8ً65) آیا از ترتیب توقیفی آیات سوره‌های قرآن می‌توان به ترتیب زمان نزول یا وقوع رسید؟

آیا از ترتیب توقیفی آیات سوره‌های قرآن می‌توان به ترتیب زمان نزول یا وقوع رسید؟

پاسخ: در پست‌های متعدد مستنداً به آیات متعدد نشان دادیم که برخلاف تصور ابتدایی، پاسخ منفی است، مگر قرینه‌ای بر آن دلالت کند.

ممکن است در این خصوص با تنزّلی بگوییم: بر طور طبیعی و به دلیل برتری نظم بر بی‌نظمی، چینش اولیه بر اساس ترتیب نزول یا وقوع بوده مگر قرینه‌ای بر خلاف آن دلالت کند. نمونه روشن آن فرازی از آیه 3 و آیه 67 سوره مائده است که در باره غدیر نازل شده و نزول آیه 3 بعد از آیه 67 است.

- ... الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَلْ‏َمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَحِ وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْاسْلام دینا ... (3)

- يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِين‏ (67)

اینک به آیات ذیل بنگرید:

بقره:

[حادثه اول] وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِقَوْمِهِ يا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلى‏ بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ عِنْدَ بارِئِكُمْ فَتابَ عَلَيْكُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ (54)

[حادثه دوم] وَ إِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى‏ لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (56)

[حادثه سوم] وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَيْنا (93)

نساء:

[حادثه اول] يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى‏ أَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ

[حادثه دوم] ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى‏ سُلْطاناً مُبِيناً (153)

[حادثه سوم] وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثاقِهِمْ وَ قُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظاً (154)

بررسی و تحلیل

در آیات فوق، واقعه رفع کوه طور هماهنگ و پس از دو واقعه دیگر است.

اما حوادث اول و دوم در دو سوره بقره و نساء بر عکس هم چینش شده‌اند و «ثم» در آیه 153 نشان دهنده این مطلب است که فریب سامری و اخذ الواح بعد از اصرار بنی اسرائیل بر رؤیت خدا بوده؛ چیزی که عکس آن در آیات سوره بقره آمده است؛ از این رو چینش آیات دلیل بر ترتیب وقوع نیست.

البته ممکن است گفته شود که آیات 54 و 55 بقره یک‌باره و با هم نازل نشده و پیامبر اکرم ص برخلاف ترتیب وقوع و حتی چه بسا ترتیب نزول آن‌ها را ثبت کرده است. این احتمال می‌تواند درست باشد و بر این دلالت می‌کند که نازل کننده یا ترتیب دهنده قرآن عمداً‌ ترتیب نزول یا وقوع را در چینش قرآن رها کرده و ملاک دیگری را مورد نظر داشته‌اند؛ از این رو باید تمرکز بر رمزگشایی آن ملاک برتر باشد.

864) دو زندانی ابد با اعمال شاقه در قرآن

بر اساس آیات قرآن دو نفر به زندان ابد با اعمال شاقه محکوم شدند:

1. حضرت یونس علیه السلام:

صافات: وَ إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (139) إِذْ أَبَقَ إِلَى الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ (140) فَساهَمَ فَكانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ (141) فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ (142) فَلَوْ لا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ (143) لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ (144) فَنَبَذْناهُ بِالْعَراءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ (145) وَ أَنْبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقْطِينٍ (146) وَ أَرْسَلْناهُ إِلى‏ مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ يَزِيدُونَ (147) فَآمَنُوا فَمَتَّعْناهُمْ إِلى‏ حِينٍ (148)

و يونس از پيامبران بود. (139) [ياد كن‏] هنگامى را كه به سوى آن كشتى پر [از جمعيت و بار] گريخت، (140) و با سرنشينان كشتى قرعه انداخت [و قرعه به نامش افتاد] و از مغلوب شدگان شد [و او را به دريا انداختند.] (141) پس آن ماهى بزرگ او را بلعيد، در حالى كه سزاوار سرزنش بود. (142) [و در شكم ماهى به تسبيح خدا مشغول شد كه‏] اگر او از تسبيح‏كنندگان نبود، (143) بى‏ترديد تا روزى كه مردم برانگيخته مى‏شوند در شكم ماهى مى‏ماند. (144) پس او را در حالى كه بيمار بود به زمينى خشك و بى‏گياه افكنديم. (145) و بر او بوته گياهى از نوعى كدوبن رويانديم، (146) و او را به سوى [قومى‏] يكصد هزار نفر [ى‏] يا بيشتر فرستاديم. (147) پس ايمان آوردند در نتيجه آنان را تا پايان عمرشان [از نعمت ها و مواهب خود] بهره‏مند كرديم. (148)

علت چه بود:

ترک خدمت

نبیاء:‌ وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ (87) فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّيْناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ (88)

و صاحب ماهى [حضرت يونس‏] را [ياد كن‏] زمانى كه خشمناك [از ميان قومش‏] رفت و گمان كرد كه ما [زندگى را] بر او تنگ نخواهيم گرفت، پس در تاريكى‏ها [ى شب، زير آب، و دل ماهى‏] ندا داد كه: معبودى جز تو نيست تو از هر عيب و نقصى منزّهى، همانا من از ستمكارانم؛ ‏پس ندايش را اجابت كرديم و از اندوه نجاتش داديم؛ و اين‏گونه مؤمنان را نجات مى‏ دهيم‏.

شرح مجازات دنیوی و نتیجه کار:

حبس الی قیام یوم الدین (که بسیار مافوق ابد اصطلاحی است) در شکم ماهی بزرگ همراه با بیماری حاصل از دور ماندن از افتاب و سوء تغذیه و ... بدون ملاقاتی و حتی بدون رؤیت چیزی، در دل ظلمات تمام.

عاقبت: چون از مسبحان بود و ذکر یونسیه می‌گفت، بخشوده شد و به کار بزرگ‌تری گماشته شد.

2. سامری

طه:‌ قالَ فَما خَطْبُكَ يا سامِرِيُّ (95) قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي (96) قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إِنَّ لَكَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ وَ انْظُرْ إِلى‏ إِلهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عاكِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً (97) إِنَّما إِلهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ عِلْماً (98)

[موسى‏] گفت: اى سامرى! سبب كار [بسيار خطرناك‏] تو چه بود؟ [این چه گندی بود که زدی؟!] (95) گفت: من به حقايق و اسرارى آگاه شدم كه آنان آگاه نشدند، پس اندكى از دانش و اسرار رسول را گرفتم و [بر اثر هواپرستى‏] آن را دور انداختم [و به گوساله‏سازى پرداختم‏]؛ و اين‏گونه نفس من [آن كار بسيار خطرناك را براى گمراه كردن بنى‏اسرائيل‏] در نظرم آراست. (96) [موسى‏] گفت: پس [از ميان مردم‏] برو، يقيناً كيفر تو [به خاطر دور انداختن آثار رسالت و ساختن گوساله‏] در زندگى اين است كه [دچار بيمارى مُسرى ويژه‏اى شوى تا هر كس نزديكت آيد بگويى:] به من دست نزنيد؛ و تو را وعده‏گاهى [از عذاب بسيار سخت قيامت‏] است كه هرگز نسبت به تو از آن تخلف نخواهد شد، و [اكنون‏] به معبودت كه همواره ملازمش بودى نگاه كن كه حتماً آن را در آتش بسوزانيم، سپس سوخته‏اش را در دريا مى‏پاشيم. (97) معبود شما فقط خداى يكتاست كه جز او معبودى نيست، دانش او همه چيز را فرا گرفته است. (98)

علت:

ساخت گوساله و ایجاد انحراف از توحید به سوی بت‌پرستی در بیشتر نزدیک به تمام بنی اسرائیل

شرح مجازات دنیوی و نتیجه کار:

حبس در زندان باز انفرادی تا پایان عمر و به گفته برخی مریضی خاصی که باعث می‌شد کسی نتواند به او نزدیک شود یا او نخواهد و اجازه ندهد.

چرا مجازات دنیایی حضرت یونس ع سخت‌تر بود؟

احتمال دارد از این رو باشد که نعمت‌های الهی بر او بیش از دیگران بود. هر چه نعمت بیشتر باشد، وظایف نیز سنگین‌تر و تخلف و کیفر نیز سخت‌تر خواهد بود.

863) حجاب و عفاف /انقلاب اخلاقی در پوشش

راهبرد قرآن در تبدیل حجاب از تابوی جاهلیت به هویت جمعی مسلمانان | انقلاب اخلاقی در پوشش

• کد خبر: ۳۲۸۲۰۳
• ۰۲ ارديبهشت ۱۴۰۴ - ۱۸:۳۰

در عصری که پوشش، آینه شکاف طبقاتی و ابزار هویت‌سازی اشراف بود، اسلام با حکمتی بی‌نظیر، پارچه‌های حریر را به پرچم تقوا بدل کرد.

نسرین نقدی | شهرآرانیوز؛ در عصری که پوشش، آینه شکاف طبقاتی و ابزار هویت‌سازی اشراف بود، اسلام با حکمتی بی‌نظیر، پارچه‌های حریر را به پرچم تقوا بدل کرد. حجاب، در آموزه‌های قرآنی، نه محدودیت که حریمی مقدس برای زن و مرد است.

در گفت‌و‌گو با حجت‌الاسلام‌والمسلمین دکتر سیدمحمدحسن جواهری،سیر تحول حکیمانه حجاب را از لابه‌لای آیات قرآن کریم می‌کاویم؛ از چالش‌های عصر نزول تا الزامات امروزین عفاف همگانی. خواندن این گفت‌و‌گو را از دست ندهید؛ روایتی که حجاب را نه‌تنها تکلیف زن که مسئولیت اجتماعی مردان و آزمونی برای بلوغ تمدنی امت اسلامی می‌خواند.

اسلام در مواجهه با ساختار طبقاتی و بی‌عفافی گسترده در جامعه جاهلیت، چگونه و با چه تدابیری توانست حکم حجاب را به‌عنوان یک تکلیف همگانی و فراتر از نماد‌های اجتماعی پیشین، تثبیت کند؟

در جامعه جاهلیت پیش از اسلام، پوشش زنان بازتابی از جایگاه طبقاتی آنان بود: زنان اشراف و ثروتمند با نقاب و پوشش کامل در انظار حاضر می‌شدند، حال آنکه کنیزان از هرگونه حجاب سَر حتی ساده ممنوع بودند و در صورت سرپیچی مجازات می‌شدند. زنان آزاد معمولی نیز تنها شالی بر سر می‌انداختند و مرز‌های پوشش زنان بلندپایه را پاس می‌داشتند.

افزون‌بر این، زنان اهل کتاب اگرچه با پوشش کامل در محله‌های جداگانه زندگی می‌کردند، حضورشان در جامعه جاهلی محدود بود. در چنین فضایی، عفاف عمومی مفهومی بیگانه به‌شمار می‌آمد و رفتار‌های غیراخلاقی به‌شدت رواج داشت. اسلام برای تشریع حکم حجاب به‌عنوان تکلیفی همگانی، باید دو مانع مهم را برطرف می‌ساخت:

نخست: شکاف عمیق طبقاتی که گویا حجاب کامل را به امتیازی انحصاری برای زنان اشراف تبدیل کرده بود. ثروتمندان و بزرگان جامعه مخالف همسان‌سازی پوشش زنان عادی با خود بودند و این مقاومت، می‌توانست چالشی فراروی حکم عمومی حجاب کامل باشد.

دوم: فقدان زیرساخت فرهنگی برای درک پیوند ناگسستنی حجاب و عفاف.

در جامعه‌ای که درجه‌هایی از بی‌عفافی به هنجاری عمومی بدل شده بود، نهادینه‌سازی ارزش‌های اخلاقی مرتبط با حجاب، نیازمند زمان و تغییر تدریجی نگرش‌ها بود. قرآن کریم با هوشمندی، این دو چالش را در برنامه‌ای بلندمدت پاسخ داد: از یک‌سو، حجاب را از «نماد جایگاه اجتماعی» به «تکلیف الهی» ارتقا داد تا همگان فارغ از طبقه، موظف به رعایت آن شوند. ازسوی دیگر، با تأکید بر آیاتی مانند «وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّه الْأُولَى» و «الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ... وَ أَن یَسْتَعْفِفْنَ خَیرٌ لَّهُنَّ..».

عفاف را پایه‌ای ضروری برای حجاب معرفی کرد و طی دو دهه، بستر فرهنگی لازم را فراهم ساخت. این فرایند تدریجی که با نزول نخستین احکام حجاب در سال چهارم هجرت آغاز شد، سرانجام توانست حجاب را از انحصار طبقاتی خارج کند و آن را به نشانه‌ای از تقوا و هویت جمعی مسلمانان تبدیل کند.

آیه۵۹ سوره احزاب چه دستور مشخصی درباره پوشش زنان مؤمن می‌دهد و این حکم چگونه با مفاهیم امنیت اجتماعی و هویت دینی پیوند می‌خورد؟

آیه۵۹ سوره احزاب، برخلاف دیگر آیات حجاب با خطاب مستقیم به پیامبر (ص)، فرمان می‌دهد: «ای پیامبر! به همسران، دخترانت و زنان مؤمن بگو جلباب‌های خود را به‌گونه‌ای بر خود فروپوشند که [با این پوشش]شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند و خداوند همواره آمرزنده و مهربان است».

این آیه، نقطه اوج تشریع حکم حجاب در اسلام است که پس از مرحله نخست (حجاب ناقص با «خمر» در سوره نور)، با دستور به استفاده از «جلباب» به‌عنوان پوشش فراگیرتر، هم‌زمان سه هدف کلیدی را دنبال می‌کند: نخست، تعریف هویت ممتاز زنان مسلمان در جامعه؛ دوم، ایجاد مصونیت از تعرضات با پوششی که نشان‌دهنده عفت و وقار است؛ و سوم، تکمیل فرایند تدریجی نهادینه‌سازی ارزش‌های اخلاقی در بستر تحولات اجتماعی مدینه.

آیات۳۰ و ۳۱ سوره نور چه دستوراتی درباره حجاب و عفاف می‌دهند و تفسیر این آیات چگونه به درک حدود پوشش اسلامی کمک می‌کند؟

آیات۳۰ و ۳۱ سوره نور با بیانی جامع، خطاب به مردان و زنان مؤمن، نخست بر ضرورت غض (کاهش نگاه) و حفظ فروج (پاکدامنی) تأکید می‌کنند و آن را راهی برای رسیدن به طهارت روحی می‌دانند. در ادامه، خداوند با بیان جزئیات پوشش زنان، فرمان می‌دهد که زینت‌های خود را جز آنچه به‌طور طبیعی آشکار است (مانند صورت و دست‌ها تا مچ)، آشکار نکنند و پوشش‌های سر (خُمر) را به گونه‌ای برگیرند که گردن و سینه را بپوشاند. این دستور نشان‌دهنده شکل اولیه حجاب در اسلام است که پوشش سر و بدن را تا حد پنهان‌سازی حجم اندام‌ها و جلوگیری از نمایش زینت‌های مصنوعی مانند خلخال بیان می‌کند.

نکته کلیدی در تفسیر این آیات، توجه به عبارت «وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» است. با استناد به قرینه «نزدن پا به زمین برای پنهان کردن صدای خلخال»، مشخص می‌شود که «زینت آشکار»، زیورآلاتی است که به‌طور طبیعی در معرض دید است (و محل آنها)، نه اندام‌های بدن، از این‌رو پوشش زنان باید طوری باشد که حتی حجم اندام یا وجود زینت‌هایی مانند خلخال را نیز بپوشاند؛ به همین دلیل، لباس‌های تنگ یا بدن‌نما ناکافی دانسته شده است و بر فراخی و بلندی لباس (مانند پوشش پایین‌تنه پا تا آنجا که قوزک و خلخال را فراگیرد) تأکید می‌شود.

همچنین آیه استثنائاتی را برمی‌شمارد. زنان مجازند دربرابر شوهر، پدر، پسر، برادر، فرزندان برادر و خواهران، زنان دیگر، خدمتکاران و کودکان نابالغ، حجاب را رعایت نکنند. این استثنا‌ها نشان می‌دهد که حجاب به معنای انزوا نیست، بلکه مرزی است برای حفظ حریم روابط اجتماعی.

در تفسیر این آیات، دو نگاه وجود دارد: برخی «زینت» را به زیورآلات محدود می‌کنند و برخی آن را شامل زیبایی‌های طبیعی می‌دانند. اما با توجه به عبارت «لیُعلمَ ما یخفینَ مِن زینتهنَّ» (برای آگاه شدن دیگران از زینت‌های پنهان)، مشخص است که مراد، زینت‌های مصنوعی است؛ چراکه زیبایی‌های طبیعی تناسبی با پنهان‌سازی با کنترل صدای قدم‌ها ندارد؛ زیرا باصدا یا بی‌صدا همگان از چنین زینت‌هایی آگاهی دارند و آنچه در مورد آنها مهم است، آشکار نشدن است نه دانسته نشدن! (لیعلم). همچنین، تأکید بر «حجاب حجمی» (پوشاندن برجستگی‌های بدن) از این آیه برداشت می‌شود؛ زیرا اگر لباس تنها سطح بدن را می‌پوشاند ولی حجم آن را نشان می‌داد، با هدف آیه که پنهان کردن زینت‌هاست، سازگار نبود.

درنهایت، این آیات حکم اولیه حجاب را بیان می‌کنند که در ادامه با نزول آیات دیگر (مانند دستور به استفاده از «جلباب»، پوشش فراگیرتر در سوره احزاب)، تکمیل شد. این نشان‌دهنده رویکرد تدریجی اسلام در تشریع برخی احکام، باتوجه‌به ظرفیت جامعه و فرهنگ عصر نزول است.

آیه۶۰ سوره نور چه حکمی درباره حجاب زنان سال‌خورده بیان می‌کند و این حکم چگونه با مفاهیم عفت و تحولات اجتماعی عصر نزول، مرتبط است؟

آیه۶۰ سوره نور با اشاره به زنان سال‌خورده‌ای که امیدی به ازدواج ندارند (القَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاء)، حکمی متفاوت و مشروط را در مسئله حجاب مطرح می‌کند. خداوند در این آیه می‌فرماید: «بر آنان گناهی نیست که حجاب خود را کنار گذارند، به شرط آنکه تبرج (خودآرایی و نمایش زینت) نکنند، اما اگر عفت پیشه کنند، برایشان بهتر است و خدا شنوای داناست».

این آیه در ادامه تشریع تدریجی احکام حجاب، نازل شد و نشان‌دهنده نگاه انعطاف‌پذیر اسلام به شرایط خاص اجتماعی و فردی است. زنان سال‌خورده که پیش از نزول حجاب، عادت به پوشش کامل نداشتند و رعایت آن برایشان دشوار بود، با شرط «عدم تبرج» (پرهیز از نمایش زینت و رفتار‌های جلب‌توجه‌کننده) مجاز شدند حجاب را رعایت نکنند.

نکته کلیدی آیه، تفکیک میان «حجاب» به‌عنوان یک حکم ظاهری و «عفت» به‌عنوان یک ارزش درونی است. خداوند به‌صراحت می‌فرماید: رعایت عفت با حفظ حجاب برای زنان سالمند -هرچند مجاز اجباری برای آنها نیست- برتر است و از این عبارت می‌توان دریافت که حجاب و عفاف تلازم دارند و کنار گذاشتن حجاب به‌نوعی بی‌عفتی است؛ هرچند به معنای فساد و فحشا نیست لیکن درجه‌ای از عفت است.

عبارت «غَیْرَ مُتَبَرِّجَاتٍ بِزِینَه» تأکید می‌کند که اگر این زنان حجاب را کنار می‌گذارند، باید از هرگونه رفتار یا پوششی که زینت‌هایشان را آشکار یا توجه نامحرم را جلب کند، پرهیز کنند. این شرط نشان می‌دهد که عفت در اسلام تنها به پوشش محدود نمی‌شود، بلکه مجموعه‌ای از رفتار‌ها و نگرش‌هاست که حجاب یکی از مصادیق آن است. ازسوی دیگر، چنان‌که اشاره شد، فراز «وَأَن یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَّهُنَّ» بیانگر آن است که اسلام همواره مشوق حرکت به‌سوی کمال است، حتی اگر حکمی به‌صورت مشروط و موقت، آسان‌گیری شود.

این آیه در بستر تحولات اجتماعی عصر نزول، تحلیل‌پذیر است. پس از نزول حکم حجاب ابتدایی (خمر) در آیات۳۰ و ۳۱ سوره نور، جامعه اسلامی به‌تدریج برای پذیرش احکام کامل‌تر آماده می‌شد. زنان سال‌خورده قشری معرفی شدند که کنار گذاشتن عادات پیشین برایشان دشوار بود و تا آن زمان حجابی نداشتند.

اما هم‌زمان، با ارتقای جایگاه زنان پیامبر (ص) به «مادران مؤمنان» (احزاب، ۶) و دستور به حضور نیافتن آنان در جامعه (احزاب، ۳۳: وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ)، الگویی از حجاب کامل (جلباب) و عفت، فراتر از حد معمول معرفی شد. این تحولات، زمینه‌ساز نزول حکم «جلباب» (پوشش فراگیرتر) در سوره احزاب بود؛ حکمی که با الهام از جایگاه رفیع زنان پیامبر (ص)، استاندارد‌های بالاتری را برای تمام زنان مؤمن تعریف کرد.

درهرصورت، آیه نشان می‌دهد که حجاب در اسلام، حکمی ثابت، اما تدریجی است که با درنظر گرفتن ظرفیت جامعه و شرایط افراد، به‌سمت کمال سوق داده می‌شود. این رویکرد درنهایت به نزول حکم «جلباب» انجامید که نه‌تنها پوشش بدن، بلکه پنهان‌سازی حجم اندام و حریم ارتباطات اجتماعی را نیز دربر می‌گیرد.

نزول تدریجی احکام حجاب در اسلام، از «خمار» تا «جلباب»، چه تأثیری بر پذیرش اجتماعی و تحکیم جایگاه زنان در جامعه عصر نزول گذاشت؟

واژه «جلباب» در این آیه برخلاف «خمار» که به پوشش سر و گردن محدود بود، به جامه‌ای گشاد و بلند اشاره می‌کند که تمام بدن را می‌پوشاند و حتی براساس برخی دیدگاه‌ها بخشی از صورت را نیز دربرمی‌گیرد. عبارت «یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلَابِیبِهِنَّ» با تضمین نحوی‌بلاغی، دو ویژگی اساسی این پوشش را مشخص می‌کند: اولا: جلباب باید به‌گونه‌ای بر تن شود که بدن را به‌طور کامل بپوشاند («یدنین» به معنای نزدیک کردنِ پارچه به بدن، نه چسباندن آن)؛ ثانیا، از هرگونه تنگ یا بدن‌نما بودن پرهیز شود («عَلَیهِنَّ» تأکید می‌کند که پوشش باید فراتر از سطح بدن قرار گیرد تا حجم اندام آشکار نباشد).

این تفسیر با گزارش‌های تاریخی هم‌سوست که نشان می‌دهد زنان مدینه پس از نزول آیه، از پارچه‌های گشاد شبیه «ملحفه» یا «عبا» استفاده می‌کردند و آن را به‌گونه‌ای می‌گرفتند که از روبه‌رو می‌پنداشتی بخشی از چهره را نیز پوشانده‌اند.

نکته کلیدی در آیه، ارتباط مستقیم میان «حجاب کامل» و «شناخته شدنِ زنان به ایمان» است. خداوند تصریح می‌کند که این پوشش نه‌تنها مانع آزار آنان می‌شود، بلکه به‌عنوان نمادی از هویت اسلامی، مرز بین زنان مسلمان و دیگران را مشخص می‌سازد.

این نمادین بودن، نیازمند حمایت ویژه نظام اسلامی افزون‌بر وظایف آن در قبال یک مسئله اجتماعی است؛ زیرا حکم حجاب افزون‌بر نماد بودن، از بعد اجتماعی بودن نیز برخوردار است و بسا نزول این آیه در مدینه، پس از استقرار حکومت پیامبر (ص)؛ نشان‌دهنده ضرورت وجود بستری سیاسی و فرهنگی برای نهادینه کردن چنین احکامی است.

در این میان، استثنائاتی مانند کنیزان یا زنان سال‌خورده («قواعد») به رسمیت شناخته شدند، اما با تأکید بر حفظ عفت حتی در صورت رعایت نکردن حجاب کامل. (هرچند در آیه ۶۰ سوره نور، نداشتن حجاب با نداشتن عفت کدگذاری شده است.).

این انعطاف، نشان‌دهنده درک واقع‌بینانه اسلام از اختلافات طبقاتی و شرایط دشوار افراد است و سرانجام پایان آیه با عبارت «وَکَانَ ا... غَفُورًا رَّحِیمًا» با ایجاد فرصت بازگشت و فراهم آوردن زمینه تداوم حرکت اصلاح‌گرانه در سطح وسیع، به‌نوعی بر اهمیت اجرای این حکم تأکید می‌کند.

نزول حکم جلباب پس از ارتقای جایگاه زنان پیامبر (ص) به «مادران مؤمنان» (احزاب، ۶) و محدودیت حضور اجتماعی آنان (احزاب، ۳۳)، الگویی بی‌بدیل ایجاد کرد. زمانی که زنان پیامبر (ص) -به‌عنوان محترم‌ترین چهره‌های جامعه- جلباب را نماد وقار خود قرار دادند، دیگر زنان مسلمان نیز به تبعیت از این الگو، نه از سر اجبار، بلکه با اشتیاقی خودجوش به‌سوی حجاب کامل گرایش یافتند.

این پذیرش عمومی، حاصل ترکیبی از عوامل بود: جو معنوی حاکم بر مدینه، کاهش اختلافات طبقاتی (با عمومیت بخشیدن به پوششی که پیش‌تر ویژه اشراف بود) و ایجاد اسوه‌های ایمانی و تقویت نهاد خانواده به‌واسطه حفظ حریم روابط زن و مرد.

درنهایت، آیه۵۹ احزاب نشان می‌دهد که حجاب در اسلام صرفا پوشش بدن نیست، بلکه ابزاری برای ساخت جامعه‌ای امن، منسجم و مبتنی‌بر کرامت انسانی است. تأکید بر «نمادین بودن» جلباب، مسئولیت حاکمیت اسلامی را در اجرا و ترویج این حکم پررنگ می‌کند؛ زیرا نماد‌های دینی تنها در سایه نظامی عادلانه و متعهد و هوشمند تحقق می‌یابند.

https://shahraranews.ir/fa/news/328203/%D8%B1%D8%A7%D9%87%D8%A8%D8%B1%D8%AF-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%A8%D8%AF%DB%8C%D9%84-%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%B2-%D8%AA%D8%A7%D8%A8%D9%88%DB%8C-%D8%AC%D8%A7%D9%87%D9%84%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D9%87-%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%AC%D9%85%D8%B9%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86-%7C-%D8%A7%D9%86%D9%82%D9%84%D8%A7%D8%A8-%D8%A7%D8%AE%D9%84%D8%A7%D9%82%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D9%BE%D9%88%D8%B4%D8%B4

و

https://shahraranews.ir/fa/publication/16167/150034?to_date=1404/02/02&p_id=3

و

https://shahraranews.ir/fa/publication/content/16167/424632

862) تعلیقات بر تقریرات آیت الله شبیری زنجانی در خصوص آیات حجاب/2

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 470‌

7/ 11/ 1377 چهارشنبه درس شمارۀ (56) كتاب النكاح/ سال اول‌

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ‌

خلاصۀ درس قبل و اين جلسه:

بحث در ادلۀ حرمت نظر به وجه و كفين اجنبيه بود. در ادامۀ جلسه پيش، كلام مرحوم آقاى مطهرى (ره) را در مورد آيۀ شريفۀ «جلباب» نقل كرديم و اينك به ادامۀ نقد كلام ايشان مى‌پردازيم، سپس اصل مناقشه در استدلال به اين آيه را بيان مى‌كنيم، پس از آن نظرى به «آيۀ جلباب» مى‌افكنيم و روايت ابن ام مكتوم را كه صاحب «اسداء الرغاب» در ذيل آيۀ شريفه، به آن استدلال كرده‌اند را نقل كرده و پاسخ مى‌دهيم. بعد از آن وارد روايات حرمت نظر مى‌شويم. سه دسته از روايات را در اين جلسه بحث مى‌كنيم: 1- النساء عي و عورة 2- النظر سهم من سهام ابليس 3- اياكم و النظرة، فانها تزرع فى القلب شهوة. ان شاء الله تعالى‌

*** الف): ادامۀ ادلۀ حرمت نظر به وجه و كفين‌

1) ادامۀ استدلال به آيۀ «جلباب» و «يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ»‌

مرحوم آقاى مطهرى (ره) در كتاب «مسألۀ حجاب» در بيان آيه جلباب مى‌گويند:

مفسرين غالباً هدف از جملۀ «يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ» را پوشاندن چهره دانسته‌اند؛ يعنى اين جمله را كنايه از پوشيدن چهره دانسته‌اند، مفسران قبول دارند كه مفهوم اصلى «يُدْنِينَ» پوشانيدن نيست. اما چون غالباً پنداشته‌اند كه اين دستور براى بازشناخته شدن زنان آزاد از كنيزان بوده است، اين چنين تعبير كرده‌اند»‌

مسأله حجاب ص 179)

«مفسرين گفته‌اند: گروهى از منافقين، اوائل شب كه هوا تازه تاريك مى‌شد، در‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 471‌

كوچه‌ها و معابر مزاحم كنيزان ميشدند، البته براى كنيزان چنانكه قبلًا گفتيم پوشاندن سر واجب نبوده است. گاهى از اوقات اين جوانان مزاحم و فاسد، متعرض زنان آزاد نيز مى‌شدند و بعد مدعى مى‌شدند كه ما نفهميديم اين زن آزاد است و پنداشتيم كنيز است. لذا به زنان آزاد دستور داده شد كه بدون جلباب يعنى در حقيقت بدون لباس كامل از خانه خارج نشوند تا كاملًا از كنيزان تشخيص داده شوند و مورد مزاحمت و اذيت قرار نگيرند. بيان مذكور خالى از ايراد نيست» (ص 176) ايشان پس از ردّ اين بيان مى‌گويند: «احتمال ديگرى كه در معناى اين جمله داده شده، اين است كه وقتى زن پوشيده و سنگين از خانه بيرون رود و جانب عفاف و پاكدامنى را رعايت كند، افراد فاسد و مزاحم، جرأت نمى‌كنند متعرض آنها شوند» (ص 177) اين احتمال مورد تأييد ايشان قرار مى‌گيرد، «استفاده از روپوشهاى بزرگ كه بر سر مى‌افكنده‌اند، دو جور بوده است:

يك نوع صرفاً جنبه تشريفاتى و اسمى داشته است. نوع ديگر بر عكس بوده و هست: زن چنان با مراقبت جامه‌هاى خود را به خود مى‌گيرد و آن را رها نمى‌كند كه نشان مى‌دهد اهل عفاف و حفاظ است، اين عمل، خودبخود دورباشى ايجاد مى‌كند و ناپاكدلان را مأيوس مى‌سازد» (ص 176)

معناى آيۀ شريفه چنين است: «اى پيغمبر به همسران و دخترانت و به زنان مؤمنين بگو كه جلبابهاى (روسريهاى) خويش را به خود نزديك سازند.» (ص 172)

[در روایات شأن نزول هست که چون این آیه نازل شد، زنان مدینه ملحفه به خود گرفته و بخشی از آن را روی صورت خود قرار دادند؛ به گونه‌ای که اگر کسی از روبه‌رو به آن‌ها نگاه می‌کرد گمان می‌گرد یک چشم آن‌ها پنهان است.

چنان که استاد مطهری بیان کرده، «یدنین» به معنای پوشاندن نیست ولی پوشاندن از فعل مستتر در تضمین نحوی به دست می‌آید که «علی»‌ بر آن دلالت دارد؛ از این رو است که برخی مانند ابن عاشور سخن از کنایی بودن دارد، درحالی که کنایه نیست بلکه تضمین است. برخی مفسران در «دانیة علیهم» به تضمینی بودن تصریح دارند.]

2- نقد استاد مد ظله‌

جهاتى از كلام ايشان را در جلسه گذشته بحث كرديم: يكى از اشكالهاى اساسى كلام ايشان خلط بين «ادنى اليه» و «ادنى عليه» است. «ادنى اليه» يعنى چيزى را به خود نزديك ساخت. «ادنى عليه» يعنى چيزى را بر خود انداخت، اكثر مفسرين «يدنين عليهن» را به «يرخين» تفسير كرده‌اند، ارخاء يعنى روى چيزى انداختن و آويزان كردن.

در مقام پوشاندن و حفاظت چيزى اگر بگويند اين پارچه را روى فلان چيز بينداز‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 472‌

يعنى به طورى كه آن را احاطه كند. (مگر اينكه قرينه‌اى بر خلاف باشد) آيه مى‌فرمايد: «برخى از (يا قسمتى از) جلبابهايشان را روى خودشان بيندازند» يعنى به طورى كه كاملًا ايشان را بپوشاند، بلكه ميتوان گفت «صورت» مورد روشن ارخاء و اسدال (كه مترادف آنست) ميباشد. بخصوص كه اينها به طور متعارف جلباب به سر داشته‌اند. [این صرفاً ادعایی بدون دلیل است؛ آن‌ها یعنی زنان حره به طور متعارف لچک سر می‌کردند و ادامه آن را از پشت گوش آزاد و رها می‌گذاشتند. وقتی آیه خمار نازل شد، لچک را به شیوه جدید بر سر کردند که در آیه 31 سوره نور آمده و این قبل از آیه 59 احزاب (جلابیب) است. در آیه جلباب دستور تازه‌ای داده شد و گفته شده که جلباب بر خودشان بیندازند و تذکر داده شده که بخشی از این جلابیب را بر خودشان بیندازند. حال اگر «من»‌ را به معنای تبعیض در نظر بگیریم، فهم آیه دشوار می‌شود مگر این که بگوییم مراد بخشی از صورت است، لیکن باید توجه داشت که من را در مورد جلابیب به کار برده نه صورت؛ یعنی بخشی از جلابیب را بر خود بیندازند ولی انعقاد معنای روشن، من را بخشی از صورت با بخشی از جلباب معنا کرده‌اند در حالی که نیاز به این کار نیست حتی با فرض من برای تبعیض.] در چنين موقعيتى اگر بگويند جلباب را آويزان كنيد، يعنى مقدارى چادر را جلو بكشيد كه روى صورتتان آويزان شود.

[مشکل مهم این است که به تصریح اهل لغت «دنی»‌ با «علی»‌ به کار نمی‌رود (ر.ک:‌ المعجم الوسیط، ماده دنی) و چنین کاربستی نشان دهنده یک تضمین است. زمخشری در تفسیر آیه آورده است: «و معنى يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ يرخينها عليهنّ، و يغطين بها وجوههنّ و أعطافهنّ. يقال: إذا زل الثوب عن وجه المرأة: أدنى ثوبك على وجهك [ادنی ثوبک من وجهک و ارخیه علیه]‏ ....»؛ این مثال بدین معنا نیست که تضمین ندارد؛ زیرا قاعده تضمین از عرب است که در قرآن استفاده شده و اختراع قرآن نیست. ]

3- اشكال استاد به استدلال مرحوم آقاى مطهرى (ره) به آيۀ شريفه: (حكم آيه موسمى است نه هميشگى)

اگر براى حكمى مناطى را ذكر كنند ظاهرش اين است كه علت حكم بيان شده است نه حكمت آن. تعليلات بر دو گونه‌اند: دسته‌اى علل فراگيرند و همۀ زمانها و شرايط را شامل مى‌شوند و دسته‌اى تعليل‌هاى موسمى و موقت است. در اين قسم به قرينه تضييقى كه در تعليل هست، حكم معلل نيز مضيّق مى‌گردد، مثلًا وقتى مى‌گوييم «آب پرتقال بخوريد تا سرما نخوريد» اين دستور هميشگى نيست و مخصوص شرايطى است كه زمينه سرماخوردگى در آن هست و زمانى كه مى‌گوييم «لباس محلى بپوشيد تا از بيگانگان متمايز باشيد» اختصاص به جامعه‌اى دارد كه بيگانگان در كنارشان زندگى مى‌كنند. در آيۀ شريفه نيز علتى بيان شده كه هميشگى نيست «ذٰلِكَ أَدْنىٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلٰا يُؤْذَيْنَ» و اگر زمينه مزاحمت‌هاى عمومى از بين رفت، ديگر اين حكم الزامى باقى نمى‌ماند.»‌

ان قلت: حكمى كه در مقطعى بوده و نمى‌دانيم بعداً برداشته شده يا نه؟ با اصالة عدم النسخ حكم به بقاء حكم مى‌كنيم.

قلت: دليل حكم اقتضاءً كوتاه است و از آن بيش از حكم موقت استفاده نمى‌شود و اصالة عدم النسخ در جايى جارى مى‌شود كه از دليل حكم، حكم عامى استفاده شود و در زمان بعد به جهتى احتمال نسخ حكم را بدهيم.

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 473‌

بنابراين بايد سراغ آيۀ غضّ برويم كه بعد از آيۀ جلباب نازل شده است و حكم عمومى حجاب را بيان مى‌كند. و همان طورى كه مقدس اردبيلى (ره) فرموده از آيۀ غضّ استفاده مى‌شود كه پوشاندن صورت لازم نيست «وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلىٰ جُيُوبِهِنَّ» يعنى گوشه روسرى‌ها را در يقه‌ها فرو ببرند تا گردنشان پوشيده باشد، معلوم ميشود پوشاندن صورت لازم نبوده است.

[این استدلال از چند جهت مخدوش است:

1. زمانی مناط ذکر شده می‌تواند در مقام علت قرار گیرد نه حکمت که ثابت شود شامل همه افراد مشمول حکم هست ولی چگونه می‌توان چنین مطلبی را در مورد آیه اثبات کرد؟ در آیه به زنان و دختران پیامبر ص خطاب شده که لازم است جلباب بگیرند. این درحالی است که آنان طبق آیات قرن فی بیوتکن (احزاب، 33) و آیه فسئلوهن من وراء حجاب (احزاب، 53) اساسا بدون ضرورت بیرون نمی‌رفتند و طبق آیه 6 در جایگاه مادران امت و بسیار محترم بودند و اتهام مورد آزار زبانی بددلان قرار گرفتن آن‌ها بی‌تردید مردود است و اگر برفرض مواردی رخ داده باشد، مربوط به قبل از آیات فوق الذکر است و از این رو مشمول این مناط نیستند و در نتیجه این مناط نمی‌تواند علت باشد بلکه حکمت است؛ حکمتی که همواره برقرار است و حضور قوی آن در دنیای کنونی خود نشانه‌ای بر حقانیت آن است.

2. در مجموعه زنانی که مشمول حکم جلباب‌اند، غیر از زنان پیامبر ص، زنان بسیار دیگری هستند که میان‌سال‌اند. بسیاری از این‌گونه زنان - اگر نگوییم غالب آنان - در دایره طمع بیماردلان نیستند. با این وصف شمار بسیاری از مشمولان حکم «ذلک ادنی ...»‌ خارج شده‌اند و از این رو، نمی‌توان آن را علت حکم تلقی کرد.

3. آیه غض قبل از جلباب نازل شد نه بعد از آن و قرائن مطمئنی بر آن دلالت دارد و مدعی ترتیب عکس باید ادله و قرائن متقنی بر گفته خود ارائه کند و به ادله رقیب پاسخ گوید که چنین مطلبی رخ نداده است.]

ادامه دارد.

---

[1] . نزد زمخشری فعل پنهانی «یرخین» است و اصل عبارت چنین بوده: «يرخينها عليهنّ و يغطين بها وجوههنّ و أعطافهنّ» (زمخشری، 1407: 3/560)

[2] . برای مثال, ر.ک: روح المعانی، آلوسی, (ج‏11, ص264): «تجلببت من سواد الليل جلبابا و قيل هو ثوب أوسع من الخمار و دون الرداء، و الإدناء التقريب يقال أدناني أي قربني و ضمن معنى الإرخاء أو السدل و لذا عدي بعلى على ما يظهر لي».

برخی در ذیل « وَدَانِيَةً عَلَيْهِمْ » به آن اشاره کرده‌اند.

********

مقاله آیات حجاب و نقد شبهات

https://javahery.blogfa.com/post/721/765)-%d8%a2%db%8c%d8%a7%d8%aa-%d8%ad%d8%ac%d8%a7%d8%a8-%d9%88-%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%b4%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%aa-(%d9%88%db%8c%d8%b1%d8%a7%db%8c%d8%b4-%d8%ac%d8%af%db%8c%d8%af)

861) تعلیقات بر تقریرات آیت الله شبیری زنجانی در خصوص آیات حجاب/1

مطالب ذیل تقریر درس خارج آیت الله شبیری زنجانی زید عزه است. ایشان در ضمن استدلال به آیه جلباب مناقشاتی با استاد مطهری دارند. در ذیل مطالب این دو بزرگوار عیناً‌ نقل و نکات و احیاناً‌ نقدهای حقیر در بین دو قلاب با رنگ قرمز و لابه‌لای متن به مخاطبان تقدیم می‌شود؛ از این رو در ذیل با سه دیدگاه متفاوت روبه‌رو خواهیم بود و قضاوت بر عهده فرهیختگان فقه‌پژوه است. به نظرم پژوهش و مطالعه فقهی آیات حجاب نمونه بسیار خوبی برای تقویت فقاهت است.

آيۀ «جلباب»‌

أَعوُذُ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ** وَ الَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً* يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ وَ بَنٰاتِكَ وَ نِسٰاءِ الْمُؤْمِنِينَ «1» يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ ذٰلِكَ أَدْنىٰ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلٰا يُؤْذَيْنَ وَ كٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِيماً* لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لٰا يُجٰاوِرُونَكَ فِيهٰا إِلّٰا قَلِيلًا* مَلْعُونِينَ أَيْنَمٰا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِيلًا* سُنَّةَ اللّٰهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا* (سورۀ احزاب، آيات 58- 62)

يكى از آيات كه در بحث لزوم ستر وجه و كفين قابل توجه است و بدان استدلال‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 463‌

كرده‌اند، آيات فوق در سورۀ احزاب است. كيفيت استدلال آن است كه آيۀ شريفه مى‌فرمايد: جلباب را بيندازند و صورت مستور بماند.

لذا ستر وجه واجب است. آيه در خصوص ستر كفين بالمطابقه دلالت ندارد ولى به ضميمه عدم قول به فصل بين وجه و كفين، لزوم ستر كفين هم استفاده مى‌شود. [برخی فقها از معنای جلباب لزوم پوشش بخشی از صورت را استنباط کرده‌اند نه از ترکیب این واژه در آیه با توضیحی که ارائه خواهیم کرد؛ از این رو نیاز ندیده‌اند از ستر کفین سخنی به میان آورند.]

1) استدلال مرحوم آقاى مطهرى (ره) به آيۀ شريفه‌

مرحوم آقاى مطهرى (ره) در بارۀ اين آيات بحث كرده‌اند و مطالبى فرموده‌اند كه به نظر ما قابل بحث است.

ترجمۀ آيه‌

ايشان آيه را اين طور ترجمه كرده‌اند: «اى پيغمبر به همسران و دخترانت و به زنان مؤمنين بگو كه جلبابهاى (روسريهاى) [در ادامه خواهیم گفت که روسری و مقنعه و مانند این‌ها ترجمه درستی برای جلباب نیست؛ به ویژه روسری که معنای متبادر معاصر آن مانع فهم دقیق معنا از سوی مخاطب می‌شود] خويش را به خود نزديك سازند، [این ترجمه برای «یدنین علیهن من جلابیبهن» در نظر گرفته شده که به نظر می‌رسد ترجمه مناسبی نباشد و توضیح آن خواهد آمد] اين كار براى اين است كه شناخته شوند و مورد اذيّت قرار نگيرند، نزديكتر است و خداوند آمرزنده و مهربان است. اگر منافقان و بيماردلان و كسانى كه در شهر نگرانى بوجود مى‌آورند، از كارهاى خود دست برندارند، ما تو را عليه ايشان خواهيم برانگيخت، در آن وقت فقط مدت كمى در مجاورت تو خواهند زيست»‌

در ذيل، آيه را در مورد مجازات منافقين و دستور تبعيد آنها معنا كرده‌اند. از آخر نيز كه تعبير به «سنة الله» شده و اينكه از «لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا» استفاده مى‌شود كه اين مجازات اختصاص به آن زمان نداشته است، در هر زمانى 4 كه منافقان موجبات آزار و اذيت مردم را فراهم كنند، عفت آنان را به مخاطره اندازند يا با شايعه‌پراكنى روحيه مردم را تضعيف كنند، مستحق چنين مجازات سختى هستند و تنها سر تراشيدن و امثال آن كافى نيست. [در این بیان آیه 60 به بعد مرتبط و بر اساس آیه 59 تفسیر شده و این فرع بر این است که ثابت شود این آیات یعنی 58 الی 62 با هم و مرتبط با هم نازل شده است که ظاهرا چنین مطلبی تعقیب و به بحث گذاشته نشده است]

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 464‌

كلام مفسرين در بارۀ علت و فائدۀ استفاده از جلباب‌

سپس مى‌فرمايد: مفسرين جمله «ذٰلِكَ أَدْنىٰ أَنْ يُعْرَفْنَ» را دو گونه تفسير كرده‌اند كه در مجمع البيان نيز اين دو معنى ذكر شده است:

1- براى اين كه معلوم شود، زنِ آزاد هستند و افراد لاابالى و بى‌بندوبار اسباب مزاحمت براى ايشان فراهم نسازند. چون نقل شده كه كنيزها هنگام رفتن به مسجد يا كوچه و خيابان از سوى افراد بى‌بند و بار مورد آزار و اذيّت قرار مى‌گرفتند، با آنان شوخى مى‌كردند، يا به ايشان متلك مى‌گفتند و گاهى چنين اعمالى را نسبت به زنان حرّه نيز مرتكب مى‌شدند، آنگاه آنان شكايت نزد شوهرانشان بردند و خبر به پيامبر رسيد، اين آيه شريفه نازل شد.

ايشان اين احتمال را بعيد مى‌شمارند؛ چرا كه خيلى مستبعد است كه اسلام نسبت به آزار و اذيّت زنان آزاد حسّاسيت نشان بدهد، اما نسبت به آزار و اذيّت كنيزها با بى‌تفاوتى بگذرد. چون منافقين عذر مى‌آوردند كه خيال مى‌كرديم، اينها كنيزند و نمى‌دانستيم زنان آزاد هستند و آيه شريفه بنابراين تفسير بر عذر آنان صحه گذارد و اين خيلى بعيد است. [هرچند این مطلب فی حد نفسه درست است، لیکن باید توجه داشت که زنان حره حتی در زمان جاهلیت از زنان کنیز متمایز بودند. زنان حره یا لچک مانندی بر سر می‌بستند و یا برخی از آن‌ها که از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بودند، جلباب می‌پوشیدند و حتی بعضاً‌ نقاب می‌زدند و چنین نبود که تمایز آن‌ها نیازمند نزول این آیه و حکم جلباب باشد. این مطلب زمانی جدی‌تر می‌شود که بدانیم آیه خمر زودتر از آیه جلباب نازل شده است و بعدا به آن خواهیم پرداخت.]

2- براى اين كه معلوم شود كه شما از زنان عفيف و پاكدامن هستيد، خود را با جلباب بپوشانيد.

چون چادرى كه افراد به سر مى‌كنند، دو گونه است: گاهى افراد هرزه چادر به سر مى‌كنند و اصلًا كيفيت چادر به سر كردنشان نوعى دعوت افراد هرزه است. اين چادر، جنبه تشريفاتى دارد، و گاهى به خوبى چادر به سر مى‌كنند به طورى كه افراد هرزه را از حريم خود دور مى‌سازند و اين نوع چادر به سر كردن مخصوص زنان عفيف است. [بحث چادر پوشیدن نامناسب قابلیت طرح دارد ولی مهم‌تر از آن پوشیدن خمار است. مطابق این آیه، پوشیدن خمار نمی‌تواند به مانند جلباب معرف عفت و پاکدامنی زنان باشد؛ از این رو این حکمت و فایده در مورد جلباب آمده ولی در مورد خمار نیامده است.]

آيه شريفه در مقام بيان چنين مطلبى است. به زنها مى‌گويد: حجاب خود را محكم كنيد تا افراد بى‌بندوبار از شما قطع اميد كنند و بدانند كه شما اهل بى‌بندوبارى‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 465‌

نيستيد. پس آيه در بارۀ كيفيت حجاب و ستر نيست، بلكه چون اين آيه پس از آيۀ حجاب در سورۀ نور نازل شده، تأكيد همان حجاب است. يعنى همان دستورى كه در بارۀ حجاب به شما داديم، «لٰا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلّٰا مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» را درست بكار بنديد و مسامحه نكنيد. [چنان که خواهیم گفت به نظر می‌رسد این آیه هم در مورد کیفیت خاص حجاب کامل است و هم دستور کامل‌تری نسبت به آیه خمار دارد.]

* اشكالى بر مفسران‌

سپس مى‌فرمايند: علت اينكه مفسرانى چون زمخشرى و فخر رازى از اهل سنت و علماى كثيرى از شيعيان آيۀ شريفه را بر پوشاندن صورت معنا كرده‌اند، اين است كه از دو احتمال فوق، احتمال اول در نظرشان بوده و تصور كرده‌اند كه براى شناخته شدن حرائر از اماء اين دستور داده شده است. اما بنابر احتمال دوم كه ما عرض كرديم يعنى حجاب و چادر به سر كردن شما، به نحو صحيح باشد نه تشريفاتى، از آيه شريفه لزوم ستر وجه استفاده نمى‌شود.

