت، كاملا روشن مى‌شود نتايجى كه گولدزيهر بدان رسيده است سراسر غلط و نادرست مى‌باشد و استنباط او بر يك اساس سالم و استوارى مبتنى نيست». (مجله المربد، ص 97- 98)

ه‍ - اختلاف ميان مصاحف امام كه بدستور عثمان فراهم آمدند بسيار اندك و معدود بوده است: - اختلاف ميان مصحف اهل مدينه و عراق به دوازده حرف محدود بوده است. - اختلاف ميان مصحف اهل شام و عراق در شمارى حدود چهل حرف منحصر بوده است. - و اختلاف ميان مصحف اهل كوفه و بصره منحصر به پنج حرف بوده  است. نويسندۀ كتاب «المبانى» فصل ويژه‌اى را در مقدمۀ آن ترتيب داده و شمار اين اختلافها و موارد و كلمات مورد اختلاف را در آن ياد كرده است.

و - وجود حروف و وجوه فراوانى از قراءات كه قراء در مورد پاره‌اى از آنها - بر خلاف رسم الخط مصحف - آنها را قرائت كرده‌اند، مانند همان نمونه‌هائى كه از شرح ابى شامه: «ابراز المعانى» قبلا ياد كرديم. و نيز مانند حروف و وجوه ديگرى كه قراء بر خلاف رسم الخط پاره‌اى از مصاحف، آنها را قرائت كردند. در كتابهائى كه راجع به رسم الخط قرآن تأليف شده است اين مطلب آمده و نيز شمار و آمار اين كلماتى كه قرائت آنها مخالف با رسم الخط مصاحف مى‌باشد و نيز خود اين كلمات مفصلا بيان شده است.

ز - اختلاف رسم الخط و شيوۀ نگارش مصاحف بر اساس نوعى از اختلافاتى - كه در مورد قراءات از نبى اكرم (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) روايت شده است - مبتنى بود. معنى اين سخن آن است كه قراءات بر اساس اختلافات مربوط به رسم الخط مصاحف مبتنى نيست، چنانكه گولدزيهر چنين پنداشته و چنان وانمود كرده است كه اختلافات قراءات از اختلاف رسم الخط ريشه مى‌گيرد.» همان، ص 127- 131.]

 متن: و هكذا قرأ ابن عامر- و هو مقرئ الشام-:

جاءوا بالبيناتِ و بالزبر (آل عمران: 184)- بالباء- لانَّ مصحفَ الشام كان كذلك. و قرأ الباقون بغير باء[1].

و قرأ نافع و ابن عامر: سارعوا الى مغفرةٍ من ربكم (آل عمران:

133)- بلا واو- لان مصحفَ المدينة و مصحف الشام كانا خلوا عنها.

[تعلیقه: ظاهراً توجیهی که می‌توان برای این اختلاف کرد، اختلاف مصاحف است، لیکن از یک نکته نباید غفلت کرد و آن این است که آیا واو از مصاحف اولیه بعد از توحید مصاحف حذف شده بوده یا بعدها از نسخه‌هایی که از روی آن مصحف استنساخ شده‌اند، حذف شده‌اند؟ منظور این است که ممکن است واو ابتداءً بر اثر اجتهاد قاری حذف و سپس و به تبع آن از مصحف حذف شده باشد.]

متن: و نافع مدنى، و ابن عامر شامى. و قرأ الباقون بالواو، لان مصاحفهم كانت مشتملة عليها[2].

و هناك- ايضا- عوامل اخرى ساعدت على هذا الاختلاف، نذكر منها ما يلي:-

[تعلیقه: ایشان مهم‌ترین عامل را اختلاف مصاحف دانست که در بالا در باره آن سخن گفتیم. عوامل دیگر از نظر ایشان عبارت‌اند از:‌ابتدایی بودن خط؛ بی‌نقطه بودن حروف؛ نداشتن علائم و حرکات؛ ننوشتن الف در کلمات؛ گوناگونی لهجه‌ها؛ استبداد در رأی و اجتهاد؛ خودستایی در ادبیات عرب؛ عامل روانی؛ و عوامل دیگر.

بررسی

1. این تنظیم از چند جهت مورد تأمل است:‌

          1-1. تداخل و هم‌پوشی مباحث؛ برای مثال، بی نقطه بودن حروف و ننوشتن الف در کلمات را می‌توان جزو عنوان نخست (ابتدایی بودن خط) قرار داد، و جز این‌ها.

          1-2. در نظر نگرفتن اولویت و یا اولویت‌بندی مورد تأمل؛

        1-3. در هم ریختگی مباحث؛ برای مثال، در بحث ابتدایی بودن خط، مثال‌هایی به ترتیب در باره تشابه حروف، تجزیه کلمه، حذف حرف، دوباره تشابه حروف، حذف حرف، و اضافه کردن حرف آمده است.]