[به نظر می‌رسد پوشاندن بخشی از صورت از معنای جلباب و روایات شأن نزول استفاده شده است نه از احتمال نخست.]

2) نقد كلام مرحوم آقاى مطهرى (ره) توسط استاد‌

فرمايش ايشان از جهاتى قابل بحث و مناقشه است:

* خلط در ترجمه آيه‌

اولًا: ايشان در ترجمه «يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ» را با «يدنين إليهن» خلط كرده‌اند. «أدنى إليه يا أدنى منه» يعنى چيزى را به خود نزديك كرد، ولى «أدنى عليه» يعنى رويش قرار بدهد.

چنانچه آيه شريفه «دانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِيلًا» (سوره انسان، آيه 14) را «يُرخين» معنا كرده‌اند. يعنى سرازير مى‌كنند و پايين مى‌اندازند. در اينجا هم كه با «علي» متعدى شده به معناى پايين انداختن جلباب است.

[یدنین علیهن دارای تضمین نحوی است و فعلی در آن مستتر است. ژرف ساخت آن مثلا «یدنین الیهن و یرخین یا یضعن یا یرسلن علیهن است؛ و خلاصه معنا این است که جلباب را بر خود قرار دهند ولی به خود نچسبانند. «دانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها» را نیز مثلا با ژرف‌ساخت زیر در نظر می‌گیریم: دانیة الیهم و واسعة علیهم؛ یعنی سایه بر آن‌ها نزدیک و بر سر آن‌ها پهن و گسترده است. در ادامه توضیح مفصل خواهد آمد.]

* معناى جلباب‌

ثانياً: «جلباب» را روسرى بزرگ معنا كرده‌اند. گرچه جلباب را مفسرين و اهل لغت مختلف معنا كرده‌اند و يكى از آن معانى «لباسى مثل چادر و عبا» است و ايشان‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 466‌

نيز به اختلاف در معناى جلباب اشاره مى‌كنند، ولى با مراجعه به رواياتى كه در بعضى از ابواب هست و در بارۀ جلباب صحبت شده، استفاده مى‌شود كه جلباب به زنان اختصاص ندارد، مردان هم جلباب داشته‌اند، و مراد از آن مثل «عبا» در مردان و «چادر» در زنان است. [از بررسی کتب لغت و کاربست این واژه در روایات نبوی و غیر آن به دست می‌آید که جلباب در اصل پوششی کامل بوده که زنان بر تن می‌کرده‌اند ولی بعدها در خصوص مردها هم استعمال می‌شده که در حکم عبا بوده است؛ بنابراین نباید به این بهانه که این واژه در خصوص مردها به معنای عبای مردانه است که بر شانه قرار می‌گیرد پس در مورد زن‌ها نیز چنین است و از این رهگذر به شنل و مانند آن ترجمه شود؛ زیرا بالاصاله جلباب برای زن‌ها و به معنای پوشش کامل است و اگر برای هر دو نیز استفاده شده باشد، بررسی کاربست‌ها آن در متون قدیمی و نزدیک به جاهلیت و مخضرمین نشان می‌دهد این واژه در مورد بانوان به معنای پوشش کامل است که سر را نیز شامل می‌شود و کاربست آن برای مردها معنای خاص و متناسب با آن‌‌ها را القا می‌کند.]

اول روايت «1» از عقبة بن خالد مى‌گويد: من و معلّى بن خنيس خدمت حضرت صادق (ع) رفتيم و استجازه كرديم، وارد مجلس شديم، پس از لحظاتى حضرت از پيش زنانشان تشريف آوردند، بدون اينكه جلباب پوشيده باشند. معلوم مى‌شود كه محترمين براى نماز جماعت يا براى شركت در جلسات عبا مى‌انداخته‌اند.

[استعمال جلباب در این روایت مربوط به حدود صد سال بعد از زمان نزول است. برای اثبات معنای چنینی برای جلباب در آیه لازم است متنی از زمان جاهلیت یا مخضرمین ارائه شود. این گذشته از تناسب معنا با توجه به جنسیت است.

گذری بر جلباب

معانی متعددی برای آن گفته شده: «پوششی بزرگتر از خمار و کوچک‌تر از رداء که زن با آن سر و سینه‌اش را می‌پوشاند؛ لباسی گشاد که از ملحفه (چیزی شبیه چادر که با وسعتش همه بدن را می‌پوشاند) کوچک‌تر است؛ همانند ملحفه. (ابن منظور، لسان العرب، ماده «جلب»؛ زبیدی، 1306ق، ج‏1، ص374) شیخ طوسی در معنای جلباب آورده است: «جلابیب جمع جلباب، به گفته ابن عباس و مجاهد، پوشش زن و همان مقنعه است که سر و پیشانی زن را وقتی می‌خواهد پی حاجتی از خانه بیرون رود، می‌پوشاند، بر خلاف کنیزان که بدون سر برهنه خارج می‌شوند، و به قول حسن، جلابیب چادر و ملافه‌مانندی است که زن بر خود می‌گیرد و جلو صورت نزدیک می‌کند». (طوسی، 1409ق، ج8، ص 361) علامه طباطبائی نیز آورده است:‌ «جلباب لباسی است که زن همه بدن خود را با آن می‌پوشاند و یا پوششی است که زن سر و صورتش را با آن می‌پوشاند». (طباطبائی، الميزان في تفسير القرآن، 1417ق، ج‏16، ص 340) سدّی و بیضاوی نیز پوشاندن صورت را به نحوی در معنا آورده‌اند:‌ «عن السدّي: أن تغطّي إحدى عينيها و جبهتها و الشقّ الآخر إلّا العين؛ البيضاوي: مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ: يغطّين وجوههنّ و أبدانهنّ بملاحفهنّ إذا برزن لحاجة.» (مصطفوی، 1368ش، ج‏2، ص 95)

بعید نیست معنای اصل «جلب» که راندن از سویی به سوی دیگر است (ابن فارس: جلب: أصلان، أحدهما الإتيان بالشي‏ء من موضع الى موضع، و الآخر شي‏ء يغشيّ شيئا.) در «جلباب» که حامل نوعی مبالغه (در شدت پوشانیدن بدن) نیز هست (ر.ک: مصطفوی، 1368ش، ج‏2، ص: 95- 96) نهفته باشد؛ زیرا زن پوشش را دور خود می‌پیچد و از سویی به سوی دیگر می‌گرداند و خود را کاملاً در آن پنهان می‌کند. در برخی روایات آمده که جلباب به قدری فراخ بوده (مانند ملحفه) که دو نفر می‌توانستند در آن قرار گیرند (یعنی زنی که جلباب داشته زن دیگری که جلباب نداشته را در جلباب خود قرار می ‌داده و هر دو پوشیده می‌شدند)؛ مانند: ام عطیه از رسول خدا می‌پرسد: برخی از ما جلباب نداریم؟ تکلیف ما چیست. حضرت فرمود: مشترکاً‌ جلباب سر کنید و بیرون بیایید: « - عَنْ أُمِّ عَطِيَّةَ، قالَتْ: أَمَرَنَا رَسولُ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عليه وسلَّمَ، أَنْ نُخْرِجَهُنَّ في الفِطْرِ وَالأضْحَى، العَوَاتِقَ، وَالْحُيَّضَ، وَذَوَاتِ الخُدُورِ، فأمَّا الحُيَّضُ فَيَعْتَزِلْنَ الصَّلَاةَ، وَيَشْهَدْنَ الخَيْرَ، وَدَعْوَةَ المُسْلِمِينَ، قُلتُ: يا رَسولَ اللهِ، إحْدَانَا لا يَكونُ لَهَا جِلْبَابٌ؟ قالَ: لِتُلْبِسْهَا أُخْتُهَا مِن جِلْبَابِهَا.»(صحیح مسلم، الصفحه او رقم 883)

24021 -حَدَّثَنَا هُشَيْمٌ قَالَ: أَخْبَرَنَا يَزِيدُ بْنُ أَبِي زِيَادٍ، عَنْ مُجَاهِدٍ، عَنْ عَائِشَةَ قَالَتْ: «كَانَ الرُّكْبَانُ يَمُرُّونَ بِنَا، وَنَحْنُ مَعَ رَسُولِ -[22]- اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مُحْرِمَاتٌ، فَإِذَا حَاذَوْا بِنَا، أَسْدَلَتْ إِحْدَانَا جِلْبَابَهَا مِنْ رَأْسِهَا عَلَى وَجْهِهَا، فَإِذَا جَاوَزُونَا كَشَفْنَاهُ» ( مسند أحمد، ج 40 ،ص 21»

تذکر مهم: در این روایت به صراحت آمده که زنان جلباب را از سر بر صورت کشیدند.

ممکن است گفته شود این روایت از مسند احمد است و در فقه شیعی به کار نمی‌آید.

در پاسخ می‌گوییم: حتی اگر قائل نشویم که می‌توانیم معنای لغت را از آن استفاده کنیم، بلکه قائل شویم که این روایت موضوعه و جعلی است، باز به کار ما می‌آید؛ زیرا به صراحت دلالت دارد کسی که این روایت را جعل کرده در فرهنگ فکری او که فرهنگ و قاموس عموم مردم بوده، جلباب پوشش فراگیر بوده که از سر به زیر را فرا می‌گرفته و همین مقدار ما را بسنده است.
همین معنا در روایت دیگری نیز آمده است: «... فَخَمَّرْتُ وَجْهِي بِجِلْبَابِي...» . روشن است اگر جلباب به معنای شنل یا پیراهن باشد، پوشاندن صورت با آن غیر متعارف است.

نکته مهم در مورد جلباب این است که این واژه برای امور معنوی نیز استعاره شده است؛ مثلا برای فقر یا حیا نیز به کار رفته است که پوشش معنوی کامل و فراگیر است. همچنین متناسب مردها نیز به کار رفته که لباسی فوق لباس‌های آن‌ها بوده که به طور طبیعی کمی محدودتر از زن‌ها بوده است (احتمالاً مانند عبایی که مردها بر دوش می‌اندازند و رهایش می‌کنند و زن‌ها بر سر قرار می‌دهند و سراسر بدن را با آن می‌پوشانند؛ از این رو نباید برای تفسیر جلباب زن‌ها از استعمال آن برای مردها استفاده کرد که خطای در تفسیر و نوعی مغالطه در استفاده از مشترک لفظی است؛ ضمناً‌ این کاربست برای واژه گویا متأخَّر از زمان نزول و بر اثر تحول واژگانی صورت گرفته است). در مجموع به نظر می‌رسد «جلباب» در صدر اسلام و زمان نزول به معنای پوششی فراگیر بوده است.]

]

دوم روايتى «2» معروف درباره عابدى است كه شيطان در صدد فريب او برمى‌آيد. عابد، شيطان را در حال عبادت مى‌بيند كه از عبادت كردن خسته نمى‌شود. از او سؤال مى‌كند: چطور از عبادت خسته نمى‌شوى؟ او هم براى فريب عابد مى‌گويد: من گناهى مرتكب شده‌ام كه هر وقت آن گناه بخاطرم مى‌آيد خود را مشغول عبادت مى‌كنم و خسته نمى‌شوم. اين توفيق بخاطر ارتكاب آن گناه است. عابد فريب مى‌خورد و از كوه پايين مى‌آيد و براى ارتكاب آن گناه به سراغ فاحشه‌اى مى‌رود ....

غرض اين است كه در اين روايت دارد كه عابد جلباب خود را پوشيد و زن از ديدن او تعجب كرد، گويا با آن وضع و با آن عبا كه مخصوص افراد خاصى بوده، مرتكب چنين اعمالى نمى‌شدند.

[اشکال سابق در مورد این روایت نیز برقرار است مگر روایت از امیر المؤمنین علی علیه السلام باشد، لیکن روایت از امام صادق علیه السلام است]

ثالثاً: آيۀ سوره احزاب قبل از سورۀ نساء نازل شده نه بعد از آن، كسانى كه سور قرآن را به ترتيب نزول مشخص كرده‌اند، سوره احزاب را نودمين سوره و سوره نور‌ را يكصد و سومين سوره شمرده‌اند.

[این استدلال نیز مردود است. توضیح این‌که: بر پایه روایات بسیار ضعیف ترتیب نزول: نساء 92، نور 103، احزاب 90 است، لیکن ما با شش قرینه که برخی از آن‌ها بسیار محکم و غیر قابل خدشه است ثابت کردیم سوره احزاب قبل از سوره نور نازل شده است (یا دست‌کم آیات حجاب سوره احزاب قبل از آیات حجاب و عفاف سوره نور نازل شده) از این رو حکم به تقدم سوره احزاب بر سوره نساء به شدت مخدوش است. (ر.ک:‌ مقاله «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، جواهری، پژوهش‌های قرآنی, شماره 98. این مقاله بعدها تکمیل و در وبلاگ بارگذاری شد (https://javahery.blogfa.com/) . برای آگاهی از ضعف روایات ترتیب نزول ر.ک: نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، سال 1397ش]

______________________________
(1) محاسن برقى، ص 169.

(2) روضه كافى (ج 8: 384/ 584) ... فقام فدخل المدينة بجلابيبه .. قالت انّك جئتنى فى هيئة ليس يؤتى مثلى فى مثلها ... فقال: يا عبد الله ان ترك الذنب أهون من طلب التوبة و ليس كل من طلب التوبة وجدها.

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 467‌

رابعاً: بنظر ايشان «جلباب» به معناى روسرى بزرگ است و غير از «خمار» مى‌باشد، با وجود اين تفاوت كه ايشان هم قبول دارند، حتى اگر بعد از سوره نور هم نازل شده باشد، به هر حال دستور به پوشيدن جلباب داده شده، در حالى كه قبلًا دستور به پوشيدن «خمار» داده شده بود، برداشت ايشان از اين آيه مبتنى بر اين است كه جلباب همان خمار باشد.

[خمار چیزی در حدود مقنعه بزرگ است ولی جلباب پوششی فراگیر است که سراسر بدن را می‌پوشاند و در روایات از آن به «ملحفه» یاد شده است که مصداق عبای عربی یا چادر است. اگر خمار یا جلباب یکسان باشد، تکرار لازم می‌آید و بر اساس تأخیر سوره نور از احزاب، که استاد مطهری به آن باور دارد و ما با قرائن قوی آن را اثبات کردیم، اساسا معنایی برای آن باقی نمی‌ماند. گزارش منابع لغت نیز این سخن را تأیید نمی‌کند. قرائن موجود در آیه احزاب نیز مخالف آن است که به تفصیل در مقاله آیات حجاب و نقد شبهات (در وبلاگ موجود است) و اصل آن «آیات حجاب و چالش‌های معاصر» که در شبهه‌پژوهی مطالعات قرآنی شماره های 2 و مجددا 8 و 9 منتشر شده، آمده است.]

خامساً: اينكه ذيل آيه را به لزوم تبعيد منافقين معنا كرده‌اند چنانكه ظاهر تفاسيرى مانند تبيان چنين است، تمام نيست، چون در آيۀ بعدى با صراحت مجازات آنان را مرگ مى‌داند كه بايد اعدام شوند. چنانكه در تفاسير مجمع البيان ابو الفتوح رازى بر قتل تفسير شده است.

* دفاع از مفسران‌

سادساً: اشكال ايشان بر مفسران وارد نيست، اينكه چون احتمال اول از دو احتمال را در ذهن داشته‌اند و فكر مى‌كردند براى بازشناسى زنان آزاد از كنيزها چنين دستورى داده شده، لذا لزوم ستر وجه را استفاده مى‌كرده‌اند، [در بالا گفتیم احتمال نخست درست نیست و استفاده پوشش بخشی از صورت مستفاد از معنای واژه جلباب است.] صحيح به نظر نمى‌رسد، زيرا شرايط زمان و مكان در حسن و قبح اعمال و رفتارها تأثير دارد، امروز اگر زن مسلمانى بخواهد زنا بدهد، بسيار قبيح و زشت است، ولى ارتكاب غيبت كه از زنا بدتر است، امر متعارفى بين زنهاست و چندان قبحى ندارد، با اينكه شرعاً حرام است.

شوخى با كنيزها و- مثلًا- متلك به آنها گفتن در آن زمان امر رايجى بوده و چندان قبحى نداشته- با اينكه شرعاً ممنوع بوده- ولى شوخى كردن با زنان آزاد امر بسيار زشتى شمرده مى‌شده است، لذا آيه شريفه در مورد حرائر دستور شديدى صادر كرده و بر مزاحمين نسبت به آنان مجازات سختى مقرر كرده است. حتى قبح شديد زنا در آن زمان، زناى با حرائر بوده است. در روايت مربوط به بيعت پيامبر با زنان آمده كه پيامبر در صدد سدّ باب زنا بود و يكى از مواردى كه متذكر شد، همين مطلب بود، هند‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 468‌

گفت: مگر حرّه هم زنا مى‌كند؟ به حسب اين نقل، عمر به او نگاه مى‌كند و لبخند مى‌زند، گفته‌اند: اين لبخند شاهدى بر ارتباط آنان در دوران جاهليت بوده است.

فرض كنيد كه اگر دزدها- چنانچه در بعضى از قبائل چنين عقائدى بوده است- بفهمند كه افرادى از اين قافله از سادات هستند، به اموال آنان تعرضى نمى‌كنند، چنانچه در موردى تعرض كردند و اشخاص دزد زده بگويند: «ما از سادات هستيم» و دزدها عذر بياورند كه ما نمى‌دانستيم شما از سادات هستيد وگرنه تعرضى به شما نمى‌كرديم. چنانچه آنان به قاضى مراجعه كرده و شكايت نمايند و قاضى به آنان سفارش كند براى مصون ماندن از تعرض دزدها علائم سيادت خود را همراه داشته باشيد چون اين راه براى مصونيّت شما بهتر است؛ آيا معناى اين توصيه اين است كه با غارت و چپاول اموال غير سادات موافقند؟ اين سفارش بدين معناست كه در مورد سادات راه آسانترى وجود دارد تا از تعرض دزدان مصون بمانند. در آيۀ شريفه نيز براى مصون ماندن احرار از تعرض افراد بى‌بندوبار، چنين توصيه‌اى شده است و اين توصيه و دستور به هيچ وجه به معناى راضى بودن شارع به تعرض آنان نسبت به كنيزها نيست. به علاوه دستور به جلباب انداختن در مورد كنيزها با مانعى هم روبروست و آن اينكه بعضى از كارهاى آنان تعطيل مى‌باشد. بخاطر بروز اين مشكل، به كنيزها چنين دستورى داده نشده ولى در مورد احرار كه چنين محذورى وجود نداشته، سفارش مى‌كند كه لااقل شما براى مصون ماندن از تعرض افراد فاسد، جلباب بيندازيد. بالاخره كنيزها در اجتماع خريدوفروش مى‌شدند و فعّاليت‌هايى داشتند، ولى در مورد احرار چنين مشكلى وجود نداشت.

[این بنده در مقاله « آیات حجاب و چالش‌های معاصر» و فایل کامل‌تر «آیات حجاب و نقد شبهات» به روشنی توضیح دادم که اولا: قبل از نزول آیه جلباب کنیز از حره با پوشش سر با لچک و خمار مشخص می‌شد و مستلزم پوشش جلباب نبود. جلباب مطابق فرهنگ جاهلی تمییز دهنده حره معمولی و حره با جایگاه اجتماعی بالا بود که توضیح آن در مقاله آمده است.

ثانیا: عدم تعرض به کنیزان در آیه وجه دیگری دارد که در خدمت مهندسی حجاب در عصر نبوی است؛ یعنی از عدم تعرض و نوع پوشش حداقلی کنیزان و اختلاف طبقاتی برای ترغیب حداکثری عموم زنان به سوی حجاب استفاده شد و قصه عبد و کنیز نیز به روش دیگری از اساس منتفی شد و از این رو عدم تعرض به حکم کنیز کاملا حکیمانه است. برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ مقاله «آیات حجاب و چالش‌های معاصر» یا «آیات حجاب و نقد شبهات».]

بالاخره مرحوم آقاى مطهرى (ره) كه آيه را بر مشخص شدن زنان عفيف از غير عفيف حمل كرده‌اند، آيا قبول دارند كه اين دستور براى مصون ماندن زنان عفيف از تعرض افراد فاسد صادر شده، معنايش اين است كه شارع نسبت به تعرض افراد فاسد به زنان غير عفيف بى‌تفاوت بوده است و بر رفتار آنان صحه گذارده است؟ قطعاً‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 469‌

چنين نيست، تعرض به آنان هم اشكال دارد.

حتى اگر اينان از خود سلب حرمت كرده باشند، بازهم مجوّزى براى تعرض افراد فاسد نسبت به آنان نمى‌شود. همانطور كه اگر عده‌اى از زنان فاسد، اهل زنا دادن باشند، مجوّزى براى ارتكاب گناه ديگران نيست.

پس در عين حالى كه از نظر شارع تعرض به كنيزها هم مثل تعرض به زنان آزاد قبيح است، مع ذلك بنابر مصالحى و مراعات زندگى اجتماعى مردم مثل مختل نشدن امور زندگى، و براى مصون ماندن زنان آزاد از تعرض چنين دستورى صادر شده است. [پاسخ این استدلال در توضیح سابق گذشت.]

نكته ديگرى كه وجود دارد اين كه مفسرين به چه قرينه‌اى آيه را بر حرائر حمل كرده‌اند؟

بنظر مى‌رسد از تعبير «يدنين عليهن من جلابيبهن» استفاده كرده‌اند، چرا كه زنان آزاد جلباب مى‌پوشند، لباس بلندى مثل چادر، و اماء از آن استفاده نمى‌كرده‌اند.

ب مختار استاد در تفسير آيۀ شريفه و علت دستور استفاده از «جلباب»‌

بنظر ما تفسير به عفائف كه برخى از مفسرين نموده‌اند، اقرب و أصحّ است، چرا كه از شواهد خارجى برمى‌آيد كه در جامعۀ آن روز حرّه و أمة از يكديگر بازشناخته مى‌شدند و مشخص بودند. اصلًا كنيزها موهاى خود را نمى‌پوشاندند و سرباز بيرون مى‌آمدند ولى زنان آزاد سرشان پوشيده بوده است. لذا با يكديگر اشتباه نمى‌شدند تا دستور جلباب براى مشخص شدن زنان آزاد صادر شود، همانطور كه زنان و دختران پيغمبر بيرون مى‌رفتند و در معرض خطر تعرّض افراد فاسد بودند [در خصوص این استدلال اشکالی وجود دارد که در توضیح بعد ارائه می‌شود.]، زنان مؤمن نيز در معرض اين خطر قرار داشتند، زنان و دختران پيامبر كه با سر و موى آشكار بيرون نمى‌رفتند تا با كنيزها اشتباه شوند، چون كنيزها سر و مو را نمى‌پوشاندند، حتى اگر روسرى هم مى‌پوشيدند، موهايشان معمولًا بيرون بود، ولى اشخاص محترم با سر و موى پوشيده در اجتماع ظاهر مى‌شدند، لذا براى مشخص شدن زنان عفيف و مصون ماندن آنها از تعرض چنين دستورى صادر شده است.

[پیش از نزول آیه جلباب، به موجب آیه امهات مؤمنین (احزاب، 6) و آیه قرن فی بیوتکن (احزاب، 33) و آیه فسئلوهن من وراء حجاب (احزاب، 53) زنان پیامبر ص بسیار محترم، پرده نشین، و شناخته شده بودند و از خانه مگر به ضرورت بیرون نمی‌آمدند و قصه تعرض شامل آن‌ها نبود و همین مطلب قرینه ای بر حکمت نه علت بودن ذیل آیه است (ذَالِكَ أَدْنىَ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ).]

«* و السلام*»‌

كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌2، ص: 470‌

7/ 11/ 1377 چهارشنبه درس شمارۀ (56) كتاب النكاح/ سال اول‌

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ‌

ادامه دارد.

مطالب وبلاگ در خصوص حجاب را در آدرس ذیل ببینید:
https://javahery.blogfa.com/category/26/%d8%ad%d8%ac%d8%a7%d8%a8

860) پس از شهادت سيّد الشهدا/4

۴/۱ آتش زدن خيمه‌ها

۴۹۳. الملهوف: دخترى از سوى خيمه‌هاى حسين عليه السلام آمد و مردى به او گفت: اى بنده خدا! سَرورت كشته شد.

دخترك گفت: صيحه‌زنان، به سوى بانوانم دويدم و آنان نيز رو به رويم ايستادند و فرياد كشيدند....

راوى مى‌گويد: آن گاه، زنان را از خيمه‌ها بيرون راندند و خيمه‌ها را آتش زدند. زنان، سر و پا برهنه و غارتْ شده و گريان، بيرون دويدند و همچون اسيرانِ در بند، راه سپردند.[1054]

۴۹۴. مثير الأحزان: دخترانِ سَرور پيامبران و نور چشم زهرا، سرْبرهنه، نوحه‌خوان و ناله‌زنان، بيرون آمدند. آنان بر جوانان و پيرانِ از دست رفته، گريه و زارى مى‌كردند و از خيمه‌هاى در حالِ سوختن، مى‌گريختند.[1055]

۵/۱ شادى يزيد و امويان

۴۹۵. تاريخ الطبرى - به نقل از عمّار دهنى، از امام باقر عليه السلام، در باره روانه كردن اهل بيت به سوى شام به دستور عبيد اللَّه بن زياد -: هنگامى كه اهل بيت نزد يزيد رفتند، يزيد - كه لعنت خدا بر او باد - شاميان را در مجلس خود، گرد آورد. آن گاه، اهل بيت را وارد

كردند و شاميان، پيروزى را به يزيد، تبريك گفتند.[1056]

۴۹۶. تذكرة الخواصّ‌: يزيد، ابن زياد را خواست و اموال فراوان و تحفه‌هاى بزرگى به او بخشيد و او را به خود نزديك كرد و جايگاهش را بالا برد. او را نزد همسران خويش برد و نديم خود، قرار داد. شبى مست كرد و به آوازه‌خوان گفت: بخوان! و خود به بداهه چنين سرود:

به من شرابى بنوشان كه دلم را سيراب كند.

سپس پيمانه را كج كن و مانند آن را به ابن زياد بنوشان؛

همان كسى كه امانتدار و رازدار من

و استوار كننده جنگ و غنيمت من

و قاتل آن شورشگر، يعنى حسين

و هلاك كننده دشمنان و حسودان است.[1057]

۴۹۷. مروج الذهب: پس از شهادت حسين عليه السلام، روزى يزيد در مجلس شرابش نشسته بود و در حالى كه ابن زياد نيز در سمت راستش بود، رو به ساقى‌اش كرد و گفت:

شرابى به من بنوشان كه تا مغز و استخوانم را سيراب كند.

آن گاه كج كن و مانندش را به ابن زياد بنوشان؛

همان كسى كه امانتدار و رازدار من

و استوار كننده جنگ و غنيمت من است.

آن گاه، فرمان داد كه آوازه‌خوانان، اين شعر را به آواز بخوانند.[1058]

۴۹۸. الفتوح: هنگامى كه حسين عليه السلام كشته شد، هر دو منطقه كوفه و بصره، در اختيار و سيطره عبيد اللَّه بن زياد قرار گرفتند. يزيد قبل از آن هم، حكومت اين دو شهر را به او داده بود.

يزيد، يك ميليون درهم به عبيد اللَّه بن زياد، جايزه داد و او عمرو بن حُرَيث مخزومى را فرا خواند و او را به جاى خود، در كوفه گماشت و خود به بصره رفت. در آن جا، خانه عبد اللَّه بن عثمان ثقفى و خانه سليمان بن على هاشمى را - كه پس از آن هم دوباره به دست سليمان بن على افتاد - خريد و هر دو را خراب كرد و از نو ساخت و هزينه بسيارى كرد و آن دو خانه را كاخ سرخ و كاخ سفيد ناميد. زمستان را در كاخ سرخ، و تابستان را در كاخ سفيد مى‌گذراند. سپس كارش بالا گرفت و منزلتش والا گشت و مشهور شد و اموالى فراوان بخشيد و مردانى براى خود، دست و پا كرد و شاعران، مدحش گفتند.[1059]

۴۹۹. تاريخ الطبرى - به نقل از عوانة بن حكم -: هنگامى كه عبيد اللَّه بن زياد، حسين بن

على عليه السلام را كشت و سرش را برايش آوردند، عبد الملك بن ابى حارثِ سُلَمى را فرا خواند و گفت: به مدينه، نزد عمرو بن سعيد بن عاص برو و او را به كشته شدن حسين، بشارت بده. عمرو بن سعيد در آن زمان، امير مدينه بود.

عبد الملك خواست عذر و بهانه بياورد [تا نرود]؛ ولى عبيد اللَّه، او را نهى كرد - و عبيد اللَّه، كسى بود كه نمى‌شد با او مخالفت كرد - و به او گفت: مى‌روى تا به مدينه برسى. مبادا خبر [كشته شدن آنان]، پيش از تو به مدينه برسد!

چند سكه زر نيز به او داد و گفت: بهانه نياور، و اگر مَركبت در ماند، مركب ديگرى بخر.

عبد الملك مى‌گويد: به مدينه كه رسيدم، مردى قريشى مرا ديد و گفت: چه خبر؟

گفتم: خبر، پيش امير است.

گفت: «إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ‌». حسين بن على، كشته شد!

نزد عمرو بن سعيد رفتم. گفت: چه خبر از پشت سرت‌؟

گفتم: خبرى كه امير را خوش‌حال مى‌كند: حسين بن على، كشته شده است!

گفت: كشته شدنش را جار بزن!

و من جار زدم. به خدا سوگند كه تا آن زمان، ناله و فريادى مانند فرياد زنان بنى هاشم در خانه‌هايشان كه بر حسين عليه السلام مى‌ناليدند، نشنيده بودم.

عمرو بن سعيد، در حالى كه مى‌خنديد، [به نشانه انتقامجويى] خواند:

زنان بنى زياد، ناله‌اى كردند،

مانند ناله زنان ما در روز ارنَب.

منظور از ارنَب، يورش قبيله بنى زُبَيد براى انتقامجويى از قبيله بنى زياد است كه تيره‌اى از بنى حارث بن كعب از قبيله عبدُ المَدان بودند. اين شعر را نيز عمرو بن مَعديكَرِب، در باره آن واقعه سروده بود.

عمرو بن سعيد سپس گفت: اين، ناله‌اى است در برابر ناله ما بر عثمان بن عفّان. آن گاه، از منبر، بالا رفت و كشته شدن حسين عليه السلام را به مردم، اعلام كرد.[1060]

۵۰۰. الكافى - به نقل از سالم، از امام باقر عليه السلام -: از شادى كشته شدن حسين عليه السلام، چهار مسجد را در كوفه تجديد بنا كردند: مسجد اشعث، مسجد جَرير، مسجد سِماك و مسجد شَبَث بن رِبْعى.[1061]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۷۵، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

[1054] وجاءَت جارِيَةٌ مِن ناحِيَةِ خِيَمِ الحُسَينِ عليه السلام، فَقالَ لَها رَجُلٌ‌: يا أمَةَ اللَّهِ‌، إنَّ سَيِّدَكِ قُتِلَ‌.
قالَتِ الجارِيَةُ‌: فَأَسرَعتُ إلى سَيِّداتي وأنَا أصيحُ‌، فَقُمنَ في وَجهي وصِحنَ‌....
قالَ الرّاوي: ثُمَّ أخرَجُوا النِّساءَ مِنَ الخَيمَةِ‌، وأشعَلوا فيهَا النّارَ، فَخَرَجنَ حَواسِرَ مُسَلَّباتٍ حافِياتٍ باكِياتٍ‌، يَمشينَ سَبايا في أسرِ الذِّلَّةِ ۴۹۶ (الملهوف: ص ۱۸۰، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۸).

[1055] خَرَجَ بَناتُ سَيِّدِ الأَنبِياءِ وقُرَّةِ عَينِ الزَّهراءِ‌، حاسِراتٍ مُبدِياتٍ لِلنِّياحَةِ وَالعَويلِ‌، يَندُبنَ عَلَى الشَّبابِ وَالكُهولِ‌، واُضرِمَتِ النّارُ فِي الفُسطاطِ فَخَرَجنَ هارِباتٍ ۴۹۷ (مثير الأحزان: ص ۷۷).

[1056] فَلَمّا قَدِموا عَلَيهِ [أي عَلى يَزيدَ لَعنَةُ اللَّهِ عَلَيهِ‌] جَمَعَ مَن كانَ بِحَضرَتِهِ مِن أهلِ الشّامِ‌، ثُمَّ أدخَلوهُم، فَهَنَّؤُوهُ بِالفَتحِ ۴۹۸ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۳۹۰، تهذيب الكمال: ج ۶ ص ۴۲۹).

---

[1057] إنَّهُ [أي يَزيدَ] استَدعَى ابنَ زِيادٍ إلَيهِ‌، وأعطاهُ أموالاً كَثيرَةً‌، وتُحَفاً عَظيمَةً‌، وقَرَّبَ مَجلِسَهُ‌، ورَفَعَ مَنزِلَتَهُ‌، وأدخَلَهُ عَلى نِسائِهِ‌، وجَعَلَهُ نَديمَهُ‌، وسَكِرَ لَيلَةً‌، وقالَ لِلمُغَنّي غَنِّ‌، ثُمَّ قالَ يَزيدُ بَديهِيّاً:

اِسقِني شَربَةً تُرَوّي فُؤادي	ثُمَّ مِل فَاسقِ مِثلَهَا ابنَ زِيادِ
صاحِبَ السِّرِّ وَالأَمانَةِ عِندي	ولِـتَـسديدِ مَغنَمي وجِهادي
قاتِلَ الخارِجِيِّ أعني حُسَيناً	ومُـبـيـدَ الـأَعـداءِ وَالـحُـسّادِ

۴۹۹ (تذكرة الخواصّ‌: ص ۲۹۰).

[1058] جَلَسَ [يَزيدُ] ذاتَ يَومٍ عَلى شَرابِهِ‌، وعَن يَمينِهِ ابنُ زِيادٍ وذلِكَ بَعدَ قَتلِ الحُسَينِ عليه السلام، فَأَقبَلَ عَلى ساقيهِ‌، فَقالَ‌:

اِسقِني شَربَةً تُرَوّي مُشاشي	ثُمَّ مِل فَاسقِ مِثلَهَا ابنَ زِيادِ
صـاحِـبَ الـسِّـرِّ وَالـأَمانَةِ عِندي	ولِـتَـسديدِ مَغنَمي وجِهادي

ثُمَّ أمَرَ المُغَنّينَ فَغَنّوا بِهِ ۵۰۰ (مروج الذهب: ج ۳ ص ۷۷).

---

[1059] لَمّا قُتِلَ الحُسَينُ عليه السلام استَوسَقَ العِراقانِ جَميعاً لِعُبَيدِ اللَّهِ بنِ زِيادٍ، وكانَتِ الكوفَةُ وَالبَصرَةُ لِابنِ زِيادٍ مِن قَبلِهِ‌.
قالَ‌: وأوصَلَهُ يَزيدُ بِأَلفِ ألفِ دِرهَمٍ جائِزَةً‌، فَدَعا عُبَيدُ اللَّهِ بنُ زِيادٍ بِعَمرِو بنِ حُرَيثٍ المَخزومِيِّ‌، فَاستَخلَفَهُ عَلَى الكوفَةِ‌، ثُمَّ صارَ إلَى البَصرَةِ‌، فَاشتَرى دارَ عَبدِ اللَّهِ بنِ عُثمانَ الثَّقَفِيِّ ودارَ سُلَيمانَ بنِ عَلِيٍّ الهاشِمِيِّ الَّتي صارَت لِسُليمانَ بنِ عَلِيٍّ بَعدَ ذلِكَ‌، فَهَدَمَهُما جَميعاً ثُمَّ بَناهُما وأنفَقَ عَلَيهِما مالاً جَزيلاً، وسَمّاهُمَا الحَمراءَ وَالبَيضاءَ‌، فَكانَ يُشَتّي فِي الحَمراءِ ويُصَيِّفُ فِي البَيضاءِ‌، قالَ‌:
ثُمَّ عَلا أمرُهُ‌، وَارتَفَعَ قَدرُهُ‌، وَانتَشَرَ ذِكرُهُ‌، وبَذَلَ الأَموالَ‌، وَاصطَنَعَ الرِّجالَ‌، ومَدَحَتهُ الشُّعَراءُ ۵۰۱ (الفتوح: ج ۵ ص ۱۳۵. نيز، ر. ك: تاريخ دمشق: ج ۳۷ ص ۴۳۸).

[1060] لَمّا قَتَلَ عُبَيدُ اللَّهِ بنُ زِيادٍ الحُسَينَ بنَ عَلِيٍّ عليه السلام وجيءَ بِرَأسِهِ إلَيهِ‌، دَعا عَبدَ المَلِكِ بنَ أبِي الحارِثِ السُّلَمِيَّ‌، فَقالَ‌: انطَلِق حَتّى تَقدَمَ المَدينَةَ عَلى عَمرِو بنِ سَعيدِ بنِ العاصِ‌، فَبَشِّرهُ بِقَتلِ الحُسَينِ‌. وكانَ عَمرُو بنُ سَعيدِ بنِ العاصِ أميرَ المَدينَةِ يَومَئِذٍ.
قالَ‌: فَذَهَبَ لِيَعتَلَّ لَهُ‌، فَزَجَرَهُ - وكانَ عُبَيدُ اللَّهِ لا يُصطَلى بِنارِهِ - فَقالَ‌: انطَلِق حَتّى تَأتِيَ المَدينَةَ‌، ولا يَسبِقُكَ الخَبَرُ، وأعطاهُ دَنانيرَ، وقالَ‌: لا تَعتَلَّ‌، وإن قامَت بِكَ راحِلَتُكَ فَاشتَرِ راحِلَةً‌.
قالَ عَبدُ المَلِكِ‌: فَقَدِمتُ المَدينَةَ‌، فَلَقِيَني رَجُلٌ مِن قُرَيشٍ‌، فَقالَ‌: مَا الخَبَرُ؟ فَقُلتُ‌: الخَبَرُ عِندَ الأَميرِ، فَقالَ‌: إنّا للَّهِِ وإنّا إلَيهِ راجِعونَ‌! قُتِلَ الحُسَينُ بنُ عَلِيٍّ عليه السلام.
فَدَخَلتُ عَلى عَمرِو بنِ سَعيدٍ، فَقالَ‌: ما وَراءَكَ؟ فَقُلتُ‌: ما سَرَّ الأَميرَ، قُتِلَ الحُسَينُ بنُ عَلِيٍّ‌! فَقالَ‌: نادِ بِقَتلِهِ‌، فَنادَيتُ بِقَتلِهِ‌، فَلَم أسمَع - وَاللَّهِ - واعِيَةً قَطُّ مِثلَ واعِيَةِ نِساءِ بَني هاشِمٍ في دورِهِنَّ عَلَى الحُسَينِ عليه السلام، فَقالَ عَمرُو بنُ سَعيدٍ وضَحِكَ‌:

عَجَّت نِساءُ بَني زِيادٍ عَجَّةً

كَعَجيجِ نِسوَتِنا غَداةَ الأَرنَبِ

وَالأَرنَبُ‌: وَقعَةٌ كانَت لِبَني زُبَيدٍ عَلى بَني زِيادٍ مِن بَنِي الحارِثِ بنِ كَعبٍ‌، مِن رَهطِ عَبد المدانِ‌، وهذَا البَيتُ لِعَمرِو بنِ مَعديكَرِبَ‌.
ثُمَّ قالَ عَمرٌو: هذِهِ واعِيَةٌ بِواعِيَةِ عُثمانَ بنِ عَفّانَ‌، ثُمَّ صَعِدَ المِنبَرَ، فَأَعلَمَ النّاسَ قَتلَهُ ۵۰۲ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۶۵؛ الإرشاد: ج ۲ ص ۱۲۳).

[1061] جُدِّدَت أربَعَةُ مَساجِدَ بِالكوفَةِ فَرَحاً لِقَتلِ الحُسَينِ عليه السلام: مَسجِدُ الأَشعَثِ‌، ومَسجِدُ جَريرٍ، ومَسجِدُ سِماكٍ‌، ومَسجِدُ شَبَثِ بنِ رِبعِيٍّ ۵۰۳ (الكافى: ج ۳ ص ۴۹۰ ح ۲، تهذيب الأحكام: ج ۳ ص ۲۵۰ ح ۶۸۷).

859) پس از شهادت سيّد الشهدا/3

۳/۱ تاراج كردن خيمه‌ها و غارت اموال دختران پيامبر صلى اللَّه عليه و آله

٢٠١٥. أنساب الأشراف: مردم به سوى سُرخاب و جامه‌هاى گران‌بها و شتران رفتند و آنها را به تاراج بردند. رُحَيل بن زُهَير جُعفى، جرير بن مسعود حضرمى و اسَيد بن مالك حَضرَمى، بيشترِ اين جامه‌ها را بردند و ابو الجَنوب جُعفى، شترى را برد كه با آن، آب مى‌كشيد و نامش را حسين نهاده بود....

مردم، چادرهاى زنان را از روى آنان مى‌كشيدند كه عمر بن سعد، آنان را از اين كار، منع كرد و آنان دست برداشتند.

أنساب الأشراف: مالَ النّاسُ عَلَى الوَرسِ وَالحُلَلِ وَالإِبِلِ‌، فَانتَهَبوها، و أخَذَ الرُّحَيلُ بنُ زُهَيرٍ الجُعفِيُّ وجَريرُ بنُ مَسعودٍ الحَضرَمِيُّ واُسَيدُ بنُ مالِكٍ الحَضرَمِيُّ أكثَرَ تِلكَ الحُلَلِ وَالوَرسِ‌، و أخَذَ أبُو الجَنوبِ الجُعفِيُّ جَمَلاً كانَ يُستَقى عَلَيهِ الماءُ‌، وسَمّاهُ حُسَينا!!...

جاذَبُوا النِّساءَ مَلاحِفَهُنَّ عَن ظُهورِهِنَّ‌، فَمَنَعَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ مِن ذلِكَ‌، فَأَمسَكوا. . أنساب الأشراف: ج ٣ ص ٤٠٩.

تذکر

مطابق نقل انساب الاشراف ملعونین شروع کردند پوشش زنان را از آنان بگیرند ولی وقتی زن‌ها با سربازان و حرامیان درگیر شدند، عمر سعد که از قرار دادن پیروزی خود در خطر درگیری جدید هراس داشت و از آن اجتناب می‌کرد و یا به هر دلیل دیگر، دستور می‌دهد پوشش خانم‌ها را به آن‌ها برگردانند؛ از این رو حداقل از کربلا تا کوفه زن‌ها پوشش داشته‌اند. عجیب است که چرا این گزارش مهم در برگزیده دانشنامه نیامده است!!

۴۸۷. تاريخ الطبرى - به نقل از ابو مخنف، از امام صادق عليه السلام -: مردم به سوى سُرخاب و جامه‌هاى گران‌بها و شتران رفتند و آنها را تاراج كردند.

مردم به سوى حسين عليه السلام و اثاث و وسايل كاروان، هجوم آوردند و حتّى براى گرفتن پوشش روى زنان نيز، با آنها درگير مى‌شدند و چون چيره مى‌شدند، آن را مى‌بردند.[1048]

۴۸۸. البداية و النهاية - به نقل از حُمَيد بن مسلم -: مردم، همه اموال نقد و غير نقد حسين عليه السلام را ميان خود، تقسيم كردند، حتّى آنچه را در خيمه بود و لباس‌هاى تميز [يا رويينِ‌] زنان را.[1049]

۴۸۹. الأمالى، صدوق - به نقل از فاطمه، دختر امام حسين عليه السلام -: اوباش، به خيمه ما وارد شدند. من كه دخترى خردسال بودم، دو خلخال طلا بر پاهايم داشتم. مردى خلخال‌ها را از پاهايم بيرون مى‌كشيد و مى‌گريست.

گفتم: چرا مى‌گريى، اى دشمن خدا؟

گفت: چگونه نگِريم، در حالى كه زيور دختر پيامبر خدا را بر مى‌دارم‌؟!

گفتم: [خُب،] بر ندار!

گفت: مى‌ترسم كسى جز من بيايد و آن را بردارد!

آنان آنچه را هم كه در خيمه‌هاى بر پا شده، به چشم مى‌خورْد، به تاراج بردند و حتّى روپوش‌هايى را كه خود را با آنها پوشانده بوديم، از رويمان كشيدند و بردند.[1050]

۴۹۰. الملهوف: مردم در تاراج خيمه‌هاى خاندان پيامبر صلى اللَّه عليه و آله و نور چشم زهراى بتول، بر هم پيشى جستند، تا آن جا كه پوشش زنان را نيز از رويشان كشيدند. دختران پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله و زنان امام حسين عليه السلام از خيمه‌ها بيرون آمدند و با هم به گريه و زارى پرداختند و در فراق حاميان و دوستدارانشان، ناله سر دادند.

حميد بن مسلم گفته است: ديدم كه زنى از بنى بكر بن وائل، همراه همسرش، ميان ياران عمر بن سعد بود و هنگامى كه ديد مردم به زنان حسين عليه السلام در خيمه‌هايشان هجوم برده‌اند و اموال آنان را بر مى‌دارند، او نيز شمشيرى گرفت و به سوى خيمه‌ها آمد و گفت: «اى خاندان بكر بن وائل! آيا اموال دختران پيامبر خدا تاراج مى‌شود [و شما كارى نمى‌كنيد]؟! حكومت، جز از آنِ خدا نيست. براى خونخواهى پيامبر خدا [به پا خيزيد]!»؛ ولى همسرش جلوى او را گرفت و او را به جايگاهش باز گرداند.[1051]

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۶۹، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[1048] مالَ النّاسُ عَلَى الوَرسِ وَالحُلَلِ وَالإِبِلِ‌، وَانتَهَبوها.
قالَ‌: ومالَ النّاسُ عَلى نِساءِ الحُسَينِ عليه السلام وثَقَلِهِ ومَتاعِهِ‌، فَإِن كانَتِ المَرأَةُ لَتُنازَعُ ثَوبَها عَن ظَهرِها حَتّى تُغلَبَ عَلَيهِ‌، فَيُذهَبَ بِهِ مِنها ۴۹۰ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۳، الكامل فى التاريخ: ج ۲ ص ۵۷۳).

---

[1049] تَقاسَمَ النّاسُ ما كانَ مِن أموالِهِ وحَواصِلِهِ‌، وما في خِبائِهِ حَتّى ما عَلَى النِّساءِ مِنَ الثِّيابِ الطّاهِرَةِ ۴۹۱ (البداية والنهاية: ج ۸ ص ۱۸۸).

---

[1050] دَخَلَتِ الغاغَةُ عَلَينَا الفُسطاطَ، وأنَا جارِيَةٌ صَغيرَةٌ‌، وفي رِجلَيَّ خَلخالانِ مِن ذَهَبٍ‌، فَجَعَلَ رَجُلٌ يَفُضُّ الخَلخالَينِ مِن رِجلَيَّ‌، وهُوَ يَبكي.
فَقُلتُ‌: ما يُبكيكَ‌، يا عَدُوَّ اللَّهِ؟ فَقالَ‌: كَيفَ لا أبكي وأنَا أسلُبُ ابنَةَ رَسولِ اللَّهِ؟
فَقُلتُ‌: لا تَسلُبني!
قالَ‌: أخافُ أن يَجيءَ غَيري فَيَأخُذَهُ‌!
قالَت: وَانتَهَبوا ما فِي الأَبنِيَةِ حَتّى كانوا يَنزِعونَ المَلاحِفَ عَن ظُهورِنا ۴۹۲ (الأمالى، صدوق: ص ۲۲۸ ش ۲۴۱، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۸۲ ش ۹).

---

[1051] تَسابَقَ القَومُ عَلى نَهبِ بُيوتِ آلِ الرَّسولِ وقُرَّةِ عَينِ الزَّهراءِ البَتولِ‌، حَتّى جَعَلوا يَنتَزِعونَ مِلحَفَةَ المَرأَةِ عَن ظَهرِها، وخَرَجَ بَناتُ رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله وحَريمُهُ يَتَساعَدنَ عَلَى البُكاءِ‌، ويَندُبنَ لِفِراقِ الحُماةِ وَالأَحِبّاءِ‌. فَرَوى حُمَيدُ بنُ مُسلِمٍ‌، قالَ‌: رَأَيتُ امرَأَةً مِن بَني بَكرِ بنِ وائِلٍ كانَت مَعَ زَوجِها في أصحابِ عُمَرَ بنِ سَعدٍ، فَلَمّا رَأَتِ القَومَ قَدِ اقتَحَموا عَلى نِساءِ الحُسَينِ عليه السلام في فُسطاطِهِنَّ‌، وهُم يَسلُبونَهُنَّ‌، أخَذَت سَيفاً وأقبَلَت نَحوَ الفُسطاطِ، وقالَت: يا آلَ بَكرِ بنِ وائِلٍ‌، أتُسلَبُ بَناتُ رَسولِ اللَّهِ؟! لا حُكمَ إلّا للَّهِِ‌، يا لَثاراتِ رَسولِ اللَّهِ‌! فَأَخَذَها زَوجُها فَرَدَّها إلى رَحلِهِ ۴۹۳ (الملهوف: ص ۱۸۰، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۸).

۴۹۱. تاريخ الطبرى - به نقل از حميد بن مسلم -: به على بن الحسين، علىِ كوچك‌تر [از على اكبر] رسيدم. او بيمار بود و در بستر افتاده بود. شمر بن ذى الجوشن، با پيادگانِ همراهش رسيد. آنان گفتند: آيا اين را نكشيم‌؟

من گفتم: سبحان اللَّه! كودكان را بكشيم‌؟! اين، يك بچّه است.

پيوسته اين، كارم بود و هر كس را كه مى‌آمد، از او دور مى‌كردم، تا آن كه عمر بن سعد آمد و گفت: هيچ كس وارد خيمه اين زنان نشود. كسى به اين جوان بيمار نيز كارى نداشته باشد. هر كس كه چيزى از وسايل اينان برداشته، به ايشان برگرداند.

امّا به خدا سوگند، كسى چيزى بر نگرداند.

على بن الحسين عليه السلام به من فرمود: «خير ببينى، كه - به خدا سوگند - خداوند، شر را با سخن تو، از من دور ساخت!».[1052]

۴۹۲. الإرشاد - به نقل از حميد بن مسلم -: به خدا سوگند، مى‌ديدم كه با زنى از همسران و دختران و خاندان امام حسين عليه السلام درگير مى‌شوند و لباسش را از رويش مى‌كشند و چون چيره مى‌شوند، آن را مى‌برند.[1053]

---

[1052] اِنتَهَيتُ إلى عَلِيِّ بنِ الحُسَينِ بنِ عَلِيٍّ الأَصغَرِ عليهم السلام، وهُوَ مُنبَسِطٌ عَلى فِراشٍ لَهُ‌، وهُوَ مَريضٌ‌، وإذا شِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ في رَجّالَةٍ مَعَهُ يَقولونَ‌: ألا نَقتُلُ هذا؟
قالَ‌: فَقُلتُ‌: سُبحانَ اللَّهِ‌! أنَقتُلُ الصِّبيانَ‌، إنَّما هذا صَبِيٌّ‌.
قالَ فَما زالَ ذلِكَ دَأبي أدفَعُ عَنهُ كُلَّ مَن جاءَ‌، حَتّى جاءَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ، فَقالَ‌: ألا لا يَدخُلَنَّ بَيتَ هؤُلاءِ النِّسوَةِ أحَدٌ، ولا يَعرِضَنَّ لِهذَا الغُلامِ المَريضِ‌، ومَن أخَذَ مِن مَتاعِهِم شَيئاً فَليَرُدَّهُ عَلَيهِم؛ قالَ‌: فَوَ اللَّهِ‌، ما رَدَّ أحَدٌ شَيئاً.
قالَ‌: فَقالَ عَلِيُّ بنُ الحُسَينِ عليه السلام: جُزيتَ مِن رَجُلٍ خَيراً، فَوَ اللَّهِ‌، لَقَد دَفَعَ اللَّهُ عَنّي بِمَقالَتِكَ شَرّاً ۴۹۴ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۴، مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۸).

---

[1053] فَوَ اللَّهِ‌، لَقَد كُنتُ أرَى المَرأَةَ مِن نِسائِهِ وبَناتِهِ وأهلِهِ تُنازَعُ ثَوبَها عَن ظَهرِها حَتّى تُغلَبَ عَلَيهِ‌، فَيُذهَبَ بِهِ مِنها ۴۹۵ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۲، إعلام الورى: ج ۱ ص ۴۶۹).

858) پس از شهادت سيّد الشهدا/2

۲/۱ اسب دواندن بر پيكر مطهّر امام عليه السلام

۴۸۲. تاريخ الطبرى - به نقل از حُمَيد بن مسلم -: آن گاه، عمر بن سعد، ميان يارانش ندا داد كه: چه كسى فراخوانِ اسب دواندن بر حسين را پاسخ مى‌گويد؟

ده تن، پاسخ مثبت دادند، از جمله: اسحاق بن حَيوه حَضرَمى - همان كسى كه پيراهن حسين عليه السلام را برداشت و پس از آن، پيسى گرفت - و احبَش بن مَرثَد بن عَلقمة بن سلامه حضرمى. اينان آمدند و حسين عليه السلام را با اسبان خود، لگدكوب كردند، تا جايى كه پشت و سينه ايشان را خرد كردند.

به من (حُمَيد)، خبر رسيد كه پس از اين [ماجرا]، در يكى از جنگ‌ها، تيرى نامشخّص آمد و قلب احبش بن مَرثَد را كه ايستاده بود، شكافت و او را كشت.[1043]

۴۸۳. الإرشاد - به نقل از حميد بن مسلم -: عمر بن سعد به يارانش ندا داد كه: چه كسى نداى اسب دواندن بر حسين را اجابت مى‌كند؟

ده تن اجابت كردند كه از جمله آنان، اسحاق بن حَيوه و اخنَس بن مَرثَد بودند كه اسب‌هاى خود را بر حسين عليه السلام دواندند و پشت ايشان را خرد كردند.[1044]

۴۸۴. الملهوف: سپس عمر بن سعد، ميان يارانش ندا داد كه: چه كسى حاضر است بر حسين، اسب بدواند؟

از يارانش، اين ده تن حاضر شدند: اسحاق بن حَوبه - كه پيراهن امام عليه السلام را به تاراج برده بود -، اخنس بن مرثد، حَكيم بن طُفَيل سبيعى، عمر بن صبيح صَيداوى، رجاء بن مُنقِذ عبدى، سالم بن خَيثمه جُعفى، صالح بن وَهْب جُعفى، واحِظ بن غانِم، هانى بن ثُبَيت حضرمى و اسيد بن مالك. اينان - كه خدا لعنتشان كند - با سُم اسب‌هايشان، حسين عليه السلام را چنان لگدكوب كردند كه پشت و سينه‌اش را خرد كردند.

اين ده تن، [پس از پايان كار] آمدند و در برابر ابن زياد - كه خدا لعنتش كند - ايستادند و از ميان آنان، اسيد بن مالك گفت:

ما بوديم كه پشت و سپس سينه [ى او] را

با همه اسب‌هاى بزرگ و تيزتك، خرد كرديم.

ابن زياد - كه خدا لعنتش كند - گفت: شما كه هستيد؟

گفتند: ما كسانى بوديم كه بر پشت حسين، اسب دوانديم تا آن كه سينه و گلوى حسين را آسياب كرديم.

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۶۶، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

[1043] ثُمَّ إنَّ عُمَرَ بنَ سَعدٍ نادى في أصحابِهِ‌: مَن يَنتَدِبُ لِلحُسَينِ ويوطِئُهُ فَرَسَهُ؟ فَانتَدَبَ عَشَرَةٌ‌، مِنهُم: إسحاقُ بنُ حَيوَةَ الحَضرَمِيُّ‌، وهُوَ الَّذي سَلَبَ قَميصَ الحُسَينِ عليه السلام، فَبَرِصَ بَعدُ، وأحبَشُ بنُ مَرثَدِ بنِ عَلقَمَةَ بنِ سَلامَةَ الحَضرَمِيُّ‌، فَأَتَوا فَداسُوا الحُسَينَ عليه السلام بِخُيولِهِم حَتّى رَضّوا ظَهرَهُ وصَدرَهُ‌، فَبَلَغَني أنَّ أحبَشَ بنَ مَرثَدٍ بَعدَ ذلِكَ بِزَمانٍ أتاهُ سَهمُ غَربٍ‌، وهُوَ واقِفٌ في قِتالٍ‌، فَفَلَقَ قَلبَهُ‌، فَماتَ ۴۸۵ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۴، أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۱۰).

---

[1044] ونادى [عُمَرُ بنُ سَعدٍ] في أصحابِهِ‌: مَن يَنتَدِبُ لِلحُسَينِ فَيوطِئَهُ فَرَسَهُ؟ فَانتَدَبَ عَشَرَةٌ‌، مِنهُم: إسحاقُ بنُ حَيوَةَ‌، وأخنَسُ بنُ مَرثَدٍ، فَداسُوا الحُسَينَ عليه السلام بِخُيولِهِم حَتّى رَضّوا ظَهرَهُ ۴۸۶ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۳، إعلام الورى: ج ۱ ص ۴۷۰).

ابن زياد، فرمان داد جايزه اندكى به آنان بدهند.

ابو عمر زاهد مى‌گويد: ما به اين ده تن نگريستيم و همه آنان را زنازاده يافتيم. مختار، آنان را دستگير كرد و با زنجيرهاى آهنين، دست و پاهايشان را بست و بر پشتشان اسب دواند تا به هلاكت رسيدند.[1045]

۴۸۵. المناقب، ابن شهرآشوب: عمر بن سعد، ده تن را فرا خواند و آنها اسب‌هايشان را بر پيكر مطهّر امام حسين عليه السلام دواندند. اين ده تن، عبارت بودند از: اسحاق بن يحيى حضرمى، هانى بن ثُبَيت حضرمى، ادلَم بن ناعم، اسد بن مالك، حَكيم بن طُفَيل طايى، اخنَس بن مَرثَد، عمرو بن صبيح مَذحِجى، رجاء بن مُنقِذ عبدى، صالح بن وَهْب يزَنى و سالم بن خيثمه جُعفى.[1046]

۴۸۶. المزار الكبير - در زيارت ناحيه مقدّسه -: تا آن كه تو را از اسبت به زير كشيدند و زخمى و خونين، به زمين افتادى. اسب‌ها تو را زير سُم خود گرفتند و ستمگران با شمشيرهايشان بر سر تو ريختند.[1047]

---

[1045] ثُمَّ نادى عُمَرُ بنُ سَعدٍ في أصحابِهِ‌: مَن يَنتَدِبُ لِلحُسَينِ عليه السلام فَيُوطِئَ الخَيلَ ظَهرَهُ؟ فَانتَدَبَ مِنهُم عَشَرَةٌ‌، وهُم: إسحاقُ بنُ حَوبَةَ الَّذي سَلَبَ الحُسَينَ عليه السلام قَميصَهُ‌، وأخنَسُ بنُ مَرثَدٍ، وحَكيمُ بنُ طُفَيلٍ السَّبيعِيُّ‌، وعُمَرُ بنُ صَبيحٍ الصَّيداوِيُّ‌، ورَجاءُ بنُ مُنقِذٍ العَبدِيُّ‌، وسالِمُ بنُ خَيثَمَةَ الجُعفِيُّ‌، وصالِحُ بنُ وَهبٍ الجُعفِيُّ‌، وواحِظُ بنُ غانِمٍ‌، وهانِئُ بنُ ثُبَيتٍ الحَضرَمِيُّ‌، واُسَيدُ بنُ مالِكٍ لَعَنَهُمُ اللَّهُ‌، فَداسُوا الحُسَينَ عليه السلام بِحَوافِرِ خَيلِهِم، حَتّى رَضّوا ظَهرَهُ وصَدرَهُ‌.
قالَ الرّاوي: وجاءَ هؤُلاءِ العَشَرَةُ حَتّى وَقَفوا عَلَى ابنِ زِيادٍ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، فَقالَ اسَيدُ بنُ مالِكٍ أحَدُ العَشَرَةِ‌:

نَحنُ رَضَضنَا الصَّدرَ بَعدَ الظَّهرِ

بِكُلِّ يَعبوبٍ شَديدِ الأَسرِ

فَقالَ ابنُ زِيادٍ لَعَنَهُ اللَّهُ‌: مَن أنتُم‌؟ قالوا: نَحنُ‌الَّذينَ وَطِئنا بِخُيولِنا ظَهرَ الحُسَينِ حَتّى طَحَنّا حَناجِرَ صَدرِهِ‌.
قالَ‌: فَأَمَرَ لَهُم بِجائِزَةٍ يَسيرَةٍ‌.
قالَ أبو عُمَرَ الزّاهِدُ: فَنَظَرنا إلى هؤُلاءِ العَشَرَةِ‌، فَوَجَدناهُم جَميعاً أولادَ زِنىً‌، وهؤُلاءِ أخَذَهُمُ المُختارُ، فَشَدَّ أيدِيَهُم وأرجُلَهُم بِسِكَكِ الحَديدِ، وأوطَأَ الخَيلَ ظُهورَهُم حَتّى هَلَكوا ۴۸۷ (الملهوف: ص ۱۸۲، مثير الأحزان: ص ۷۸).

---

[1046] انتَدَبَ [عُمَرُ بنُ سَعدٍ] عَشَرَةً‌، وهُم: إسحاقُ بنُ يَحيَى الحَضرَمِيُّ وهانِئُ بنُ ثُبَيتٍ الحَضرَمِيُّ‌، وأدلَمُ بنُ ناعِمٍ‌، وأسَدُ بنُ مالِكٍ‌، وَالحَكيمُ بنُ طُفَيلٍ الطّائِيُّ‌، وَالأَخنَسُ بنُ مَرثَدٍ، وعَمرُو بنُ صَبيحٍ المَذحِجِيُّ‌، ورَجاءُ بنُ مُنقِذٍ العَبدِيُّ‌، وصالِحُ بنُ وَهبٍ اليَزَنِيُّ‌، وسالِمُ بنُ خَيثَمَةَ الجُعفِيُّ‌، فَوَطِئوهُ بِخَيلِهِم ۴۸۸ (المناقب، ابن شهرآشوب: ج ۴ ص ۱۱۱).

[1047] حَتّى نَكَسوكَ عَن جَوادِكَ‌، فَهَوَيتَ إلَى الأَرضِ جَريحاً، تَطَؤُكَ الخُيولُ بِحَوافِرِها، وتَعلوكَ الطُّغاةُ بِبَواتِرِها ۴۸۹ (المزار الكبير: ص ۵۰۴).

857) پس از شهادت سيّد الشهدا/1

۱/۱ تاراج كردن وسايل امام عليه السلام

۴۷۷. تاريخ الطبرى - به نقل از ابو مِخنَف، از امام صادق عليه السلام -: لباسى را كه به تن حسين عليه السلام بود، به تاراج بردند. بحر بن كعب، شلوار ايشان را برداشت [دقت شود:‌ این شلوار رویین بود و حضرت زیر این شلوار شلوار دیگری پوشیده بود: ثُمَّ قالَ [الإِمامُ الحُسَينُ عليه السلام]: ايتوني بِثَوبٍ لا يُرغَبُ فيهِ‌، ألبَسهُ غَيرَ ثِيابي؛ لا اجَرَّدُ، فَإِنّي مَقتولٌ مَسلوبٌ‌. فَأَتَوهُ بِتُبّانٍ فَأَبى أن يَلبَسَهُ وقالَ‌: هذا لِباسُ أهلِ الذِّمَّةِ‌، ثُمَّ أتَوهُ بِشَيءٍ أوسَعَ مِنهُ - دونَ السَّراويلِ وفَوقَ التُّبّانِ - فَلَبِسَهُ (المناقب، ابن شهرآشوب: ج ۴ ص ۱۰۹). (ر.ک:‌ شهادت سیدالشهداء/1؛ شماره 417] و قيس بن اشعث، قطيفه[1037] ايشان را بُرد كه از جنس خز بود و از آن پس، «قيسِ قطيفه» ناميده شد. مردى از قبيله بنى اوْد، به نام اسوَد، كفش‌هاى ايشان و مردى از قبيله بنى نَهشَل بن دارِم، شمشير ايشان را به تاراج برد. شمشير ايشان، بعدها به دست خانواده حبيب بن بُدَيل افتاد.[1038]

۴۷۸. الطبقات الكبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة): هنگامى كه حسين عليه السلام كشته شد، وسايلش را به تاراج بردند. قَلانِس نَهْشَلى و جُمَيع بن خلق اوْدى، هر كدام، يكى از شمشيرهاى ايشان را به تاراج بردند و بحر بن كعب تميمى ملعون، شلوار ايشان را برداشت و ايشان را برهنه نهاد. [چنان که قبلا ذکر شد، این گزارش خطاست و این شلوار رویین بوده گذشته از این که اساسا احتمال قوی این است که شلوار داخل اثاثیه حضرت در چادر بوده است. عبارت مناقب این است: ... دونَ السَّراويلِ وفَوقَ التُّبّانِ (ر.ک:‌ شهادت سیدالشهداء/1؛ شماره 417]] قيس بن اشعث بن قيس كِندى نيز قطيفه ايشان را برد و از اين رو، به او قيسِ قطيفه مى‌گفتند. اسوَد بن خالد اوْدى، كفش‌هاى ايشان را برد و جابربن يزيد، عمامه‌ايشان و مالك بن بشير كِندى نيز كلاه خز ايشان را به غارت برد.[1039]

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۶۳، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[1037] قطيفه: جامه يا پارچه پُرزدار.

---

[1038] سُلِبَ الحُسَينُ عليه السلام ما كانَ عَلَيهِ‌، فَأَخَذَ سَراويلَهُ بَحرُ بنُ كَعبٍ‌، وأخَذَ قَيسُ بنُ الأَشعَثِ قَطيفَتَهُ - وكانَت مِن خَزٍّ، وكانَ يُسَمّى بَعدُ قَيسَ قَطيفَةٍ - وأخَذَ نَعلَيهِ رَجُلٌ مِن بَني أودٍ، يُقالُ لَهُ‌: الأَسوَدُ، وأخَذَ سَيفَهُ رَجُلٌ مِن بَني نَهشَلِ بنِ دارِمٍ‌، فَوَقَعَ بَعدَ ذلِكَ إلى أهلِ حَبيبِ بنِ بُدَيلٍ ۴۸۰ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۳، الكامل فى التاريخ: ج ۲ ص ۵۷۲).

---

[1039] لَمّا قُتِلَ الحُسَينُ عليه السلام انتُهِبَ ثَقَلُهُ‌، فَأَخَذَ سَيفَهُ القَلانِسُ النَهشَلِيُّ‌، وأخَذَ سَيفاً آخَرَ جُمَيعُ بنُ الخلقِ الأَودِيُّ‌، وأخَذَ سَراويلَهُ بَحرُ - المَلعونُ - ابنُ كَعبٍ التَّميمِيُّ‌، فَتَرَكَهُ مُجَرَّداً، وأخَذَ قَطيفَتَهُ قَيسُ بنُ الأَشعَثِ بنِ قَيسٍ الكِندِيُّ‌، فَكانَ يُقالُ لَهُ‌: قَيسُ قَطيفَةٍ‌، وأخَذَ نَعلَيهِ الأَسوَدُ بنُ خالِدٍ الأَودِيُّ‌، وأخَذَ عِمامَتَهُ جابِرُ بنُ يَزيدَ، وأخَذَ بُرنُسَهُ - وكانَ مِن خَزٍّ - مالِكُ بنُ بَشيرٍ الكِندِيُّ ۴۸۱ (الطبقات الكبرى/الطبقة الخامسة من الصحابة: ج ۱ ص ۴۷۹، الردّ على المتعصّب العنيد: ص ۴۰).

۴۷۹. الإرشاد: سپس به تاراج كردن وسايل امام حسين عليه السلام روى آوردند. اسحاق بن حَيوه حَضْرَمى، پيراهن امام عليه السلام و ابجَر بن كعب، شلوار [رویین] ايشان و اخنَس بن مَرثَد، عمامه ايشان و مردى از بنى دارِم، شمشير ايشان را به تارج برد. اثاث و شتران و وسايل سفر امام عليه السلام و حتّى زيورآلات زنان ايشان را نيز غارت كردند.[1040]

[دقت شود:‌ این شلوار رویین بود و حضرت زیر این شلوار شلوار دیگری پوشیده بود: ثُمَّ قالَ [الإِمامُ الحُسَينُ عليه السلام]: ايتوني بِثَوبٍ لا يُرغَبُ فيهِ‌، ألبَسهُ غَيرَ ثِيابي؛ لا اجَرَّدُ، فَإِنّي مَقتولٌ مَسلوبٌ‌. فَأَتَوهُ بِتُبّانٍ فَأَبى أن يَلبَسَهُ وقالَ‌: هذا لِباسُ أهلِ الذِّمَّةِ‌، ثُمَّ أتَوهُ بِشَيءٍ أوسَعَ مِنهُ - دونَ السَّراويلِ وفَوقَ التُّبّانِ - فَلَبِسَهُ (المناقب، ابن شهرآشوب: ج ۴ ص ۱۰۹). (ر.ک:‌ شهادت سیدالشهداء/1؛ شماره 417]

۴۸۰. الملهوف: آن گاه، به تاراج كردن جامه‌هاى امام حسين عليه السلام روى آوردند. اسحاق بن حَوبه حضرمى - كه خدا لعنتش كند -، پيراهن امام عليه السلام را برد و آن را پوشيد؛ امّا پيسى گرفت و مويش ريخت.... بحر بن كعب تَيمى - كه خدا لعنتش كند -، شلوار امام عليه السلام را به غارت برد و نقل شده كه از دو پا، فلج و زمينگير شد.

اخْنَس بن مَرثَد بن علقمه حضرمى - كه خدا لعنتش كند -، عمامه امام عليه السلام را برداشت و گفته شده كه جابر بن يزيد اوْدى - كه خدا لعنتش كند -، عمامه را برد و به سرش پيچيد و سبك‌مغز و كم‌عقل گرديد. اسود بن خالد هم كفش‌هاى امام عليه السلام را تاراج كرد و بَجدَل بن سُلَيم كلبى - كه خدا لعنتش كند -، انگشتر امام عليه السلام را برداشت. او انگشت ايشان را كه انگشتر داشت، قطع كرد. [بعدها] مختار، او را دستگير كرد و دست و پاهايش را بريد و او را وا نهاد تا در خونش بغلتد و هلاك شود.

قطيفه خز امام عليه السلام را قيس بن اشعث - كه خدا لعنتش كند - غارت كرد و زرهِ كوتاه (تن‌پوشِ‌) امام عليه السلام را عمر بن سعد - كه خدا لعنتش كند - برداشت و هنگامى كه عمر

بن سعد به قتل رسيد، مختار، آن را به قاتل وى، ابو عمره، بخشيد.

جُمَيع بن خلق اوْدى، شمشير امام عليه السلام را برد و گفته شده كه مردى از بنى تميم، به نام اسود بن حنظله - كه خدا لعنتش كند -، آن را به تاراج برد در روايت [محمّد] ابن سعد نيز آمده است كه فلافِس نَهشَلى، شمشير ايشان را برد و محمّد بن زكريّا افزوده است كه پس از آن، شمشير به دست دختر حبيب بن بُدَيل افتاد.

اين شمشيرِ به تاراج رفته، غير از شمشير ذو الفقار است كه با ديگر چيزهاى مشابهش، جزو گنجينه نبوّت و امامت، مصون و محفوظ، نگاهدارى مى‌شود. راويان نيز در تصديق همين نقل، مطالبى مشابه آن، گزارش كرده‌اند.[1041]

۴۸۱. مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: آن گاه، اسوَد بن حَنظله پيش آمد و شمشير حسين عليه السلام را برداشت. جَعوَنه حَضرَمى، پيراهن ايشان را برداشت و آن را پوشيد و پيسى گرفت و مويش ريخت.... بَحير بن عمرو جَرمى، شلوار ايشان را برداشت و از دو پا فلج و زمينگير شد. جابر بن يزيد ازْدى، عمامه ايشان را برداشت و آن را به سر خود پيچيد و خوره گرفت. مالك بن نَسر كِندى، زره ايشان را برداشت و كم‌عقل گرديد.... قيس

بن اشعث، قطيفه حسين عليه السلام را كه بر آن مى‌نشست، برداشت و از اين رو، قيسِ قطيفه ناميده شد و مردى از ازْد به نام اسود نيز كفش‌هاى ايشان را برداشت....

عبيد اللَّه بن عمّار مى‌گويد: ديدم شلوار حسين، به هنگام شهادتش مى‌درخشدو ابجَر بن كعب آمد و آن را برداشت و ايشان را برهنه رها كرد. [سؤال: با آن‌همه زخم و خون‌ چگونه می‌درخشید؟ از این رو معلوم است که این شلوار از اثاثیه ایشان ربوده شده و ایشان را برهنه کرد، با این وصف که به هنگام شهادتش می‌درخشید، سازگاری ندارد.]

محمّد بن عبد الرحمان نيز گفته است كه از دستان ابجر بن كعب، در زمستان، خون مى‌آمد و در تابستان نيز دستانش مانند چوب، خشك مى‌شد.[1042]

[1040] ثُمَّ أقبَلوا عَلى سَلبِ الحُسَينِ عليه السلام، فَأَخَذَ قَميصَهُ إسحاقُ بنُ حَيوَةَ الحَضرَمِيُّ‌، وأخَذَ سَراويلَهُ أبجَرُ بنُ كَعبٍ‌، وأخَذَ عِمامَتَهُ أخنَسُ بنُ مَرثَدٍ، وأخَذَ سَيفَهُ رَجُلٌ مِن بَني دارِمٍ‌، وَانتَهَبوا رَحلَهُ وإبِلَهُ وأثقالَهُ‌، وسَلَبوا نِساءَهُ ۴۸۲ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۲، إعلام الورى: ج ۱ ص ۴۶۹.).

---

[1041] ثُمَّ أقبَلوا عَلى سَلَبِ الحُسَينِ عليه السلام، فَأَخَذَ قَميصَهُ إسحاقُ بنُ حوبةَ الحَضرَمِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، فَلَبِسَهُ‌، فَصارَ أبرَصَ‌، وَامتَعَطَ شَعرُهُ‌... وأخَذَ سَراويلَهُ بَحرُ بنُ كَعبٍ التَّيمِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، ورُوِيَ أنَّهُ صارَ زَمِناً مُقعَداً مِن رِجلَيهِ‌.
وأخَذَ عِمامَتَهُ أخنَسُ بنُ مَرثَدِ بنِ عَلقَمَةَ الحَضرَمِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، وقيلَ‌: جابِرُ بنُ يَزيدَ الأَودِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، فَاعتَمَّ بِها، فَصارَ مَعتوهاً، وأخَذَ نَعلَيهِ الأَسوَدُ بنُ خالِدٍ.
وأخَذَ خاتَمَهُ بَجدَلُ بنُ سُلَيمٍ الكَلبِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، فَقَطَعَ إصبَعَهُ عليه السلام مَعَ الخاتَمِ‌، وهذا أخَذَهُ المُختارُ، فَقَطَعَ يَدَيهِ ورِجلَيهِ‌، وتَرَكَهُ يَتَشَحَّطُ في دَمِهِ حَتّى هَلَكَ‌.
وأخَذَ قَطيفَةً لَهُ عليه السلام - كانَت مِن خَزٍّ - قَيسُ بنُ الأَشعَثِ لَعَنَهُ اللَّهُ‌.
وأخَذَ دِرعَهُ البَتراءَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ لَعَنَهُ اللَّهُ‌، فَلَمّا قُتِلَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ، وَهَبَهَا المُختارُ لِأَبي عَمرَةَ قاتِلِهِ‌.
وأخَذَ سَيفَهُ جُمَيعُ بنُ الخلقِ الأَودِيُّ‌، وقيلَ‌: رَجُلٌ مِن بَني تَميمٍ‌، يُقالُ لَهُ‌: الأَسوَدُ بنُ حَنظَلَةَ لَعَنَهُ اللَّهُ‌.
وفي رِوايَةِ ابنِ سَعدٍ: أنَّهُ أخَذَ سَيفَهُ الفلافِسُ النَّهشَلِيُّ‌، وزادَ مُحَمَّدُ بنُ زَكَرِيّا: أنَّهُ وَقَعَ بَعدَ ذلِكَ إلى بِنتِ حَبيبِ بنِ بُدَيلٍ‌، وهذَا السَّيفُ المَنهوبُ لَيسَ بِذِي الفَقارِ؛ فَإِنَّ ذلِكَ كانَ مَذخوراً ومَصوناً مَعَ أمثالِهِ مِن ذَخائِرِ النُّبُوَّةِ وَالإِمامَةِ‌، وقَد نَقَلَ الرُّواةُ تَصديقَ ما قُلناهُ وصورَةَ ما حَكَيناهُ ۴۸۳ (الملهوف: ص ۱۷۷، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۷).

[1042] ثُمَّ تَقَدَّمَ الأَسوَدُ بنُ حَنظَلَةَ‌، فَأَخَذَ سَيفَهُ‌، وأخَذَ جَعوَنَةُ الحَضرَمِيُّ قَميصَهُ‌، فَلَبِسَهُ فَصارَ أبرَصَ‌، وسَقَطَ شَعرُهُ‌... وأخَذَ سَراويلَهُ بَحيرُ بنُ عَمرٍو الجَرمِيُّ‌، فَصارَ زَمِناً مُقعَداً مِن رِجلَيهِ‌، وأخَذَ عِمامَتَهُ جابِرُ بنُ يَزيدَ الأَزدِيُّ‌، فَاعتَمَّ بِها، فَصارَ مَجذوماً، وأخَذَ مالِكُ بنُ نَسرٍ الكِندِيُّ دِرعَهُ‌، فَصار مَعتوهاً... وأخَذَ قَيسُ بنُ الأَشعَثِ قَطيفَةً لِلحُسَينِ عليه السلام كانَ يَجلِسُ عَلَيها، فَسُمِّيَ لِذلِكَ قَيسَ قَطيفَةٍ‌، وأخَذَ نَعلَيهِ رَجُلٌ مِنَ الأَزدِ، يُقالُ لَهُ‌: الأَسوَدُ....
وقالَ عُبَيدُ اللَّهِ بنُ عَمّارٍ: رَأَيتُ عَلَى الحُسَينِ عليه السلام سَراويلَ تَلمَعُ ساعَةَ قُتِلَ‌، فَجاءَ أبجَرُ بنُ كَعبٍ‌، فَسَلَبَهُ وتَرَكَهُ مُجَرَّداً، وذَكَرَ مُحَمَّدُ بنُ عَبدِ الرَّحمنِ‌: أنَّ يَدَي أبجَرَ بنِ كَعبٍ كانَتا يَنضَحانِ الدَّمَ فِي الشِّتاءِ‌، ويَيبَسانِ فِي الصَّيفِ كَأَنَّهُما عودٌ ۴۸۴ (مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۷ و ۳۸، الفتوح: ج ۵ ص ۱۱۹).

در خصوص عریان کردن حضرت مراجعه شود به پست زیر

https://javahery.blogfa.com/post/130/%d8%a2%db%8c%d8%a7-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%ad%d8%b3%db%8c%d9%86-%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%a7-%d8%af%d8%b1-%da%a9%d8%b1%d8%a8%d9%84%d8%a7-%c2%ab%d8%b9%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86%c2%bb-%da%a9%d8%b1%d8%af%d9%86%d8%af-(%db%b1)

و

https://javahery.blogfa.com/post/276/%d8%a2%db%8c%d8%a7-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%ad%d8%b3%db%8c%d9%86-%d8%b9%d9%84%db%8c%d9%87-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85-%d8%b1%d8%a7-%d8%af%d8%b1-%da%a9%d8%b1%d8%a8%d9%84%d8%a7-%c2%ab%d8%b9%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86%c2%bb-%da%a9%d8%b1%d8%af%d9%86%d8%af-(%db%b2)-%d9%88%db%8c%d8%b1%d8%a7%db%8c%d8%b4-%d8%af%d9%88%d9%85

856) شهادت سيّد الشهدا/7

۴۷۲. تاريخ الطبرى - به نقل از حُمَيد بن مسلم -: سِنان بن انَس نَخَعى، در آن حال [كه حسين عليه السلام نيمه‌جان بود]، به او حمله كرد و با نيزه به او زخم زد. حسين عليه السلام به زمين افتاد. سِنان به خولى بن يزيد اصبَحى گفت: سرش را جدا كن!

او خواست كه اين كار را بكند؛ امّا ناتوان شد و لرزه گرفت.

سِنان بن انَس به او گفت: خدا، بازوانت را بشكند و دستانت را از تنت، جدا كند!

آن گاه، خودش پياده شد و سر حسين عليه السلام را بُريد و از تن جدا كرد و سپس، آن را به خولى بن يزيد سپرد. پيش از آن، حسين عليه السلام به وسيله شمشير، چندين ضربه خورده بود.[989]

۱۷/۹-۳ مشاركت سِنان و خولى

۴۷۳. شرح الأخبار: حسين عليه السلام، زخم‌هاى فراوانى برداشته بود؛ امّا با همه ناتوانى بر اثر آن زخم‌ها، ايستاد. دشمنان، مدّتى دراز از نزديك شدن به او، خوددارى كردند. سپس، او را در ميان تيرهاى خود گرفتند و سِنان بن انَس نَخَعى، با نيزه به او حمله كرد و آن را در [بدن] او فرو كرد و خولى بن يزيد اصبَحى از قبيله حِميَر، كار را تمام كرد و سرِ امام عليه السلام را [از تن] جدا كرد و نزد عبيد اللَّه بن زياد آورد.[990]

۴۷۴. سير أعلام النبلاء: سِنان بن انَس نَخَعى، نيزه‌اى در تَرقُوه امام حسين عليه السلام، فرو كرد و سپس، آن را [بيرون كشيد] و در سينه او فرو بُرد. حسين عليه السلام [بر زمين] افتاد و خولى [بن يزيد] اصبَحى، سرش را [از تن] جدا كرد. خدا از آن دو خشنود مباد![991]

۱۸/۹ بازگشت اسبِ بى‌سوار

۴۷۵. الأمالى، صدوق - به نقل از عبد اللَّه بن منصور، از امام صادق، از پدرش امام باقر، از امام زين العابدين عليهم السلام -: اسب حسين عليه السلام، جلو رفت تا يال و پيشانى‌اش از خون حسين، رنگين شد، و مى‌تاخت و شيهه مى‌كشيد. دختران پيامبر صلى اللَّه عليه و آله، شيهه‌اش را شنيدند و بيرون دويدند. اسب را بدون سوار ديدند و فهميدند كه حسين عليه السلام، كُشته شده است.

امّ كلثوم، دختر[992] حسين عليه السلام، [از خيمه] بيرون آمد و در حالى كه دست بر سر نهاده بود، ناله مى‌كرد و مى‌گفت: وا محمّدا! اين، حسين عليه السلام است كه بى عمامه و رَدا در صحرا افتاده است.[993]

۴۷۶. المزار الكبير - در «زيارت ناحيه مقدّسه» -: و اسبت، به شتابْ گريخت و با شيهه و گريان، آهنگ خيمه‌هايت را كرد. هنگامى كه زنان، اسبت را خوار و پريشان، و زين تو را بر آن،

واژگون ديدند، از پرده بيرون آمدند، موهايشان را پريشان كرده، بر گونه‌هاى خود زدند، صورت‌هاى خود را گشودند و ناله، سر دادند و پس از عزّتمندى، خوار شدند و به سوى قتلگاهت شتافتند.

شمر، بر سينه‌ات نشسته و شمشيرش را در گودىِ گلويت، فروُبرده است و محاسن سپيدت را به دستش گرفته است و با شمشير هندى خود، تو را ذبح مى‌كند. حواس تو، آرام گرفته است و نفس‌هايت، آهسته گشته است و سرت، بر بالاى نيزه رفته است.[994]

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۵۰، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[989] حَمَلَ عَلَيهِ [أي عَلَى الحُسَينِ عليه السلام] في تِلكَ الحالِ سِنانُ بنُ أنَسِ بنِ عَمرٍو النَّخَعِيُّ‌، فَطَعَنَهُ بِالرُّمحِ فَوَقَعَ‌، ثُمَّ قالَ لِخَولِيِّ بنِ يَزيدَ الأَصبَحِيِّ‌: احتَزَّ رَأسَهُ‌! فَأَرادَ أن يَفعَلَ فَضَعُفَ فَاُرعِدَ.
فَقالَ لَهُ سِنانُ بنُ أنَسٍ‌: فَتَّ اللَّهُ عَضُدَيكَ‌، وأبانَ يَدَيكَ‌، فَنَزَلَ إلَيهِ فَذَبَحَهُ وَاحتَزَّ رَأسَهُ‌. ثُمَّ دُفِعَ إلى خَولِيِّ بنِ يَزيدَ، وقَد ضُرِبَ قَبلَ ذلِكَ بِالسُّيوفِ ۴۷۵ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۳، أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۹).

---

[990] جُرِحَ الحُسَينُ عليه السلام جِراحاتٍ كَثيرَةً‌. وثَبَتَ لَهُم وقَد أوهَنَتهُ الجِراحُ‌، فَأَحجَموا عَنهُ مَلِيّاً، ثُمَّ تَعاوَروهُ رَمياً بِالنَّبلِ‌، وحَمَلَ عَلَيهِ سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ فَطَعَنَهُ‌، فَأَثبَتَهُ‌، وأجهَزَ خَولِيُّ بنُ يَزيدَ الأَصبَحِيُّ مِن حميَرَ وَاحتَزَّ رَأسَهُ‌، وأتى عُبَيدَ اللَّهِ بنَ زِيادٍ ۴۷۶ (شرح الأخبار: ج ۳ ص ۱۵۵).

---

[991] طَعَنَهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ في تَرقُوَتِهِ‌، ثُمَّ طَعَنَهُ في صَدرِهِ فَخَرَّ، وَاحتَزَّ رَأسَهُ خَولِيٌّ الأَصبَحِيُّ لا رَضِيَ اللَّهُ عَنهُما ۴۷۷ (سير أعلام النبلاء: ج ۳ ص ۲۹۹ و ص ۳۰۲، الطبقات الكبرى/الطبقة الخامسة من الصحابة: ج ۱ ص ۴۷۳).

---

[992] صحيح، آن است كه امّ كلثوم، خواهر امام حسين عليه السلام است.

---

[993] أقبَلَ فَرَسُ الحُسَينِ عليه السلام حَتّى لَطَّخَ عُرفَهُ وناصِيَتَهُ بِدَمِ الحُسَينِ عليه السلام، وجَعَلَ يَركُضُ ويَصهَلُ‌، فَسَمِعَ بَناتُ النَّبِيِّ صلى اللَّه عليه و آله صَهيلَهُ‌، فَخَرَجنَ فَإِذَا الفَرَسُ بِلا راكِبٍ‌، فَعَرَفنَ أنَّ حُسَيناً عليه السلام قَد قُتِلَ‌.
وخَرَجَت امُّ كُلثومٍ بِنتُ الحُسَينِ عليه السلام، واضِعَةً يَدَها عَلى رَأسِها، تَندُبُ وتَقولُ‌: وا مُحَمَّداهُ‌! هذَا الحُسَينُ بِالعَراءِ‌، قَد سُلِبَ العِمامَةَ وَالرِّداءَ ۴۷۸ (الأمالى، صدوق: ص ۲۲۶ ح ۲۳۹، روضة الواعظين: ص ۲۰۹).

---

[994] وأسرَعَ فَرَسُكَ شارِداً، وإلى خِيامَكَ قاصِداً، مُحَمحِماً باكِياً. فَلَمّا رَأَينَ النِّساءُ جَوادَكَ مَخزِيّاً، ونَظَرنَ سَرجَكَ عَلَيهِ مَلوِيّاً، بَرَزنَ مِنَ الخُدورِ، ناشِراتِ الشُّعورِ، عَلَى الخُدودِ لاطِماتٍ‌، لِلوُجوهِ سافِراتٍ‌، وبِالعَويلِ داعِياتٍ‌، وبَعدَ العِزِّ مُذَلَّلاتٍ‌، وإلى مَصرَعِكَ مُبادِراتٍ‌، وَالشِّمرُ جالِسٌ عَلى صَدرِكَ‌، مولِغٌ سَيفَهُ عَلى نَحرِكَ‌، قابِضٌ عَلى شَيبَتِكَ بِيَدِهِ‌، ذابِحٌ لَكَ بِمُهَنَّدِهِ‌، قَد سَكَنَت حَواسُّكَ‌، وخَفِيَت أنفاسُكَ‌، ورُفِعَ عَلَى القَنا رَأسُكَ ۴۷۹ (المزار الكبير: ص ۵۰۴ ح ۹).

855) شهادت سيّد الشهدا/6

۱۶/۹ تعداد زخم‌هاى امام عليه السلام

۴۶۳. الأمالى، صدوق - به نقل از بريد بن معاويه عِجْلى، از امام باقر عليه السلام -: حسين بن على عليه السلام، شهيد شد و سيصد و بيست و چند زخم در او يافتند؛ زخم بر اثر نيزه و ضربه شمشير و اصابت تير.

همچنين روايت شده كه همه زخم‌ها در قسمت جلوى بدن او بود؛ زيرا او، پشت به دشمن نمى‌كرد و نمى‌گريخت[979].[980]

۴۶۴. تاريخ الطبرى - به نقل از ابو مِخنَف، از امام جعفر صادق عليه السلام -: هنگامى كه حسين عليه السلام كُشته شد، سى و سه زخمِ نيزه و سى و چهار زخم شمشير، در او يافت شد.[981]

۴۶۵. دلائل الإمامة: ابو عبد اللَّه امام جعفر صادق عليه السلام فرمود: «سى و سه زخمِ نيزه و چهل و چهار زخمِ شمشير، در حسين عليه السلام، يافت شد و بر رَداى خَز تيره‌رنگ او، بيش از صدو ده پارگى بر اثر نيزه و شمشير و تير بود».

همچنين روايت شده [كه فرمود]: «صد و بيست [زخم، در بدن او] يافت شد».[982]

۴۶۶. الكافى - به نقل از جابر، از امام باقر عليه السلام -: حسين بن على عليه السلام، كشته شد و بر [تن] او، بالاپوش خَز تيره‌رنگى بود كه شصت و سه اثر ضربه شمشير و نيزه و تير، در آن يافتند.[983]

۱۷/۹ قاتل امام عليه السلام در گزارش‌ها

۱۷/۹-۱ شِمْر

۴۶۷. تاريخ دمشق - به نقل از محمّد بن عمرو بن حسن -: ما با حسين عليه السلام، در كنار دو رود كربلا بوديم كه به شمر بن ذى الجوشن نگريست و فرمود: «خدا و پيامبرش، راست گفته‌اند. پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله فرمود: "گويى به سگى سياه و سفيد مى‌نگرم كه زبانش را در خون خاندانم مى‌كند و مى‌آشامد"».

و شمر، پيسى داشت.[984]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۴۴، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[979] در المناقب، ابن شهرآشوب (ج ۴ ص ۱۱۰)، اين افزوده آمده است: «و تيرهاى فرو رفته در زِرِهش، مانند خار در پوست خارپشت بود».

---

[980] اُصيبَ الحُسَينُ بنُ عَلِيٍّ عليه السلام ووُجِدَ بِهِ ثَلاثُمِئَةٍ وبِضعَةٌ وعِشرونَ طَعنَةً بِرُمحٍ‌، أو ضَربَةً بِسَيفٍ‌، أو رَميَةً بِسَهمٍ‌. فَرُوِيَ أنَّها كانَت كُلُّها في مُقَدَّمِهِ‌؛ لِأَنَّهُ عليه السلام كانَ لا يُوَلّي ۴۶۶ (الأمالى، صدوق: ص ۲۲۸ ح ۲۴۰، روضة الواعظين: ص ۲۰۹).

---

[981] وُجِدَ بِالحُسَينِ عليه السلام حينَ قُتِلَ‌، ثَلاثٌ وثَلاثونَ طَعنَةً‌، وأربَعٌ وثَلاثونَ ضَربَةً ۴۶۷ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۳، أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۹).

---

[982] قالَ أبو عَبدِ اللَّهِ جَعفَرُ بنُ مُحَمَّدٍ [الصّادِقُ‌] عليه السلام: وُجِدَ بِالحُسَينِ عليه السلام ثَلاثٌ وثَلاثونَ طَعنَةً‌، وأربَعٌ وأربَعونَ ضَربَةً‌، ووُجِدَ في جُبَّةِ خَزٍّ دَكناءَ كانَت عَلَيهِ مِئَةُ خَرقٍ وبِضعَةَ عَشَرَ خَرقاً، ما بَينَ طَعنَةٍ وضَربَةٍ ورَميَةٍ‌. ورُوِيَ‌: مِئَةٌ وعِشرونَ ۴۶۸ (دلائل الإمامة: ص ۱۷۸؛ الطبقات الكبرى/الطبقة الخامسة من الصحابة): ج ۱ ص ۴۷۴).

---

[983] قُتِلَ الحُسَينُ بنُ عَلِيٍّ عليه السلام وعَلَيهِ جُبَّةُ خَزٍّ دَكناءُ‌، فَوَجَدوا فيها ثَلاثَةً وسِتّينَ‌؛ مِن بَينِ ضَربَةٍ بِالسَّيفِ‌، وطَعنَةٍ بِالرُّمحِ‌، أو رَميَةٍ بِالسَّهمِ ۴۶۹ (الكافى: ج ۶ ص ۴۵۲ ح ۹، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۹۴ ح ۳۶).

---

[984] كُنّا مَعَ الحُسَينِ عليه السلام بِنَهرَي كَربَلاءَ‌، فَنَظَرَ إلى شِمرِ بنِ ذِي الجَوشَنِ‌، فَقالَ‌: صَدَقَ اللَّهُ ورَسولُهُ‌، قالَ رَسولُ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله: «كَأَنّي أنظُرُ إلى كَلبٍ أبقَعَ يَلَغُ في دِماءِ أهلِ بَيتي». وكانَ شِمرٌ أبرَصَ ۴۷۰ (تاريخ دمشق: ج ۲۳ ص ۱۹۰ ح ۵۰۳۱ و ج ۵۵ ص ۱۶ ح ۱۱۵۸۳، مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۶).

۴۶۸. مثير الأحزان: سپس شخص ديگرى آمد و گفت: حسين، كجاست‌؟

فرمود: «من، اين جا هستم».

گفت: تو را به آتش [دوزخ]، بشارت مى‌دهم!

امام عليه السلام فرمود: «خود را به پروردگارى مهربان و شفاعتگرى پذيرنده، بشارت مى‌دهم! تو كيستى‌؟».

گفت: من، شمر بن ذى الجوشن هستم.

حسين عليه السلام فرمود: «اللَّه اكبر! پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله فرمود: "گويى سگى سياه و سفيد را مى‌بينم كه زبان، در خون خانواده‌ام مى‌كند و مى‌آشامد"».

همچنين حسين عليه السلام فرمود: «[در عالم رؤيا] ديدم كه سگانى، مرا گاز مى‌گيرند و در ميان آنها، سگى سياه و سفيد، از همه بيشتر به من حمله مى‌كند و آن، تو بودى».

و شمر، پيسى داشت.

نيز از تِرمِذى نقل شده كه به [امام] صادق عليه السلام گفته شد: [تحقّق] رؤيا، تا كِى به تأخير مى‌افتد؟

صادق عليه السلام، از خواب پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله ياد كرد كه پس از شصت سال، اتّفاق افتاد.[985]

۴۶۹. مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: شمر، از آن كس [كه از كُشتن حسين عليه السلام، خوددارى كرده بود]، خشمگين شد. خودش بر سينه حسين عليه السلام نشست و محاسن او را گرفت و تصميم به كُشتن او گرفت... و با شمشيرش، دوازده ضربه به او زد و سپس، سرش را [از تن] جدا كرد.[986]

۱۷/۹-۲ سِنان بن انَس

۴۷۰. اسْد الغابة: حسين عليه السلام را سِنان بن انَس نَخَعى كُشت. نيز گفته شده كه شِمر بن ذى الجوشن، او را كُشت و خولى بن يزيد اصبَحى، كار را تمام كرد. همچنين، گفته شده كه عمر بن سعد، او را كشته است؛ ولى نظرِ درستى نيست و صحيح، آن است كه سِنان بن انَس نَخَعى او را كُشت.

امّا سخن كسى كه گفته: «شمر و عمر بن سعد، او را كُشتند»، از آن روست كه شمر، سپاه را به كُشتن حسين عليه السلام، تحريك مى‌كرد و با آنان، به حسين عليه السلام حمله مى‌كرد. عمر هم فرمانده لشكر بود و از اين رو، كُشتن [حسين عليه السلام] را به آنها نسبت مى‌دهند.[987]

۴۷۱. تاريخ الطبرى - به نقل از ابو مِخنَف -: حسين عليه السلام - كه مادرش فاطمه عليها السلام، دختر پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله بود -، كشته شد. او را سِنان بن انَس نَخَعى اصبَحى كُشت و سرش را خولى بن يزيد [به كوفه] آورد.[988]

---

[985] ثُمَّ جاءَ آخَرُ فَقالَ‌: أينَ الحُسَينُ؟ فَقالَ‌: ها أنَا ذا، قالَ‌: أبشِر بِالنّارِ. قالَ‌: ابشِرُ بِرَبِّ رَحيمٍ‌، وشَفيعٍ مُطاعٍ‌، مَن أنتَ؟ قالَ‌: أنَا شِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ‌.
قالَ الحُسَينُ عليه السلام: اللَّهُ أكبَرُ! قالَ رَسولُ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله: رَأَيتُ كَأَنَّ كَلباً أبقَعَ يَلَغُ في دِماءِ أهلِ بَيتي.
وقالَ الحُسَينُ عليه السلام: رَأَيتُ كَأَنَّ كِلاباً تَنهَشُني، وكَأَنَّ فيها كَلباً أبقَعَ كانَ أشَدَّهُم عَلَيَّ‌، وهُوَ أنتَ‌، وكانَ أبرَصَ‌.
ونَقَلتُ عَنِ التِّرمِذِيِّ‌: قيلَ لِلصّادِقِ عليه السلام: كَم تَتَأَخَّرُ الرُّؤيا؟ فَذَكَرَ مَنامَ رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله، فَكانَ التَّأويلُ بَعدَ سِتّينَ سَنَةً ۴۷۱ (مثير الأحزان: ص ۶۴؛ أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۱).

---

[986] فَغَضِبَ شِمرٌ مِنهُ‌، وجَلَسَ عَلى صَدرِ الحُسَينِ عليه السلام، وقَبَضَ عَلى لِحيَتِهِ وهَمَّ بِقَتلِهِ‌... وضَرَبَهُ بِسَيفِهِ اثنَتَي عَشرَةَ ضَربَةً‌، ثُمَّ حَزَّ رَأسَهُ ۴۷۲ (مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۶؛ بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۶).

---

[987] قَتَلَهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ‌، وقيلَ‌: قَتَلَهُ شِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ‌، وأجهَزَ عَلَيهِ خَولِيُّ بنُ يَزيدَ الأَصبَحِيُّ‌، وقيلَ‌: قَتَلَهُ عُمَرُ بنُ سَعدٍ، ولَيسَ بِشَيءٍ‌، وَالصَّحيحُ أنَّهُ قَتَلَهُ سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ‌.
وأمّا قَولُ مَن قالَ‌: قَتَلَهُ شِمرٌ وعُمَرُ بنُ سَعدٍ؛ لِأَنَّ شِمراً هُوَ الَّذي حَرَّضَ النّاسَ عَلى قَتلِهِ‌، وحَمَلَ بِهِم إلَيهِ‌، وكانَ عُمَرُ أميرَ الجَيشِ فَنُسِبَ القَتلُ إلَيهِ ۴۷۳ (اسد الغابة: ج ۲ ص ۲۸، ذخائر العقبى: ص ۲۵۰).

---

[988] قُتِلَ الحُسَينُ عليه السلام - واُمُّهُ فاطِمَةُ بِنتُ رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله قَتَلَهُ سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ ثُمَّ الأَصبَحِيُّ‌، وجاءَ بِرَأسِهِ خَولِيُّ بنُ يَزيدَ ۴۷۴ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۶۸، تاريخ دمشق: ج ۱۴ ص ۲۴۹).

854) شهادت سيّد الشهدا/5

۴۵۹. الملهوف: هنگامى كه حسين عليه السلام از [شدّت] زخم‌ها، سنگين و [از بسيارىِ اصابت تيرها] مانند خارپشت شد، صالح بن وَهْب مُزَنى - كه خدا، لعنتش كند -، نيزه‌اى به پهلوى امام عليه السلام زد. حسين عليه السلام، با گونه راست، از اسب بر زمين افتاد و سپس برخاست.

زينب عليها السلام، از درِ خيمه بيرون آمد، در حالى فرياد مى‌زد: واى، برادر من! واى، سَرور من! واى، خاندان من! كاش آسمان، خراب مى‌شد و بر زمين مى‌افتاد، و كوه‌ها خاك شده، در دشت‌ها پراكنده مى‌شدند!

شمر، بر يارانش فرياد زد: از او چه انتظار داريد؟

از هر سو، به او حمله كردند. زُرَعة بن شريك، بر شانه چپ امام عليه السلام ضربه‌اى زد و حسين عليه السلام نيز [با ضربه‌اى] زُرْعه را زد و [بر زمين] انداخت. ديگرى بر گردن مقدّسش ضربه‌اى زد كه بر اثر آن ضربه، به رو، بر خاك افتاد.

خيلى ناتوان شده بود. به زحمت، بلند مى‌شد و باز، به رو، بر زمين مى‌افتاد. سِنان بن انَس نَخَعى - كه لعنت خدا بر او باد -، نيزه‌اى در تَرقُوه‌اش فرو بُرد و سپس، آن را در آورد و در قفسه سينه امام عليه السلام، فرو كرد. سِنان، تيرى نيز به سوى امام عليه السلام انداخت كه بر گودىِ گلويش نشست. امام عليه السلام، دوباره افتاد و [سپس] راست نشست و تير را بيرون كشيد. آن گاه، كف دست‌هايش را به هم نزديك كرد [و زير گلويش گرفت] و هر وقت كه پُر مى‌شدند، صورت و محاسنش را با آن، رنگين مى‌كرد و مى‌فرمود: «اين گونه خواهم بود تا خدا را خونين و در حالى كه حقّم غصب شده، ديدار كنم».

عمر بن سعد، به مردى در سمت راستش گفت: واى بر تو! فرود بيا و حسين را راحت كن!

خولى بن يزيد اصبَحى، بى درنگ، به سوى حسين عليه السلام شتافت تا سرش را جدا كند كه به لرزه افتاد [و نتواست]. سِنان بن انَس نَخَعى - كه خدا، لعنتش كند -، پياده شد و با شمشير، بر گلوى شريف امام عليه السلام زد، در حالى كه مى‌گفت: به خدا سوگند، سرت را قطع مى‌كنم، با آن كه مى‌دانم تو، فرزند پيامبر خدايى و بهترين پدر و مادر را دارى.

سپس، سرِ شريف امام عليه السلام را بُريد.

شاعر، در اين باره گفته است:

چه مصيبتى با مصيبت حسين عليه السلام، برابرى مى‌كند

آن روز كه دو دست سِنان، او را شهيد كرد؟!

... آن هنگام، غبارى غليظ و سياه و تاريك، به آسمان برخاست كه بادى سرخ به همراه داشت و هيچ چيز در آن، ديده نمى‌شد تا آن

جا كه مردم، گمان كردند كه عذاب بر ايشان وارد شده است. ساعتى اين گونه ماندند و سپس هوا، صاف و باز شد.

هلالِ بن نافع نيز روايت كرده است كه: من با ياران عمر بن سعد، ايستاده بودم كه فرياد كننده‌اى، بانگ زد: اى امير! بشارت ده كه اينك، شمر، حسين را كُشت.

من از ميان صف دو لشكر، بيرون آمدم و بر سرش ايستادم. در حال جان دادن بود. به خدا سوگند، هيچ كشته آلوده به خونى نديده‌ام كه از او، زيباتر و نورانى‌تر باشد، و نور صورت و زيبايى شمايلش، مرا از انديشيدن به كُشتن او، باز داشت. در آن حال، آب خواست. شنيدم كه مردى مى‌گويد: به خدا سوگند، هيچ آبى نمى‌نوشى تا به دوزخ، در آيى و از آب سوزان آن، بنوشى!

حسين عليه السلام به او گفت: «نه؛ بلكه بر جدّم پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله در مى‌آيم و در خانه‌اش با او سُكنا مى‌گُزينم، در جايگاه راستى و نزد فرمان‌رواىِ مقتدر، و از آبى زلال و خوش‌بو مى‌نوشم و از آنچه بر من روا داشتيد و با من كرديد، به او شِكوه مى‌بَرم».

آنان، همگى خشم گرفتند و گويى كه خداوند، در دلِ هيچ يك از آنان، چيزى به نام رحم، قرار نداده بود. از اين رو، در همان حال كه با آنان سخن مى‌گفت، سرش را جدا كردند!

با خود گفتم: به خدا سوگند، هيچ گاه، براى هيچ كارى با شما همراهى نخواهم كرد.[975]

[0]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۴۱، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[975] لَمّا اثخِنَ الحُسَينُ عليه السلام بِالجِراحِ وبَقِيَ كَالقُنفُذِ، طَعَنَهُ صالِحُ بنُ وَهبٍ المُزَنِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ عَلى خاصِرَتِهِ طَعنَةً‌، فَسَقَطَ الحُسَينُ عليه السلام عَن فَرَسِهِ إلَى الأَرضِ عَلى خَدِّهِ الأَيمَنِ‌، ثُمَّ قامَ عليه السلام.
قالَ الرّاوي: وخَرَجَت زَينَبُ عليها السلام مِن بابِ الفُسطاطِ وهِيَ تُنادي: وا أخاه! وا سَيِّداه! وا أهلَ بَيتاه! لَيتَ السَّماءَ انطَبَقَت عَلَى الأَرضِ‌، ولَيتَ الجِبالَ تَدَكدَكَت عَلَى السَّهلِ‌.
قالَ‌: وصاحَ شِمرٌ بِأَصحابِهِ‌: ما تَنتَظِرونَ بِالرَّجُلِ؟! قالَ‌: فَحَمَلوا عَلَيهِ مِن كُلِّ جانِبٍ‌، فَضَرَبَهُ زُرعَةُ بنُ شَريكٍ عَلى كَتِفِهِ اليُسرى، فَضَرَبَ الحُسَينُ عليه السلام زُرعَةَ فَصَرَعَهُ‌، وضَرَبَهُ آخَرُ عَلى عاتِقِهِ المُقَدَّسِ بِالسَّيفِ ضَربَةً كَبا عليه السلام بِها عَلى وَجهِهِ‌.
وكانَ قَد أعيا فَجَعَلَ يَنوءُ ويَكبو، فَطَعَنَهُ سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ في تَرقُوَتِهِ‌، ثُمَّ انتَزَعَ الرُّمحَ فَطَعَنَهُ في بَواني صَدرِهِ‌، ثُمَّ رَماهُ سِنانٌ أيضاً بِسَهمٍ فَوَقَعَ السَّهمُ في نَحرِهِ‌، فَسَقَطَ عليه السلام وجَلَسَ قاعِداً، فَنَزَعَ - - السَّهمَ مِن نَحرِهِ‌، وقَرَنَ كَفَّيهِ جَميعاً وكُلَّمَا امتَلَأَتا مِن دِمائِهِ خَضَبَ بِها رَأسَهُ ولِحيَتَهُ‌، وهُوَ يَقولُ‌: هكَذا ألقَى اللَّهَ مُخَضَّباً بِدَمي، مَغصوباً عَلى حَقّي.
فَقالَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ لِرَجُلٍ عَن يَمينِهِ‌: انزِل وَيحَكَ إلَى الحُسَينِ فَأَرِحهُ‌! فَبَدَرَ إلَيهِ خَولِيُّ بنُ يَزيدَ الأَصبَحِيُّ لِيَحتَزَّ رَأسَهُ فَاُرعِدَ، فَنَزَلَ إلَيهِ سِنانُ بنُ أنَسٍ النَّخَعِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ فَضَرَبَهُ بِالسَّيفِ في حَلقِهِ الشَّريفِ‌، وهُوَ يَقولُ‌: وَاللَّهِ إنّي لَأَحتَزُّ رَأسَكَ وَأعلَمُ أنَّكَ ابنُ رَسولِ اللَّهِ‌، وخَيرُ النّاسِ أباً واُمّاً، ثُمَّ احتَزَّ رَأسَهُ الشَّريفَ عليه السلام. وفي ذلِكَ يَقولُ الشّاعِرُ:

فَأَيُّ رَزِيَّةٍ عَدَلَت حُسَيناً

غَداةَ تُبيرُهُ كَفّا سِنانِ‌

... قالَ الرّاوي: وَارتَفَعَت فِي السَّماءِ في ذلِكَ الوَقتِ غَبَرَةٌ شَديدَةٌ سَوداءُ مُظلِمَةٌ‌، فيها ريحٌ حَمراءُ لا يُرى فيها عَينٌ ولا أثَرٌ، حَتّى ظَنَّ القَومُ أنَّ العَذابَ قَد جاءَهُم، فَلَبِثوا كَذلِكَ ساعَةً ثُمَّ انجَلَت عَنهُم.
ورَوى هِلالُ بنُ نافِعٍ قالَ‌: إنّي لَواقِفٌ مَعَ أصحابِ عُمَرَ بنِ سَعدٍ، إذ صَرَخَ صارِخٌ‌: أبشِر أيُّهَا الأَميرُ! فَهذا شِمرٌ قَد قَتَلَ الحُسَينَ‌.
قالَ‌: فَخَرَجتُ بَينَ الصَّفَّينِ‌، فَوَقَفتُ عَلَيهِ فَإِنَّهُ لَيَجودُ بِنَفسِهِ‌، فَوَاللَّهِ ما رَأَيتُ قَتيلاً مُضَمَّخاً بِدَمِهِ أحسَنَ مِنهُ ولا أنوَرَ وَجهاً، ولَقَد شَغَلَني نورُ وَجهِهِ وجَمالُ هَيأَتِهِ عَنِ الفِكرِ في قَتلِهِ‌، فَاستَسقى في تِلكَ الحالِ ماءً‌، فَسَمِعتُ رَجُلاً يَقولُ لَهُ‌: وَاللَّهِ لا تَذوقُ الماءَ حَتّى تَرِدَ الحامِيَةَ فَتَشرَبَ مِن حَميمِها.
فَقالَ لَهُ الحُسَينُ عليه السلام: لا، بَل أرِدُ عَلى جَدّي رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله، وأسكُنُ مَعَهُ في دارِهِ‌، في مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَليكٍ مُقتَدِرٍ، وأشرَبُ مِن ماءٍ غَيرِ آسِنٍ‌، وأشكو إلَيهِ مَا ارتَكَبتُم مِنّي وفَعَلتُم بي.
قالَ‌: فَغَضِبوا بِأَجمَعِهِم، حَتّى كَأَنَّ اللَّهَ لَم يَجعَل في قَلبِ أحَدٍ مِنهُم مِنَ الرَّحمَةِ شَيئاً، فَاحتَزّوا رَأسَهُ وإنَّهُ لَيُكَلِّمُهُم، فَعَجِبتُ مِن قِلَّةِ رَحمَتِهِم!! وقُلتُ‌: وَاللَّهِ لا اجامِعُكُم عَلى أمرٍ أبَداً! (الملهوف: ص ۱۷۴، مثير الأحزان: ص ۷۵).

۴۶۰. مثير الأحزان: هنگامى كه حسين عليه السلام به سبب [شدّت] زخم‌ها، زمينگير شد و قدرت حركت نداشت، شمر، فرمان داد تا او را تيرباران كنند. عمر بن سعد هم به آنان ندا داد: منتظر چه هستيد؟

آن گاه، به سِنان بن انَس فرمان داد تا سرِ حسين عليه السلام را جدا كند. او فرود آمد و به سوى حسين عليه السلام رفت و در حالى كه مى‌گفت: به سوى تو مى‌آيم و مى‌دانم كه تو، سَرور قوم هستى و بهترين پدر و مادر را دارى.

آن گاه، سرش را جدا كرد و آن را براى عمر بن سعد فرستاد. او هم آن را گرفت و

از گردن اسبش آويخت.[976]

۴۶۱. مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى - به نقل از عمرو بن حسن، از پدرش -: عمر بن سعد، خشمگين شد و به مردى كه در سمت راستش بود، گفت: واى بر تو! فرود بيا و حسين را راحت كن!

او - كه گفته شده خولى بن يزيد اصبَحى بوده -، پياده شد و سرِ حسين عليه السلام را [از تن] جدا كرد. نيز گفته شده كه آن مرد، شمر بوده است.

همچنين روايت شده كه شمر بن ذى الجوشن و سِنان بن انَس، در آخرين لحظه‌هاى زندگى حسين عليه السلام كه ديگر رمقى نداشت و از تشنگى، زبانش را [مى‌چرخاند]، نزد حسين عليه السلام آمدند و شمر، با پا به سينه او زد و گفت: اى پسر ابو تُراب! آيا تو ادّعا نمى‌كنى كه پدرت بر حوض پيامبر، ايستاده است و هر كه را دوست دارد، سيراب مى‌كند؟ پس شكيبايى كن تا اين كه آب را از دست او بگيرى!

سپس به سِنان بن انَس گفت: سرش را از پشت، جدا كن!

او گفت: به خدا سوگند، اين كار را نمى‌كنم، كه جدّش محمّد، طرفِ دعوايم خواهد بود.

شمر، از [اين سخن و تعلّل] او خشمگين شد. خود بر سينه حسين عليه السلام نشست و محاسنش را گرفت و تصميم به كُشتن او گرفت. حسين عليه السلام لبخندى زد و به او فرمود: «مرا مى‌كُشى‌؟ آيا نمى‌دانى من كيستم‌؟».

شمر گفت: تو را كاملاً مى‌شناسم. مادرت، فاطمه زهرا و پدرت، على مرتضى و جدّت، محمّدِ مصطفى و پشتيبانت، خداى بلندمرتبه والاست. تو را مى‌كُشم و هيچ باكى ندارم.

آن گاه، دوازده ضربه با شمشيرش به او زد و سپس، سر حسين عليه السلام را [از پيكر]، جدا كرد.[977]

۴۶۲. المزار الكبير - در «زيارت ناحيه مقّدسه» -: شمر، بر سينه‌ات نشسته است و شمشيرش را در گودىِ گلويت، فرو برده است و محاسن سپيدت را به دستش گرفته و با شمشير هندى خود، تو را ذبح مى‌كند. حواس تو، آرام گرفته است و نفس‌هايت، آهسته گشته است و سرت، بر بالاى نيزه رفته است.[978]

[976] لَمّا اثخِنَ [الحُسَينُ عليه السلام] بِالجِراحِ‌، ولَم يَبقَ فيهِ حَراكٌ‌، أمَرَ شِمرٌ أن يَرموهُ بِالسِّهامِ‌، وناداهُم عُمَرُ بنُ سَعدٍ: ما تَنتَظِرونَ بِالرَّجُلِ؟ وأمَرَ سِنانَ بنَ أنَسٍ أن يَحتَزَّ رَأسَهُ‌، فَنَزَلَ يَمشي إلَيهِ وهُوَ يَقولُ‌: أمشي إلَيكَ وأعلَمُ أنَّكَ سَيِّدُ القَومِ‌، وأنَّكَ خَيرُ النّاسِ أباً واُمّاً! فَاحتَزَّ رَأسَهُ‌، ورَفَعَهُ إلى عُمَرَ بنِ سَعدٍ، فَأَخَذَهُ فَعَلَّقَهُ في لَبَبِ فَرَسِهِ ۴۶۳ (مثير الأحزان: ص ۷۴).

---

[977] غَضِبَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ فَقالَ لِرَجُلٍ كانَ عَن يَمينِهِ‌: انزِل وَيحَكَ إلَى الحُسَينِ فَأَرِحهُ‌! فَنَزَلَ إلَيهِ - قيلَ هُوَ خَولِيُّ بنُ يَزيدَ الأَصبَحِيُّ - فَاحتَزَّ رَأسَهُ‌، وقيلَ‌: بَل هُوَ شِمرٌ.
ورُوِيَ أنَّهُ جاءَ إلَيهِ شِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ وسِنانُ بنُ أنَسٍ - وَالحُسَينُ عليه السلام بِآخِرِ رَمَقٍ يَلوكُ بِلِسانِهِ مِنَ العَطَشِ - فَرَفَسَهُ شِمرٌ بِرِجلِهِ‌، وقالَ‌: يَابنَ أبي تُرابٍ‌، ألَستَ تَزعُمُ أنَّ أباكَ عَلى حَوضِ النَّبِيِّ يَسقي مَن أحَبَّهُ؟ فَاصبِر حَتّى تَأخُذَ الماءَ مِن يَدِهِ‌، ثُمَّ قالَ لِسِنانِ بنِ أنَسٍ‌: احتَزَّ رَأسَهُ مِن قَفاهُ‌! فَقالَ‌: وَاللَّهِ لا أفعَلُ ذلِكَ‌! فَيَكونَ جَدُّهُ مُحَمَّدٌ خَصمي.
فَغَضِبَ شِمرٌ مِنهُ‌، وجَلَسَ عَلى صَدرِ الحُسَينِ عليه السلام، وقَبَضَ عَلى لِحيَتِهِ‌، وهَمَّ بِقَتلِهِ‌، فَضَحِكَ الحُسَينُ عليه السلام وقالَ لَهُ‌: أتَقتُلُني، أوَ لا تَعلَمُ مَن أنَا؟ قالَ‌: أعرِفُكَ حَقَّ المَعرِفَةِ‌: امُّكُ فاطِمَةُ الزَّهراءُ‌، وأبوكَ عَلِيٌّ المُرتَضى، وجَدُّكَ مُحَمَّدٌ المُصطَفى، وخَصمُكَ اللَّهُ العَلِيُّ الأَعلى، وأقتُلُكَ ولا ابالي. وضَرَبَهُ بِسَيفِهِ اثنَتَي عَشرَةَ ضَربَةً‌، ثُمَّ حَزَّ رَأسَهُ ۴۶۴ (مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۶؛ بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۶).

---

[978] الشِّمرُ جالِسٌ عَلى صَدرِكَ‌، مولِغٌ سَيفَهُ عَلى نَحرِكَ‌، قابِضٌ عَلى شَيبَتِكَ بِيَدِهِ‌، ذابِحٌ لَكَ بِمُهَنَّدِهِ‌، قَد سَكَنَت حَواسُّكَ‌، وخَفِيَت أنفاسُكَ‌، ورُفِعَ عَلَى القَنا رَأسُكَ ۴۶۵ (المزار الكبير: ص ۵۰۵، مصباح الزائر: ص ۲۳۳).

---

853) شهادت سيّد الشهدا/4

۱۵/۹ احوال امام عليه السلام در لحظه‌هاى پايانى زندگى

۴۵۵. الأمالى، صدوق - به نقل از عبد اللَّه بن منصور، از امام صادق، از پدرش امام باقر، از امام زين العابدين عليهم السلام -: سپس حسين عليه السلام با گونه چپش [به زمين] افتاد و دشمن خدا، سِنان بن انَس ايادى و شمر بن ذى الجوشن عامِرى - كه خدا، لعنتشان كند -، با مردانى از شاميان، پيش آمدند تا بر بالاى سرِ حسين عليه السلام ايستادند.

آنان به يكديگر گفتند: منتظر چه هستيد؟ او را راحت كنيد!

سِنان بن انَس ايادى - كه خدا، لعنتش كند -، فرود آمد و محاسن امام عليه السلام را گرفت و با شمشير، به گلوى او مى‌زد و مى‌گفت: به خدا سوگند، سرت را جدا مى‌كنم، با آن كه مى‌دانم كه تو، فرزند پيامبر خدايى و بهترين پدر و مادر را دارى![971]

۴۵۶. تاريخ الطبرى - به نقل از حُمَيد بن مسلم -: مردى از قبيله كِنْده به نام مالك بن نُسَير از بنى بَدّا، نزديك حسين عليه السلام آمد و با شمشير، چنان بر سرِ وى زد كه كلاه او را پاره كرد و به سرش رسيد و آن را خون انداخت و كلاه، پُر از خون شد.

حسين عليه السلام به او فرمود: «با آن [دستت] نخورى و ننوشى، و خدا، تو را با ستمكاران، محشور كند!».

حسين عليه السلام، آن كلاه را انداخت و سپس، كلاهى [ديگر] خواست و آن را به سر نهاد و عمامه بست؛ ولى درمانده و ناتوان شده بود. آن مرد كِنْدى، نزديك آمد و آن كلاه را - كه از خَز بود -، برداشت. هنگامى كه پس از آن بر همسرش، امّ عبد اللَّه، دختر حُر و خواهر حسين بن حُرِّ بَدّى در آمد و كلاه را از خون شست، همسرش به او گفت: آيا لباس فرزند دختر پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله را به خانه‌ام مى‌آورى‌؟ آن را از من، دور كن!

يارانش هم گفته‌اند كه او، همواره نادار و بدحال بود تا مُرد.[972]

۴۵۷. الإرشاد: شمر بن ذى الجوشن، سواران و پيادگانش را ندا داد و گفت: واى بر شما! مادرانتان، به عزايتان بنشينند! چه چيزى را از او، انتظار مى‌كشيد؟

سپس، از هر سو به امام عليه السلام، حمله شد. زُرْعة بن شريك، ضربه‌اى بر كف دست چپ امام عليه السلام زد و آن را قطع كرد. فردى ديگر از آنان، ضربه‌اى بر گردن امام عليه السلام زد كه با صورت، [از اسب] بر زمين افتاد. سِنان بن انَس هم با نيزه او را زد و به خاكش افكند و خولى بن يزيد اصبَحى - كه خدا، لعنتش كند -، بى درنگ، پياده شد تا سرش را قطع كند؛ امّا ترسيد و لرزيد

[و نتوانست]، شمر به او گفت: خدا، بازوانت را بشكند! چرا مى‌لرزى‌؟

سپس خودِ شمر پياده شد و سرِ امام عليه السلام را بُريد و آن را به خولى بن يزيد داد و گفت: آن را براى امير عمر بن سعد ببر.[973]

۴۵۸. تاريخ الطبرى - به نقل از حُمَيد بن مسلم -: حسين عليه السلام، مدّتى طولانى از روز را [نيمه‌جان] گذارانْد و اگر دشمنان مى‌خواستند، مى‌توانستند او را بكُشند؛ امّا هر يك به خاطر ديگرى، پرهيز مى‌كرد و هر گروهى مى‌خواست كه گروه ديگرى كار را تمام كند. شمر، ميان مردم فرياد برآورد: واى بر شما! براى چه به او مى‌نگريد؟ مادرهايتان به عزايتان بنشيند! او را بكُشيد.

از هر سو به حسين عليه السلام حمله شد و كفِ دست چپش با ضربه زُرْعة بن شريك تميمى، قطع شد و ضربه‌اى به شانه‌اش فرود آمد. سپس، آنان باز گشتند و او به زحمت، بلند مى‌شد و به رو، [بر زمين] مى‌افتاد.

در همان حال، سِنان بن انَس بن عمرو نَخَعى، به او حمله كرد و با نيزه، بر حسين عليه السلام زخم زد كه او به زمين افتاد. سپس به خولى بن يزيد اصبَحى گفت: سرش را جدا كن!

او خواست كه اين كار را بكند؛ امّا ضعف و لرزه گرفت و نتوانست. سِنان بن انَس به او گفت: خداوند، بازوانت را بشكند و دستانت را قطع كند!

سپس، خود، پياده شد و سرِ حسين عليه السلام را بُريد و آن را به خولى بن يزيد داد. پيش از آن، شمشيرها [ى بسيارى] بر حسين عليه السلام زده بودند.[974]

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۳۸، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[971] ثُمَّ خَرَّ [الحُسَينُ عليه السلام] عَلى خَدِّهِ الأَيسَرِ صَريعاً، وأقبَلَ - عَدُوُّ اللَّهِ - سِنانُ بنُ أنَسٍ الإِيادِيُّ وشِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ العامِرِيُّ لَعَنَهُمَا اللَّهُ‌، في رِجالٍ مِن أهلِ الشّامِ حَتّى وَقَفوا عَلى رَأسِ الحُسَينِ عليه السلام.
فَقالَ بَعضُهُم لِبَعضٍ‌: ما تَنتَظِرونَ؟ أريحُوا الرَّجُلَ‌. فَنَزَلَ سِنانُ بنُ أنَسٍ الإِيادِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ وأخَذَ بِلِحيَةِ الحُسَينِ عليه السلام، وجَعَلَ يَضرِبُ بِالسَّيفِ في حَلقِهِ‌، وهُوَ يَقولُ‌: وَاللَّهِ إنّي لَأَحتَزُّ رَأسَكَ‌، وأنَا أعلَمُ أنَّكَ ابنُ رَسولِ اللَّهِ‌، وخَيرُ النّاسِ أباً واُمّاً!!! ۴۵۸ (الأمالى، صدوق: ص ۲۲۶ ح ۲۳۹، بحار الأنوار: ج ۴۴ ص ۳۲۲).

[972] إنَّ رَجُلاً مِن كِندَةَ يُقالُ لَهُ‌: مالِكُ بنُ النُّسَيرِ مِن بَني بَدّاءَ‌، أتاهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] فَضَرَبَهُ عَلى رَأسِهِ بِالسَّيفِ وعَلَيهِ بُرنُسٌ لَهُ‌، فَقَطَعَ البُرنُسَ وأصابَ السَّيفُ رَأسَهُ فَأَدمى رَأسَهُ‌، فَامتَلَأَ البُرنُسُ دَماً.
فَقالَ لَهُ الحُسَينُ عليه السلام: لا أكَلتَ بِها ولا شَرِبتَ‌، وحَشَرَكَ اللَّهُ مَعَ الظّالِمينَ‌! قالَ‌: فَأَلقى ذلِكَ البُرنُسَ‌، ثُمَّ دَعا بِقَلَنسُوَةٍ فَلَبِسَها وَاعتَمَّ‌، وقَد أعيا وبَلَّدَ، وجاءَ الكِندِيُّ حَتّى أخَذَ البُرنُسَ - وكانَ مِن خَزٍّ - فَلَمّا قَدِمَ بِهِ بَعدَ ذلِكَ عَلَى امرَأَتِهِ امِّ عَبدِ اللَّهِ ابنَةِ الحُرِّ، اختِ حُسَينِ بنِ الحُرِّ البَدِّيِّ‌، أقبَلَ يَغسِلُ البُرنُسَ مِنَ الدَّمِ‌، فَقالَت لَهُ امرَأَتُهُ‌: أسَلَبَ ابنِ بِنتِ رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله تُدخِلُ بَيتي‌؟! أخرِجهُ عَنّي! فَذَكَرَ أصحابُهُ أنَّهُ لَم يَزَل فَقيراً بِشَرٍّ حَتّى ماتَ ۴۵۹ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۴۸، أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۸).

[973] نادى شِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ الفُرسانَ وَالرَّجّالَةَ‌، فَقالَ‌: وَيحَكُم ما تَنتَظِرونَ بِالرَّجُلِ‌، ثَكِلَتكُم امَّهاتُكُم‌؟ فَحُمِلَ عَلَيهِ مِن كُلِّ جانِبٍ‌، فَضَرَبَهُ زُرعَةُ بنُ شَريكٍ عَلى كَفِّهِ اليُسرى فَقَطَعَها، وضَرَبَهُ آخَرُ مِنهُم عَلى عاتِقِهِ فَكَبا مِنها لِوَجهِهِ‌، وطَعَنَهُ سِنانُ بنُ أنَسٍ بِالرُّمحِ فَصَرَعَهُ‌، وبَدَرَ إلَيهِ خَولِيُّ بنُ يَزيدَ الأَصبَحِيُّ لَعَنَهُ اللَّهُ فَنَزَلَ لِيَحتَزَّ رَأسَهُ فَاُرعِدَ، فَقالَ لَهُ شِمرٌ: فَتَّ اللَّهُ في عَضُدِكَ‌، ما لَكَ تُرعِدُ؟
ونَزَلَ شِمرٌ إلَيهِ فَذَبَحَهُ‌، ثُمَّ دَفَعَ رَأسَهُ إلى خَولِيِّ بنِ يَزيدَ، فَقالَ‌: احمِلهُ إلَى الأَميرِ عُمَرَ بنِ سَعدٍ ۴۶۰ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۲، روضة الواعظين: ص ۲۰۸).

[974] لَقَد مَكَثَ [الحُسَينُ عليه السلام] طَويلاً مِنَ النَّهارِ، ولَو شاءَ النّاسُ أن يَقتُلوهُ لَفَعَلوا، ولكِنَّهُم كانَ يَتَّقي بَعضُهُم بِبَعضٍ‌، ويُحِبُّ هؤُلاءِ أن يَكفِيَهُم هؤُلاءِ‌.
قالَ‌: فَنادى شِمرٌ فِي النّاسِ‌: وَيحَكُم، ماذا تَنظُرونَ بِالرَّجُلِ؟ اقتُلوهُ ثَكِلَتكُم امَّهاتُكُم! قالَ‌: فَحُمِلَ عَلَيهِ مِن كُلِّ جانِبٍ‌، فَضُرِبَت كَفُّهُ اليُسرى ضَربَةً ضَرَبَها زُرعَةُ بنُ شَريكٍ التَّميمِيُّ‌، وضُرِبَ عَلى عاتِقِهِ‌، ثُمَّ انصَرَفوا وهُوَ يَنوءُ ويَكبو.
قالَ‌: وحَمَلَ عَلَيهِ في تِلكَ الحالِ سِنانُ بنُ أنَسِ بنِ عَمرٍو النَّخَعِيُّ‌، فَطَعَنَهُ بِالرُّمحِ فَوَقَعَ‌، ثُمَّ قالَ لِخَولِيِّ بنِ يَزيدَ الأَصبَحِيِّ‌: احتَزَّ رَأسَهُ‌! فَأَرادَ أن يَفعَلَ فَضَعُفَ فَاُرعِدَ، فَقالَ لَهُ سِنانُ بنُ أنَسٍ‌: فَتَّ اللَّهُ عَضُدَيكَ وأبانَ يَدَيكَ‌، فَنَزَلَ إلَيهِ فَذَبَحَُه وَاحتَزَّ رَأسَهُ‌، ثُمَّ دُفِعَ إلى خَولِيِّ بنِ يَزيدَ، وقَد ضُرِبَ قَبلَ ذلِكَ بِالسُّيوفِ ۴۶۱ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۲، أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۹).

852) شهادت سيّد الشهدا/3

۱۲/۹ سخن گفتن زينب عليها السلام با عمر بن سعد

۴۵۰. تاريخ الطبرى - به‌نقل از عبد اللَّه بن عمّار -: زينب عليها السلام، دختر فاطمه عليها السلام وخواهر حسين عليه السلام، بيرون آمد... و اين گونه مى‌گفت: كاش آسمان، خراب مى‌شد و بر زمين مى‌افتاد!

عمر بن سعد، به حسين عليه السلام نزديك شده بود. زينب عليها السلام به او گفت: اى عمر بن سعد! آيا ابا عبد اللَّه را مى‌كُشند و تو، نگاه مى‌كنى‌؟!

گويى اشك‌هاى عمر را مى‌بينم كه بر گونه‌ها و محاسنش روان است. آن گاه، عمر از او روى گردانْد.[966]

۴۵۱. الإرشاد: خواهر امام، زينب عليها السلام به درگاه خيمه آمد و عمر بن سعد بن ابى وقّاص را ندا داد: واى بر تو، اى عمر! آيا ابا عبد اللَّه را مى‌كُشند و تو نگاه مى‌كنى‌؟!

عمر، پاسخش را نداد. زينب عليها السلام بانگ زد: واى بر شما! آيا مسلمانى ميان شما نيست‌؟! هيچ كس، پاسخى به او نداد.[967]

۱۳/۹ سخنان زينب عليها السلام هنگام شهادت برادر

۴۵۲. الملهوف: زينب عليها السلام، از درِ خيمه بيرون آمد و فرياد مى‌زد: واى، اى برادر! واى، اى سَرور من! واى، اى خاندان من! كاش آسمان، خراب مى‌شد و به زمين مى‌افتاد و كوه‌ها، خاك و در دشت‌ها، پراكنده مى‌شدند![968]

۱۴/۹ هجوم بردن به خيمه‌ها

۴۵۳. تاريخ الطبرى - به نقل از ابو مِخنَف -: سپس شمر بن ذى الجوشن، با تنى چند (حدود ده تن از پيادگان سپاه كوفه)، پيشروى كردند و به سوى خيمه‌اى كه اثاث و خانواده حسين عليه السلام در آن بود، رفتند و ميان او و خيمه‌هايش، مانع شدند.

حسين عليه السلام فرمود: «واى بر شما! اگر دين نداريد و از روز معاد نمى‌هراسيد، دستِكم در دنيايتان، آزاده و بزرگْمَنش باشيد. خيمه و خانواده‌ام را از دستبُردِ اراذل و اوباشتان، دور بداريد».

ابن ذى الجوشن گفت: اين [حق] براى تو هست، اى پسر فاطمه![969]

۴۵۴. الفصول المهمّة: شمر بن ذى الجوشن - كه خدا، لعنتش كند -، ميان حسين عليه السلام و خانواده‌اش، مانع شد و با گروهى از قهرمانان و دلاوران لشكر، مانع از بازگشت او به سوى خانواده‌اش شد. حسين عليه السلام را در ميان گرفتند و سپس، عدّه‌اى از آنان، به سوى خانواده و كودكان حسين عليه السلام، هجوم آوردند تا اموالشان را به تاراج ببرند. حسين عليه السلام بانگ زد: «واى بر شما، اى پيروان شيطان! نابخردانِ خود را از دست‌درازى به زنان و كودكان، باز داريد كه آنان با شما نجنگيده‌اند».

شمر - كه خدا، لعنتش كند -، بانگ زد: از آنان، دست بكِشيد و تنها خودِ او را قصد كنيد.[970]

[0]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۳۶، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

[966] خَرَجَت زَينَبُ ابنَةُ فاطِمَةَ اختُهُ [أي اختُ الحُسَينِ عليه السلام]... وهِيَ تَقولُ‌: لَيتَ السَّماءَ تَطابَقَت عَلَى الأَرضِ‌، وقَد دَنا عُمَرُ بنُ سَعدٍ مِن حُسَينٍ عليه السلام، فَقالَت: يا عُمَرَ بنَ سَعدٍ، أيُقتَلُ أبو عَبدِ اللَّهِ وأنتَ تَنظُرُ إلَيهِ؟ قالَ‌: فَكَأَنّي أنظُرُ إلى دُموعِ عُمَرَ وهِيَ تَسيلُ عَلى خَدَّيهِ ولِحيَتِهِ‌، قالَ‌: وصَرَفَ بِوَجهِهِ عَنها ۴۵۳ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۲، مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۵).

---

[967] خَرَجَت اختُهُ زَينَبُ إلى بابِ الفُسطاطِ، فَنادَت عُمَرَ بنَ سَعدِ بنِ أبي وَقّاصٍ‌: وَيحَكَ يا عُمَرُ! أيُقتَلُ أبو عَبدِ اللَّهِ وأنتَ تَنظُرُ إلَيهِ؟ فَلَم يُجِبها عُمَرُ بِشَيءٍ‌، فَنادَت: وَيحَكُم، أما فيكُم مُسلِمٌ؟! فَلَم يُجِبها أحَدٌ بِشَيءٍ ۴۵۴ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۲. نيز، ر. ك: أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۹).

---

[968] خَرَجَت زَينَبُ مِن بابِ الفُسطاطِ وهِيَ تُنادي: وا أخاه! وا سَيِّداه! وا أهلَ بَيتاه! لَيتَ السَّماءَ انطَبَقَت عَلَى الأَرضِ‌، ولَيتَ الجِبالَ تَدَكدَكَت عَلَى السَّهلِ ۴۵۵ (الملهوف: ص ۱۷۵، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۴).

---

[969] ثُمَّ إنَّ شِمرَ بنَ ذِي الجَوشَنِ‌، أقبَلَ في نَفَرٍ، نَحوٍ مِن عَشَرَةٍ مِن رَجّالَةِ أهلِ الكوفَةِ‌، قِبَلَ مَنزِلِ الحُسَينِ عليه السلام الَّذي فيهِ ثَقَلُهُ وعِيالُهُ‌، فَمَشى نَحوَهُ‌، فَحالوا بَينَهُ وبَينَ رَحلِهِ‌.
فَقالَ الحُسَينُ عليه السلام: وَيلَكُم! إن لَم يَكُن لَكُم دينٌ‌، وكُنتُم لا تَخافونَ يَومَ المَعادِ، فَكونوا في أمرِ دُنياكُم أحراراً ذَوي أحسابٍ‌، امنَعوا رَحلي وأهلي مِن طُغامِكُم وجُهّالِكُم. فَقالَ ابنُ ذِي الجَوشَنِ‌: ذلِكَ لَكَ يَابنَ فاطِمَةَ ۴۵۶ (تاريخ الطبرى: ج ۵ ص ۴۵۰، أنساب الأشراف: ج ۳ ص ۴۰۷).

[970] حالَ الشِّمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ - لَعَنَهُ اللَّهُ - بَينَهُ وبَينَ الحَريمِ وَالمَرجِعِ إلَيهِم في جَماعَةٍ مِن أبطالِهِم وشُجعانِهِم، وأحدَقوا بِهِ‌، ثُمَّ جَماعَةٌ مِنهُم تَبادَروا إلَى الحَريمِ وَالأَطفالِ يُريدونَ سَلَبَهُم.
فَصاحَ الحُسَينُ عليه السلام: وَيحَكُم يا شيعَةَ الشَّيطانِ‌، كُفّوا سُفهاءَكُم عَنِ التَّعَرُّضِ لِلنِّساءِ وَالأَطفالِ‌، فَإِنَّهُم لَم يُقاتِلوا.
فَقالَ الشِّمرُ لَعَنَهُ اللَّهُ‌: كُفّوا عَنهُم وَاقصِدُوا الرَّجُلَ بِنَفسِهِ ۴۵۷ (الفصول المهمّة: ص ۱۹۰).

851) شهادت سيّد الشهدا/2

۸/۹ اصابت تيرى به پيشانى امام عليه السلام

۴۳۸. الفتوح: هرگاه حسين عليه السلام، به تنهايى به سوى فراتْ يورش مى‌بُرد، به او حمله مى‌كردند تا او را از [رسيدن به] آب، باز بدارند. آن گاه، مردى از آنان - كه كنيه‌اش ابو حُتوف جُعْفى بود -، تيرى انداخت و بر پيشانى حسين عليه السلام نشست. حسين عليه السلام، تير را كَنْد و آن را انداخت. خون بر صورت و محاسنش، سرازير شد.

سپس حسين عليه السلام گفت: «خدايا! تو مى‌بينى كه من از دست اين بندگان نافرمان و طغيانگرت، در چه حالى هستم. خدايا! يكْ يكِ آنان را به شمار آور و جدا از هم و متفرّق، هلاكشان ساز و هيچ يك از آنان را بر روى زمين، باقى مگذار و هرگز، آنان را ميامرز!».[953]

۴۳۹. تاريخ دمشق - به نقل از مُسلم بن رِباح، غلام آزاد شده على بن ابى طالب عليه السلام -: روز شهادت حسين بن على عليه السلام، با او بودم. تيرهايى به صورتش اصابت كرده بود. به من فرمود: «اى مُسلم! دستت را زير خون‌ها بگير».

گرفتم. چون [دست‌هايم از خون] پُر شدند، فرمود: «آنها را در دستم بريز».

آنها را در دستش ريختم. آنها را به سوى آسمان پاشيد و گفت: «خدايا! خون فرزند دختر پيامبرت را بستان».

قطره‌اى از آن خون، بر زمين نريخت.[954]

۹/۹ اصابت تيرى به سينه امام عليه السلام

۴۴۰. مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: حسين عليه السلام كه بر اثر نبرد، كم‌توان شده بود، ايستاد و به استراحت پرداخت. همان هنگام كه ايستاده بود، سنگى آمد و به پيشانى‌اش خورد. خون از پيشانى‌اش، سرازير شد. پارچه‌اى را گرفت تا خون از پيشانى‌اش پاك كند كه تيرى با پيكانِ سه شاخه آهنين و مسموم آمد و در قلبش نشست.[955]

حسين عليه السلام گفت: «به نام خدا و يارى خدا، و بر دين پيامبر خدا!».

آن گاه، سرش را به سوى آسمان، بالا بُرد و گفت: «خداى من! تو مى‌دانى كه آنان، مردى را مى‌كُشند كه جز او، فرزند پيامبرى بر روى زمين نيست».

سپس، تير را گرفت و آن را از پشت خود، بيرون كشيد. خون، مانند ناودان، از آن سرازير شد. حسين عليه السلام، دستش را بر زخم نهاد و چون از خون پُر شد، آن را به آسمان پاشيد. قطره‌اى از آن، باز نگشت.... دوباره، دستش را بر زخم نهاد و چون [از خون] پُر شد، به سر و محاسنش كشيد و فرمود: «به خدا سوگند، اين گونه خواهم بود تا جدّم محمّد صلى اللَّه عليه و آله را با خضاب خون، ديدار كنم و بگويم: «اى پيامبر خدا! فلانى و فلانى، مرا كُشتند».[956]

۴۴۱. مثير الأحزان: حسين عليه السلام كه بر اثر نبرد، كم‌توان شده بود، ايستاد. سنگى به پيشانى‌اش خورد و آن را شكست. سپس، تير سه شاخه مسمومى آمد و بر قلبش نشست.

امام عليه السلام گفت: «به نام خدا و بر دين پيامبر خدا!».

سپس، سرش را به سوى آسمان گرفت و گفت: «خداى من! مى‌دانى كه آنان، فرزند دختر پيامبرشان را مى‌كُشند».

آن گاه، پس از بيرون كشيدن تير از پشت خود، بر اثر خونريزى فراوان، ناتوان شد و بر زمين افتاد.[957]

۱۰/۹ اصات تيرى به گلوى امام عليه السلام

۴۴۲. الأمالى، صدوق - به نقل از عبد اللَّه بن منصور، از امام صادق، از پدرش امام باقر، از جدّش امام زين العابدين عليهم السلام -: حسين عليه السلام، به چپ و راست نگريست و كسى را نديد. سرش را به سوى آسمان، بالا بُرد و گفت: «خدايا! تو مى‌بينى كه با فرزند پيامبرت چه مى‌كنند».

قبيله بنى كِلاب، ميان حسين عليه السلام و آب، مانع شدند. تيرى به سوى او پرتاب شد كه بر گلويش نشست و از اسبش به زمين افتاد. امام عليه السلام تير را گرفت و بيرون كشيد. سپس، خون را با كفِ دستش مى‌گرفت و هنگامى كه پُر مى‌شد، به سر و صورتش مى‌ماليد و مى‌گفت: «خداى عزّوجلّ را مظلوم و خونين، ديدار خواهم كرد».[958]

۴۴۳. الدرّ النظيم: زخمى در گلوى حسين عليه السلام [بر اثر تيرى كه به او اصابت كرد،] پديد آمد. او دستش را بر آن مى‌نهاد و چون از خون، پُر مى‌شد، مى‌گفت: «خدايا! تو مى‌بينى».

سپس، دوباره چنين مى‌كرد و چون پُر مى‌شد، مى‌گفت: «خدايا! اين، در راه تو، اندك است».[959]

۴۴۴. الإرشاد: حسين عليه السلام، بر سيلْبندِ فرات، بالا رفت تا خود را به آب برساند. برادرش عبّاس عليه السلام پيشِ رويش، بود. سواران ابن سعد، راه بر او گرفتند. در ميان آنان، مردى از بنى دارِم بود كه به آن سواران گفت: واى بر شما! ميان او و فرات، مانع شويد و آب را در اختيارش نگذاريد.

حسين عليه السلام گفت: «خدايا! او را تشنه بگذار».

مرد دارِمى، خشمگين شد و تيرى به سوى امام عليه السلام انداخت كه بر زير گلويش نشست. حسين عليه السلام، تير را بيرون كشيد و دستش را زير گلويش گرفت. كفِ دستانش از خون، پُر شد. آنها را پاشيد و سپس گفت: «خدايا! از آنچه با پسر دختر پيامبرت مى‌كنند، به تو شِكوه مى‌بَرم».

سپس به جايگاهش باز گشت، در حالى كه تشنگى‌اش، شدّت يافته بود.[960]

[0]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۲۸، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

---

[953] كُلَّما حَمَلَ [الحُسَينُ عليه السلام] بِنَفسِهِ عَلَى الفُراتِ حَمَلوا عَلَيهِ حَتّى أحالوهُ عَنِ الماءِ‌. ثُمَّ رَمى رَجُلٌ مِنهُم بِسَهمٍ يُكَنّى أبَا الحُتوفِ الجُعفِيَّ - فَوَقَعَ السَّهمُ في جَبهَتِهِ‌، فَنَزَعَ الحُسَينُ عليه السلام السَّهمَ فَرَمى بِهِ‌، فَسالَتِ الدِّماءُ عَلى وَجهِهِ ولِحيَتِهِ‌.
فَقالَ الحُسَينُ عليه السلام: اللَّهُمَّ إنَّكَ تَرى ما أنَا فيهِ مِن عِبادِكَ هؤُلاءِ العُصاةِ الطُّغاةِ‌، اللَّهُمَّ فَأَحصِهِم عَدَداً، وَاقتُلهُم بَدَداً، ولا تَذَر عَلى وَجهِ الأرضِ مِنهُم أحَداً، ولا تَغفِر لَهُم أبَداً ۴۴۱ (الفتوح: ج ۵ ص ۱۱۷، مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۴).

---

[954] كُنتُ مَعَ الحُسَينِ بنِ عَلِيٍّ عليه السلام يَومَ قُتِلَ‌، فَرُمِيَ في وَجهِهِ بِنُشّابَةٍ‌، فَقالَ لي: يا مُسلِمُ‌، أدنِ يَدَيكَ مِنَ الدَّمِ‌، فَأَدنَيتُهُما، فَلَمَّا امتَلَأَتا قالَ‌: اسكُبهُ في يَدي، فَسَكَبتُهُ في يَدِهِ‌، فَنَفَحَ بِهِما إلَى السَّماءِ‌، وقالَ‌:
اللَّهُمَّ اطلُب بِدَمِ ابنِ بِنتِ نَبِيِّكَ‌. قالَ مُسلِمٌ‌: فَما وَقَعَ مِنهُ إلَى الأَرضِ قَطرَةٌ ۴۴۲ (تاريخ دمشق: ج ۱۴ ص ۲۲۳، كفاية الطالب: ص ۴۳۱).

---

[955] در صورت درستى اين بخش از گزارش، مقصود، اصابت تير به ناحيه قلب است، نه خودِ قلب، چنان كه در گزارش ابن شهرآشوب در المناقب (ج ۴ ص ۱۱۱)، محلّ اصابت، سينه امام عليه السلام ذكر شده است. بديهى است كه اگر قلب ايشان مورد اصابت قرار مى‌گرفت، فرصتى براى اقدامات بعدى - كه در گزارش آمده -، وجود نداشت.

---

[960] رَكِبَ [الحُسَينُ عليه السلام] المُسَنّاةَ يُريدُ الفُراتَ وبَينَ يَدَيهِ العَبّاسُ أخوهُ‌، فَاعتَرَضَتهُ خَيلُ ابنِ سَعدٍ، وفيهِم رَجُلٌ مِن بَني دارِمٍ‌، فَقالَ لَهُم: وَيلَكُم! حولوا بَينَهُ وبَينَ الفُراتِ ولا تُمَكِّنوهُ مِنَ الماءِ‌.
فَقالَ الحُسَينُ عليه السلام: اللَّهُمَّ أظمِئهُ‌! فَغَضِبَ الدّارِمِيُّ ورَماهُ بِسَهمٍ فَأَثبَتَهُ في حَنَكِهِ‌، فَانتَزَعَ الحُسَينُ عليه السلام السَّهمَ‌، وبَسَطَ يَدَهُ تَحتَ حَنَكِهِ فَامتَلَأَت راحَتاهُ بِالدَّمِ‌، فَرَمى بِهِ ثُمَّ قالَ‌: اللَّهُمَّ إنّي أشكو إلَيكَ ما يُفعَلُ بِابنِ بِنتِ نَبِيِّكَ‌. ثُمَّ رَجَعَ إلى مَكانِهِ وقَدِ اشتَدَّ بِهِ العَطَشُ ۴۴۷ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۰۹، الملهوف: ص ۱۷۰).

---

[956] فَوَقَفَ [الحُسَينُ عليه السلام] يَستَريحُ‌، وقَد ضَعُفَ عَنِ القِتالِ‌، فَبَينَما هُوَ واقِفٌ إذ أتاهُ حَجَرٌ فَوَقَعَ عَلى جَبهَتِهِ‌، فَسالَتِ الدِّماءُ مِن جَبهَتِهِ‌، فَأَخَذَ الثَّوبَ لِيَمسَحَ عَن جَبهَتِهِ‌، فَأَتاهُ سَهمٌ مُحَدَّدٌ مَسمومٌ‌، لَهُ ثَلاثُ شُعَبٍ‌، فَوَقَعَ في قَلبِهِ‌.
فَقالَ الحُسَينُ عليه السلام: بِسمِ اللَّهِ وبِاللَّهِ‌، وعَلى مِلَّةِ رَسولِ اللَّهِ‌. ورَفَعَ رَأسَهُ إلَى السَّماءِ‌، وقالَ‌: إلهي! إنَّكَ تَعلَمُ أنَّهُم يَقتُلونَ رَجُلاً لَيسَ عَلى وَجهِ الأَرضِ ابنُ نَبِيٍّ غَيرُهُ‌، ثُمَّ أخَذَ السَّهمَ وأخرَجَهُ مِن وَراءِ ظَهرِهِ‌، فَانبَعَثَ الدَّمُ كَالميزابِ‌، فَوَضَعَ يَدَهُ عَلَى الجُرحِ‌، فَلَمَّا امتَلَأَت دَماً رَمى بِها إلَى السَّماءِ فَما رَجَعَ مِن ذلِكَ قَطرَةٌ‌،... ثُمَّ وَضَعَ يَدَهُ عَلَى الجُرحِ ثانِياً، فَلَمَّا امتَلَأَت لَطَخَ بِها رَأسَهُ ولِحيَتَهُ‌، وقالَ‌: هكَذا وَاللَّهِ أكونُ حَتّى ألقى جَدّي مُحَمَّداً وأنَا مَخضوبٌ بِدَمي، وأقولُ‌: يا رَسولَ اللَّهِ‌، قَتَلَني فُلانٌ وفُلانٌ ۴۴۳ (مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۴؛ الملهوف: ص ۱۷۲).

---

[957] فَوَقَفَ [الحُسَينُ عليه السلام] وقَد ضَعُفَ عَنِ القِتالِ‌، أتاهُ حَجَرٌ عَلى جَبهَتِهِ هَشَمَها، ثُمَّ أتاهُ سَهمٌ لَهُ ثَلاثُ شُعَبٍ مَسمومٌ‌، فَوَقَعَ عَلى قَلبِهِ‌.
فَقالَ‌: بِسمِ اللَّهِ‌، وعَلى مِلَّةِ رَسولِ اللَّهِ صلى اللَّه عليه و آله. ثُمَّ رَفَعَ رَأسَهُ إلَى السَّماءِ وقالَ‌: إلهي، تَعلَمُ أنَّهُم يَقتُلونَ ابنَ بِنتِ نَبِيِّهِم. ثُمَّ ضَعُفَ مِن كَثرَةِ انبِعاثِ الدَّمِ بَعدَ إخراجِ السَّهمِ مِن وَراءِ ظَهرِهِ‌، وهُوَ مُلقىً فِي الأَرضِ ۴۴۴ (مثير الأحزان: ص ۷۳).

---

[958] نَظَرَ الحُسَينُ عليه السلام يَميناً وشِمالاً ولا يَرى أحَداً، فَرَفَعَ رَأسَهُ إلَى السَّماءِ‌، فَقالَ‌: اللَّهُمَّ إنَّكَ تَرى ما يُصنَعُ بِوَلَدِ نَبِيِّكَ‌.
وحالَ بَنو كِلابٍ بَينَهُ وبَينَ الماءِ‌، ورُمِيَ بِسَهمٍ فَوَقَعَ في نَحرِهِ‌، وخَرَّ عَن فَرَسِهِ‌، فَأَخَذَ السَّهمَ فَرَمى بِهِ‌، وجَعَلَ يَتَلَقَّى الدَّمَ بِكَفِّهِ‌، فَلَمَّا امتَلَأَت لَطَخَ بِها رَأسَهُ ولِحيَتَهُ‌، وهُوَ يَقولُ‌: ألقَى اللَّهَ عزّوجلّ وأنَا مَظلومٌ مُتَلَطِّخٌ بِدَمي ۴۴۵ (الأمالى، صدوق: ص ۲۲۶ ح ۲۳۹، بحار الأنوار: ج ۴۴ ص ۳۲۱).

---

[959] قَد أصابَ الحُسَينَ عليه السلام جُرحٌ في حَلقِهِ‌، وهُوَ يَضَعُ يَدَهُ عَلَيهِ فَإِذَا امتَلَأَتِ الدَّمُ قالَ‌: اللَّهُمَّ إنَّكَ تَرى، ثُمَّ يُعيدُها، فَإِذَا امتَلَأَت قالَ‌: اللَّهُمَّ إنَّ هذا فيكَ قَليلٌ ۴۴۶ (الدرّ النظيم: ص ۵۵۱).

۴۴۵. الفتوح: سِنان بن انَس نَخَعى، تيرى به سوى حسين عليه السلام انداخت. تير، بر گلويش نشست. صالح بن وَهَب يَزَنى هم نيزه‌اى به پهلوى حسين عليه السلام زد. حسين عليه السلام از اسبش به زمين افتاد. سپس، راست نشست و تير را از گلويش بيرون كشيد. كفِ دستانش را كنار هم مى‌گرفت و هر گاه از خونش پُر مى‌شدند، آنها را به سر و صورتش مى‌ماليد و مى‌گفت: «اين گونه، خدايم را با خونم و با حقّ غصب شده‌ام، ديدار خواهم كرد».[961]

۱۱/۹ اصابت تيرى بر دهان امام عليه السلام

۴۴۶. الطبقات الكبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة): حسين عليه السلام، تشنه شد و آب خواست. آبى با آنان نبود. مردى آب آورد و به حسين عليه السلام داد تا بنوشد كه حُصَين بن تَميم، تيرى به او زد و در دهانش نشست و حسين عليه السلام، خون را با دستش مى‌گرفت و خدا را مى‌ستود.[962]

۴۴۷. تذكرة الخواص - به نقل از هشام بن محمّد -: حُصَين بن تَميم، تيرى به سوى حسين عليه السلام انداخت كه به لب‌هايش خورد و خون از آنها، سرازير شد. حسين عليه السلام، در حالى كه مى‌گريست، مى‌گفت: «خدايا! من از آنچه با من، برادرانم، فرزندانم و خاندانم مى‌كنند، به تو شِكوه مى‌بَرَم».

سپس، تشنگى‌اش شدّت گرفت.[963]

۴۴۸. ذخائر العُقبى - به نقل از مردى از قبيله كَلْب -: حسين بن على عليه السلام، بانگ زد: «به ما آب دهيد!».

مردى، تيرى انداخت كه گوشه دهان حسين عليه السلام را دريد. حسين عليه السلام گفت: «خداوند، سيرابت نكند!».

آن مرد، تشنه شد تا آن جا كه خود را در فرات انداخت و آن قدر آب نوشيد تا مُرد.[964]

۴۴۹. مثير الأحزان: زُرْعة بن ابان بن دارِم گفت: ميان او و آب، مانع شويد.

سپس تيرى به سوى امام عليه السلام انداخت كه بر گلويش نشست. امام عليه السلام گفت: «خدايا! او را تشنه بميران و هيچ گاه، او را نيامرز».

براى امام عليه السلام نوشيدنى آوردند؛ امّا خونريزى، مانع نوشيدنش شد. امام عليه السلام، خون [گلويش] را مى‌گرفت و به سوى آسمان مى‌پاشيد.[965]

---

[961] ورَماهُ [أيِ الإِمامَ الحُسَينَ عليه السلام] سِنانُ بنُ أنَسٍ النَخَعِيُّ بِسَهمٍ‌، فَوَقَعَ السَّهمُ في نَحرِهِ‌، وطَعَنَهُ صالِحُ بنُ وَهبٍ اليَزَنِيُّ طَعنَةً في خاصِرَتِهِ‌، فَسَقَطَ الحُسَينُ عليه السلام عَن فَرَسِهِ إلَى الأَرضِ‌، وَاستَوى قاعِداً ونَزَعَ السَّهمَ مِن نَحرِهِ‌، وأقرَنَ كَفَّيهِ‌، فَكُلَّمَا امتَلَأَتا مِن دَمِهِ خَضَّبَ بِهِ رَأسَهُ ولِحيَتَهُ‌، وهُوَ يَقولُ‌: هكَذا حَتّى ألقى رَبّي بِدَمي، مَغصوباً عَلى حَقّي ۴۴۸ (الفتوح: ج ۵ ص ۱۱۸).

---

[962] عَطِشَ الحُسَينُ عليه السلام فَاستَقى، ولَيسَ مَعَهُم ماءٌ فَجاءَهُ رَجُلٌ بِماءٍ‌، فَتَناوَلَهُ لِيَشرَبَ‌، فَرَماهُ حُصَينُ بنُ تَميمٍ بِسَهمٍ‌، فَوَقَعَ في فيهِ‌، فَجَعَلَ يَتَلَقَّى الدَّمَ بِيَدِهِ ويَحمَدُ اللَّهَ ۴۴۹ (الطبقات الكبرى/الطبقة الخامسة من الصحابة): ج ۱ ص ۴۷۲، سير أعلام النبلاء: ج ۳ ص ۳۰۲).

---

[963] رَماهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] حُصَينُ بنُ تَميمٍ بِسَهمٍ فَوَقَعَ في شَفَتَيهِ‌، فَجَعَلَ الدَّمُ يَسيلُ مِن شَفَتَيهِ‌، وهُوَ يَبكي ويَقولُ‌: اللَّهُمَّ إنّي أشكو إلَيكَ ما يُفعَلُ بي وبِإِخوَتي ووُلدي وأهلي، ثُمَّ اشتَدَّ بِهِ العَطَشُ ۴۵۰ (تذكرة الخواصّ‌: ص ۲۵۲).

---

[964] صاحَ الحُسَينُ بنُ عَلِيٍّ عليه السلام: اسقونا ماءً‌! فَرَمى رَجُلٌ بِسَهمٍ فَشَقَّ شِدقَهُ‌، فَقالَ‌: لا أرواكَ اللَّهُ‌! فَعَطِشَ الرَّجُلُ إلى أن رَمى نَفسَهُ فِي الفُراتِ‌، فَشَرِبَ حَتّى ماتَ ۴۵۱ (ذخائر العقبى: ص ۲۴۶، المعجم الكبير: ج ۳ ص ۱۱۴ ح ۲۸۴۱).

---

[965] قالَ زُرعَةُ بنُ أبانِ بنِ دارِمٍ‌: حولوا بَينَهُ وبَينَ الماءِ‌، ورَماهُ بِسَهمٍ فَأَثبَتَهُ في حَنَكِهِ‌.
فَقالَ عليه السلام: اللَّهُمَّ اقتُلهُ عَطَشاً، ولا تَغفِر لَهُ أبَداً، وكانَ قَد اتِيَ بِشَربَةٍ فَحالَ الدَّمُ بَينَهُ وبَينَ الشُّربِ‌، فَجَعَلَ يَتَلَقَّى الدَّمَ ويَقولُ - هكَذا - إلَى السَّماءِ ۴۵۲ (مثير الأحزان: ص ۷۱).

850) شهادت سيّد الشهدا/1

۱/۹ امام عليه السلام، لباسى را مى‌طلبد كه كسى بدان، رغبت نكند

۴۱۷. المناقب، ابن شهرآشوب: آن گاه امام حسين عليه السلام فرمود: «لباسى برايم بياوريد كه كسى به آن رغبت نكند و زيرِ لباس‌هايم بپوشم تا برهنه‌ام نكنند؛ چرا كه من كشته مى‌شوم و لباس و سلاحم را مى‌بَرند».

براى امام عليه السلام، شلواركى آوردند؛ امّا نپذيرفت و فرمود: «اين، لباس اهل ذِمّه[930] است».

سپس، لباسى بلندتر را كه از شلوار، كوتاه‌تر و از شلوارك، بلندتر بود، آوردند و امام عليه السلام، آن را پوشيد.[931]

۲/۹ خداحافظى امام عليه السلام با زنان

۴۱۸. المناقب، ابن شهرآشوب: سپس حسين عليه السلام، با زنان، وداع كرد. سكينه، شيون مى‌كرد. امام عليه السلام، او را به سينه‌اش چسباند و فرمود:

اى سَكينه! بدان كه پس از من، گريه‌ات طولانى

خواهد بود، هنگامى كه مرگ، مرا در يابد.

با اشك حسرتت، دلم را آتش مزن

تا آن گاه كه روح در بدن دارم

و چون كشته شدم، تو سزامند گريستنى

اى بهترينِ زنان![932]

[0]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۱۹، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

۳/۹ وصيّت‌هاى امام عليه السلام

۴۱۹. إثبات الوصيّة: حسين عليه السلام، سپس على بن الحسين (زين العابدين) عليه السلام را - كه بيمار بود -، فرا خواند و اسم اعظم و ميراث‌هاى پيامبران را به او وصيّت كرد و او را آگاه كرد كه علوم و نوشته‌ها و قرآن‌ها و سلاح را به امّ سَلَمه - كه خدا از وى خشنود باد -، سپرده و به وى فرمان داده است كه همه آنها را به او (زين العابدين عليه السلام) بدهد.[933]

۴۲۰. الكافى - به نقل از ابو حَمزه ثُمالى، از امام باقر عليه السلام -: چون هنگام وفات [پدرم] على بن الحسين عليه السلام فرا رسيد، مرا به سينه‌اش چسباند و سپس فرمود: «اى فرزند عزيزم! تو را به آنچه پدرم هنگام فرا رسيدن وفاتش به من وصيّت كرد، وصيّت مى‌كنم، و نيز به آنچه پدرش به وى وصيّت كرده است».

سپس فرمود: «اى پسر عزيزم! مبادا بر كسى ستم كنى كه در برابر تو، هيچ ياورى جز خدا ندارد!».[934]

۴۲۱. الكافى - به نقل از ابو حَمزه ثُمالى، از امام باقر عليه السلام -: چون هنگام وفات [پدرم] على بن الحسين عليه السلام، فرا رسيد، مرا به سينه‌اش چسباند و سپس فرمود: «اى فرزند عزيزم! تو را به آنچه پدرم هنگام فرا رسيدن وفاتش به من وصيّت كرد، وصيّت مى‌كنم، و نيز به آنچه پدرش به وى وصيّت كرده است».

سپس فرمود: «اى پسر عزيزم! بر حق، شكيبايى كن، هر چند تلخ باشد».[935]

[0]

---

[0] محمدی ری‌شهری، محمد، گزیده شهادت نامه امام حسین علیه السلام بر پایه منابع معتبر، صفحه: ۶۲۰، مؤسسه علمی فرهنگی دار الحديث. سازمان چاپ و نشر، قم - ایران، 1391 ه.ش.

[930] اهل ذمّه، به كافرانى گفته مى‌شود كه در حمايت حكومت اسلامى زندگى مى‌كنند؛ امّا با توجّه به منابع ديگر، ظاهراً عبارت «أهل الذِّمّة» كه در متن عربى حديث آمده است، تصحيف «أهل الذلّة (اهل خوارى)» باشد.

---

[931] ثُمَّ قالَ [الإِمامُ الحُسَينُ عليه السلام]: ايتوني بِثَوبٍ لا يُرغَبُ فيهِ‌، ألبَسهُ غَيرَ ثِيابي؛ لا اجَرَّدُ، فَإِنّي مَقتولٌ مَسلوبٌ‌. فَأَتَوهُ بِتُبّانٍ فَأَبى أن يَلبَسَهُ وقالَ‌: هذا لِباسُ أهلِ الذِّمَّةِ‌، ثُمَّ أتَوهُ بِشَيءٍ أوسَعَ مِنهُ - دونَ السَّراويلِ وفَوقَ التُّبّانِ - فَلَبِسَهُ ۴۲۰ (المناقب، ابن شهرآشوب: ج ۴ ص ۱۰۹).

---

[932] ثُمَّ وَدَّعَ [الحُسَينُ عليه السلام] النِّساءَ‌، وكانَت سُكَينَةُ تَصيحُ‌، فَضَمَّها إلى صَدرِهِ وقالَ‌:

سَيَطولُ بَعدي يا سُكَينَةُ فَاعلَمي	مِـنـكِ الـبُكاءُ إذَا الحِمامُ دَهاني
لـا تُـحـرِقـي قَلبي بِدَمعِكِ حَسرَةً	ما دامَ مِنِّي الرّوحُ فِي جُثماني
وإذا قُــتِـلـتُ فَـأَنـتِ أولـى بِـالَّـذي	تَــأتــيـنَـهُ يـا خَـيـرَةَ الـنِّـسـوانِ‌

۴۲۱ (المناقب، ابن شهرآشوب: ج ۴ ص ۱۰۹)

---

[933] ثُمَّ أحضَرَ عَلِيَّ بنَ الحُسَينِ عليه السلام، وكانَ عَليلاً، فَأَوصى إلَيهِ بِالاِسمِ الأَعظَمِ ومَواريثِ الأَنبِياءِ عليهم السلام، وعَرَّفَهُ أنَّهُ قَد دَفَعَ العُلومَ وَالصُّحُفَ وَالمَصاحِفَ وَالسِّلاحَ إلى امِّ سَلَمَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنها، وأمَرَها أن تَدفَعَ جَميعَ ذلِكَ إلَيهِ ۴۲۲ (إثبات الوصيّة: ص ۱۷۷).

---

[934] لَمّا حَضَرَ عَلِيَّ بنَ الحُسَينِ عليه السلام الوَفاةُ ضَمَّني إلى صَدرِهِ‌، ثُمَّ قالَ‌:
يا بُنَيَّ‌! اوصيكَ بِما أوصاني بِهِ أبي عليه السلام حينَ حَضَرَتهُ الوَفاةُ‌، وبِما ذَكَرَ أنَّ أباهُ عليه السلام أوصاهُ بِهِ‌، قالَ‌: يا بُنَيَّ‌، إيّاكَ وظُلمَ مَن لا يَجِدُ عَلَيكَ ناصِراً إلَّا اللَّهَ ۴۲۳ (الكافى: ج ۲ ص ۳۳۱ ح ۵، الخصال: ص ۱۶ ح ۵۹).

---

[935] لَمّا حَضَرَت أبي عَلِيَّ بنَ الحُسَينِ عليه السلام الوَفاةُ ضَمَّني إلى صَدرِهِ‌، وقالَ‌:
يا بُنَيَّ‌! اوصيكَ بِما أوصاني بِهِ أبي عليه السلام حينَ حَضَرَتهُ الوَفاةُ‌، وبِما ذَكَرَ أنَّ أباهُ عليه السلام أوصاهُ بِهِ‌، يا بُنَيَّ‌، اصبِر عَلَى الحَقِّ وإن كانَ مُرّاً ۴۲۴ (الكافى: ج ۲ ص ۹۱ ح ۱۳، مشكاة الأنوار: ص ۵۸ ح ۶۷).

---

۴/۹ آخرين يارى‌خواهى امام عليه السلام براى اتمام حجّت

۴۲۲. الملهوف: هنگامى كه حسين عليه السلام، شهادت جوانان و محبوبانش را ديد، تصميم گرفت كه خود به ميدان برود و ندا داد: «آيا مدافعى هست كه از حَرَم پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله، دفاع كند؟ آيا يكتاپرستى هست كه در كار ما از خدا بترسد؟ آيا دادرسى هست كه به خاطر خدا، به دادِ ما برسد؟ آيا يارى‌دهنده‌اى هست كه به خاطر خدا، ما را يارى دهد؟».

پس صداى ناله زنان برخاست.[936]

۴۲۳. مثير الأحزان - به نقل از حُمَيد بن مسلم -: هنگامى كه حسين عليه السلام ديد كه از خاندان و يارانش، جز اندكى باقى نمانده است، برخاست و ندا داد: «آيا كسى مدافع حرم پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله هست‌؟ آيا يكتاپرستى هست‌؟ آيا فريادرسى هست‌؟ آيا ياورى هست‌؟».

مردم با صداى بلند، گريه كردند.[937]

۴۲۴. مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: آن گاه حسين عليه السلام، به چپ و راستش نگريست و هيچ مردى را نديد. على بن الحسين، زين العابدين عليه السلام - كه سنّش از على [اكبر] شهيد، كمتر و بيمار بود و نسل خاندان محمّد عليهم السلام از طريق او استمرار يافت -، بيرون آمد؛ ولى نمى‌توانست شمشيرش را حمل كند و امّ كلثوم، پشت سرِ او فرياد مى‌زد: اى پسر عزيزم! باز گرد.

على گفت: اى عمّه! بگذار پيش روىِ فرزند پيامبر خدا صلى اللَّه عليه و آله بجنگم.

حسين عليه السلام فرمود: «اى امّ كلثوم! او را بگير و باز گردان تا زمين، از فرزندان خاندان محمّد صلى اللَّه عليه و آله، تهى نمانَد».[938]

---

[936] لَمّا رَأَى الحُسَينُ عليه السلام مَصارِعَ فِتيانِهِ وأحِبَّتِهِ‌، عَزَمَ لِقاءَ القَومِ بِمُهجَتِهِ ونادى: هَل مِن ذابٍّ يَذُبُّ عَن حَرَمِ رَسولِ اللَّهِ؟ هَل مِن مُوَحِّدٍ يَخافُ اللَّهَ فينا؟ هَل مِن مُغيثٍ يَرجُو اللَّهَ بِإِغاثَتِنا؟ هَل مِن مُعينٍ يَرجو ما عِندَ اللَّهِ في إعانَتِنا؟ فَارتَفَعَت أصواتُ النِّساءِ بِالعَويلِ ۴۲۵ (الملهوف: ص ۱۶۸؛ مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۲).

---

[937] فَلَمّا رَأَى الحُسَينُ عليه السلام أنَّهُ لَم يَبقَ مِن عَشيرَتِهِ وأصحابِهِ إلَّا القَليلُ‌، فَقامَ ونادى: هَل مِن ذابٍّ عَن حَرَمِ رَسولِ اللَّهِ؟ هَل مِن مُوَحِّدٍ؟ هَل مِن مُغيثٍ؟ هَل مِن مُعينٍ؟ فَضَجَّ النّاسُ بِالبُكاءِ ۴۲۶ (مثير الأحزان: ص ۷۰).

---

[938] ثُمَّ التَفَتَ الحُسَينُ عليه السلام عَن يَمينِهِ وشِمالِهِ‌، فَلَم يَرَ أحَداً مِنَ الرِّجالِ‌، فَخَرَجَ عَلِيُّ بنُ الحُسَينِ عليه السلام، وهُوَ زَينُ العابِدينَ عليه السلام - وهُوَ أصغَرُ مِن أخيهِ عَلِيٍّ القَتيلِ - وكانَ مَريضاً، وهُوَ الَّذي نَسلُ آلِ مُحَمَّدٍ عليهم السلام، فَكانَ لا يَقدِرُ عَلى حَملِ سَيفِهِ‌، واُمُّ كُلثومٍ تُنادي خَلفَهُ‌: يا بُنَيَّ ارجِع! فَقالَ‌: يا عَمَّتاه، ذَريني اقاتِل بَينَ يَدَيِ ابنِ رَسولِ اللَّهِ‌، فَقالَ الحُسَينُ عليه السلام: يا امَّ كُلثومٍ‌، خُذيهِ ورُدّيهِ‌، لِئَلّا تَبقى الأَرضُ خالِيَةً مِن نَسلِ آلِ مُحَمَّدٍ صلى اللَّه عليه و آله ۴۲۷ (مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۲؛ بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۴۶).

۵/۹ نبرد انفرادى امام عليه السلام با دشمنانش

۴۲۵. الإرشاد: هنگامى كه جز سه تن از ياران حسين عليه السلام باقى نماندند، امام عليه السلام به دشمن، حمله بُرد و آنان را از خود، دور مى‌كرد و آن سه تن، از او حفاظت مى‌كردند تا آن كه آنان نيز كشته شدند. امام عليه السلام كه از زخم‌هاى تن و سرش، سنگين شده و تنها مانده بود، آنان را با شمشير مى‌زد و آنها، از چپ و راستِ او مى‌گريختند.

حُمَيد بن مسلم مى‌گويد: به خدا سوگند، آن وقت شكست‌خورده‌اى را نديده بودم كه فرزندان و خاندان و يارانش كشته شده باشند، امّا اين گونه استوار و پُردل و جسور مانده باشد. پيادگان، بر او يورش مى‌بُردند و او هم بر آنان، يورش مى‌بُرد و از چپ و راستِ او، مانند فرار بُزها به هنگام حمله گرگ، از هم شكافته مى‌شدند.[939]

۴۲۶. الملهوف: راوى مى‌گويد: آن گاه حسين عليه السلام، دشمن را به نبردِ تن به تن فرا خواند و همه كسانى را كه به جنگش مى‌آمدند، از ميان بر مى‌داشت تا آن جا كه تعداد فراوانى از آنها را كُشت و در اين حال، مى‌فرمود:

«مرگ، از ننگ، بهتر است

و ننگ، از ورود به آتش».

يكى از راويان مى‌گويد: به خدا سوگند، تا كنون شكست خورده‌اى را نديده بودم كه فرزندان و خاندان و يارانش كشته شده باشند؛ امّا اين گونه استوار و پُردل مانده باشد. پيادگان، بر او يورش مى‌بُردند واو هم بر آنان، يورش مى‌بُرد و آنان، مانند فرار بُزها به هنگام حمله گرگ، از هم شكافته مى‌شدند.

او بر آنان، حمله مى‌بُرد و در حالى كه آنان، بالغ بر سى هزار نفر بودند، از پيشِ پاى او، مانند ملخ‌هاى پراكنده، مى‌گريختند و او، دوباره به جاى خويش، باز مى‌گشت و مى‌گفت: «هيچ نيرو و توانى، جز از جانب خداوندِ والامرتبه بزرگ، نيست».[940]

---

[939] لَمّا لَم يَبقَ مَعَ الحُسَينِ عليه السلام أحَدٌ إلّا ثَلاثَةُ رَهطٍ مِن أهلِهِ‌، أقبَلَ عَلَى القَومِ يَدفَعُهُم عَن نَفسِهِ وَالثَّلاثَةُ يَحمونَهُ‌، حَتّى قُتِلَ الثَّلاثَةُ وبَقِيَ وَحدَهُ‌، وقَد اثخِنَ بِالجِراحِ في رَأسِهِ وبَدَنِهِ‌، فَجَعَلَ يُضارِبُهُم بِسَيفِهِ‌، وهُم يَتَفَرَّقونَ عَنهُ يَميناً وشِمالاً.
فَقالَ حُمَيدُ بنُ مُسلِمٍ‌: فَوَاللَّهِ ما رَأَيتُ مَكثوراً قَطُّ، قَد قُتِلَ وُلدُهُ‌، وأهلُ بَيتِهِ وأصحابُهُ‌، أربَطَ جَأشاً ولا أمضى جَناناً مِنهُ عليه السلام، إن كانَتِ الرَّجّالَةُ لَتَشُدُّ عَلَيهِ فَيَشُدُّ عَلَيها بِسَيفِهِ‌، فَتَنكَشِفُ عَن يَمينِهِ وشِمالِهِ انكِشافَ المِعزى إذا شَدَّ فيهَا الذِّئبُ ۴۲۸ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۱، إعلام الورى: ج ۱ ص ۴۶۸).

---

[940] قالَ الرّاوي: ثُمَّ إنَّ الحُسَينَ عليه السلام دَعَا النّاسَ إلَى البِرازِ، فَلَم يَزَل يَقتُلُ كُلَّ مَن بَرَزَ إلَيهِ‌، حَتّى قَتَلَ مَقتَلَةً عَظيمَةً‌، وهُوَ في ذلِكَ يَقولُ‌:

القَتلُ أولى مِن رُكوبِ العارِ

وَالعارُ أولى مِن دُخولِ النّارِ

قالَ بَعضُ الرُّواةِ‌: وَاللَّهِ ما رَأَيتُ مَكثوراً قَطُّ، قَد قُتِلَ وُلدُهُ‌، وأهلُ بَيتِهِ وأصحابُهُ‌، أربَطَ جأشاً مِنهُ‌، وإنَّ الرِّجالَ كانَت لَتَشُدُّ عَلَيهِ فَيَشُدُّ عَلَيها بِسَيفِهِ‌، فَتَنكَشِفُ عَنهُ انكِشافَ المِعزى إذا شَدَّ فيهَا الذِّئبُ‌، ولَقَد كانَ يَحمِلُ فيهِم وقَد تَكَمَّلوا ثَلاثينَ ألفاً، فَيُهزَمونَ بَينَ يَدَيهِ كَأَنَّهُمُ الجَرادُ المُنتَشِرُ، ثُمَّ يَرجِعُ إلى مَركَزِهِ وهُوَ يَقولُ‌: لا حَولَ ولا قُوَّةَ إلّا بِاللَّهِ العَلِيِّ العَظيمِ ۴۲۹ (الملهوف: ص ۱۷۰، مثير الأحزان: ص ۷۲).

۴۲۷. الطبقات الكبرى (الطبقة الخامسة من الصحابة): هنگامى كه ياران و خاندان حسين عليه السلام كشته شدند، همه روز را مقاومت كرد، و هيچ كس به سوى او نمى‌آمد، مگر آن كه باز مى‌گشت، تا آن كه پيادگان، او را در ميان گرفتند و ما، كسى را تا آن هنگام نديده بوديم كه در حلقه چنين گروهى بيفتد و اين همه استوار بماند.

مانند سواران دلاور، با آنها مى‌جنگيد و هر گاه كه به آنها حمله مى‌بُرد، از هم باز و شكافته مى‌شدند، گويى كه شيرى به گلّه بُزها حمله بُرده باشد.[941]

۴۲۸. مطالب السَّؤول: آن گاه حسين عليه السلام، دشمن را به نبرد تن به تن، فرا خواند و همه آنانى را كه به جنگش مى‌آمدند، حتّى بزرگان آنها را، از ميان برداشت تا آن جا كه تعداد فراوانى از آنها را كُشت.... او مانند شيرِ شَرزه بود و به كسى حمله نمى‌بُرد، جز آن كه با ضربه شمشيرش، او را به خاك مى‌افكند.[942]

۴۲۹. الفتوح: آن گاه، حسين عليه السلام [دشمن را] به نبرد تن به تن، فرا خواند و همه قهرمانانى را كه به جنگ او مى‌آمدند، مى‌كُشت تا آن كه تعداد فراوانى را از آنها كُشت.

شمر بن ذى الجوشن - كه خدا لعنتش كند -، پيشاپيش دسته بزرگى، جلو آمد. حسين عليه السلام با همه آنها جنگيد و آنها نيز با او جنگيدند... آن گاه حسين عليه السلام، مانند شير شرزه به آنها حمله بُرد و در پىِ كسى نمى‌رفت، جز آن كه او را با ضربه شمشيرش به زمين مى‌انداخت. تيرها از هر سو به طرف او مى‌آمدند و به گلو و سينه او مى‌خوردند، و او مى‌فرمود: «اى امّت بدكار! پس از محمّد، چه بد كرديد در حقّ امّت و خاندانش. هان! شما پس از من، ديگر از كشتن هيچ بنده‌اى از بندگان خدا، هراس نخواهيد داشت؛ بلكه چون مرا كُشتيد، كشتن هر كس ديگرى بر شما گران نخواهد بود و - به خدا سوگند -، اميد مى‌برم كه خدا، مرا با خوارى شما، گرامى بدارد و انتقام مرا از شما به گونه‌اى كه نمى‌دانيد، بگيرد».

حُصَين بن نُمَير سَكونى، بر حسين عليه السلام بانگ زد: اى پسر فاطمه! خدا، چگونه انتقام تو را از ما مى‌گيرد؟

حسين عليه السلام فرمود: «ميانتان، ترس و درگيرى مى‌اندازد و خونتان را [به دست خودتان] مى‌ريزد و آن گاه، عذاب را بر شما سرازير مى‌كند».[943]

۴۳۰. المناقب، ابن شهرآشوب: سپس حسين عليه السلام، به جناح راست [دشمن] حمله بُرد و فرمود:

«مرگ، از ننگ، بهتر است

و ننگ، از ورود به آتش».

و به جناح چپ [دشمن] حمله بُرد و فرمود:

«من، حسين بن على‌ام

حامىِ خاندان پدرم!

سوگند خورده‌ام كه تسليم نشوم

و بر دين پيامبر صلى اللَّه عليه و آله بروم».

آن گاه، به نبرد پرداخت تا ۱۹۵۰ تن را كُشت و عدّه ديگرى را هم زخمى كرد.[944]

عمر بن سعد، به لشكرش گفت: واى بر شما! آيا مى‌دانيد با كه مى‌جنگيد؟ اين، فرزندِ همان كاكُلْ ريخته فَربه‌شكم (على بن ابى طالب) است. اين پسرِ كشنده عرب است. از هر سو به او حمله ببريد.

آنان هم با ۱۸۰ نيزه و چهار هزار تير، حمله كردند.[945]

[941] لَمّا قُتِلَ أصحابُهُ وأهلُ بَيتِهِ‌، بَقِيَ الحُسَينُ عليه السلام عامَّةَ النَّهارِ لا يُقدِمُ عَلَيهِ أحَدٌ إلَّا انصَرَفَ‌، حَتّى أحاطَت بِهِ الرَّجّالَةُ‌، فَما رَأَينا مَكثوراً قَطُّ أربَطَ جَأشاً مِنهُ‌، إن كانَ لَيُقاتِلُهُم قِتالَ الفارِسِ الشُّجاعِ‌، وإن كانَ لَيَشُدُّ عَلَيهِم فَيَنكَشِفونَ عَنهُ انكِشافَ المِعزى شَدَّ فيهَا الأَسَدُ ۴۳۰ (الطبقات الكبرى/الطبقة الخامسة من الصحابة: ج ۱ ص ۴۷۳، سير أعلام النبلاء: ج ۳ ص ۳۰۲).

---

[942] ثُمَّ دَعَا [الحُسَينُ عليه السلام] النّاسَ إلَى البِرازِ، فَلَم يَزَل يُقاتِلُ ويَقتُلُ كُلَّ مَن بَرَزَ إلَيهِ مِنهُم مِن عُيونِ الرِّجالِ‌، حَتّى قَتَلَ مِنهُم مَقتَلَةً كَبيرَةً‌... هذا وهُوَ كَاللَّيثِ المُغضَبِ‌، لا يَحمِلُ عَلى أحَدٍ مِنهُم إلّا نَفَحَهُ بِسَيفِهِ فَأَلحَقَهُ بِالحَضيضِ ۴۳۱ (مطالب السؤول: ص ۷۲؛ كشف الغمّة: ج ۲ ص ۲۳۲).

---

[943] ثُمَّ إنَّهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] دَعا إلَى البِرازِ، فَلَم يَزَل يَقتُلُ كُلَّ مَن خَرَجَ إلَيهِ مِن عُيونِ الرِّجالِ‌، حَتّى قَتَلَ مِنهُم مَقتَلَةً عَظيمَةً‌.
قالَ‌: وتَقَدَّمَ الشِّمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ لَعَنَهُ اللَّهُ في قَبيلَةٍ عَظيمَةٍ‌، فَقاتَلَهُمُ الحُسَينُ عليه السلام بِأَجمَعِهِم وقاتَلوهُ‌... ثُمَّ حَمَلَ عَلَيهِمُ [الحُسَينُ عليه السلام] كَاللَّيثِ المُغضَبِ‌، فَجَعَلَ لا يَلحَقُ أحَداً إلّا لَفَحَهُ بِسَيفِهِ لَفحَةً ألحَقَهُ بِالأَرضِ‌، وَالسِّهامُ تَقصِدُهُ مِن كُلِّ ناحِيَةٍ‌، وهُوَ يَتَلَقّاها بِصَدرِهِ ونَحرِهِ وهُوَ يَقولُ‌: يا امَّةَ السَّوءِ‌! فَبِئسَ ما أخلَفتُم مُحَمَّداً في امَّتِهِ وعِترَتِهِ‌، أما إنَّكُم لَن تَقتُلوا بَعدي عَبداً مِن عِبادِ اللَّهِ فَتَهابونَ قَتلَهُ‌، بَل يَهونُ عَلَيكمُ عِندَ قَتلِكُم إيّايَ‌، وَايمُ اللَّهِ‌، إنّي لَأَرجو أن يُكرِمَنِي اللَّهُ بِهَوانِكُم، ثُمَّ يَنتَقِمُ لي مِنكُم مِن حَيثُ لا تَشعُرونَ‌.
قالَ‌: فَصاحَ بِهِ الحُصَينُ بنُ نُمَيرٍ السَّكونِيُّ فَقالَ‌: يَابنَ فاطِمَةَ‌! وبِماذا يَنتَقِمُ لَكَ مِنّا؟
فَقالَ‌: يُلقي بَأسَكُم بَينَكُم، ويَسفِكُ دِماءَكُم، ثُمَّ يَصُبُّ عَلَيكُمُ العَذابَ صَبّاً ۴۳۲ (الفتوح: ج ۵ ص ۱۱۷، مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۴).

---

[944] اگر براى كشتن هر نفر، يك دقيقه وقت نياز باشد، براى كشتن هزار و نهصد نفر، بيش از ۳۱ ساعت وقت لازم است. از اين‌رو، با عنايت به محدوديت زمان و برترى نظامى دشمن و اين كه نوع كارها در كربلا، بر اساس امور طبيعى جريان داشته، نه به صورت خارق‌العاده، پذيرفتن درستى گزارش‌هايى از اين قبيل - كه تعداد كشته شدگان به دست امام عليه السلام يا اهل بيت آن بزرگوار را غيرعادى نشان مى‌دهند -، مشكل است.

---

[945] ثُمَّ حَمَلَ عليه السلام عَلَى المَيمَنَةِ‌، وقالَ‌:

المَوتُ خَيرٌ مِن رُكوبِ العارِ

وَالعارُ أولى مِن دُخولِ النّارِ

ثُمَّ حَمَلَ عَلَى المَيسَرَةِ‌، وقالَ‌:

أنَا الحُسَينُ بنُ عَلِيّ	أحـمـي عِـيـالـاتِ أبـي
آلَـيـتُ أن لـا أنـثَـنـي	أمضي عَلى دينِ النَّبِيّ‌

وجَعَلَ يُقاتِلُ حَتّى قَتَلَ ألفاً وتِسعَمِئَةٍ وخَمسينَ سِوىَ المَجروحينَ‌.
فَقالَ عُمَرُ بنُ سَعدٍ لِقَومِهِ‌: الوَيلُ لَكُم، أتَدرونَ مَن تُبارِزونَ؟ هذَا ابنُ الأَنزَعِ البَطينِ‌، هذَا ابنُ قَتّالِ العَرَبِ‌، فَاحمِلوا عَلَيهِ مِن كُلِّ جانِبٍ‌.
فَحَمَلوا بِالطَّعنِ مِئَةً وثَمانينَ‌، وأربَعَةَ آلافٍ بِالسِّهامِ ۴۳۳ (المناقب، ابن شهر آشوب: ج ۴ ص ۱۱۰. نيز، ر. ك: إثبات الوصيّة: ص ۱۷۸).

۶/۹ امام عليه السلام در پىِ آب

۴۳۱. الأخبار الطِّوال: حسين عليه السلام، تشنه شد و كاسه آبى خواست. هنگامى كه آن را به دهان بُرد، حُصَين بن نُمَير، تيرى به سوى او انداخت كه به دهانش فرو رفت و ميان او و آب نوشيدن، مانع شد و حسين عليه السلام، كاسه را از دست، فرو گذاشت.

هنگامى كه ديد دشمنان از او پس مى‌كِشند، برخاست و بر تَل و سيلْبندِ كنار فرات، به سوى آب رفت كه جلويش را گرفتند و او به همان جا كه بود، باز گشت.[946]

۴۳۲. أخبار الدُّوَل و آثار الاُوَل: تشنگى حسين عليه السلام، شديد شد و او را از آب، باز داشتند. آب قابل نوشيدنى برايش فراهم شد. رفت تا آن را بياشامد كه حُصَين بن تميم، تيرى به گلويش زد، و آب، خون شد....[947]

۴۳۳. مُثير الأحزان: سپس، نبرد را متوجّه حسين عليه السلام كردند و او را از فراوانىِ زخم‌ها و ضربه‌ها، مانند تكّه‌گوشتى كردند. امام عليه السلام، آبى براى نوشيدن مى‌جوييد و نمى‌يافت و ۷۲ زخم، برداشته بود.[948]

۴۳۴. الفتوح: دشمنان، بر او حمله بُردند و پيوسته، او بر آنان و آنان بر او حمله مى‌بردند و او در اين ميان، آبى مى‌جُست تا از آن بنوشد و هر بار كه به تنهايى به سوى فرات، يورش مى‌بُرد، به او حمله مى‌كردند تا او را از آب، باز بدارند.[949]

---

[946] عَطِشَ الحُسَينُ عليه السلام فَدَعا بِقَدَحٍ مِن ماءٍ‌، فَلَمّا وَضَعَهُ في فيهِ رَماهُ الحُصَينُ بنُ نُمَيرٍ بِسَهمٍ‌، فَدَخَلَ فَمَهُ‌، وحالَ بَينَهُ وبَينَ شُربِ الماءِ‌، فَوَضَعَ القَدَحَ مِن يَدِهِ‌.
ولَمّا رَأَى القَومَ قَد أحجَموا عَنهُ‌، قامَ يَتَمَشّى عَلَى المُسَنّاةِ نَحوَ الفُراتِ‌، فَحالوا بَينَهُ وبَينَ الماءِ‌، فَانصَرَفَ إلى مَوضِعِهِ الَّذي كانَ فيهِ ۴۳۴ (الأخبار الطوال: ص ۲۵۸، بغية الطلب فى تاريخ حلب: ج ۶ ص ۲۶۲۹).

---

[947] اِشتَدَّ العَطَشُ بِهِ [أي بِالحُسَينِ عليه السلام] فَمَنَعوهُ‌، فَحَصَلَ لَهُ شَربَةُ ماءٍ‌، فَلَمّا أهوى لِيَشرَبَ رَماهُ حُصَينُ بنُ تَميمٍ بِسَهمٍ في حَنَكِهِ‌، فَصارَ الماءُ دَماً... ۴۳۵ (أخبار الدول وآثار الاُول: ج ۱ ص ۳۲۲).

---

[948] ثُمَّ قَصَدوهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] بِالحَربِ‌، وجَعَلوهُ شِلواً مِن كَثرَةِ الطَّعنِ وَالضَّربِ‌، وهُوَ يَستَقي شَربَةً مِن ماءٍ فَلا يَجِدُ، وقَد أصابَتهُ اثنَتانِ وسَبعونَ جِراحَةً ۴۳۶ (مثير الأحزان: ص ۷۳).

---

[949] فَحَمَلَ عَلَيهِ القَومُ بِالحَربِ‌، فَلَم يَزَل يَحمِلُ عَلَيهِم ويَحمِلونَ عَلَيهِ وهُوَ في ذلِكَ يَطلُبُ الماءَ لِيَشرَبَ مِنهُ شَربَةً‌، فَكُلَّما حَمَلَ بِنَفسِهِ عَلَى الفُراتِ‌، حَمَلوا عَلَيهِ حَتّى أحالوهُ عَنِ الماءِ ۴۳۷ (الفتوح: ج ۵ ص ۱۱۷).

۷/۹ بارانِ تير

۴۳۵. الإرشاد: هنگامى كه شمر بن ذى الجوشن، شجاعت حسين عليه السلام را ديد، سواران را فرا خواند و در پشتِ پيادگان قرار گرفتند و به تيراندازان، فرمانِ تير داد. آنان، او را تيرباران كردند و از فراوانىِ تيرها، مانند خارپشت شده بود. امام عليه السلام، عقب كشيد و آنان در برابرش موضع گرفتند.[950]

۴۳۶. الفتوح: تيرها از هر سو به طرف حسين عليه السلام مى‌آمدند و به گلو و سينه او مى‌خوردند و او مى‌فرمود: «اى امّت بدكار! چه بد جانشينانى براى محمّد، در ميان امّت و خاندانش بوديد.[951]

۴۳۷. المناقب، ابن شهرآشوب: تيرها در زره امام عليه السلام مانند خار در پوستِ خارپشت شده بود. نيز روايت شده كه همه آنها، از رو به رو به او اصابت كرده بود.[952]

---

[950] فَلَمّا رَأى ذلِكَ [أي شَجاعَةَ الحُسَينِ عليه السلام] شِمرُ بنُ ذِي الجَوشَنِ‌، استَدعَى الفُرسانَ فَصاروا في ظُهورِ الرَّجّالَةِ‌، وأمَرَ الرُّماةَ أن يَرموهُ‌، فَرَشَقوهُ بِالسِّهامِ حَتّى صارَ كَالقُنفُذِ، فَأَحجَمَ عَنهُم، فَوَقَفوا بِإِزائِهِ ۴۳۸ (الإرشاد: ج ۲ ص ۱۱۱، روضة الواعظين: ص ۲۰۸).

---

[951] وَالسِّهامُ تَقصِدُهُ [أيِ الحُسَينَ عليه السلام] مِن كُلِّ ناحِيَةٍ‌، وهُوَ يَتَلَقّاها بِصَدرِهِ ونَحرِهِ وهُوَ يَقولُ‌: يا امَّةَ السَّوءِ‌، فَبِئسَما أخلَفتُم مَحَمَّداً في امَّتِهِ وعِترَتِهِ ۴۳۹ (الفتوح: ج ۵ ص ۱۱۸، مقتل الحسين عليه السلام، خوارزمى: ج ۲ ص ۳۴).

---

[952] كانَتِ السِّهامُ في دِرعِهِ كَالشَّوكِ في جِلدِ القُنفُذِ. ورُوِيَ أنَّها كانَت كُلُّها في مُقَدَّمِهِ ۴۴۰ (المناقب، ابن شهرآشوب: ج ۴ ص ۱۱۱، بحار الأنوار: ج ۴۵ ص ۵۲).

۸۴۹) فرزندان امام حسن ع در کربلا

از امام حسن ع چهار فرزند در کربلا حضور داشتند به نام‌های عبدالله اکبر یا عمرو (ابوبکر) که همسر سکینه دختر امام حسین ع بود ولی قبل از عروسی در کربلا به شهادت رسید؛ البته برخی گفته‌اند 35 سال داشته (والله العالم).
در «زيارت ناحيّه مقدسه»، در باره وى آمده است: سلام بر ابو بكر، فرزند حسن بن على پاك و ولى! آن تيرخورده با تير كُشنده! خداوند، قاتلش عبد اللّه بن عُقْبه غَنَوى را لعنت كند!
بعضی گفته‌اند او فرزند امام حسین ع بوده ولی ظاهرا مشهور و درست همان نظریه نخست است.
فرزند دوم قاسم ع که در کربلا به شهادت رسید و فرزند سوم عبدالله اصغر که در لحظات آخر در کربلا به شهادت رسید.

فرزند چهارم حسن مثنی است که زخمی و بیهوش شد و بعدا به شفاعت وابستگان مادری‌اش نجات یافت و بعد با فاطمه بنت الحسین ع ازدواج کرد. او یکی از راویان کربلاست.

⭕️ روضه حضرت قاسم ع
نقل از دانشنامه امام حسین ع
◀️القاسم هو نجل الإمام المجتبى عليه السلام، واُمّه امّ ولد واسمها نرجس، كان جميلاً، كأنّ وجهه شقّة قمر. واستناداً لرواية الخوارزمي فإنّه لم يبلغ سنّ البلوغ حين استشهد؛ لكن يرى مؤلّف لباب الأنساب أنّه كان ابن ستة عشر سنة. إنّ كيفيّة استئذان هذا الفتى من الإمام الحسين عليه السلام تدلّ على قوّة معرفته وكمال درايته وشهامته وإيمانه، ولعلّه بسبب صغر سنّه لم يأذن له الإمام بالذهاب لسوح القتال في بادئ الأمر، إلّا أنّ القاسم قبّل يدي ورجلي الإمام عليه السلام و أصرّ كثيراً عليه حتّى أذن له. وفي حين كانت قطرات الدموع تسيل على خدّيه، حمل على صفوف العدوّ وهو يرتجز: إن تُنكِروني فَأَنَا فَرعُ الحَسَنْ سِبطُ النَّبِيِّ المُصطَفى وَالمُؤتَمَنْ هذا حُسَينٌ كَالأَسيرِ المُرتَهَنْ بَينَ اناسٍ لا سُقوا صَوبَ المُزَنْ‌ وبعد أن أهلك عدداً من عسكر ابن سعد، التحق بركب الشهداء. وقد ورد اسمه في الزيارة الرجبية ، وجاء في زيارة الناحية المقدّسة أيضاً:
السَّلامُ عَلَى القاسِمِ بنِ الحَسَنِ بنِ عَلِيٍّ‌، المَضروبِ عَلى هامَتِهِ‌، المَسلوبِ لامَتَهُ‌ ، حينَ نادَى الحُسَينَ عَمَّهُ‌، فَجَلا عَلَيهِ عَمُّهُ كَالصَّقرِ، وهُوَ يَفحَصُ‌ بِرِجلَيهِ التُّرابَ‌، وَالحُسَينُ يَقولُ‌: «بُعدا لِقَومٍ قَتَلوكَ‌! ومَن خَصمُهُم يَومَ القِيامَةِ جَدُّكَ و أبوكَ‌». ثُمَّ قالَ‌: «عَزَّ وَاللّهِ عَلى عَمِّكَ أن تَدعُوَهُ فَلا يُجيبَكَ‌، أو أن يُجيبَكَ و أنتَ قَتيلٌ جَديلٌ‌ فَلا يَنفَعَكَ‌، هذا وَاللّهِ يَومٌ كَثُرَ واتِرُهُ‌ وقَلَّ ناصِرُهُ‌»، جَعَلَنِيَ اللّهُ مَعَكُما يَومَ جَمعِكُما، وبَوَّأَني مُبَوَّأَكُما، ولَعَنَ اللّهُ قاتِلَكَ عُمَرَ بنَ سَعدِ بنِ عُروَةَ بنِ نُفَيلٍ الأَزدِيَّ‌، و أصلاهُ جَحيما و أعَدَّ لَهُ عَذابا أليما.
🛑 ترجمه:
قاسم، فرزند امام حسن عليه السلام است. مادرش كنيز بود و نرجس نام داشت. چهره او چون پاره ماه بود. به گزارش خوارزمى، وى هنگام شهادت، به سنّ بلوغ نرسيده بود؛ ولى مؤلّف لباب الأنساب، او را شانزده ساله مى‌داند. چگونگى اجازه گرفتن اين نوجوان از امام حسين عليه السلام براى رفتن به ميدان، حاكى از قوّت معرفت و كمال درايت و شهامت و ايمان اوست. شايد به دليل كمىِ سن، ابتدا امام حسين عليه السلام به او اجازه ميدان رفتن نداد؛ امّا قاسم، آن قدر دست و پاى امام عليه السلام را بوسيد و پافشارى و التماس كرد تا اجازه گرفت و در حالى كه اشك‌هايش بر گونه‌اش مى‌غلتيد، با خواندن اين رَجَز به صف دشمن، حمله بُرد: اگر مرا نمى‌شناسيد، من شاخه حسن نواده پيامبرِ برگزيده و امين هستم. اين حسين، همانند اسيرِ به گروگان گرفته شده در ميان مردم است كه از آب باران هم دريغ داشته شده است. او پس از هلاك نمودن تعدادى از سپاه ابن سعد، به خيل شهيدان پيوست. در «زيارت رجبيّه»، نام وى آمده و در «زيارت ناحيه مقدّسه» نيز در باره وى آمده است: سلام بر قاسم، فرزند حسن بن على؛ ضربت خورده بر سرش، و زِرهش كَنْده شده، هنگامى كه عمويش حسين را صدا زد! پس عمويش، خود را مانند بازى شكارى، بر بالاى سرش رسانْد و او، پاهايش را به خاك مى‌ساييد؛ و حسين عليه السلام مى‌فرمود: «[از رحمت خدا] دور باشند قاتلان تو؛ كسانى كه روز قيامت، دشمنشان، جدّ تو و پدر تو هستند!». سپس فرمود: «به خدا سوگند، بر عمويت گران است كه او را بخوانى و پاسخت را ندهد، يا پاسخت را بدهد، ولى تو كشته شده، بر خاك افتاده باشى و سودى برايت نداشته باشد. به خدا سوگند، امروز، روزى است كه كُشندگان او (عمويت)، فراوان و ياورانش، اندك اند!». خداوند، مرا در روز قيامت، با شما دو نفر (قاسم و امام حسين عليه السلام)، قرار دهد و در جايگاه شما، جاى دهد. خداوند، قاتلت عمر بن سعد بن عروة بن نُفَيل ازْدى را لعنت كند و او را به دوزخ برساند و عذابى دردناك، برايش آماده سازد!
⬅️ دو نكته
🛑 1. در كتاب الهداية الكبرى، نوشته حسين بن حَمْدان خَصيبى، از امام زين العابدين عليه السلام در شرح وقايع شب عاشورا، گزارش شده است: قاسم گفت: عموجان! آيا من كشته مى‌شوم‌؟ حسين عليه السلام با او مهربانى كرد و فرمود: «اى برادرزاده! مرگ در نظرت چگونه است‌؟». گفت: عموجان! شيرين‌تر از عسل. فرمود: «آرى. به خدا سوگند، شيرين‌تر است...». گفتنى است كه مشابه اين مطلب، در كتاب مدينة المَعاجز نيز آمده كه ما به دليل معتبر نبودن منبع گزارش، آن را در متن نياورديم. همچنين، در باره عروسى قاسم (!) و مصائب او، مطالبى در روضة الشهدا و المنتخب طُرَيحى و برخى كتاب‌هاى ديگر آمده است كه صحيح و قابل استناد نيستند.

🛑 2. آيا قاسم، زيرِ دست و پاى اسب‌ها مانده است‌؟ در چگونگى به شهادت رسيدن قاسم، آمده است: قاسم، پس از ضربت خوردن و فرو افتادن [از اسب]، عمويش را صدا زد و حسين عليه السلام به سرعت، خود را به او رسانْد و كشنده قاسم را با شمشير، هدف قرار داد و دستش را قطع كرد. لشكر دشمن هم براى نجات آن فرد، هجوم آوردند. بر اساس كتب مقاتل كهن و مشهور، در اين هجوم، به شهادت رساننده قاسم، زير دست و پاى لشكر قرار گرفت و هلاك شد؛ امّا در برخى كتب متأخّر و به تبع آن، در افواه، مطرح شده كه قاسم، زيرِ دست و پاى لشكريان، كشته شد. به نظر مى‌رسد منشأ اين اشتباه، بحار الأنوار باشد و پس از آن، به كتاب‌هايى چون: ناسخ التواريخ، مخزن البكاء، مهيّج الأحزان و أسرار الشهادات، راه يافته است. در متن بحار الأنوار، آمده است: سپاه كوفه، هجوم بردند تا عمرو (كشنده قاسم) را از دست حسين عليه السلام نجات دهند. پس اسب‌ها با سينه‌هايشان به سوى او تاختند و با سم‌هايشان، او را زخمى و پايمال كردند و آن نوجوان، كشته شد. هنگامى كه غبار جنگ، فرو نشست، ناگهان ديدند كه حسين عليه السلام بر سرِ آن جوان، ايستاده و او در حال دست و پا زدن است. اينك به پانوشتى كه محقّق محترم بحار الأنوار، براى جمله «حتّى مات الغلام (تا آن كه آن جوان، كشته شد)» آورده، بنگريد: كلمه «غلام» در اين عبارت، گذاشته (افزوده) شده است و ظاهرا از سرِ غفلت بوده است و اين، مخالف با نسخه مقاتل الطالبيّين، الإرشاد و المناقب ابن شهرآشوب است و با كلمات خود كتاب (بحار الأنوار) هم سازگار نيست؛ چون پس از آن مى‌گويد: «و آن جوان، دست و پا مى‌زد»؛ يعنى در حال جان دادن بود و هنوز شهيد نشده بود؛ بخصوص با خطاب امام حسين عليه السلام به او كه فرموده: «به خدا سوگند، اين، بر عمويت بسيار گران است...!». پس آن كه زيرِ دست و پاى اسب‌ها مُرده، دشمن خدا، عمرو بن سعد بن نُفَيل ازْدى بوده كه از رحمت خدا دور باشد؛ ولى عبارت مصنّف رحمه‌اللهاين معنا را القا مى‌كند كه آن جوان، قاسم بن حسن بوده است؛ امّا در نسخه مقاتل الطالبيّين آمده: «عمرو را با شمشير زد و او، مچ دستش را در برابر آن گرفت، كه آن را از مِرفَق بُريد و كَنْد. لشكر عمر بن سعد، هجوم آوردند تا او را از دست حسين عليه السلام بِرَهانند. زمانى كه لشكر، هجوم آوردند، سينه اسبان، او را هدف قرار دادند و زير پا و سُم اسب‌ها انداختند و نتوانست فرار كند تا مُرد. لعنت و خوارى خدا بر او باد! زمانى كه غبار نبرد، فرو نشست، ديدند كه حسين عليه السلام بر بالاى سر نوجوان، ايستاده و او، در حال دست و پا زدن است و حسين عليه السلام مى‌گويد:...» تا پايان روايت. پس به دست مى‌آيد كه كلمه «غلام» در نسخه مصنِّف (مرحوم مجلسى)، تصحيف كلمه «لعنه اللّه» است كه «لع» نوشته مى‌شود.

⭕️ روضه عبدالله بن حسن به نقل از تاریخ طبری از ابومخنف:
تاريخ الطبري عن أبي مخنف: إنَّ شِمرَ بنَ ذِي الجَوشَنِ أقبَلَ فِي الرَّجّالَةِ نَحوَ الحُسَينِ عليه السلام؛ فَأَخَذَ الحُسَينُ عليه السلام يَشُدُّ عَلَيهِم فَيَنكَشِفونَ عَنهُ‌، ثُمَّ إنَّهُم أحاطوا بِهِ إحاطَةً‌، و أقبَلَ إلَى الحُسَينِ عليه السلام غُلامٌ مِن أهلِهِ‌، فَأَخَذَتهُ اختُهُ زَينَبُ ابنَةُ عَلِيٍّ لِتَحبِسَهُ‌، فَقالَ لَهَا الحُسَينُ عليه السلام: احبِسيهِ‌، فَأَبَى الغُلامُ وجاءَ يَشتَدُّ إلَى الحُسَينِ عليه السلام، فَقامَ إلى جَنبِهِ‌. قالَ‌: وقَد أهوى بَحرُ بنُ كَعبِ بنِ عُبَيدِ اللّهِ مِن بَني تَيمِ اللّهِ بنِ ثَعلَبَةَ بنِ عُكابَةَ إلَى الحُسَينِ عليه السلام بِالسَّيفِ‌، فَقالَ الغُلامُ‌: يَا بنَ الخَبيثَةِ‌! أتَقتُلُ عَمّي‌؟ فَضَرَبَهُ بِالسَّيفِ‌، فَاتَّقاهُ الغُلامُ بِيَدِهِ فَأَطَنَّها إلَا الجَلدَةَ‌، فَإِذا يَدُهُ مُعَلَّقَةٌ‌، فَنادَى الغُلامُ‌: يا امَّتاه. فَأَخَذَهُ الحُسَينُ عليه السلام فَضَمَّهُ إلى صَدرِهِ‌، وقالَ‌: يَا بنَ أخي، اصبِر عَلى ما نَزَلَ بِكَ‌، وَاحتَسِب في ذلِكَ الخَيرَ، فَإِنَّ اللّهَ يُلحِقُكَ بِآبائِكَ الصّالِحينَ‌؛ بِرَسولِ اللّهِ صلى الله عليه و آله وعَلِيِّ بنِ أبي طالِبٍ‌، وحَمزَةَ وجَعفَرٍ، وَالحَسَنِ بنِ عَلِيٍّ صَلَّى اللّهُ عَلَيهِم أجمَعينَ‌.
🛑 ترجمه:
شمر بن ذى الجوشن، با پيادگان سپاه، به سوى حسين عليه السلام آمد. حسين عليه السلام به آنها حمله مى‌بُرد و آنها را از هم مى‌شكافت. سپس آنها، به طور كامل، گِرد حسين عليه السلام را گرفتند. پسربچّه‌اى از خاندان حسين عليه السلام، به سوى او آمد. خواهرش زينب عليها السلام، دختر على عليه السلام، او را گرفت تا نگاه دارد. حسين عليه السلام نيز به خواهرش فرمود: «او را نگاه دار!»؛ امّا پسربچّه، تسليم نشد و به سوى حسين عليه السلام دويد و در كنارش ايستاد. بحر بن كعب بن عبيد اللّه، از قبيله بنى تَيمُ اللّه بن ثَعلَبة بن عُكابه، با شمشير به سوى حسين عليه السلام حمله كرد. آن پسربچّه گفت: اى مادرْخبيث! آيا عمويم را مى‌كُشى‌؟ آن مرد، شمشيرش را بر او زد؛ امّا پسربچّه، دستش را سپر كرد و شمشير، آن را از آرنج، قطع كرد و فقط به پوست، آويزان مانْد. پسربچّه، مادرش را صدا زد. حسين عليه السلام، او را گرفت و به سينه‌اش چسبانْد و گفت: «اى فرزند برادرم! بر آنچه به تو رسيده، شكيبايى كن و اين [وقايع] را خير ببين و به حساب خدا بگذار كه خداوند، تو را به پدران شايسته‌ات، ملحق مى‌كند؛ به پيامبر خدا، على بن ابى طالب، حمزه، جعفر و حسن بن على كه خداوند، بر همه آنانْ درود فرستد».
نقل از دانشنامه امام حسین ع
https://eitaa.com/jotting

۸۴۸) خطبه ام کلثوم و نکات آن

الملهوف عن زيد بن موسى: حَدَّثَني أبي عَن جَدِّي [الصّادِقِ‌] عليهما السلام: خَطَبَت امُّ كُلثومٍ ابنَةُ عَلِيٍّ عليه السلام [👈احتمالا خواهر ناتنی حضرت زینب کبری س یا خود حضرت زینب کبری با کنیه‌ای دیگر] في ذٰلِكَ اليَومِ مِن وَراءِ كِلَّتِها [پوشش توری که معمولا روی کجاوه می‌بندند تا مانع مزاحمت حشرات شود]، رافِعَةً صَوتَها بِالبُكاءِ‌، فَقالَت: يا أهلَ الكوفَةِ‌، سوءاً لَكُم، ما لَكُم خَذَلتُم حُسَيناً وقَتَلتُموهُ‌، وَانتَهَبتُم أموالَهُ ووَرِثتُموهُ‌، وسَبَيتُم نِساءَهُ ونَكَبتُموهُ؟! فَتَبّاً لَكُم وسُحقاً. وَيلَكُم، أتَدرونَ أيُّ دَواهٍ دَهَتكُم‌؟ وأيَّ وِزرٍ عَلىٰ ظُهورِكُم حَمَلتُم‌؟ وأيَّ دِماءٍ سَفَكتُموها؟ وأيَّ كَريمَةٍ اهتَضَمتُموها ؟ وأيَّ صِبيَةٍ سَلَبتُموها؟ [👈دقت شود: ربودن را در خصوص دختربچه به کار برده است و به احتمال قوی مراد ربودن پوشش یا گوشواره است] وأيَّ أموالٍ نَهبَتُموها؟ قَتَلتُم خَيرَ رِجالاتٍ بَعدَ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله، ونُزِعَتِ الرَّحمَةُ مِن قُلوبِكُم، ألا إنَّ حِزبَ اللّٰهِ هُمُ الغالِبونَ‌، وحِزبَ الشَّيطانِ هُمُ الخاسِرونَ‌. ثُمَّ قالَت: قَتَلتُم أخي صَبراً فَوَيلٌ لِاُمِّكُمُ سَتُجزَونَ ناراً حَرُّها يَتَوَقَّدُ سَفَكتُم دِماءً حَرَّمَ اللّٰهُ سَفكَها وحَرَّمَهَا القُرآنُ ثُمَّ مُحَمَّدُ ألا فَابشِروا بِالنّارِ إنَّكُم غَداً لَفي قَعرِ نارٍ حَرُّها يَتَصَعَّدُ وإنّي لَأَبكي في حَياتي عَلىٰ أخي عَلىٰ خَيرِ مَن بَعدَ النَّبِيِّ سَيولَدُ بِدَمعٍ غَزيرٍ مُستَهَلٍّ مُكَفكَفٍ عَلَى الخَدِّ مِنّي دائِبٌ لَيسَ يُحمَدُ 6/6: سخنرانى امّ كلثوم در ميان كوفيان؛
به نقل از زيد بن موسى -: پدرم، از جدّم امام صادق عليه السلام برايم نقل كرد كه فرمود: «امّ كلثوم، دختر على عليه السلام، در آن روز، از پشت پوشش خود و در حالى كه صداى خود را به گريه بلند كرده بود، به سخنرانى پرداخت و گفت: اى كوفيان! بدا به حالتان! چرا حسين را وا نهاديد و او را كشتيد و دارايى‌هايش را به تاراج برديد و براى خود برداشتيد و زنانش را اسير كرديد و به خاك سياه نشانديد؟! مرگ و هلاكت بر شما باد! واى بر شما! آيا مى‌دانيد چه بلاى بزرگى بر سرتان آمده است‌؟ و بار چه گناهى را بر پشت خود نهاده‌ايد؟ و چه خون‌هايى را ريختيد؟! و كدامين حرمت را شكستيد؟! و جامۀ كدامين دخترك را ربوديد؟! و چه اموالى را به تاراج برديد؟! بهترين مردانِ پس از پيامبر صلى الله عليه و آله را كشتيد و مِهر از دل‌هايتان، رَخت بر كشيد. هان كه حزب خدا چيره‌اند و حزب شيطان، زيانكارند!». سپس گفت: برادرم را محاصره كرديد و او را كشتيد. واى بر مادرتان! به زودى، آتشى سزايتان خواهد بود كه شعله‌اش زبانه مى‌كشد. خون‌هايى را ريختيد كه خداوند، ريختن آنها را حرام كرده بود و قرآن و محمّد صلى الله عليه و آله نيز ريختن آنها را روا نشمرده بودند. هان! آتش، مژده‌تان باد كه شما، فردا در قهر آتشى خواهيد بود كه شعله‌اش زبانه مى‌كشد! و من در زندگى‌ام، بر برادرم خواهم گريست بر بهترين مولودى كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله متولّد شده است. با اشكى فراوان و جوشان و ريزان كه بر گونه‌هايم هميشه جارى است و خشك نمى‌شود.
⬅️ نکته‌ها:
مطابق این خطبه که خطاب به کوفیان بیان شده:
⭕️ اولا:‌ حضرت ام کلثوم - احتمالا خواهر ناتنی حضرت زینب س- از داخل کجاوه که کله داشته سخن می‌گفته؛ بنابراین، حداقل از کربلا تا کوفه سر آن ها برهنه نبوده است.
⭕️ ثانیا: می فرماید:‌ از دختربچه ربودید. در این روایت به آنچه ربوده شده اشاره نشده ولی می‌تواند پوشش مانند عبا و جامه یا گوشواره باشد.

847) تزاحم دین و جهاد

نکاتی در باره روایت زیر که زیاد هم در منابر خوانده می‌شود:
⬅️ بغدادی به سند خود از موسی بن عمیر نقل می‌کند که پدرم گوید:

حسین بن علی (ع) مرا دستور داد: ندا بده «کسی که بدهکار است، همراه من کشته نشود». این را میان غلامان هم اعلام کن. چون از رسول خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: هر کس بمیرد در حالی که بدهکار باشد، روز قیامت از حسنات او برمی‌دارند.

و در نقل دیگر آمده است: کسی که بدهکار است همراه من پیکار نکند، چرا که هیچ بدهکاری نیست که بمیرد و قرض خود را ادا نکرده باشد مگر آن‌که وارد آتش می‌شود. مردی برخاست و گفت: همسرم عهده‌دار آن شده است. فرمود: ‌عهده‌داری زن چیست؟ آیا زن ادا می‌کند؟

قال المرعشی النجفیّ:

روی جماعة منهم العلّامة الشیخ ابوبکر أحمد بن علیّ بن ثابت بن أحمد البغدادیّ، قال: أخبرنا أبو الفرج الحسن بن علیّ الطماحیزی، أخبرنا عن أحمد الواعظ، عن أحمد بن محمّد بن سعید، عن الحسن بن عقبة، حدّثنا إبراهیم بن هراسة، حدّثنا سفیان، عن أبی الجحاف، عن موسی بن عمیر، عن أبیه، قال: أمرني الحسين بن علي قال: ناد أن لا يقتل معي رجل عليه دين و ناد بها في الموالي فاني سمعت رسول اللّه (ص) يقول: من مات و عليه دين أخذ من حسناته يوم القيامة. [1]

و قال: رواه أبو إسحق الفزاریّ عن سفیان الثّوریّ موقوفا غیر مرفوع.

و قال: أخبرنا عليّ بن محمّد بن عبد اللّه المعدل، حدّثنا عثمان بن احمد الدّقاق، حدّثنا محمّد بن احمد بن النصر، حدّثنا معاوية بن عمرو، عن أبي اسحق، عن سفيان، عن أبي الجحاف، عن موسى بن عمير الأنصاري، عن‏ أبيه قال: أمرني حسين بن علي فقال: ناد في النّاس ان لا يقاتلن معي رجل عليه دين فانّه ليس من رجل يموت و عليه دين لا يدع له وفاء الّا دخل النّار.فقام اليه رجل فقال: ان امرأتي تكفلت عنّي. فقال: و ما كفالة امرأة و هل تقضي امرأة.[2]

[1]– ملحقات احقاق الحق 19: 429، ترجمة الامام الحسین (ع) من الطبقات لابن سعد: 71 ح 291 مختصراً.

[2]– ملحقات احقاق الحق 19: 429، المعجم الکبیر للطبرانی 3: 123 ح 2872 مع اختلاف.
⭕️ اما نکات:
👈 اولا: روایت ضعیف است و چندان قابل اعتماد نیست.
👈 ثانیا: آیا در بین دو گزینه دفاع از اسلام و امام زمان و معصوم ع و ترک معرکه به دلیل بدهی، راه سومی وجود نداشت که حل مشکل کند؟ مثلاً به طور یقین تعدادی دست کم از بانوان زنده می‌ماندند یا به طور یقین امام سجاد ع زنده می‌ماند و ایشان وکالت برای ادای دین را برعهده می‌گرفت یا حداقل برخی موارد را، و راه‌های میانه دیگر؟
👈 ثالثا: اگر این روایت درست باشد، نشان می‌دهد افراد حاضر در کاروان امام بسیار بوده‌اند که به ندا حاجت شده است (ناد في النّاس) وگرنه چند ده نفر بلکه حدود صد نفر نیاز به ندا و فریاد ندارد.
👈 رابعاً: بدهی و میزان و طرف حساب نیز تفاوت می‌کند و بیرون راندن افراد به طور مطلق از معرکه به دلیل بدهی علی الاطلاق محل تأمل است.👈 خامسا: بر فرض وجود بدهی و تزاحم در ادای آن یا دفاع از امام معصوم ع کدام اولویت دارد؟ آیا به لحاظ فقهی می‌توان به چنین روایتی بر لزوم کناره‌گیری از جنگ حکم کرد؟ اگر چنین باشد، باید به خالی شدن جبهه‌ها در وقت ضرورت به بهانه بدهی رضایت داد و نمی‌توان از این ادعا گذشت و الزام به شرکت در جهاد کرد؛ فتأمل!
👈 سادساً: در گذشته سفرها طولانی بوده و طبق معمول کسانی که راهی سفر می‌شدند، معمولا وصیت می‌کرده‌اند و گذشته از این، چطور امام این شرط را به روز آخر تأخیر انداخته و چرا از همان روز نخست یا هنگام ورود به کاروان چنین مطلبی را عنوان نکرده است؟ و چراهای دیگر...
👈 سابعاً: هرچند اصل تأدیه دین مهم است و حق الناس قابل عبور نیست ولی بحث تکلیف در تزاحم این دو است. این احتمال نیز دور نیست که این شخص از جمع یاران امام بیرون رفته باشد و برای توجیه خود چنین قصه‌ای را سر هم کرده باشد ولی این فرض صرفا یک احتمال اثبات نشده است! و البته راهی نیز برای اثبات چنین فرض‌هایی وجود ندارد ولی باعث می‌شود در پذیرش و قضاوت کمی بیشتر تأمل کنیم.

846) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (تحریف ناپذیری قرآن کریم)/17

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

8. صیانة القرآن من التحریف

جلد هفتم موسوعه التمهید فی علوم القرآن به مسئله تحریف‌ناپذیری قرآن کریم اختصاص یافته است. نویسنده در این کتاب مطالب و گزارش‌های ارزشمندی در باره اتهام تحریف قرآن و دیدگاه علما آورده و در فصل هفتم ده‌ها مورد از روایات تحریف و سوره‌های ساختگی را نقل و نقد کرده است. وی هرچند به تفصیل وارد نقد روایات تحریف نشده و به ذکر مثال‌هایی بسنده کرده، لیکن در فصل هشتم به وثاقت و اعتبار منابع روایات تحریف روی آورده و با دقتی درخور به نقد و تضعیف آن‌ها اقدام نموده است. ترتیب ادله او برای تحریف‌ناپذیری عبارت است از: ضرورت تاریخی، تواتر قر آن، اعجاز قرآن، آیات قرآن (آیه حفظ و آیه نفی باطل)، روایات عرض بر قرآن و نصوص اهل بیت ع.

برای واکاوی نحوه ورود و خروج نویسنده لازم است به چند مسئله توجه شود:

8-1. مسئله تحریف قرآن هرچند از ابعادی حدیثی و کلامی است، لیکن در اصل تاریخی است؛ زیرا حادثه‌ مورد ادعا (تحریف) در بستر تاریخ رخ داده و داده‌های آن فی الجمله یا بالجمله تاریخی است هرچند در قالب روایات غیر تاریخی بیان شده باشد؛ بنابراین، اولویت پاسخ به این شبهه با برهان تاریخی است.

8-2. برای اثبات تحریف‌ناپذیری قرآن به ادله گوناگون نقلی و عقلی تمسک شده است، لیکن محدودیت‌های متعددی فراروی این ادله قرار دارد که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:‌

- برخی ادله در برابر شیعیانِ قائلِ به تحریف، کارآمد نبوده و تنها می‌توانند در محاجه با اهل تسنن قائل به تحریف به کارآیند (مانند استدلال به حدیث ثقلین؛ زیرا شیعیان با تکیه بر روایات شیعی، قرآن موجود را حجت می‌دانند، به ویژه که این روایات تأیید کننده پس از حدیث ثقلین صادر شده‌اند)؛

- برخی ادله نیز تنها می‌توانند در محاجه با طرفدران شیعی قائل به تحریف قرآن به کار آیند و در برابر اهل تسنن قائلِ به تحریف ناکام‌اند (مانند استدلال به روایات شیعی لزوم عرضه احادیث بر قرآن)؛

- استدلال به آیات قرآن مانند آیه حفظ،‌ تنها به معتقدان به قرآن اختصاص دارد و نمی‌تواند پاسخ‌گوی طرفداران غیر مسلمان تحریف باشد.

این‌ها محدودیت‌هایی فراروی ادله پس از تثبیت و تحکیم آن‌هاست؛ لیکن برهان تاریخی از تمامی این اشکالات رسته است و به باور نگارنده مهم‌ترین و شامل‌ترین برهان بر تحریف‌ناپذیری است. ساختار منطقی برهان تاریخی عبارت است از:

الف) بر اساس گزاره‌های تاریخی، جمع و تدوین قرآن در فضای خاصی انجام پذیرفته است؛

ب) هر کتابی در چنین فضایی و با چنین شرایطی جمع و تدوین شود، امکان تحریف در آن وجود ندارد؛

نتیجه) احتمال تحریف در قرآن منتفی است.

8-3. چنان‌که ملاحظه می‌شود، یکی از اصلی‌ترین مقدمات استدلال در برهان تاریخی «جمع و تدوین قرآن (در حد ترتیب و نظم یافتن آیات سوره‌ها و خود سوره‌ها با هم)» است و چون معتقدان به جمع قرآن توسط صحابه و از جمله صاحب التمهید از این جهت با آسیب‌ روبه‌رو هستند، در ارائه برهان تاریخی زبان محاجّه قوی ندارند و از این رو از برهان تاریخی تنها به ادعای تواتر قرآن موجود و تعارض بین اخبار تحریف با اخبار دالّ بر وسواس شدید صحابه به متن قرآن بسنده کرده‌اند؛ یعنی برهان تاریخی از نگاه آنان در این اندازه با تنزّل روبه‌رو است.

با توجه به مطالب فوق، هرچند صیانة القرآن من التحریف حاوی گزارش‌ها و نقدهای عالمانه و ارزشمند فراوانی است، لیکن در خصوص پاسخ اصلی شبهه تحریف قرآن کامروایی لازم را ندارد. در نگاه تاریخی به تحریف می‌بایست زمینه تحقق تحریف به دقت و با شناخت و ترسیم فضای حاکم بر آن بازسازی و واکاوی شود. طبیعی است کسانی که در جمع قرآن به ترتیب سور و جمع قرآن توسط صحابه معتقد می‌شوند، زبانشان در برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری ناکام خواهد بود. ما برای تقریب به ذهن، مصداقی از تحریف‌های قرائی را که غالب دانشمندان شیعی آن را پذیرفته ولی در عین حال آن را آسیب‌زننده به صیانت قرآن ندانسته‌‌اند، با رعایت اختصار از نظر می‌گذرانیم. این مثال از ابعاد مختلفی دارای اهمیت است و نتایج مهمی در بر دارد.

نویسنده قواعد تفسیر قرآن در باره قرائت «ملک» دفاعی تمام‌ عیار دارد:

«آیه چهارم سوره حمد در مصحف‌های موجود «مالک یوم الدین» است و گفته‌اند: بسیاری از صحابه (همچون أبیّ، ابن ‌مسعود، معاذ، ابن ‌عباس) و بسیاری از تابعین (مانند قتاده و اعمش) و عاصم و کسائی (از قاریان هفت‌گانه) و خلف و یعقوب (از قاریان ده‌گانه) نیز به همین صورت قرائت کرده‌اند. اما زید، ابوالدرداء،‌ ابن ‌عمر،‌ مِسوَر و بسیاری دیگر از صحابه و تابعین و پنج قاری از قاریان هفت‌گانه (عبد الله بن عامر دمشقی، ابن ‌کثیر مکی، ابوعمرو بصری، حمزه کوفی، نافع مدنی) آن را «ملک» خوانده‌اند[1] و با توجه به این‌که هم در عصر صحابه و تابعان قرائت «ملک» شایع و رایج بوده و هم پنج تن از قاریان هفت‌گانه که هرکدام امام قرائت بوده و گروه زیادی از مسلمانان از آنان پیروی می‌کرده‌اند، «ملک» قرائت کرده‌اند‌ و در روایات نقل شده از معصومان‰ نیز قرائت مالک[2] ‌و قرائت «ملک»[3] هر دو دیده می‌شود و اکنون نیز هرچند قرائت «مالک یوم الدین» مشهورتر است، ولی قرائت «ملک یوم الدین» هم شایع و رایج است و فقها و مراجع بزرگ هر دو قرائت را صحیح دانسته و می‌دانند.[4] با این وضعیت، چگونه اطمینان حاصل می‌شود که قرائت «مالک» که با اعراب کنونی قرآن مطابقت دارد، قرائت تلقی شده از رسول خدا9 و قرائت «ملک» قرائت اختراعی و نادرست است؟!»[5]

نقد و بررسی

پیش از بررسی تاریخی مسئله، لازم است به سه مطلب توجه شود:

1. از بین دو قرائت مالک و ملک تنها یکی از آن‌ دو صحیح است و نمی‌توان صحت هر دو را پذیرفت؛ زیرا «مالک» و «ملک» تفاوت معنایی روشنی دارند و نمی‌توان از باب لهجه و مانند آن هر دو را پذیرفت. در صحیحه زراره از امام باقر† آمده است: «إن القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجيئ من قبل الرواة؛ قرآن يكى است و از جانب يكى نازل شده است؛ اما اين اختلاف قرائات از جانب قاريان پديد مى‏آيد.»[6]

2. بین روایات دو قرائت تعارض وجود دارد؛ برای مثال، سجستانی (238ق) در کتاب المصاحف آورده است: «[269] حدثنا عبداللّه حدثنا عبداللّه بن سعيد حدثنا ابن يمان عن معمر عن الزهري أن النبي- صلى اللّه عليه و سلّم- و أبا بكر و عمر و عثمان قرءوا "مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ‏" و أول من قرأها "ملك" مروان.»[7] نیز: انس گويد: با رسول خدا 9 و ابوبکر و عمر و عثمان و علي نماز خواندم، آنان همگي "مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ" قرائت مي کردند.[8]

پس از نکات مقدماتی فوق، برای بررسی شهرت ادعایی قرائت «ملک»، به بررسی قرائن پرداخته و فضای نزول را بازخوانی می‌کنیم:

سوره حمد تنها یا جزو معدود سوره‌هایی است که همه مردم از کوچک و بزرگ در حافظه دارند و روزانه بارها و بارها آن را قرائت می‌کنند. در زمان رسول خدا9 شمار بسیار زیادی از مردم در نمازهای واجب و غیر آن قرائت صحیح سوره فاتحة الکتاب را از شخص پیامبر9 شنیده بودند و با تأسّی از ایشان درست ادا می‌کردند. همچنین عموم مردم فرق بین ملک و مالک را می‌دانستند و پیامبر9 نیز در برابر چنین انحراف‌هایی به شدّت موضع می‌گرفت[9]؛ زیرا تحریف آشکار آیه به شمار می‌رفت؛ بنابراین، قرائت صحیح که مطابق قرائت پیامبر9 بود تا ایشان زنده بود، بر قرار و در جهان اسلام پخش شده بود؛ زیرا اولین چیزی که هر مسلمانی می‌آموزد سوره حمد بوده و نماز بدون این سوره باطل است. پس از پیامبر9 نیز قرائت ایشان همچنان بر قرار بود و تا زمان توحید مصاحف هیچ گزارشی مبنی بر تغییر مالک به ملک شنیده نشده است. در جریان توحید مصاحف نیز قاریانی که برای ایجاد وحدت در قرائت از مدینه به عالم اسلام سفر کردند، همچنان هماهنگ و صحیح قرائت می‌کردند؛ زیرا آنان قرائت را از شخص رسول خدا9 و صحابه آن حضرت که مانند آن حضرت صحیح قرائت می‌کردند، شنیده بودند. تا اینجا روشن است که در دهه‌های نخست قرائت صحیح در عالم اسلام پخش شده و به طور صحیح قرائت می‌شد. حال فرض بگیریم که در جایی از جهان اسلام یک قاری بر اساس اجتهاد شخصی خود گمان کند که بهتر است به جای مالک، ملک بخواند، و باز فرض کنیم که این قاری طرفدارانی دارد که از او تبعیت می‌کنند، سؤال این است که تغییر قرائت او چقدر در تغییر قرائت عموم مردم که هر روز بارها در نماز واجبشان حمد را قرائت می‌کردند، می‌توانسته تأثیر بگذارد و مردم چقدر از او می‌پذیرند؟ در آن زمان که رسانه‌ای نبوده و بسیاری از قراء بر قرائت صحیح و اصلی اصرار می‌کرده‌اند و عموم مردم نیز از کودکی بر قرائت صحیح عادت کرده‌اند، در آن پهنه بسیار وسیع جهان اسلام، تغییر قرائت این کلمه در نقطه‌ای از جهان اسلام چقدر تأثیر‌گذار بوده است؟

قدیمی‌ترین گزارشی که از شهرت این قرائت شده از کیست؟ فرض کنیم بر اساس برخی گزارش‌ها بپذیریم چند قاری از قراء سبعه که عمدتاً به اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم هجری باز می‌گردند، ملک قرائت کرده‌ باشند، این چند قاری در جهان اسلام چقدر تأثیرگذارند؟ مثلاً‌ ابن عامر قاری شام است[10]؛ او نهایتاً‌ در یک یا چند مسجد از شهر دمشق یا مرکزی که در آن می‌زیسته قرائت می‌کرده، چگونه می‌توان فرض کرد او توانسته باشد قرائت عموم مردم سرزمین شام را که در صدها شهر و هزاران روستا‌ پراکنده بوده‌اند و به قرائت آباء و اجدادی خود یعنی «مالک» قرائت می‌کرده‌اند، تغییر دهد؟ یا نافع مدنی و ابن کثیر مکی که قاریان حجاز می‌باشند، چگونه می‌توانسته‌اند قرائت میلیون‌ها نفر ساکن اقصی نقاط حجاز را تغییر دهند و قرائتشان را بر قرائتی که ده‌ها سال مردم ساکن در صدها و هزارها شهر و روستا بر اساس آن قرائت می‌کردند، تفوق و برتری بخشند و به شهرت برسانند؟

مهم‌تر از این، قدیمی‌ترین گزارش‌هایی که از قاریان بر جای مانده، خود با واسطه و محتمل الخطاست و در باره گزارش‌ها اطمینانی در اختیار نیست. هیچ‌یک از دو راوی ابن‌ عامر قاری شام که به سال 118 درگذشته، او را ندیده‌اند؛ زیرا هشام بن عمار در سال 153 به دنیا آمد و ابن ذکوان در سال 173 متولد شد! دو راوی ابن کثیر الداری قاری مکه نیز همین مشکل را دارند! ابن کثیر متوفای 120 هجری قمری است و بزّی متولد سال 170 و قنبل متولد سال 195 هجری قمری! روایان ابوعمرو مازنی قاری بصره (متوفای 154ق) و حمزة زیّات کوفی (متوفای 156ق) نیز همین مشکل را دارند! یعنی دوری (حفص بن عمر) متوفای 246هجری و سوسی (صالح بن زیاد) متوفای 261 هجری راویان ابوعمرو و خلف بن هشام بزّاز (150 – 229ق) و خلاد بن خالد شیبانی متوفای 220هجری راویان حمزه. با این وصف چقدر به نقل این راویان در مورد صدها اختلاف قرائت از کسانی که آن‌ها را ندیده‌اند و خدا می‌داند بین این راویان و آن‌ها چند واسطه بوده، اطمینان می‌شود؟ حفص بن سلیمان و شعبة بن عیّاش دو راوی عاصم کوفی‌اند لیکن روایت این‌دو از عاصم 520 مورد با هم اختلاف دارد![11] در دنیای کنونی با وجود این که رسانه‌ها و امکانات رسانه‌ای دنیا را فراگرفته‌اند، در نقل سخنان افراد خطای فراوان عمدی و غیر عمدی صورت می‌گیرد، حال وضعیت آن روزگاران چگونه بوده است؟

این مشکلات هنوز آن‌چنان که باید بررسی نشده و مورد توجه قرار نگرفته و حق این است که در مورد همه قرائت‌ها در همه سوره‌ها به ویژه سوره‌های بلند این دقت‌ها به کار گرفته شود.

باز سخن را کمی گسترده کنیم،‌ مؤلفانی که کوشیده‌اند اختلاف قاریان را از سراسر جهان اسلام گردآورند، چقدر در کار خود دقت به خرج داده‌اند؟ کتاب «التيسير في القراءات السبع‏» نوشته ابوعمرو دانی اندلسی مؤلف سرشناس قرن چهارم و پنجم هجری و مؤلف «جامع البيان في القراءات السبع‏» پیش روی ماست. او در کتابش اسناد قرائات را نگاشته است. او تلاش کرده اختلاف قاریان را پس از دویست سیصد سال گزارش کند، اما براستی چقدر می‌توان به این اسناد و نقل قول‌ها آن‌هم با آن‌همه ریزکاری اعتماد کرد؟ تازه این کتاب جزو کتب برتر این دانش است و اگر نگوییم معتبرترین کتاب، بی‌تردید جزو معتبرترین و مشهورترین تألیفات قرائات به شمار می‌رود. البته این را نیز اضافه کنیم که ابوعمرو دانی در هیچ‌یک از دو کتاب معروفش اختلاف مورد بحث (مالک و ملک) را گزارش نکرده است و تفسیر خوش‌بینانه آن این است که برای این اختلاف شأنیّتی قائل نبوده است؛ زیرا پیش از او ابن خالویه (م370ق) در کتاب «الحجة في القراءات السبع‏» به این اختلاف بدون داوری اشاره کرده است.

در هر صورت، نزول قرآن بر قرائت واحد، پیروی شدید و مشتاقانه مردم از پیامبر ص (که پیش‌تر در بحث جمع قرآن در باره آن سخن گفتیم) و موضع‌گیری شدید ایشان در برابر انحراف در قرائت (مگر مواردی که شخص از قرائت صحیح ناتوان باشد و با لهجه قرآن را تلاوت کند)، گسترش قرائت مالک در جهان اسلام در همان دهه نخست پس از رحلت که گزارشی از قرائت «ملک» در میان نبود، ضعف شدید اسناد روایات قرائی قراء سبعه، اعتراف ائمه فن به منشأ غیر الهی و غیر نبوی این قرائت، و جز این‌ها قرائن و ادله‌ای است که می‌توانند به بازسازی فضای نزول کمک کرده و بی‌پایگی فرضیه شهرت قرائت «ملک» را به اثبات رسانند.

اینک به سراغ التمهید می‌رویم و نگرش استاد معرفت را در برابر این قرائت جویا می‌شویم:

«... گویا هر دو قرائت جایز است؛ هرچند قرائت با الف (مالک) ارجح بلکه متعین است؛ زیرا همین قرائت در سینه همه مسلمانان، عوام و خواص ثبت شده و این، خود دلیلی است بر این که قرائت اصلی و مأثور و متواتر همین قرائت است. افزون بر این، رویه امام صادق ع همین قرائت بوده و اگر گفته شده که امام گاهی بدون الف قرائت کرده، شاید برای همراهی با قاریان آن روز حجاز (مکه و مدینه) [12] بوده باشد [یعنی نوعی تقیه در کار باشد]؛ البته اگر این روایت ناشی از اشتباه نباشد. شاید امام ع با اماله الف- که لهجه قریش است- قرائت کرده ولی ابن فرقد آن را بدون الف پنداشته باشد. روش عرب‌های امروز نیز همین است؛ آنان الف را در چنین کلماتی آشکار نمی‌خوانند، به گونه‌ای که گمان می‌رود بدون الف قرائت می‌کنند.

... و در نهایت، آنچه به این اختلاف پایان می‌دهد، این است که قرائت رسیده از پیشینیان با الف است و پیامبر ص و بزرگان صحابه نیز «مالک» خوانده‌اند و نخستین کسی که «ملک» قرائت کرد، مروان بن حکم و افرادی از هم‌کیشان او در آن عصر بودند. [ضمناً] از هیچ‌یک از بزرگان صحابه و تابعی نیز قرائت بدون الف گزارش نشده است[13].»[14]

چنان‌که دیده می‌شود استاد معرفت می‌کوشد بین دیدگاه خویش در مورد این همانی قرائت موجود و قرائت واحده- که پیش‌تر در باره آن سخن گفتیم- و نقد دلالی روایت و نیز تعارض آن با روایات دیگر جمع کند بدون این‌که به مسئله تاریخی و حرکت تاریخی قرائت اصلی به روش تاریخی ورود کرده باشد. روشن است اگر به این همانی قرائت موجود و قرائت واحده نازل شده از سوی خدا گردن نهیم، اساساً روایات مخالف قرائت موجود به دلیل تعارض با قرائت موجود به حکم روایات عرض بر قرآن کنار گذاشته می‌شوند و دیگر نیازی به بررسی سندی و دلالی آن‌ها نخواهد بود و بررسی سندی و دلالی در حقیقت مسامحه و همراهی با کسانی است که به این همانی یاد شده باور ندارند. گفتنی است در تفسیر اثری جامع کوشیده شده با نقل تفصیلی روایات قرائت مالک و ملک و با کمک گرفتن از زبان روایات، باطل بودن قرائت ملک آشکار شود.

---

[1] . ر.ک: مجمع البیان، طبرسی، ج1، ص 58، ذیل آیه 4 سوره حمد؛ روح المعانی، آلوسی، ج1، ص 82، ذیل همان آیه.

[2] . برای دیدن قرائت «مالک» در روایات ر.ک: تفسیر العیاشی، عیاشی، ج1، ص 22-23، ح 21 و 23؛ بحار الانوار، مجلسی، ج46، ص 107، ح 101؛ ج 84، ص 247؛ ج 85، ص 22- 23، ح 11 و 12 و ص 66؛ و ... .

[3] . قرائت «ملک» هم در کتاب‌های شیعه از امام سجاد و امام صادق- علیهما السلام- روایت شده است (ر.ک: تفسیر عیاشی، عیاشی، ص 22، حدیث 22؛ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج4، ص 813؛ بحار الانوار،‌ مجلسی، ج82، ص 22، 239) و هم در کتاب‌های اهل تسنن از رسول خدا9 و گروهی از صحابه نقل شده است. (ر.ک: سنن الترمذی، ترمذی، ج4، ص 257؛ سنن ابی‌داوود، ابوداوود، ج1، ص 261 و ج2، ص 248؛ ...)

[4] . ر.ک:‌ العروة الوثقی، طباطبائی یزدی، ج1، ص 656، مسئله 57؛ برخی فقها پس از بیان جواز قرائت «مالک» و «ملک»، قرائت مالک را ارحج دانسته‌اند و برخی قرائت ملک را (ر.ک: تحریر الوسیلة،‌ خمینی، ج1، ص 168؛ هدایة العباد، گلپایگانی، ج1، ص 153).

[5] . قواعد تفسیر قرآن، بابائی، ص 61- 62.

[6] . اصول الكافى، كلينى، ج 2، ص 630، حديث 12.

[7] . كتاب المصاحف، سجستانی، ص 229؛ الدرالمنثور، سيوطي، ج 1، ص 36.

[8] . منتخب کنز العمال، متقي هندي، ج 2، ص 609، حديث 4876.

[9] . عاصم از زر بن حبیش و او از ابن مسعود نقل کرده است که گفت: «به مردی گفتم سی‌آیه از سوره احقاف برایم قرائت کن و او خلاف آنچه رسول خدا ص بر من اقراء کرده بود، قرائت کرد. به دیگری گفتم سی‌ آیه از سوره احقاف برایم قرائت کن و او خلاف آنچه فرد اول بر من اقراء کرده بود، قرائت کرد. همراه با آن دو نزد رسول خدا صص رفتم. پیامبر صص خشمگین شد و علی که نزدش نشسته بود، فرمود: [رسول خدا] به شما می‌فرماید: همان گونه که به شما آموزش داده شده، قرائت کنید. (إقرؤوا کما علمتم)» (المسند، احمد بن حنبل، ج2، ص 199؛ الشریعة، آجری، ج1، ص 472؛ المسند، ابویعلی موصلی، ج1، ص 408 و ج8، ص 470؛ جامع البیان، طبری، ج1، ص 23؛ جامع البیان فی القراءات السبع، دانی، ج1، ص 125؛ و ...ر.ک: شاه‌پسند، «دلالت و مصداق روایت "إقرأ کما یقرء الناس"» پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال چهل و هفتم، شماره دوم، 1393ش، ص 224)

[10] . «ابن عامر الشامي: هو عبد اللّه بن عامر اليحصبي قاضي دمشق في خلافة الوليد بن عبد الملك و يكنّى أبا عمران و هو من التابعين و ليس في القرّاء السبعة من العرب غيره و غير أبي عمرو و الباقون هم موال و توفي بدمشق سنة ثماني عشرة و مائة.» كتاب التيسير في القراءات السبع، ابوعمرو دانی، ص 18.

[11] . قراء سبعه و قرائات سبع، لسانی فشارکی، ص 46؛ السبعة فی القراءات، ابن مجاهد، پاورقی ص 71.

[12] - ابن كثير قارئ مكة من السبعة مات سنة 120 ونافع قارئ المدينة مات سنة 169. وعاش الإمام جعفربن محمدالصادق عليه السلام- 148.

[13] - قد فصّلنا الكلام فيه عند الكلام عن قراءة السلف لسورة الحمد في كتابنا الكبير« التفسير الأثري الجامع». وراجع أيضا: سنن أبي داود، ج 4، ص 37، رقم 4000 و 4001 كتاب الحروف والقراءات. وجامع الترمذي، ج 5، ص 185- 186، رقم 2928، كتاب القراءات عن رسول اللّه. والمصاحف للسجستاني، ص 92- 94. وغيرها من مصادر ذكرناها هناك.

[14] . ر.ک: التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص 231- 232.

845) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (اعجاز قرآن4)/16

7-1-5. نکته بسیار مهم در جلد چهارم نظریه نویسنده در باره اعجاز بیانی است، هرچند در جلد پنجم که به این وجه اختصاص یافته، نیامده است. بر اساس جلد پنجم، آنچه مخاطب از اعجاز بیانی دریافت می‌کند، معجزه بودن بیان قرآن است، لیکن نویسنده در جلد چهارم دیدگاه شگفتی ارائه کرده است. نگارنده این سطور شخصاً‌ از آیت الله معرفت در خصوص اعجاز بیانی و تأثیری و نظر ایشان سؤال کردم و ایشان در پاسخ مطابق دیدگاهش در التمهید پاسخ دادند که تفصیلش مناسب این مقام نیست. در جلد چهارم ایشان با برخی علما همراهی کرده و معتقد شده که عرب می‌توانسته مانند قرآن را در صرفاً بیان و ادبیات بیاورد و آنچه موجب ناکامی او شده، مشروط بودن محتوا در کنار لفظ است. او به بنت الشاطی حمله می‌کند که اگر تحدی را محدود به زمان نزول دانسته از این بابت بوده که می‌ترسیده عرب بعدها مانند قرآن را بیاورد، لیکن این اتفاق هرگز نخواهد افتاد و ترس او بی‌مورد است؛ زیرا عرب ملزم بوده مطابق آیات تحدی لفظ و محتوا هر دو را بیاورد؛ برای مثال اگر می‌خواهد در برابر سوره توحید سوره‌ای بیاورد، اعتقادات خود در مورد بت‌هایشان را می‌باید در قالب معارض سوره توحید بیاورد و نمی‌تواند همان محتوای سوره توحید را در قالب جدیدی ارائه کند. این دیدگاه بی‌تردید مردود و ناشی از بی‌توجهی به همان قید «مفتریات» پیش‌گفته است. مطابق برداشت نگارنده این سطور از آیات تحدی عرب ملزم به آوردن مانند قرآن شد؛ سپس تخفیف گرفت و قرار شد یک سوره در لفظ و محتوا مانند قرآن بیاورد، و پس از ناکامی مجدد، بار دیگر تخفیفی داده شد و مقرر شد اگر می‌تواند به اندازه ده سوره از «مفتریات» بیاورد؛ یعنی زحمت محتوا را نکشد و همان افسانه‌ها و اباطیل خود را در قالب ده سوره (و نه ده برابر یک سوره) بیاورد که البته از آن هم ناکام ماند.[1]

7-1-6. فصل دیگر جلد چهارم به بررسی و نقد نظریه صرفه اختصاص یافته است؛ اما سیر منطقی رسیدن به این نظریه چیست و این بحث در کجای زنجیره مباحث اعجاز قرآن قرار دارد و اساساً چه ارتباطی با مباحث قبل و بعد دارد؟ این‌ها و بسیاری دیگر مجهول‌های بزرگ التمهید است که احساس رها بودن عناوین را به مخاطب القا می‌کند.

7-2. بررسی جلد5

جلد پنجم به اعجاز بیانی اختصاص یافته است. نویسنده در جلد پنجم در زمان خود موفق عمل کرده و توانسته زیبایی‌های ادبی و ساختار خارق العاده آن را تا حد مطلوبی به تصویر بکشد که کام خواننده را شیرین می‌کند، لیکن یک سؤال در ذهن مخاطب جولان می‌دهد و آن این‌که بسامد این عناصر بلاغی در قرآن چقدر است؟ این پرسشی فراروی همه تألیفات در حوزه اعجاز بیانی خواهد بود. البته در دفاع از نویسنده می‌توان گفت بررسی بسامد این عناصر بی‌تردید به مجلدات زیادی نیازمند است و با یک جلد و دو جلد کار بر نمی‌آید؛ زیرا مصادیق عناصر بلاغی سراسر قرآن به وفور پراکنده‌ شده‌اند.

البته ساختار ارائه شده از او نیز خالی از تأمل نیست:

1. تعابیر دقیق و آراسته؛

2. سبک جدید و زیبا؛

3. الفاظ دلنشین و عبارت‌های روان؛

4. چینش و نظم یکدست و ضرب‌آهنگ متناسب؛

5. معنا بخشی به حروف (تناسب الفاظ، آهنگ و نظم با معنا)؛

6. همخوانی و پیوند دستاوردها؛

7. تشبیه‌های نیکو و تصویر سازی‌های زیبا؛

8. استعاره‌های به جا و دلنشین؛

9. کنایه‌های لطیف و اشاره‌های ظریف؛

10. ادب‌مندی فراوان و گفتار پالوده؛

11. نکته‌ها و ظرافت‌ها؛

12. سوگندهای ماهرانه‌[2].

بررسی

فارغ از محتوا و با توجه به مدلول ظاهری عناوین، به نظر می‌رسد شماره‌های 1 و 11 و 12 قابل جمع باشند و یا تباین کامل ندارند؛ نیز 4 و 5 و نیز 1 و 3 و 4. برخی از بندها نیز تحقیق صنایع بیانی بلاغت در قرآن است؛ مانند شماره‌های 7 و 8 و 9 که به تشبیه و استعاره و کنایه اختصاص دارند و در مجموع، فارغ از محتوا انسجام روشنی در ساختار دیده نمی‌شود.

مؤلف جلد پنجم را با افزودن دو رساله پایان می‌دهد. نخست رساله‌ای از زمخشری نقل می‌کند که در پاسخ کسی که از دلائل برتری زبان عربی و اعجاز بیانی می‌پرسد، نگاشته است. این رساله دو بخش دارد؛ بخش نخست آن به برتری زبان عربی اختصاص دارد که زمخشری با مهارت زیاد در عبارت‌پردازی و سجع‌گویی می‌کوشد پاسخی به او بدهد ولی به نظر می‌رسد که جز تمسک به برخی روایات و ادعاهای اثبات نشده و مطالبی خارج از دایره پرسش- که در روشی تعبّدی است- نتیجه دیگری به دست نمی‌دهد و مخاطب را در برابر پرسش‌هایی بدون پاسخ رها می‌گذارد و شگفت از این که از کنار چنین پاسخ‌هایی با سکوت عبور کرده است.

زمخشری در ادامه به مسئله اعجاز بیانی وارد شده، هرچند پاسخی روشن و قانع‌کننده‌ به پرسش‌گر نمی‌دهد، می‌کوشد با واکاوی بلاغی سوره کوثر جلوه‌هایی از اعجاز بیانی را به تصویر بکشد، ولی ای کاش در کنار همه تلاش‌هایش، به آنچه در درون خود می‌یافت و بسیاری همچون سکاکی با توانایی‌های فراوان ادبی بعد اللتیا و اللتی به آن اعتراف کردند، صادقانه و صریح اعتراف می‌کرد و آن درک اعجاز بیانی و ناتوانی در بیان آن است. به قول سکاکی – زبان‌شناس معروف- اعجاز بیانی «مما یدرک و لایوصف» است؛ بسان چهره نمکین که می‌توان درک کرد و نمی‌توان با زبان انعکاس داد.[3]

البته زمخشری در بخش دوم رساله خود با توفیق روبه‌رو شده است، ولی سخن بر این است که آیا آنچه گفته با آنچه دریافته یکسان است؟ و آیا توانسته تمام دریافت‌هایش را به درستی انعکاس دهد؟

رساله دیگر در باره حکم موسیقی است که تا حدود زیادی به موضوع کتاب ارتباط ندارد.

7-3. بررسی جلد6

بخش نخست: اعجاز علمی

نویسنده در بخش نخست جلد ششم به مبحث مهم اعجاز علمی پرداخته است. از مباحث نظری اعجاز علمی به دو مسئله بسنده کرده است: آیا قرآن همه علوم را در بر دارد؟ و آیا تحدی بر اعجاز علمی واقع شده است؟ دیدگاه مؤلف در بخش نخست مطابق مشهور علما و از این قرار است:

«نتیجه آن‌که اصول معارف و مبانی احکام شریعت، همگی در قرآن‌ یاد شده است. در این مسئله تردیدی نیست و باید هم چنین باشد؛ نه بیشتر و نه کمتر. این بدان جهت است که گوینده – که این بیان را عهده‌دار گشته – همان شارع است؛ پس باید در زمینه امور مرتبط با شرع باشد و نه چیز دیگر. روایات نیز در این باره بسیار است[4]».[5] بر این اساس، مطالب علمی قرآن استطرادی و افزون بر آن چیزی است که بر عهده آن است.

در خصوص سؤال دوم، دیدگاه استاد معرفت را از نظر می‌گذرانیم:

تحدی و اعجاز علمی

مؤلف به درستی تحدی را شامل اعجاز علمی دانسته است، لیکن فراگیری تحدی را با نگاهی منفردانه به اعجاز علمی تعقیب کرده است. عبارت ایشان از این قرار است:

«... وما شأنه ذلك لايعقل اقتصاره على جانب الفصاحة والبيان، إذ ليس كلّ الناس عرباً ولاكلّ العرب فصحاء. فلابدّ أنّ في القرآن شيئاً هو الّذي تُحُدِّيَ به تحدّياً على وجه العموم، ومن ثمّ كان بمجموع الكتاب، لابسورة واحدة أو آية أو آيات بالذات...؛ البته تحدی قرآن به دوره زمانی خاص یا امتی محدود نمی‌باشد. قرآن ندای بلند خود را خطاب به همه انسان‌ها در دل زمان سر داده است، ندایی که همه نسل‌ها و اقوام گوناگون را در بر می‌گیرد. خردمندانه نیست که چنین ندایی محدود به جنبه فصاحت و بیان باشد؛ زیرا همه انسان‌ها عرب نیستند و هر انسان عرب نیز فصیح نیست؛ از این رو است که قرآن باید در بردارنده عنصری باشد که بدان تواند به صوررت همگانی همه را به تحدی فراخواند. این عنصر نیز در مجموع کتاب وجود دارد نه در تک سوره یا یک آیه یا چنین آیه.»[6]

برای این که بتوانیم ابعاد این سخن را درک کنیم، لازم است دایره تحدی را از نظر بگذرانیم. تحدی به همه قرآن، یک سوره در لفظ و محتوا و ده سوره در لفظ است و مطابق دیدگاه استاد معرفت تحدی از اکثر به اقل و به لفظ و محتواست. بر این اساس، اگر کسی بخواهد با همه قرآن معارضه کند، می‌باید مِثلی که می‌آورد همه مزایای قرآن را در بر داشته باشد اعم از اعجاز علمی، اعجاز غیبی و ... و اگر کسی می‌خواهد با توحید معارضه کند، به طور طبیعی آوردن اعجاز علمی ضرورت ندارد، بله اگر بخواهد سوره‌ای معارضه کند که در آن مصداقی از اعجاز علمی وجود دارد، چون آن سوره مشتمل بر آن مزیت است، مثل نیز می‌باید افزون بر اعجاز بیانی، مصداقی از اعجاز علمی نیز داشته باشد؛ یعنی پرده از یک مطلب علمی بردارد که برای هیچ‌کس تا زمان معارضه آشکار نباشد. این چیزی است که از دیدگاه استاد معرفت بر می‌آید، لیکن وی در این‌جا اعجاز بیانی را در تحدی به اعجاز علمی لازم ندانسته است؛ یعنی معارض می‌تواند با ارائه شماری از کشفیات علمی ادعای پیروزی در هماوردی قرآن را داشته باشد که گمان نمی‌رود استاد معرفت به چنین پیامدی رضایت دهد.

مؤلف پس از عبور سریع از مباحث نظری و نپرداختن به برخی مباحث مهم مانند شرایط و ضوابط درج یک گزاره علمی جزو مصادیق اعجاز علمی، به مصادیق اعجاز علمی وارد شده و شماری را توضیح می‌دهد، لیکن در مورد برخی جای درنگ وجود دارد، مانند شفا بودن عسل؛ زیرا به نظر می‌رسد اطبای قدیم از خواص شگفت عسل مطلع بوده‌اند و شرط اعجاز علمی این است که دست‌کم در عصر نزول احتمال آگاهی مردم از آن نرود. در حقیقت این مصداق از مصادیق آیات علمی به شمار می‌رود نه اعجاز علمی.

بخش دوم: اعجاز تشریعی

مبحث دیگر جلد ششم، اعجاز تشریعی است. استاد معرفت اعجاز تشریعی را محدود مطرح کرده است، بدون این‌که امی بودن را مقدمه استدلال قرار دهد. وی در تبیین دیدگاه خود آورده است:‌ «قرآن، چيزى را بر انسان عرضه داشته كه خود جوياى آن بوده و نتوانسته به خوبى و روشنى به آن راه يابد، اين خود دليل اعجاز قرآن است. اگر اين لطف و عنايت نبود، انسان هرگز به مقصود خويش دست نمى‌يافت و انديشۀ كوتاه بشرى به اين روشنى و گستردگى، به مطلوب خود نمى‌رسيد.»[7] وی سپس نوآوری‌های قرآن را در چهار ساحت بیان می‌کند: «معارف رفیع و قوانین مترقّی»، «صفات جمال و جلال الهی»، «قداست مقام انبیا» و «قرآن و قوانین مترقّی آن». البته تباین بین این چهار قسم برقرار نیست و ساحت دوم و سوم و چهارم را می‌توان زیرمجموعه معارف و احکام تلقی کرد.

مقصود از صفات جمال و جلال الهی این است که دیدگاه قرآن در این خصوص منطبق بر عقل و فطرت است در حالی که دیدگاه ادیان محرَّف دیگر در خصوص صفات الهی مناسب مقام الوهیت نیست و عقل و فطرت با آن‌ همراهی نمی‌کند. همین نسبت را در خصوص قداست و مقام انبیا نیز تعقیب کرده است.

در خصوص جامعیت احکام اسلام، افزون بر در نظر گرفتن سه بعد روابط انسان با نفس خود، ارتباط با هم‌نوعان و جامعه، و ارتباط با پروردگار، نوآوری در خصوص قوانین خانواده، حقوق شخصی (مدنی و جزائی) و حقوق عمومی (حقوق اساسی، حقوق اداری و حقوق اموال عمومی) مورد توجه است.

نویسنده مطالب خود را در قیاس ابدیّت مطرح کرده است لیکن مقایسه را با ادیان سابق و دانش عصر نزول به پیش برده و از «امّی» بودن پیامبر ص نیز برای جلوه دادن به این وجه اعجاز استفاده کرده است: «اعجاز قرآن از این رو است که معارفی برتر از معارف بشری و شرایع و قوانینی عالی‌تر از قوانین موضوعه و دون‌مایه بشر آورد و به سبب آن از شرایع و ادیان دیگر ممتاز گشت، آن گونه که شباهتی با قوانین بشر متمدن روزگار نزول نداشت»[8] و «آن‌گاه این برهان آشکارتر می‌شود که بدانیم آورنده قرآن امّی بود که از کسی درس نیاموخته و برای آموختن بار سفر نبسته بود.» [9]

پس از التمهید، برخی محققان بر ابعاد فوق افزودند و از نوآوری‌های معجز‌گون قرآن در اقتصاد و سیاست نیز سخن گفتند.[10]

به نظر می‌رسد اگر استاد معرفت مسئله «امّی» بودن پیامبر ص و نسبت اعجاز تشریعی با دانش بشر در عصر نزول و دانش حال و آینده بشر را به روشنی بیان می‌کرد، احتمال سردرگمی مخاطب در تشخیص قلمرو اعجاز برطرف می‌شد. افزون بر این، لازم بود نسبت نظریه با آموزه‌های برجای مانده از ادیان سابق اصیل و تحریف ناشده هرچند پیروانی به شدت کم‌شمار داشت، روشن شود؛ زیرا به رغم انحراف غالب مردم، همواره موحدانی نیز در جامعه حضور داشته‌اند که بر آیین خداپرستی ادیان الهی پیشین مشی می‌کردند.

بررسی تفصیلی‌تر این وجه اعجاز از دیدگاه آیت الله معرفت و دیگر دیدگاه‌ها را به مقالی دیگر وامی‌گذاریم.[11]

---

[1] . برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج 4، ص 159- 160؛ علوم قرآنی، همو، ص 371. برای ملاحظه نقد ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ج1، ص 162- 168.

[2]. ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج5، ص15ـ472.

[3] . ر.ک: مفتاح العلوم، سکاکی، ص 176: «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجيب يدرک و لايمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لايمکن وصفها و کالملاحة،‌ و مدرک الاعجاز عندي هو الذوق ليس إلاّ، و طريقة الذوق خدمة هذين العلمين»؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ج2، ص 15.

[4] . ر.ک: المیزان، طباطبائی ، ج 12، ص 350.

[5] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏6، ص 29

[6] . شیخ محمد طابر بن عاشور به اعجاز علمی برآمده از مجموع قرآن اعتقاد دارد که همان اعجاز به دست آمده از خود قرآن است و تحدی بدان، تنها به گونه اشاره واقع شده است. (التفسیر العلمی، ص 133، پاورقی1)

[7] . علوم قرآنی، معرفت، ص 432.

[8] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏6، ص 218

[9] . همان، ج‏6، ص 217

[10] . اعجاز هدایتی در قرآن، کوثری.

[11] . برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی»، جواهری، پژوهش‌های قرآنی، شماره 79، سال 1395، ص 83- 115؛ اعجاز علمی و تشریعی، همو، در آستانه انتشار.

844) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (اعجاز قرآن3)/15

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

7-1-3. در فصلی دیگر مؤلف در حدود یا بیش از صد صفحه به نقل آرای علمای متقدم و معاصر در خصوص اعجاز قرآن پرداخته و بدون نتیجه‌گیری و نقد و بررسی فصل بزرگی را با نقل قول‌های طولانی و تکرار در بیان علما به پایان برده است، درحالی که مشخص نیست به کدام نظر باور دارد و کدام یک را نپذیرفته است! گویی مؤلف یک پرونده علمی با ارزش از اقوال علما گردآورده تا بعدها بر اساس آن اتفاقی بیفتد که نیفتاده است.

او سخنان قاضی عبدالجبار را با تفصیل نقل کرد که «چرا قرآن معجزه است؟» و در پاسخ از او نقل کرده که:‌ چون قرآن تحدی کرد و عرب از آمدن به میدان مبارزه درمانده شد؛ اما این پرسش و پاسخ را هرگز در این چند جلد نمود نبخشید. وی در ابتدای جلد چهارم ذیل عنوان «سر الاعجاز» آورده است: «اختلفت أنظار العلماء في وجه إعجاز القرآن، بين من أنهاه إلى عدّة وجوه ومن اقتصر على وجه واحد، ولا يزال البحث مستمرّا عن هذا السرّ الذي هو دليل الإسلام».[1] از این عبارت می‌توان فهمید نویسنده واسطه را در رسیدن از اعجاز قرآن به وجوه اعجاز حذف کرده است؛ خواسته یا ناخواسته؛ واسطه‌ای که آثار بزرگی بر آن مترتب است. قرآن چرا معجزه است؟ چون قرآن تحدی کرد و عرب از هماوردی ناکام ماند. چرا عرب از هماوردی ناکام ماند و وجه ناتوانایی عرب چه بود؟ این‌جاست که در پاسخ می‌گوییم:‌ ناکامی عرب به دلیل وجوه اعجاز قرآن اعم از بیانی و جز آن است. پس دو سؤال و دو پاسخ در کار است: چرا قرآن معجزه است؟ به دلیل تحدی و ناکامی عرب و چرا عرب ناکام ماند؟ به دلیل وجوه اعجاز. پس اگر کسی وجوه اعجاز را نپذیرد یا درنیابد، به معجزه بودن قرآن صدمه‌ای وارد نمی‌شود؛ زیرا پیش‌تر اعجاز آن با تحدی و ناکامی عرب اثبات شده است. همچنین وی در ابتدای جلد پنجم عنوان بحث را «دلائل الإعجاز (البيانى والعلمي والتشريعي)»[2] قرار داده است که به خوبی بر نادیده گرفتن مطلب یاد شده دلالت دارد.

نمونه دیگر، اعجاز تأثیری است. او سخنان علامه هبة‌الدین شهرستانی را نقل کرده که برترین بلکه اصلی‌ترین وجه اعجاز و مورد عنایت در تحدی را اعجاز تأثیری (جذبات روحی قرآن) دانسته است و حتی در تکمیل و تأیید سخنان او وعده می‌دهد که از برخی علمای معاصر نیز مطالبی نقل کند، ولی هرگز وارد بحث نمی‌شود که این جذبات از کجا نشأت گرفته و انواع و نسبت آن با اعجاز بیانی چیست و آیا بر آن حاکم است یا زیرمجموعه آن است و عوامل مؤثر در آن چیست و چند سؤال مهم دیگر.[3]

7-1-4. چنان‌که گفته شد، انتظار این بود که استاد معرفت جمع‌بندی مناسبی از نظریات دانشمندان ارائه کند که در آن صورت می‌توانستیم به قضاوت مناسب‌تری دست یابیم، لیکن بررسی اجمالی آرای دانشمدان در حوزه اعجاز بیانی و ادبیات قرآن، می‌تواند ما را به نوعی «لاادری‌گری» مزمن در این باب برساند که چه بسا بتوان از آن به «پاشنه‌آشیل»‌ تلاش‌های رمزگشایانه در حوزه اعجاز بیانی یاد کرد. برای روشن‌تر شدن مطلب، می‌توان دورنمایی از دیدگاه‌ها و نظریات اعجاز بیانی با ملاحظه اعجاز تأثیری را این‌گونه انعکاس داد:

از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می‌شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به‌خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آن‌ها پی می‌بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ‌گاه نیاز به حضور نزد استاد نمی‌دیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش‌های نفسانی و دریافت‌های درونی احساس می‌کردند،‌ برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می‌کردند. زبان‌شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به‌صراحت اعلام می‌کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت‌هایی مانند سحر و جنون و مانند این‌ها می‌یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت‌آور قرآن اعتراف می‌کردند. قرآن سخن یکی[4] از این گونه افراد را چنین نقل می‌کند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ؛ ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ؛ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يؤْثَرُ»[5]. او حیله کرد اما نتوانست بر تأثیرگذاری آن سرپوش گذارد. او آن را سحر نامید؛ "سحر" که از ویژگی‌های بارز آن تأثیر شگفت و غیر متعارف است. او باید چیزی می‌گفت که ضمن تأیید اجمالی درک مخاطب از ویژگی‌های ممتاز قرآن، ذهن آن‌ها را منحرف نموده و درک آن‌ها را به باطل مشوب و آن‌ها را قانع کند.

آری، مدت‌ها‌ مسلمانان نیازی به تدوین وجوه اعجاز نداشتند، اما عواملی زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. از سده سوم و شاید از جاحظ (255 ق) نگارش اعجاز قرآن برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و دفع شبهات و دفاع از قرآن آغاز گشت. نخست نگارش‌ها سطحی بود و نویسندگان رفته‌رفته دریافت‌های خود را با ژرف اندیشی‌های بیشتر، بهتر و دقیق‌‌تر تدوین کردند، اما همواره از نوعی ابهام در عین وضوح رنج می‌بردند؛ حقیقتی که به‌خوبی درک می‌کردند، ولی نمی‌دانستند چگونه بیان کنند. آن‌ها با متنی در بالاترین مرتبه سهل‌ممتنع روبه‌رو بودند و می‌کوشیدند به راز این شگفتی پی ببرند. نویسندگان اعجاز گاه به نظم قرآن می‌اندیشیدند و چون آن را فراتر از نگارش‌های بشری می‌دیدند، آن را وجه اعجاز می‌شمردند و گاه همین نگاه را در مورد سبک و جز این‌ها و گاه نیز در ساختار آن‌ها می‌دیدند و این سرگردانی برای برخی به جایی رسید که به نظریه‌های ناسازگار و متناقض روی آوردند. بر اساس مدارک موجود، جاحظ (م 255ق)ـ ابوعثمان عمرو بن بحر، متکلم و ادیب معتزلی ـ با تألیف نظم‌القرآن مدال نخستین مؤلف اعجاز قرآن را بر گردن آویخت، هرچند کتاب او هم اکنون در دست نیست و تنها گزارش‌هایی از آن به ما رسیده است.[6] وی به نظریه صرفه[7] و اعجاز در نظم و اسلوب باور داشته، هرچند به نظر می‌رسد نظریه نظم و اسلوب را قوی‌تر می‌دانسته است.[8] همچنین می‌توان گرایش به صرفه را با توجه به باور استادش ـ نظام ـ به صرفه، از یک سو، و راهی برای گریز از ناتوانی در توجیه بُعد اصلی اعجاز قرآن[9] از دیگر سو، توجیه کرد.

در نیمه دوم قرن چهارم، رمّانی (384 یا 386ق) ـ علی بن عیسی ـ معتزلی با تألیف رساله النکت فی اعجاز القرآن به اعجاز قرآن و دستاوردهای آن پرداخت. وی با جمع اقوال پیشین درباره اعجاز قرآن، به صرفه، نظم و اسلوب و خبر از آینده و موارد دیگر[10] که بعضاً با هم در تناقض‌اند، قائل شد. وی تلاش کرد برای تحلیل ابعاد زیبایی‌شناختی بلاغت متن، معیارهایی را تعریف کند که کاربست آن‌ها در قرآن در سطحی فرابشری است. معیارهای یاد شده عبارت‌اند از: ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان.

هم‌زمان با او، خطّابی (م 388 ق) نیز به مسئله اعجاز روی آورد. بر اساس منابع موجود، او نخستین کسی بود که در مسئله اعجاز به وجهی نو اشاره کرد[11]. گویا او دستاورد پیشینیان خود در این باره را ـ که اعجاز بیانی خوانده می‌شود ـ فروتر از دریافت‌های خود می‌دید؛‌ ازاین‌رو ضمن تأکید بر فرا بشری بودن نظم قرآن، پرده از حقیقتی دیگر برداشت؛ حقیقتی که تحت عنوان تأثیر قرآن طرح نمود و یادآور شد که تنها برخی افراد خاص به آن توجه دارند.[12] البته او در تحلیل آنچه بر اثر دریافت درونی بدان رسیده بود، چندان توفیق نیافت و جز اشاره‌ای کوتاه به برخی شواهد و ادله، در برابر راز آن حیران و سرگردان ماند.

گفتنی است بر اساس برخی گزارش‌ها[13]، پیش از خطّابی نیز نظریه تعلیل‌ناپذیری اعجاز قرآن سابقه داشته است، لیکن نه آن‌چنان‌که خطّابی بدان پرداخت. به بیان دیگر، نظریه تعلیل‌ناپذیری هرچند بر تأثیر ویژه قرآن بسان تصریح خطّابی و شهرستانی و بسیاری دیگر، تصریح نمی‌کند، لیکن به مرحله‌ای از آن نزدیک می‌شود و برخی ویژگی‌های مهم آن را بازگو می‌کند. ما با توجه به شناخت و اقرارهایی که از نوع نگرش آن‌ها در مورد بیان قرآن در اختیار داریم، می‌توانیم آن را بر اعجاز تأثیری تطبیق کنیم.

باقلّانی (338ـ403ق) نویسنده مشهور قرن چهارم و تقریبا هم‌ عصر رمانی و خطابی کتاب «اعجاز القرآن» را نگاشت. باقلانی در ابتدا با نکوهش گذشتگان به دلیل عدم توجه شایسته و بایسته به موضوع اعجاز قرآن و نقد کتاب نظم‌القرآن جاحظ به این‌که «لم‌يزد فيه علي ما قاله المتکلمون قبله و لم يکشف عما يلتبس في اکثر هذا المعني؛ بر مطالبی که متکلمان پیش از او بیان کرده‌اند، چیزی نیفزود و از ابهامات موجود در این خصوص پرده بر‌میفکند»[14] به بسط کلام در اعجاز قرآن پرداخت، تلاشی وسیع کرد تا به شبهات مطرح شده تا عصر خویش پاسخ گوید و همین هدف را عامل اصلی نگاشتن کتاب خویش برشمرد. او با نقل فنون دهگانه بلاغت رمانی ـ بدون این‌که به کفایت آن‌ها اعتقاد داشته باشد ـ و توضیح تفصیلی آن‌ها، این نتیجه را اعلام می‌دارد که هیچ نظریه روشنی درباره اعجاز بلاغی نظم بدیع قرآن به دست نمی‌آید: "ثم رجع الکلام بنا إلي ما قدمناه من أنه لا سبيل الي معرفة اعجاز القرآن من البديع الذي ادَعوه في الشعر و وصفوه فيه".[15]

ناگفته نماید که «لاادری گری»‌[16] باقلّانی، به معنای خروج اعجاز از درون متن به خارج از متن (صرفه) نیست، بلکه شیوه تطبیقی او نشان از درک این حقیقت دارد که او کوشیده محدوده اعجاز را در ایده نظم و تألیف تعریف کند.[17]

در اواخر قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی(471ق)ـ ادیب و متکلم اشعری ـ با تألیف کتاب‌های دلائل الاعجاز فی علم المعانی، و اسرار البلاغة، علم معانی و بیان را پایه‌گذاری کرد[18] و رساله الشافیة را در اعجاز قرآن نگاشت؛ البته رساله الشافیه تک نگاشته بخشی از دلائل الاعجاز با بن‌مایه‌ای یکسان است. درواقع، شهرت عبد‌القاهر به دلیل جمع نیکوی اقوال پیشینیان و تنظیم و ارائه مبانی و ارکان فهم اعجاز طی دانش‌های معانی، بیان و بدیع است، هرچند مرزهای این سه را آن‌چنان‌که می‌بایست، از هم تفکیک نکرد و این کار به پسینیان وا گذاشته شد. آنچه مهم است و جرجانی به آن توجه جدی داشته، ناکارآمد بودن پیگیری اعجاز قرآن از بررسی فصاحت و بلاغت اجزای جمله به تنهایی است؛ از این‌ رو وی ضمن بررسی مقوّمات اعجاز بیانی در سطح کلمات که ارتباطی غیر مستقیم با اعجاز دارد، به نظم در بافتار[19] روی آورد و بر آن بسیار تأکید کرد.[20] البته ریشه‌های این نظریه را در آثار دانشمندان پیش از او نیز می‌توان یافت، مانند خطابی، باقلّانی و قاضی عبد‌الجبار معتزلی، اما او این نظریه را با استحکام و تأکیدی بیشتر مطرح کرد؛ از این‌ رو برخی او را صاحب این نظریه دانسته‌اند.[21] او به پیوند نحو و معانی توجه کرد و علم معانی النحو یا نحو بلاغی[22] را دنبال کرد.[23] وی مزیت بلاغی کلام را در نامحدود بودن گونه‌های مختلف چینش کلمات در جمله جستجو می‌کرد و برای شناخت این مزیت، به نحو توجه داشت و توجه به صنایعی که رمانی گفته بود (ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان[24]) و نیز پژوهش‌های لغوی را ناکافی می‌دانست. جرجانی با همه اهتمامش به جوانب مختلف مقوّم اعجاز بیانی و طرح اعجاز در نظم قرآن، به راز برتری نظم قرآن بر دیگر نظم‌ها راه نیافت و کشف این راز را به دیگران واگذاشت. بنت‌الشاطی در این باره آورده است: «شاید جرجانی خود به این امر پی‌برده بود که دلائل الاعجاز او از این ناتوان مانده که از مقدمه بگذرد و به متن بپردازد و دلایل را پشت سر نهد و ادله را ببیند و ابزار را رها کند و به هدف و مقصود بپیوندد و شاید همین امر نیز او را وادار کرده باشد مباحث بلاغی خود را در این کتاب با فصل خاصّی به پایان برد و در آن فصل درک اسرار بلاغت را به امور مبهم و مجرّدی ارجاع دهد که خود آن‌ها را "ذوق و احساس روحی و امور غامض خفی" می‌نامد و مردم را بیمارانی بیابد که می‌باید درمان خود را نزد او بجویند».[25]

همچنین او به رغم تلاش فراوانش، به نقش آوایی و موسیقیایی زبان در خلق یک متن خارق العاده توجهی درخور نکرده است؛ جنبه‌ای بسیار مهم که اخلاف او به‌ویژه دانشمندان عصر حاضر بر آن تأکید فراوان کرده و حتی تک‌نگاشته‌هایی در این خصوص ارائه نموده‌اند.

بیش از صد سال بعد، سکاکی (625 ق) با اعتراف به قابل درک بودن اعجاز قرآن، ولی سر به مهر داشتن آن[26]، مفتاح العلوم را نگاشت. او ابتدا به امکان تعلیل اعجاز و بیان وجه آن روی ‌آورد و بلاغت و نظم را طرح کرد ـ که دانشمندان پیش از او نیز به آن‌ها توجه داشتند ـ ولی درنهایت از این روش روی گردان شده، آن را "مما یدرک و لا یوصف" معرفی کرد: «بدان که اعجاز قرآن امری است درک شدنی نه وصف شدنی؛ مانند استواری وزن [در شعر] که قابل درک است نه قابل وصف، یا همچون ملاحت [مثلاً چهره نمکین قابل وصف نیست و تنها با دیدن می‌توان آن را فهمید]، و درک کننده اعجاز نزد من همان ذوق سالم است و راه دست‌یابی به ذوق سالم، در محضر این دو علم [معانی و بیان] بودن است»[27]. او در توضیح سخن خود پس از نقل نظریات دیگر و نقد آن‌ها آورده است: «پنجمین قول چیزی است که اصحاب ذوق درک می‌کنند و از جنس فصاحت و بلاغت است و راهی به آن نیست مگر تلاش طولانی در دو علم معانی و بیان به ضمیمه جان مستعدی که خدای تعالی ارزانی کرده باشد ...».[28]

افزون بر نظریه نظم و بلاغت ـ که در آثار برخی نویسندگان نامدار اعجاز به نوعی لاادری‌گری و وصف‌ناپذیری انجامیده ـ در خصوص نظریه صرفه نیز ـ که در قرون نخستین طرفدارانی به‌ویژه از معتزله داشته است ـ از بررسی اقوال طرفداران آن می‌توانیم به این نکته دست ‌یابیم که وجود تأثیر ویژه و وصف‌ناپذیر قرآن و سیطره آن بر دیگر وجوه اعجاز، عامل گرایش دست‌کم برخی به این نظریه بوده است؛ کسانی که برای توجیه چرایی اعجاز قرآن نتوانستند به نظریه‌های موجود قناعت کنند و ناگزیر به اموری متناقض تمسک جسته و هم‌زمان سخن از اعجاز بیانی و صَرفه راندند. چنین رویکردی را می‌توان در آثار رمّانی، خفّاجی، فخر رازی، سید‌مرتضی و برخی دیگر، البته با لحاظ تفاوت‌هایی، ردیابی کرد.

در قرن هشتم، امیر یحیی بن حمزه عَلوی زیدی (749ق) با تألیف کتاب الطراز تلاش بسیاری کرد از چیزی که پیشینیان از دست یافتن کامل به آن ناکام مانده بودند، یعنی راز اعجاز قرآن، پرده برگشاید. به گفته او دانشمندان سلف به سرّ اعجاز پی‌نبرده‌اند و تنها به برخی ابزارِ دست‌یابی به آن پرداخته‌اند و این جای بسی شگفت است![29]

از دانشمندان هم عصر او، ابن‌کثیر (774 ق) یکی از وجوه اعجاز را تأثیر آن بر نفوس دانست، هرچند آن را در سایه بلاغت قرار داد[30]. پس از او ابن‌خلدون (808 ق) نیز به نظریه تعلیل‌ناپذیری گرایش یافت و اعجاز قرآن را "مما یدرک و لا یوصف" دانست که صاحبان ذوق عربی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[31]

آنچه ذکر شد، در حقیقت بازخوانی حرکت آهسته و طولانی مباحث مربوط به اعجاز بیانی و تأثیری تا قرن هشتم بود، ولی پس از قرن هشتم تا قرن چهاردهم در آثار دانشمندان تحرّکی جدّی نمی‌بینیم و نوعی بسندگی به آثار گذشتگان و جمع‌آوری آن‌ها و شرح و بسط آن‌ها حاکم است، لیکن این روند در قرن چهاردهم و عمدتاً پانزدهم شکسته شد و آثار ارزشمند و فضاهای جدیدی فراروی اعجازپژوهی نگارش یافت و باز شد. البته بررسی التمهید نشان می‌دهد مؤلف بیشتر نسبت به آثار گذشتگان عنایت دارد و سهم او از مباحث جدید چندان وسیع نیست. اعجاز علمی و تشریعی- بدون ورود تفصیلی به مباحث نظری‌ و شبهات آن‌ها- جزو ساحت‌های جدید قلمداد می‌شود که در جلد ششم التمهید به آن‌ها پرداخته شده و در باره آن‌ها سخن خواهیم گفت.

---

[1] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏4، ص 35

[2] . همان، ج‏5، ص 13

[3] . ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، نگارنده، جلد دوم.

[4]. بر اساس آنچه در شأن نزول‌ آیه آمده، این شخص «ولید ‌بن‌ مغیره مخزومی» بوده است. ر.ک:‌ مجمع البیان، طبرسی، ج‏10، ص584 ـ 586.

[5]. مدثر، 18 ـ 24: او [براى مبارزه با قرآن] اندیشید و مطلب را آماده کرد؛ مرگ بر او باد! چگونه [براى مبارزه با حق] مطلب را آماده كرد! مرگ بر او باد! چگونه مطلب [و نقشه شیطانى خود را] آماده نمود! سپس نگاهى افكند، بعد چهره درهم كشید و عجولانه دست به كار شد، سپس [به حقّ] پشت كرد و تكبّر ورزید، و سرانجام گفت: «این [قرآن] چیزى جز افسونی برگرفته [از جادوگران] نیست!.

[6]‌. «اعجاز از دیدگاه جاحظ»، ولید قصاب، ترجمه سید محمد باقر حجتی، بینات، سال چهارم (76)، شماره 16.

[7]‌. «و مثل ذلک ما رفع من أوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد أن تحدّاهم الرسول بنظمه و لذلک لم نجد أحدا طمع فیه و لو طمع فیه لتکلّفه ...» (ر.ک: فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص56؛ إعجاز القرآن و البلاغة النبویة، رافعی، ص104)

[8]‌. جاحظ:‌ «و یدلنا علی أنّه [قرآن] صدق، نظمه البدیع الذی لایقدر علی مثله العباد مع ما سوی ذلک من الدلائل التی جاء بها من جاء فیه» (فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص56)

[9]‌. «و نری الجاحظ یعتقد بالاعجاز و یذکر ‌أن العرب علی بلاغتهم عجزوا عن معارضة القرآن أیام صاحب الرسالة ... و قصورهم عنها کان بالذوق و الشعور النفسی الداخلی و أن هذا القصور دلیل علی الاعجاز» (فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص55). توضیح مطلب را در جلد دوم (اعجاز تأثیری) خواهیم آورد.

[10]‌. «قال الرّمانی: وجوه إعجاز القرآن تظهر من جهات ترک المعارضة، مع توفّر الدواعی و شدّة الحاجة و التحدّث للکافة و الصرفة و البلاغة و الإخبار عن الأمور المستقبلة و نقض العادة و قیاسه بکل معجزة.» الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج‏2، ص249.

[11]. ر.ک: ثلاث رسائل فی الاعجاز، رمانی و...، ص70 ـ 71.

[12]. همان.

[13]. ر.ک: فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص61.

[14]‌. اعجاز القرآن، باقلانی، ص6. بعید نیست تعصب مذهبی، باقلانی را بر آن داشته باشد که در داوری نسبت به کتاب نظم‌القرآن‌ جاحظ چنین سخن بگوید؛ زیرا ابوالحسین خیاط معتزلی، راجع به نظم‌القرآن ‌جاحظ می‌گوید: «تا کنون کتابی در احتجاج و استدلال بر نظم قرآن و این‌که این کتاب حجت و دلیل محمدˆ بر حقانیت نبوت او است، جز کتاب جاحظ شناخته نشده است». (بینات، شماره 16، ص82) از سویی، جاحظ از طرفداران نظریه صرفه است و ممکن است برخی بی‌مهری‌ها به این مسئله باز گردد.

[15]‌. همان، ص111.

[16]‌. معنای متن، ابو‌زید، ص261.

[17]‌. برخی خواسته‌اند مسئله اعجاز را در مرتبه یک بحث کلامی قدیمی بین اشاعره و معتزله، حل و فصل کنند؛ اما این انگاره خلاف واقع است؛ زیرا از اشاعره و معتزله کسانی هستند که به راهی بر خلاف باور کلامی خود رفته‌اند. معتزلیان بسیاری هستند که سرّ اعجاز را در متن جستجو می‌کنند و از دیگر سو، پیروانی از اشاعره هستند که سرّ اعجاز را خارج از متن قرآن می‌دانند؛ یعنی تمایزی مهم برای متن قرآنی از متون بشری قائل نشده‌اند؛ که از برخی از آن‌ها در متن یاد‌شده است.

[18]‌. ر.ک: فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص86؛ و ... .

[19]‌. مقصود از «بافتار» در این نوشتار، رابطه منسجم و منطقی میان چند جمله و کل متن است.

[20]‌. برای مثال، ر.ک: دلائل الاعجاز، جرجانی، ص387 به بعد، المکتبة العصریة.

[21]‌. ر.ک:‌ الإعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطی، ص100.

[22]‌. یعنی یافتن بهترین روابط نحوی در میان کلماتی که برای ادای مقصود بیان می‌شود، نه فن اعراب که جدای از معنا جریان می‌یابد.

[23]‌. ر.ک: دلائل الاعجاز، جرجانی، ص391ـ392.

[24]‌. ر.ک: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، جرجانی و ...، ص76ـ114.

[25]‌. اعجاز بیانی قرآن، بنت الشاطی، ص128؛ فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص89.

[26]‌. ر.ک: مفتاح العلوم، سکاکی، ص176؛ فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص106ـ107؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص120؛ معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی، ج1، ص32؛ البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج2، ص9.

[27]. مفتاح العلوم، سکاکی، ص176 «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجيب يدرک و لايمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لايمکن وصفها و کالملاحة،‌و مدرک الاعجاز عندي هو الذوق ليس إلاّ، و طريقة الذوق خدمة هذين العلمين».

[28]. همان، ص216.

[29]‌. «... انا اذا تکلمنا علی بلاغة غایة الاعجاز بتضمنه لافانین البلاغة، فالاحق هو ایضاح ذلک، فنظهر وجه اعجازه و بیان وجه الاعجاز و ابراز المطاعن التی للمخالفین و الجواب عنها، و الذی یقضی منه العجب، هو حال علماء البیان و اهل البراعة فیه عن آخرهم و هو إنهم اغفلوا ذکر هذه الابواب فی مصنفاتهم بحیث ان واحدا منهم لم یذکره مع ما یظهر فیه من مزید الاختصاص و عظم العلقة؛ لان ما ذکروه من تلک الاسرار المعنویة و اللطائف البیانیة من البدیع و غیره، انما کانت وصلة و ذریعة الی بیان السر و اللباب، و الغرض المقصود عند ذوی الالباب انما هو بیان لطائف الاعجاز و ادراک دقائقه و استنهاض عجائبه فکیف ساغ لهم ترکها و اعرضوا عن ذکرها و ذکروا فی آخر مصنفاتهم ما هو بمعزل عنها، کذکر مخارج الحروف و غیرها مما لیس مهمّاً و انما المهم ما ذکرناه ...». (الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز، ابن‌حمزه علوی، ص206)

[30]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ابن‌كثیر، ج‏1، ص109.

[31]. «... و إنّما يدرك بعض الشّي‏ء منه [اعجاز القرآن] من كان له ذوق بمخالطة اللّسان العربيّ و حصول ملكته فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه‏» تاریخ ابن‌‌خلدون، ج1، ص759.

843) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (اعجاز قرآن2)/14

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

7-1-2. نویسنده در بحثی دیگر با عنوان «التحدی فی خطوات» گونه‌گونی آیات تحدی را از اکثر به اقل مرتب کرده است و ترتیب نزول را که در جلد نخست برای آن جدولی پیشنهاد کرده بود، یکسره کناری نهاد. از این گذشته به قرائن موجود در آیات تحدی نیز توجهی ننمود و به چینش ساده اکثر به اقل بسنده کرد. ابتدا تحدی به همه قرآن بعد به ده سوره و سپس به یک سوره و در نهایت اعلان ناکامی ابدی عرب از آوردن مانند قرآن.[1] این در حالی است که بر اساس جدول پیشنهادی مؤلف، تحدی به یک سوره قبل از تحدی به ده سوره است و لازم بود مؤلف به این مسئله ورود کرده و مشکل را به گونه صحیح بررسی می‌کرد. گذشته از این، در خصوص تحدی به ده سوره وصف «مُفْتَرَيات‏» آمده که در ارزیابی و طبقه‌بندی آیات نادیده گرفته شده است.[2]

دیدگاه استاد معرفت افزون بر این که با قرائن آیات و ترتیب نزول مورد تأیید وی، هماهنگ نیست، نمی‌تواند گونه‌گونی ملاکات به کار رفته در آیات تحدی را توجیه کند.

در برابر این دیدگاه، برخی مانند آیت الله محمدتقی مصباح یزدی و آیت الله محمد فاضل لنکرانی – اعلی الله مقامهما- و برخی دیگر دیدگاه‌های دیگری ارائه کرده‌اند که در کتاب اعجاز و تحدی ارائه شده است. نگارنده نیز در کتاب یاد شده کوشیده با تکمیل دیدگاه‌های موجود به نظریه‌ای در باب تحدی برسد که افزون بر هماهنگی با قرائن موجود، بتواند گونه‌گونی ملاکات تحدی در آیات آن را توجیه کند. خلاصه مطلب از این قرار است:

یکم) آیات تحدی

الف) همه قرآن

اسراء، نزول 50، آیه 88: أَن یأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ

ب) یک سوره

یونس، نزول 51، آیه 38: فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ

ج) ده سوره با قید "ساختگی"

هود، نزول 52 ، آیه 13: فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَیاتٍ

د) یک حدیث (کلام منعقد تازه هرچند به اندازه یک سوره نباشد)

طور، نزول 76،‌ آیات 34- 35: فَلْیأْتُواْ بحَدِیثٍ مِّثْلِهِ

ه) یک سوره مانند سوره‌های قرآن از مثل آورده قرآن (قید:‌ من در "من مثله")

بقره، نزول 87، آیه 23: فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ

تذکر مهم

ذکر زمان نزول به معنای تأیید نیست، بلکه برای همراهی با کسانی است که به هر دلیل نیم‌نگاهی به روایات ترتیب نزول دارند. واقعیت این است که اسناد این روایات به شدت ضعیف و غیر معتبر است و بدتر این‌که محفوف به قرائن متعدد بطلان نیز هست. می‌توان حدس زد که ترتیب‌های منقول در این روایات به صورت اجتهادی و از طریق پرس و جو از اصحاب تنظیم شده که البته خطاهای مهم و روشنی نیز دارد. شاید این کار برای نشان دادن بی‌نیازی از مصحف حضرت علی ع بوده باشد (که تاریخ نزول آیات در آن نگاشته شده بود، و آن را نپذیرفتند و دیگر هیچ کس آن را ندید و جزو ودایع امامت است). از نظر طرفداران این روایات، بهترین سند مستند به ابن عباس است ولی نگارنده بسیار بعید می‌دانم فهرست ارائه شده حتی کار خود او باشد بلکه به نظر می‌رسد کاری از دیگران باشد که به او نسبت داده شده مثل نسبت دادن هزاران روایت جعلی دیگر به او. به هر حال، بحث در این باره دامنه‌دار است.

دوم) نظریه تحدی

نظریه تحدی هرچه باشد باید دو نکته در آن لحاظ شود:

الف) قرائن موجود در آیات تحدی را دقیقاً‌ لحاظ و مراعات کند.

ب) از گونه‌گونی ملاک‌های آیات تحدی رمزگشایی نماید (یعنی بتواند دلیل تفاوت در ملاک‌های تحدی در آیات تحدی (همه قرآن، یک سوره، ده سوره و ...) را به صورت مقبولی توجیه کند).

از بین نظریه‌های موجود، برخی یکی از این دو ویژگی و برخی هیچ‌یک را ندارند؛ بنابراین، باید دنبال یک نظریه جدید و کارآمد باشیم که دو ویژگی فوق را در خود جمع داشته باشد.

نظریه مختار

مرحله اول: توضیح نظریه

نظریه تحدی مختار در کلّیت آن مطابق یا نزدیک به دیدگاه منتسب به مبرّد نحوی- از پیشوایان ادبیات عرب قرن سوم هجری- است و در بین متأخران، نزدیک به دیدگاه‌های مرحوم آیت الله مصباح یزدی و آیت الله لنکرانی – اعلی الله مقامهما - و در حقیقت تصحیح و تکمیل شده دیدگاه‌های آن‌هاست.

1. ابتدا به همه قرآن با همه اوصاف آن تحدی شد ولی بعد ملاک از همه قرآن به یک سوره در لفظ و محتوا تنزّل یافت.

2. تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا با لحاظ همه ویژگی‌های آن سوره است. (حتی آن‌ها که صدها سال بعد از زمان نزول کشف شده‌اند[3]؛ مانند اخبار غیبی و مصادیق اعجاز علمی؛ مثلاً کسی که می‌خواهد در برابر سوره کوثر مانندی بیاورد، باید در متن خود یک خبر غیبی هم قرار دهد که در صورت برابری لفظ و محتوا و عبور از این دو مانع، باید منتظر شد تا خبر غیبی تحقق پذیرد و در صورت تحقق آن، معارضه تمام است؛ اما کسی که با سوره فیل معارضه می‌کند نیازی نیست در متن خود خبر غیبی قرار بدهد).

3. بعد از ملاک یک سوره در لفظ و محتوا، باز تخفیفی داده شد و قرار شد برابر ده سوره فقط در لفظ بیاورد. برای عربی که مهارتش در ادبیات و از معارف عالی تهی بود، این تخفیفی آشکار به شمار می‌رفت. او حتی می‌توانست محتوای ده سوره قرآن را که مصداق «مفتریات» می‌دانست، در قالب جدید ارائه کند. (ده سوره نمی‌تواند ده برابر یک سوره باشد بلکه باید ده سوره در قالب‌های تازه و مانند قالب‌های قرآنی آورده شوند؛ مثلاً برابر سوره کوثر باید حدود یک سطر باشد و می‌باید ده سوره را به این شکل در قالب جدید بیاورد و آوردن یک سوره ده سطری در برابر سوره کوثر از «عشر سور مفتریات» کفایت نمی‌کند.)

3. باز هم از یک سوره در لفظ و محتوا یا ده سوره تنها در لفظ تخفیف دیگری داده شد و قرار شد اگر می‌تواند به اندازه یک «حدیث» هم برابری بیاورد، اقدام کند. منظور از حدیث یک کلام منعقد است؛ مثلاً‌ اگر کسی می‌خواهد برابر سوره بقره سوره‌ای بیاورد، لازم نیست برابر همه آن بیاورد بلکه مثلاً اگر برابر آیه دین یا داستان طالوت و جالوت یا یکی از داستان‌های مطرح شده در سوره بقره نیز بیاورد، کافی است.

تذکر بسیار مهم:

دقت شود این تنزل‌های پیاپی تنها برای به رخ کشیدن ناتوانی مخاطب است وگرنه به فرض کسی می‌توانست برابر آیه دین که یک صفحه است، برابری بیاورد، هرگز از نگاه تماشاچیان کارش با قرآن برابری نمی‌کند هرچند مبارزه را برده باشد؛ درست مانند مثال ذیل:

فرض کنید فردی دیسکی را به میزان 400 متر پرتاب می‌کند و این در حالی است که رکورد پرتاب دیسک حدود 80 متر است. حال اگر فرد یاد شده در یک مسابقه برای گرم کردن مسابقه بگوید هرکس بتواند دیسک را 100 متر پرتاب کند، من را شکست داده و پیروز میدان است و جایزه برای او. حال اگر کسی موفق شود دیسک را 100 متر پرتاب کند، هرچند در ظاهر پیروز میدان است ولی از نظر تماشاچیان او هرگز حتی قابل مقایسه با صاحب پرتاب 400 متر نیست چه رسد به پیروزی واقعی بر او.

مرحله دوم: رمزگشایی از تفاوت ملاکات آیات تحدی مبتنی بر این نظریه

نظریه مختار افزون بر هماهنگی با ظاهر آیات و قرائن موجود در آن‌ها، با سیاق آیات تحدی نیز کاملا هماهنگ است و این پرسش را پاسخ می دهد که چرا در سوره‌های مختلف، ملاک‌های متفاوتی در نظر گرفته شده است؟

توضیح این که‌:‌ آیه 88 سوره اسراء در فضایی نازل شده که سخن از علم ‌الهی دارد. خدای متعال پس از این که بیان می‌کند جن و انس که مخاطبان قرآن هستند، جز اندکی از علم در اختیار ندارند، احتجاج در این آیه را مطرح فرموده است. در فضای حاکم بر این آیه، انکاری از مخاطبان گزارش نشده است، برخلاف آیات یونس و هود و طور. آیات پیش و پس آیه مورد بحث در سوره طه مطلب یاد شده را آشکار می‌کند: «وَ یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَینا إِلَیک ثُمَّ لا تَجِدُ لَک بِهِ عَلَینا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّک إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیک کبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً (88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی‏ هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کلِّ مَثَلٍ فَأَبى‏ أَکثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کفُوراً (89)»[4].

جالب این که آیه 88 زمینه و مقدمه آیه 89 است که در آن سخن از همه قرآن به میان آمده است.

پس از این تحدی که «کل قرآن» با سیاق آیات هماهنگی کاملی دارد، تخفیفی بسیار بزرگی داده شد و به یک سوره در لفظ و محتوا رسید؛ یعنی آیه 38 سوره یونس.

یونس، 38:

آیه 38 سوره یونس در فضایی قرار دارد که

اولاً: اتهام به افترا از سوی مخاطبان آن صورت گرفته و ثانیاً: علم و آگاهی مخاطبان به چالش کشیده شده است:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ قُلِ اللَّهُ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَکونَ(34) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لا یهِدِّی إِلاَّ أَنْ یهْدى‏ فَما لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ(35) وَ ما یتَّبِعُ أَکثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیئاً إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یفْعَلُونَ(36) وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکنْ تَصْدیقَ الَّذی بَینَ یدَیهِ وَ تَفْصیلَ الْکتابِ لا رَیبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ(37) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(38) بَلْ کذَّبُوا بِما لَمْ یحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کذلِک کذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ(39) وَ مِنْهُمْ مَنْ یؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّک أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدینَ(40)»[5]

با توجه به سیاق که سخن از محتوا در میان است، تحدی نیز به یک سوره در لفظ و محتواست.

هود، 13:

بر خلاف آیات پیشین، فضای حاکم بر آیه 13 سوره هود، فضای دنیا طلبی و نگاه ساده جاهلان و بی‌خردان مشرکان مکه است: «فَلَعَلَّک تارِک بَعْضَ ما یوحى‏ إِلَیک وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُک أَنْ یقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیهِ کنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَک إِنَّما أَنْتَ نَذیرٌ وَ اللَّهُ عَلى‏ کلِّ شَی‏ءٍ وَکیلٌ(12) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(13) فَإِلَّمْ یسْتَجیبُوا لَکمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ(14) مَنْ کانَ یریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یبْخَسُونَ (15)»[6]

طبیعی است تحریض و تقریع آن‌ها به این است که از آن‌ها خواسته شود آنچه در آن تخصص دارند، به کار گیرند و به میدان بیایند؛ ازاین‌رو ده سوره مفتریات، با توضیحی که پیش‌تر گذشت، ملاک قرار داده شده است.

طور، 35:

فضای حاکم بر آیه 35 سوره طور، فضایی توأم با استدلال است. مخاطبان، منکر و اتهام زننده و ظاهرا از مشرکان‌ هستند؛ ازاین‌رو خدای متعال آنها را ضمن توجه دادن به اندیشیدن، به آسان‌ترین وجهِ متناسب به مبارزه فرا می‌خواند: «فَذَکرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّک بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ (29) أَمْ یقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیبَ الْمَنُونِ (30) قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصینَ (31) أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (32) أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یؤْمِنُونَ (33) فَلْیأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَ (34) أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَی‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یوقِنُونَ (36) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّک أَمْ هُمُ الْمُصَیطِرُونَ (37) ...».[7]

---

[1] . همان، ج‏4، ص 30

[2] . برای آگاهی بیشتر از نظریه‌های تحدی و چگونگی طبقه‌بندی آیات تحدی ر.ک: «واکاوی ملاک تحدی در قرآن و نقد منطق تنزّلی»، جواهری، پژوهش‌های قرآنی، شماره 79، سال 1395؛ اعجاز و تحدی و نقد شبهات، همو، فصل دوم.

[3] . فرض کنیم شخصی دستگاهی ساخته که می‌تواند مانند رادیو دوازده موج را دریافت کند. اما این دستگاه ویژگی‌های دیگری نیز دارد که فعلاً از عموم مردم پنهان است؛ مانند ضبط صدا و تصویر. روشن است که اگر کسی دستگاه دیگری درست کند که همین دوازده موج را بگیرد، اختراع او از نگاه عموم مردم با دستگاه موجود برابری کرده است. اما اگر مردم از قابلیت ضبط آن نیز آگاه شوند، در چنین فرضی، دیگر دستگاه جدید از نظر عرف، معارض و برابر واقعی دستگاه موجود و مفروض به شمار نمی‌رود، حتی اگر از نظر قانون مسابقه، ضبط صدا و تصویر جزو ملاک‌های برتری نباشد.

بر اساس دیدگاه مختار ویژگی‌های دیگر (ضبط و ...) نیز جزو ملاک ارزیابی است؛ بله اگر هیچ‌کس از آن ویژگی‌ها آگاهی نداشته باشد، بر اساس تعاملات عرفی و اصول عقلائی محاوره، مجالی برای بروز و ظهور ندارد و ملاک ارزیابی به دامنه آگاهی محدود می‌شود.

[4]. ترجمه: «و از تو درباره روح مى‏پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است، و از دانش و علم جز اندکى به شما نداده‏اند؛ و اگر بخواهیم قطعاً آنچه را به تو وحى کرده‏ایم، محو مى‏کنیم، آن‌گاه در برابر ما [براى بازگرفتنش‏] کارسازى براى خود نخواهى یافت؛ [ولى محو نشدن قرآن از یادها و نوشته‏ها، نیست‏] مگر رحمتى از سوى پروردگارت؛ به یقین فضل او بر تو همواره بزرگ است؛ بگو: قطعاً اگر جنّ و انس گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمى‏توانند مانندش را بیاورند، و اگرچه پشتیبان یکدیگر باشند؛ و همانا در این قرآن براى [هدایت‏] مردم از هر مَثَل و داستانى به صورت‏هاى گوناگون بیان کردیم، ولى بیشتر مردم جز انکار وکفران [آن نعمت عظیم را] نخواستند.»

[5]. ترجمه: «بگو: آیا از معبودهاى شما کسى هست که جهان آفرینش را ایجاد نماید و سپس آن را بازگرداند؟ بگو: فقط خداست که جهان آفرینش را مى‏آفریند آن‌گاه آن را بازمى‏گرداند، پس چگونه [از حق‏] منصرفتان مى‏کنند؟ بگو: آیا از معبودان شما کسى هست که به سوى حق هدایت کند؟ بگو: فقط خداست که به سوى حق هدایت مى‏کند؛ پس آیا کسى که به سوى حق هدایت مى‏کند، براى پیروى شدن شایسته‏تر است یا کسى که هدایت نمى‏یابد مگر آن‌که هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه [بدون بصیرت و دانش‏] داورى مى‏کنید؟ و بیشتر آنان [در عقاید و آرایشان‏] جز از گمان و ظن پیروى نمى‏کنند، یقیناً گمان و ظن انسان را از حق بى‏نیاز نمى‏کند، مسلماً خدا به آنچه انجام مى‏دهند، داناست؛ و این قرآن را نسزد که دروغى ساختگى از سوى غیر خدا باشد، بلکه تصدیق‌کننده کتاب‏هاى پیش از خود و شرح و توضیحى بر هر کتاب [آسمانى‏] است، در آن هیچ تردیدى نیست که از سوى پروردگار جهانیان است، ولى [کوردلان‏] مى‏گویند: [پیامبر] آن را به دروغ بافته است. بگو: پس اگر [در ادعاى خود] راستگو هستید، سوره‏اى مانند آن بیاورید، و هر که را جز خدا مى‏توانید [براى این کار] به یارى خود دعوت کنید. آرى، [عجولانه‏] حقیقتى را تکذیب کردند که به معارف و مفاهیمش احاطه نداشتند و هنوز تفسیر عینى و تحقّق و ظهور آیاتش براى آنان نیامده است. کسانى که پیش از آنان بودند [نیز آیات الهى و پیامبران را] این‏گونه تکذیب کردند؛ پس با تأمل بنگر که سرانجام ستمکاران چگونه بود؟»

و گروهى از مردم به قرآن ایمان مى‏آوردند و گروهى ایمان نمى‏آورند و پروردگارت به مفسدان، داناتر است‏»

[6]. ترجمه: «ممکن است به‌سبب آن‌که [منکران‏] مى‏گویند: چرا گنجى بر او نازل نشده، یا فرشته‏اى همراهش نیامده؟ [ابلاغ] برخى از آنچه را به تو وحى مى‏شود، ترک کنى [و به تأخیر اندازی] و سینه‏ات [از این بابت] تنگ شود، تو فقط بیم دهنده‏اى و خدا بر هر چیز نگهبان است، بلکه [در برابر همه قرآن مى‏ایستند و] مى‏گویند: او این قرآن را از نزد خود ساخته [و به خدا نسبت مى‏دهد] بگو: اگر راست می‌گویید، شما هم ده سوره مانند آن بیاورید و هر کس را غیر خدا مى‏توانید به یارى خود دعوت کنید. پس اگر آنان دعوت شما را اجابت نکردند [که هرگز اجابت نمى‏کنند] بدانید که آنچه نازل شده به دانش خداست و هیچ معبودى جز او نیست، پس آیا تسلیم مى‏شوید؟»

[7]. ترجمه: پس [مشرکان را] هشدار ده که تو به لطف و رحمت پروردگارت نه کاهنى نه دیوانه؛ بلکه این سبک‏مغزان‏اند که مى‏گویند: او شاعرى است که براى او حوادث تلخ روزگار و آمدن مرگش را انتظار مى‏بردیم. بگو: انتظار برید که من هم با شما از منتظرانم! آیا عقل‌هایشان آنان را به این گفتارهاى باطل و یاوه وا مى‏دارد، یا آنان مردمى طغیان گر و سرکش‏اند؟ یا مى‏گویند: قرآن را از پیش خود ساخته [و به خدا نسبت داده است؟ چنین نیست که مى‏پندارند]، بلکه [قرآن وحى الهى است، ولى اینان‏] ایمان نمى‏آورند. پس اگر [در ادعاى خود] راستگویید، سخنى مانند آن بیاورید. آیا آنان از غیر [آن‏] چیزى [که دیگران را از آن آفریده‏اند،] آفریده شده‏اند؟! یا آنان آسمان‏ها و زمین را آفریده‏اند؟! نه بلکه یقین ندارند. آیا خزانه‏هاى پروردگارت نزد آنان است [که هر کس را اینان به پیامبرى برگزینند، پیامبر است و چون تو را پیامبر نمى‏دانند، پس پیامبر نیستى؟] یا بر تدبیر امور هستى و بر خدا مسلط‌اند [که اگر بخواهند این مقام را از تو سلب کنند بتوانند؟]».

842) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (اعجاز قرآن1)/13

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

7. اعجاز قرآن

مبحث بزرگ التمهید �اعجاز قرآن� است. جلد چهارم التمهید به مباحث مقدماتی و نظری و گزارش‌هایی درخصوص اعجاز قرآن اختصاص دارد.

7-1. بررسی جلد4

7-1-1. نویسنده در ابتدای این جلد، در بحثی با عنوان �الإعجاز ضرورة دفاعيّة� معجزه را ابزاری دفاعی معرفی می‌کند نه تبلیغی و می‌نویسد: �دلیل این که معجزه ابزاری دفاعی است نه نیازی تبلیغاتی، آن است که دعوت همه پیامبران ع آن‌چنان آشکار بوده است که نیازی به اقامه برهان ندارد؛ زیرا �لَهُ دَعْوَةُ الْحَق‏� (رعد، 14) و �لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَق‏� (اعراف، 43) ...�.[1]

در برابر این دیدگاه، برخی قائل به تبلیغی بودن و برخی قائل به جمع هر دو هستند؛ یعنی وجودش از همان ابتدا تبلیغی و ضروری و در ادامه تبلیغ رسالت و در برابر برخی درخواست‌ها ممکن است جنبه دفاعی داشته باشد.

در این مختصر در پی نقد ادله التمهید نیستیم و این وظیفه در اعجاز بیانی و تأثیری به حد وسع به انجام رسیده است،[2] لیکن در این مختصر به همین مقدار بسنده می‌کنیم که ادعای دفاعی بودن معجزه دست‌کم در مورد بزرگ‌ترین معجزه انبیاء نادرست است؛ زیرا آیات و سوره‌هایی از قرآن از همان ابتدای رسالت بلکه به احتمالی که در بحث نزول ارائه شد، پیش از مبعث نازل شده بود؛ با این وصف چگونه می‌توان از دفاعی بودن معجزه سخن گفت؟!

ممکن است برخی به تأخیر چند ساله نزول آیات تحدی استدلال کنند، لیکن این استدلال باطل است؛ زیرا مطابق روایات تاریخی سوره مسدّ که تحدی شدید غیر رسمی قرآن با بزرگ قریشیان بلکه کفار قریش بود، همان روز نخست تبلیغ اسلام نازل شد. توضیح این‌که:

ابولهب- بزرگ قریش- که ثروتمند و جایگاه والایی نزد آنان داشت، در نخستین روز تبلیغ علنی و نخستین فراخوان پیامبر اکرم ص برای تبلیغ اسلام به ایشان جسارت کرد و در پی آن سوره مسد او و همسر شاعره‌اش را هجو کرد. هجوی که آنان را چون دیوانگان از خانه بیرون کشید. استاد معرفت خود این داستان را این ‌گونه نقل کرده است: �ابولهب از همان روز آغاز دعوت، این موضع را نسبت به رسول خدا ص گرفت؛ همان روزی که پیامبر ص به سور سرزمین بطحاء برآمد و بر بالای کوه رفت و ندا سر داد: �یا صباحاه� [یا �صباحاه� تعبیری است که هنگام رخداد پیش‌آمد بزرگی سرمی‌دادند تا مردم گرد آیند] قریشیان پیرامون او گرد آمدند. حضرت پرسید: �اگر به شما خبر دهم دشمن صبحگاه یا شب‌هنگام می‌رسد، آیا شما سخن مرا باور می‌کنید؟� آنان گفتند:‌ �آری�. حضرت فرمود: �پس من شما را از عذابی سخت که در پیش است، هشدار می‌دهم�. ابولهب پرسید: �برای همین ما را جمع کردی؟ تباً لک!� در این هنگام در شأن او سوره مسد نازل شد [و آغاز آن نیز همان عبارتی بود که ابولهب به کار برد:‌ �تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ و تب!�].�[3]

قدرت هجو سوره مسد آن‌چنان بود که ام جمیل سنگ به دست در کوچه‌های مکه دنبال پیامبر ص می‌گشت تا او را با سنگ بزند و فریاد می‌زد: محمد ص مرا هجو کرده است. البته اشعاری توهین آمیز سرود ولی عرب می‌فهمید که جواب هجو باید در خور هجو باشد وگرنه ارزش عرضه ندارد و خود هجوی دیگر علیه خود آنان است.

عرب می‌دانست که هجو بی‌پاسخ نمی‌ماند ولی این هجو بی‌پاسخ ماند! سوره مسد نماد خواری و ذلت بود که به مدت تقریبا ده سال بر گردن ابولهب بلکه مشرکان قریش آویزان بود ولی آن‌ها نتوانستند آن را با معارضه پاسخ دهند و بعد از مرگ ابولهب نیز هرگز نتوانستند آن را از گردن خود بازکنند. ابولهب به راحتی می‌توانست همه شاعران مکه و غیر آن را در زمان اوج ضعف پیامبر ص به خدمت بگیرد تا هجوی بسازند در مقابل هجو پیامبر ص ولی عاجز ماند و او و هم‌پیالگی‌های بت‌برستش برای دفاع به شمشیر و دادن جان و مال پناه بردند. این خواری و ذلت با فرود آمدن پی در پی آیات تحدی در سال‌های بعد روز به روز وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌شد؛ زیرا مطالبه معارضه را از آنان به ویژه در برابر مسد چند چندان کرد. عجز ابولهب در برابر این تحدی غیر رسمی ولی بسیار شدید دور از چشم مردم نبود. آمدن آیات تحدی زبان آنان را باز می‌کرد که خب!‌ چرا برابر این سوره پنج‌آیه‌ای سوره‌ای نمی‌سازید تا هم کار محمد ص و اسلامش را یکسره کنید و هم خواری و مذلت هجو او را از چهره بزدایید؟ تأثیری و تحدی سوره مسد برای قریش از آیات تحدی سخت‌تر و گران‌تر بود که با آیات تحدی تقویت شد. آیات تحدی عالمیان را به هماوردی فراخواند ولی سوره مسد قریشیان را بیچاره کرد!

گذشته از سوره مسد، با سوره توحید نیز تحدی غیر رسمی ولی شدید شکل گرفت. در سوره توحید خدای متعال خود را معرفی کرد:‌ من احد و صمدم و نه زاده شده و نه می‌زایم و نه کسی در شأن و در تراز من است و این ردّی بود بر خدایان مشرکان. اینک مشرکان و منکران می‌بایست خدایان خود را معرفی می‌کردند. طبیعی است آن‌ها نه می‌توانستند در قالبی بسان سوره توحید خدایان خود را معرفی کنند و نه می‌توانستند خدایان عاجز و ناتوان خود را در برابر اوصاف خدای محمد ص عرضه نمایند. این شکستی روشن و برهانی قاطع بود که مشرکان را در برابر قدرت تبلیغ پیامبر اکرم ص در اذهان مردم زمین‌گیر کرد.

و گذشته از این‌ها، تبلیغی بودن یعنی ضرورت وجود معجزه از همان ابتدا (مگر آن‌که پیامبر قبلی در حال حیات باشد و پیامبر جدید را تأیید کند که در این صورت نیازی به معجزه نیست) در تعریف استاد معرفت وجود دارد:‌ �والمُعجزة- في مصطلحهم- تطلق على كلّ أمر خارق للعادة، إذا قرن بالتحدّي وسلم عن المعارضة، يظهره اللّه على يد أنبيائه ليكون دليلًا على صدق رسالتهم؛ معتجزه در اصطلاح قرآن‌پژوهان، هر کار خارق العاده‌ای است که با هم‌آورد طلبی و سالم از مخالفت و رویارویی همراه باشد... ‏�.[4]

---

[1] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏4، ص 28

[2] . اعجاز و تحدی، جواهری، ص 130- 136.

[3] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏4، ص 202

[4] . همان، ج‏4، ص 23

841) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (ناسخ و منسوخ)/12

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

6. ناسخ و منسوخ

ذیل مباحث التمهید در خصوص ناسخ و منسوخ چند نکته شایسته توجه است:

6-1. شمار آیات ناسخ و منسوخ: در روایات بر لزوم شناخت ناسخ و منسوخ تأکید بسیاری شده است؛ مانند: امیر المؤمنین علی ع به یکی از قاضیان فرمود: آیا ناسخ را از منسوخ می‌شناسی؟ گفت:‌ خیر. فرمود: «إذن هلکت و أهلکت؛ در این صورت هم خودت به هلاکت افتادی و هم دیگران را به هلاکت انداختی!».[1] استاد معرفت با نقل برخی از این روایات- که ناآگاهی از ناسخ و منسوخ را موجب خطای در تفسیر و فتوا و مانند آن بیان می‌کنند- آن‌ها را مستفیض معرفی کرده است.[2]

با توجه به مطلب فوق که به اختصار بیان شد، سؤال این است: بر اساس آمار ارائه شده از سوی مؤلف تنها هشت آیه در دایره ناسخ و منسوخ قرار دارند، هرچند بر اساس شنیده‌ها بعدها ایشان از نظر خود برگشت و همه یا غالب این موارد را نیز از دایره ناسخ و منسوخ خارج کرد: «آیت الله معرفت در کتاب التمهید هشت آیه را جزو آیات منسوخه قرار داده و از آن‌ها بحث و گفتگو کرده است؛ اما در اواخر عمر در گفتارهای شفاهی و مقالات جدید در همان موارد نیز تشکیک کرده و فقط نسخ مشروط را پذیرفته است.»[3] البته در بین آثار ایشان به مطلبی که ادعای فوق را تأیید کند نرسیدیم. در علوم قرآنی به صراحت چنین نگاشته است:‌ «استاد آيت اللّه خويى - طاب ثراه - به بيش از يك آيه (آيۀ نجوى) قايل به نسخ نيست و آن به جهت ناظر بودن آيۀ ناسخ به آيۀ منسوخ است. ولى با ملاحظۀ آيات ديگرى كه در همين راستا آورديم و نيز با در نظر گرفتن مسألۀ نسخ مشروط، آيات منسوخه حدود بيست و اندى خواهد بود؛ كه در مورد بيشتر آن‌ها نسخ مطلق صورت نگرفته است. ازاين‌رو شبهۀ وجود آيات منسوخۀ در قرآن كه موجب گمراه شدن مراجعه‌كنندگان باشد، اساسا منتفى است.»[4]

استاد ایشان- آیت الله خویی- تنها به یک مورد آیه نسخ شده باور داشت (آیه نجوا)؛ با این وصف، چگونه می‌توان روایات را توجیه کرد؟ اگر آمار آیات ناسخ و منسوخ به این تعداد قلیل برسد، آن‌هم آیاتی که جنبه فقهی ندارد، این چه تحذیر و تخویف و بزرگداشتی است که از اهل بیت ع در باره آگاهی از ناسخ و منسوخ رسیده است؟ آیت الله معرفت این مشکل را این گونه حل کرده که نسخ در اصطلاح پیشینیان معنایی فراگیر داشت و تخصیص، تقیید و نسخ مصطلح امروزی را در بر می‌گرفت.[5] با این وصف نمی‌توان برای بیان اهمیت این بحث، یا در استدلال‌ها از روایات اهل بیت ع که در آن‌ها «نسخ» به کار رفته بدون تحلیل و تدقیق بهره گرفت؛ چنان‌که در ادامه نمونه آن خواهد آمد.

6-2. مصادیق ناسخ و منسوخ: چنان که در بالا اشاره شد، آیت الله معرفت در التمهید و پیش از تبدّل رأی تنها هشت مورد را مصداق ناسخ و منسوخ دانسته است: آیه نجوا، عدد مقاتلان، امتاع، جزای فاحشه، توارث به ایمان، آیات صفح، آیات معاهده و آیات تدریجی بودن تشریع قتال. وی در خصوص آیه امتاع گفته است که پیش‌تر آیه را مصداق آیات منسوخ می‌دانسته ولی از نظر خود بازگشته و نظر استاد خود – آیت الله خوئی- را برگزیده است.[6]

بررسی موارد یاد شده نشان می‌دهد ادعای نسخ در مورد آن‌ها خالی از مناقشه نیست و ادعای یاد شده در خصوص بازگشت استاد معرفت از نظر خود بعید به نظر نمی‌رسد. برای این‌که سخن خود را در خلأ بیان نکرده باشیم، یک مورد را از نظر می‌گذرانیم:

آیت الله معرفت یکی از موارد نسخ را مربوط به آیات مربوط به نبرد و پایداری می‌داند:

دربارۀ قتال و جنگ با دشمنان اسلام ابتدا دستور آمد كه هريك از مؤمنان معادل ده نفر از كافران مى‌باشد؛ لذا اگر عدد مقاتلين (جنگ‌جويان) كافران ده برابر جنگ‌جويان مؤمنان باشد، بر مؤمنان واجب است بپاخيزند و با آنان ستيز كنند و بر آنان پيروز مى‌گردند:

«... إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ. وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُونَ (انفال، 65)؛ اى پيامبر! مؤمنان را بر جنگ وادار و ترغيب نما. هرگاه بيست تن از شما شكيبا باشند، بر دويست تن غلبه خواهند كرد، و اگر از شما صد تن باشند، بر هزار تن از كافران غلبه خواهند كرد، زيرا آنان مردمى هستند كه چيزى در نمى‌يابند [و فاقد هدفند و نمى‌دانند براى چه مى‌جنگند]».

ولى مؤمنان از انجام چنين دستورى تعلّل ورزيدند و جرأت اقدام از خود نشان ندادند؛ از این رو خداوند به جهت ناتوانى و ضعف ايمان ايشان در تكليف صادره تخفيف داده، دستور مقابلۀ يك با دو را صادر فرمود:

«اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً، فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللّهِ (انفال، 66)؛ اكنون خداوند، تخفيفى [در تكليف] روا داشت و دانست كه در نهاد شما سستى وجود دارد، پس هر صد تن از شما كه شكيبا باشد با دويست نفر و هر هزار نفر با دو هزار نفر مقابله ورزند و در اين صورت با اذن و مشيّت الهى پيروز مى‌گردند».

اين آيه ناظر به آيۀ نخست است، وگرنه جاى «اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً» نبود؛ زيرا از اين آيه معلوم مى‌گردد كه پس از دستور نخست مسلمانان كوتاهى كردند و سستى از خود نشان دادند، تا موجب تخفيف ثانوى گرديد؛ لذا آيۀ دوم ناسخ آيۀ نخست مى‌باشد و از قسم نسخ ناظر به شمار مى‌رود. امام صادق- عليه السّلام- مى‌فرمايد: «نسخ الرجلان العشرة[7]؛ تكليف مقابلۀ با دو نفر، تكليف مقابلۀ با ده نفر را نسخ نمود».[8]

در باره این دو آیه باید دانست:

1. از آیه 65 - پیش از نزول آیه 66- وجوبی استفاده نمی‌شود و اخباری از یک حقیقت خارجی است؛ یعنی انسان‌های با ایمان و صابر یک به ده نتیجه می‌یابند و اثر می‌گذارند.

2. آیه 66 که نازل شد و خطاب «اَلْآنَ خَفَّفَ اللّهُ عَنْكُمْ» که آمد، با توجه به این که زمان عمل به آیه 65 تمام شد، مخاطبان متوجه شدند که انتظار بوده آن‌ها آن‌چنان با ایمان و صابر باشند که مصداق یک به ده شوند، ولی روشن شد که اینان مصادیق این حقیقت واقعی نیستند؛ از این رو در آیه 66 با اعلان این‌که آن‌ها ضعف دارند و جزو افراد ویژه یک به ده نیستند، از آن‌ها درخواست شد در حد خودشان، یعنی یک به دو، تلاش کنند. در حقیقت، این دو آیه از دو مرتبه اثرگذاری ایمان و صبر خبر می‌دهد و چه بسا بتوان مراتب دیگر را نیز استفاده کرد؛ یعنی ایمان و صبری که نتیجه یک به سه دهد و یا یک به چهار تا همین‌طور تا یک به ده.

3. با تفصیل یاد شده، آیه 65 منسوخ نشده بلکه مصداقی نیافته و در هر زمان که این‌چنین افرادی پیدا شوند، نتیجه تلاششان یک به ده خواهد بود. گفتنی است برخی مفسران نیز به این مطلب اشاره کرده‌اند.[9]

4. استدلال به حدیث امام صادق ع با توجه به تفاوت تعریف نسخ از دیدگاه آن حضرت و مصطلح زمان ما، نادرست است و نکته جالب توجه این‌ است که در روایتی از حضرت علی ع، ایشان به این آیه (65) استشهاد کرده است و این به معنای عدم نسخ آیه به معنای مصطلح امروزی آن است.[10]

6-3. نسخ موقت/ مشروط/ مُنسأ[11]: اين گونه نسخ مطلق نبوده، بلكه به شرايط خاص همان دوران بستگى داشته است؛ به اين معنا كه با تغيير آن شرايط و بهبود وضع، حكم سابق منسوخ گرديده و حكمى متناسب با شرايط جديد تشريع گرديده است و اگر احيانا همان شرايط زمانى و مكانى پيش آيد، آيات مربوط از نو قوّت گرفته و قابل اجرا است. روشن‌ترين شاهد براى نسخ مشروط آيات صفح (گذشت) و چشم‌پوشى از آزار مشركان و معاندان اسلام است. مسلمانان صدر اسلام به‌ويژه در مكّه دستور يافتند تا در مقابل آزار مشركان خويشتن‌دارى كنند و صبر و بردبارى از خود نشان دهند، زيرا آنان در مكه در موضع ضعف قرار داشتند و در صورت مقابلۀ به مثل، امكان نابودى آنان مى‌رفت. در سورۀ جاثيه (نزول 65) آمده:

«قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لا يَرْجُونَ أَيّامَ اللّهِ (جاثیه، 14) ؛ [اى پيامبر] به كسانى كه ايمان آورده‌اند بگو تا از كسانى كه از ايام اللّه بيمى ندارند، درگذرند».

مقصود از «ايّام اللّه» وقايع هولناك و كنايه از عقوبت‌هاى سخت الهى است. دستور گذشت در اين آيه صرفاً به جهت ضعف موضع مسلمانان بوده كه بايد رعايت مى‌كردند؛ اما موقعى كه جامعۀ اسلامى شوكت و قدرت خود را يافت، اذن در قتال صادر شد: «أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللّهَ عَلى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ (حج، 39)؛ به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده است، چرا كه مورد ظلم قرار گرفته‌اند و البته خدا بر پيروزى آنان سخت تواناست».

سپس دستور مقابله آمد و آيۀ «حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتالِ (انفال، 65)؛ مؤمنان را به جهاد برانگيز»، و نيز آيۀ «فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ (بقره، 194)؛ همان گونه كه بر شما تعدى كرده، بر او تعدى كنيد». و آيۀ «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ (توبه، 5)؛ مشركان را هر كجا يافتيد بكشيد». صدور يافت. تمامى اين آيات در سوره‌هاى مدنى است.

همچنين در رويارويى با يهود مدينه ابتدا دستور گذشت آمد، ولى در عين حال مشخص نموده كه اين گذشت موقّت است: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ؛ پس عفو كنيد و درگذريد، تا خدا فرمان خويش را بياورد»،[12] ولى پس از قدرت يافتن اسلام و توسعه يافتن توطئه‌هاى يهود پيرامون مدينه دستور جنگ با آنان صادر گشت تا هنگامى كه خفّت جزيه دادن را بپذيرند: «حَتّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ؛ تا با [كمال] خوارى به دست خود جزيه دهند».[13] برخى اين گذشت را بر روح تسامح دينى حمل كرده‌اند، كه بايد روح گذشت و چشم‌پوشى بر مسلمانان حاكم باشد؛ لذا آيات صفح را منسوخ نمى‌دانند[14]. ولى همان گونه كه متذكر شديم، گذشت در مقابل بى‌شرمى دشمن غدّار، يك گونه سازش و تساهل بشمار مى‌رود كه با روح عزّت اسلامى منافات دارد، مگر آن كه موقعيّت ايجاب كند تا آمادگى لازم فراهم گردد.

اين گونه آيات را با عنوان «نسخ مشروط» مطرح ساختيم، بدين جهت كه آيات منسوخه مربوط به شرايط خاص زمانى و مكانى خويش است و چنانچه در رقعۀ مكانى يا برهۀ زمانى آن‌گونه شرايط پيش آيد، آيات صفح قوّت يافته و حاكم خواهد بود. از همين قبيل است آياتى كه برخى احكام را تدريجاً تشريع نموده است. به اين ترتيب كه ابتدا با لحنى ملايم حكمى بيان شده، سپس شديد و شديدتر گرديده است، مانند آيات تشريع قتال كه از مرحلۀ اذن در قتال شروع شده،[15] سپس مقاتلۀ با كفّار معتدى و متجاوز را شامل شده است.[16] آن‌گاه كفّار مجاور و نزديك به حوزۀ اسلامى را در برگرفته[17] و بالاخره اعلام استيصال (نابود كردن مطلق) كفّار و مشركين صادر شده است.[18]

اين مراحل ممكن است امروز هم اتفاق بيفتد و هر دستورى متناسب با شرايط زمانى و مكانى خود حاكم است؛ لذا در اين قبيل آيات، نسخ مطلق انجام نگرفته است. آيات مراحل تحريم خمر نيز از همين قبيل شمرده مى‌شود. همچنين مطلق احكامى كه تدريجاً و مرحله به مرحله تشريع گرديده، در هيچ‌كدام نسخ، مطلق نيست و همۀ آن‌ها نسخ مشروط‌اند.[19]

در باره این نوع نسخ که در متن گذشتگان از آن با عنوان «حکم مُنسَأ» یاد شده[20]، نکات ذیل قابل توجه است:

1. اساساً شایستگی نامیدن این نوع تغییر در رفتار به «نسخ» محل تأمل است؛ زیرا اساساً چیزی از بین نرفته است. حکم نخست مشروط به حضور شرایطی بود و حکم پسین مشروط به حضور شرایط دیگر. انسان وقتی می‌خواهد از این سر دنیا به آن سر دنیا برود، بخشی از مسیر را با ماشین، بخشی را با کشتی، بخشی را با مرکب حیوانی، بخشی را با دوچرخه، و بخشی را با وسیله دیگری طی می‌کند. در این فرض نمی‌گوییم تردد با ماشین با کشتی فسخ شد و یا سفر با کشتی با فلان وسیله نقلیه فسخ شد! بلکه تردد با هر وسیله‌ای متناسب با محیط و شرایط تعریف می‌شود؛ هرگاه شرایط فراهم نباشد، آن حکم نیز منتفی می‌شود؛ بنابراین اساساً حکم جدید بر موضوع قبلی نیامده بلکه بر موضوع جدیدی بار شده که در برخی شرایط با موضوع حکم قبلی مشترک است و این کجا و نسخ اصطلاحی کجا!

2. در خصوص آیات مورد اشاره استاد معرفت، از کجا معلوم همه علت حکم نخست ضعف مسلمانان بوده باشد؟ شاید مهلت دادن برای هدایت و روشن‌گری بیشتر کفار باشدکه با گذر زمان دیگر مجال مهلت دادن نخواهد بود. بله، اگر بتوانیم با تنقیح مناط به علت یاد شده برسیم، می‌توانیم حکم را در موارد مشابه نیز پیاده کنیم. این مثل این است که بگوییم: اگر کسی به تو توهین کرد، اگر بار نخست او باشد، با او مدارا کن و از راه نصیحت و ارشاد درآی ولی اگر تکرار شد، مسیر برخورد را شدت ببخش. در آیات مورد بحث، ممکن است ضعف، مهلت دادن برای ارشاد، و برخی مسائل دیگر در احکام اولیه مورد نظر باشد؛ یعنی احکام مشروط به این شرایط باشد که هر زمان برقرار باشد، حکم نیز برقرار است.

6-4. نسخ تدریجی: پیش از ورود به بحث لازم است یادآور شویم که استاد معرفت این بحث را در اثر مختصر التمهید، یعنی «علوم قرآنی»، نیاورده است و نگارنده احتمال می‌دهد علت آن انصراف از آن باشد. در هر صورت، ایشان در التمهید نسخ تدریجی را چنین توضیح داده است:

«نسخ تدریجی نوع دیگری از نسخ است که حکم یک‌باره و به صراحت نسخ نمی‌شود، بلکه با زمینه‌سازی، نسخ به تدریج صورت می‌پذیرد. این در شرایطی است که مصلحت اقتضای هم‌گامی با سنت‌های رایج را داشته باشد. گاه یک سنت سال‌ها بر حیات عموم مردم حاکم بوده و ریشه‌کنی یک‌باره آن دشوار است؛ از این رو نخست باید با زمینه‌سازی سستی آن را روشن ساخت تا رفته‌رفته پایه‌های آن لرزان شود و خود به خود نسخ گردد؛ مانند گام‌های تشریع در مسئله شراب‌خواری.

همچنین مانند تشریع جواز زدن زن هنگام نشوز «وَ اللاّتِي تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ...؛ و زنانی را که از نافرمانی آنان بیم دارید، بندشان دهید و [در صورت عدم فایده] در بستر و خواب‌گاه‌ها از ایشان دوری کنید و [اگر تأثیر نکرد، در نهایت] آنان را بزنید.» (نساء، 34)

مفاد این آیه همگامی با قانون جاهلی گذشته است که همواره مردان نسبت به زنان زور می‌گفتند و پروایی از این رفتار خود نداشتند. اسلام این سنت جاهلی را محدود کرد و در گام نخست، به تدریج آن را تضعیف کرد و سرانجام، زمینه زوال نهایی و برکندن ریشه آن را فراهم ساخت...».[21]

در باره این نوع نسخ چند نکته بایسته توجه است:

1. بیان تدریجی حکم، هیچ تناسبی با نسخ ندارد و اطلاق نسخ بر چنین مطلبی عجیب و ناپذیرفتنی است. در نسخ حکمی بر داشته می‌شود ولی این‌که حکمی نیمه کاره نازل شود و بعد تکمیل شود، چه ارتباطی با آن دارد؟ چه چیزی برداشته شده است؟ مثلاً‌ اگر بخواهیم بچه‌ای را که مدام در کوچه بازی می‌کند، از رفتن به کوچه منع کنیم، ابتدا از بدی‌های رفتن به کوچه سخن می‌گوییم. سپس روزهای زوج را برای او ممنوع می‌کنیم و در نهایت ممنوعیت رفتن به کوچه را در کل هفته اعلام می‌کنیم. آیا در مرحله اول ما حکم به جواز رفتن به کوچه کرده‌ایم یا صرفاً سکوتی بوده به جهت مصلحتی؟ در مسئله شراب ابتدا گفته شود: بدی آن بیشتر از خوبی آن است. بعد گفته شود مست عبادت نکنید، سپس گفته شود دیگر حق نوشیدن شراب را ندارید و حرام است. آیا در مراحل پیشین حکمی به جواز داده شده است؟ به نظر می‌رسد اطلاق نسخ بر چنین مطلبی کاملاً بیگانه و ناپذیرفتنی است.

2. از مطلب فوق عجیب‌تر مطلب ایشان در مورد زدن زنان است! فارغ از تفسیر این حکم قرآنی و بررسی شرایط و چگونگی آن که در برخی منابع فقهی و روایی و برخی تفاسیر مفصل به آن پرداخته شده و تفصیل در این مقام مناسبتی ندارد، آیا نگرش استاد معرفت به معنای وام گرفتن قرآن از فرهنگ غلط عصر نزول و تأثیر آن در احکام نیست؟ همان که وی در کتاب شبهات و ردود کوشید از بیخ و بن برکند و بنیادش بر باد دهد! این اتهامی بزرگ به قرآن است؛ به چه دلیل قرآن این دستور را به جهت همراهی با فرهنگ غلط عرب زمان نزول داده است؟ اگر چنین است، چرا در مورد حجاب چنین سخنی نگوییم؟ چرا در مورد قصاص و بسیاری از احکام دیگر این گونه نگوییم؟ ملاک تشخیص این که کدام حکم مصلحتی است و کدام غیر مصلحتی چیست؟ شاید برخی باورها نیز مأخوذ و همراهی با فرهنگ غلط عرب جاهلی باشد! با چنین نگرشی چگونه می‌توان از بقای شریعت دفاع کرد؟!

3. مطلب ایشان در مورد زدن زن و همراهی با فرهنگ غلط مخالف نص صریح قرآن کریم است: «لا يَأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ» (فصلت، 42)

حقیقت این است که اگر خدا مصلحت بداند در زمانی انحرافی را بر ندارد، مطابق آن حکم نمی‌دهد بلکه سکوت کرده و از کنار آن می‌گذرد؛ مانند برخی موارد دیگر، ولی حکم مطابق با آن و همراهی به شدت مورد انکار قرآن است:‌ «وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُون؛ ‏ آن‌ها دوست دارند نرمش نشان دهى تا آن‌ها نرمش نشان دهند (نرمشى توأم با انحراف از مسير حق).» (قلم، 9) آیا اگر بر فرض محال مطلب نویسنده صحیح باشد، نقض این آیه نخواهد بود؟

---

[1] . الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج 3، ص 59؛ مناهل العرفان، زرقانی، ج 2، ص 175؛ بحار الانوار، مجلسی، ج 92، ص 95.

[2] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏2، ص 293.

[3] . «بررسی ناسخ و منسوخ از دیدگاه آیت الله معرفت»، جهانگیری و داودی، تسنیم رحمت، شماره 1، سال 1396، ص 51 و 73؛ نیز بنگرید: «جایگاه نسخ آیات قرآن در مطالعات قرانی معاصر»، حسین‌زاده، جستارهایی پیرامون جریان‌شناسی علوم قرآن در دوره معاصر، ص 329.

[4] . علوم قرآنی، معرفت، ص 268.

[5] . التمهید (ویرایش جدید)، معرفت، ج2، 266.

[6] . ر.ک:‌ همان، ص 299.

[7]. تفسير صافى، فیض کاشانی، ج ۱، ص ۶۷۶.

[8]. علوم قرآنی، معرفت، ص ۲۶۲.

[9] . زمخشری در ذیل آیه آورده است: «و هذه عدة من اللّه و بشارة بأن الجماعة من المؤمنين إن صبروا غلبوا عشرة أمثالهم من الكفار بعون اللّه تعالى و تأييده‏». (الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج‏2، ص 235)

[10] . تفسير نور الثقلين، عروسی حویزی، ج‏2، ص 166، حدیث 150.

[11] .ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج2، ص 42- 43.

[12] بقره ۱۰۹:۲. (نزول سورۀ بقره از سال دوم هجرى آغاز شد) و اولين سورۀ مدنى بشمار مى‌رود.

[13] توبه، ۲۹. كه در سال‌هاى پايانى هجرت نازل گشته است.

[14] ر. ك: البيان فی تفسیر القرآن، خويى، ص ۳۰۸.

[15] . ر.ک: حج، ۴۰-۳۹.

[16] . ر.ک: انفال، 61. نساء، ۹۱.

[17] . ر.ک:‌توبه، ۱۲۳

[18] . ر.ک: توبه، ۵ و ۳۶.

.[19] علوم قرآنی، معرفت، ص ۲۶۵- 266.

[20] . ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج2، ص 42- 43.

[21] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج2، ص 286.

840) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (محکم و متشابه)/11

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

5. محکم و متشابه

نویسنده جلد سوم التمهید را (حدود 470 صفحه) به محکم و متشابه اختصاص داده است، لیکن همان‌گونه که در ساختارشناسی کتاب بیان شد، تنها بخش کوچکی از کتاب را به مباحث نظری اختصاص داده (حدود 30 صفحه) و با ورود به اصلی‌ترین پرسش‌های نظری، تفاسیری از محکم و متشابه، فرق تشابه و ابهام، دلیل وجود تشابه در قرآن، تشابه اصلی و عَرَضی، ظهر و بطن، معانی تأویل و راسخان در علم به دست داده است. وی در خصوص شمار آیات محکم و متشابه آورده است:

«شمار آیات متشابه نسبت به آیات محکم به شدت پایین است؛ اگر همه آیات قرآن که بیش از شش هزار آیه است، در نظر گفته شود، شمار دقیق آیه‌های متشابه با حذف موارد تکراری به دویست آیه نخواهد رسید که در مباحث آینده، نمونه‌هایی از آن خواهد آمد؛ بنابراین، هیچ تنگنایی از این بابت در راه رجوع به قرآن کریم و سیراب شدن از چشمه‌ساران گوارای آن وجود نخواهد داشت و جویندگان معارف قرآن قلمروی گسترده برابر خود خواهند یافت.»[1]

ایشان از این‌که نسبت متشابه به محکم بسیار اندک است، نتیجه می‌گیرد که بنابراین، راه رجوع به قرآن و استفاده از آن باز و فراهم خواهد بود. نویسنده همچنین معتقد است که تشابه نسبی بوده و فهم مخاطبان در آن دخالت دارد و مخاطب می‌تواند با ارجاع متشابهات به محکمات، از تشابه خلاصی می‌یابد. وی بر این باور است که شماری از آیات متشابه دارای تشابه «شأنی» و نوعی هستند؛ یعنی نوعاً مخاطبان در باره آن‌ها گرفتار اشتباه می‌شوند و دلیل آن بلندی معانی و کوتاهی الفاظ است که ناگزیر ساختاری ابهام‌زا و کژتاب به عبارت می‌دهد.[2]

اینک چند پرسش اساسی و تأثیرگذار پیش رو است:

یکم) مطلب نویسنده در خصوص آمار محکم و متشابه- که البته با ذائقه بسیاری از قرآن‌پژوهان گذشته در فروکاستن از آمار آیات متشابه هماهنگ است، هرچند برخی مسیری دیگری را اختیار کرده‌اند[3]- با ظاهر آیه 7 سوره آل عمران هماهنگ نیست. توضیح این‌که آیه می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ»؛ «منه» در این فراز بر قلّت دلالت دارد (و با تنزّل می‌گوییم بر کثرت دلالت ندارد و اگر اکثر قریب به اتفاق محکم بود، به لحاظ بلاغی شایسته نبود از تعبیر «منه» استفاده شود). افزون بر این، «امّ» بودن محکمات نیز بر قلّت دلالت دارد؛ زیرا امّ معنای مادر، نقش محوریت، اصل و منشأ و محل اتکا و رجوع و مانند این‌ها بودن را القا می‌کند و نمی‌توان به لحاظ زیبایی‌شناختی و بلاغی اکثر قریب به اتفاق را «امّ» نامید.

گذشته از این، تعبیر «و اخر متشابهات» در همنشینی با فراز پیشین نشان‌ دهنده کثرت است؛ درحقیقت خدا از بین هزاران آیه با «منه» شماری را جدا کرد و مابقی را متشابه خواند. این رویکرد زیبایی‌شناختی به آیه، انقلابی در فهم و تفسیر محکم و متشابه ایجاد می‌کند. بر این اساس، حتی می‌توان تشابه در آیه ذیل را نیز هم‌معنای تشابه در آیه 7 آل عمران دانست نه به معنای شبیه و مثل و مانند این‌ها، واز این رو این وصف امتیاز برای قرآن است؛ زیرا لسان آیه بیان امتیاز است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مثانی...» (زمر، 23).

اینک با توجه به توضیحات فوق چگونه می‌توان تهافت بیان ایشان و ظاهر بلاغی و زیبایی‌شناختی آیه را توجیه کرد؟

دوم) سؤال دیگر این است که به موجب این‌که محکمات «ام الکتاب» هستند و ام الکتاب متفاوت با متشابه است، بی‌تردید همه متشابهات نمی‌توانند از تشابه بیرون آیند؛ زیرا در این فرض همه آیات تبدیل به «ام الکتاب» می‌شوند و در این فرض غیر امّی باقی نمی‌ماند که این فرض نه با «امّ» بودن سازگاری دارد و نه با ظاهر آیه. اینک با این وصف، چگونه می‌توان سخن نویسنده را در خصوص نسبی بودن تشابه و نیز ارجاع متشابهات به محکمات و حل متشابهات توجیه کرد؟

اگر چالش‌های فوق پذیرفته شود- که ظاهراً گریزی از آن‌ها نیست- به مقتضای ظاهر آیه آیات محکم شمار کم‌تری نسبت به آیات متشابه بوده و تشابه نیز امری ذاتی خواهد بود که مراتب مختلفی خواهد داشت. به مقتضای ظاهر آیه، آیات متشابه را می‌توان بر اساس امکان سوء استفاده از آن‌ها بازشناخت؛ یعنی آیاتی که امکان سوء استفاده از آن‌ها وجود داشته باشد، جزو مصادیق آیات متشابه خواهد بود و آیات محکم آیاتی است که به دلیل روشن بودن معنا، امکان سوء برداشت به مخاطب نمی‌دهد.

نتیجه این سخن این است که آیات متشابه به دلیل ساختار ذاتی هیچ‌گاه از تشابه خارج نخواهند شد، لیکن این بدین معنی نیست که مخاطب با قرائت آیات متشابه گرفتار معنای انحرافی می‌شود؛ زیرا – چنان‌که گفته شد- آیات متشابه ظرفیت سوء استفاده دارد نه این‌که مخاطبانی که قصد سوء استفاده ندارند و نیتشان فهم صحیح آیات است، دچار مشکل شوند. آنان با محوریت و مرجعیت آیات محکم و در نظر گرفتن قرائن و در صورت لزوم مراجعه به راسخان در علم، به فهم صحیح آیات متشابه می‌رسند و تنها کسانی که گرفتار جهل هستند و به آیات محکم و قرائن و راهنمایی‌های راسخان در علم، تمسک نمی‌کنند، گرفتار معنای انحرافی می‌شوند و همچنین کسانی که دل‌های بیمار و نیت‌های پلید دارند می‌توانند ظرفیّت آیات متشابه در برداشت معانی انحرافی و باطل را فعّال کرده و به نیت سوء خود برسند، و مذاهب باطل، جاهلانه و یا با همین رویکرد به آیات متشابه رجوع کرده و از ظرفیت آن‌ها سوء استفاده کرده و معانی انحرافی موافق افکار باطل خود را بر قرآن تحمیل کرده و به آن مستند می‌کنند.

تذکر: بر اساس دیدگاه مختار، آیات متشابه هرچند در این وصف مشترک‌اند که ظرفیت سوء استفاده به مخاطب می‌دهند، لیکن ظرفیت یاد شده در آیات مختلف لزوماً یکسان نیست؛ یعنی ظرفیت برخی آیات برای سوء استفاده از برخی دیگر بیشتر است. همچنین باید دانست که ممکن است گذر زمان و فقدان برخی قرائن بر این ظرفیت بیفزاید؛ یعنی افزون بر تشابه ذاتی، گرفتار تشابه عرضی نیز بشود که البته مورد نظر آیه نیست.

---

[1] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏3، ص 14

[2] . علوم قرآنى، معرفت، ص: 276

[3] . ر.ک: پژوهشی در محکم و متشابه، اسعدی و طیب‌حسینی، ص 73- 79؛ علوم قرآنی، شاکر، ص 260- 262.

839) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (قرائات3)/10

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

مبحث قرائات + ادامه

4-5. نقش ابن مجاهد، مثبت یا منفی؟

یکی دیگر از آسیب‌ها، نگاه وی به شخصیت علمی و آثار تعاملات ابن مجاهد (245- 324 ق)- شیخ القراء بغداد- در حوزه قرائات است. وی مستند به برخی اقوال، ابن مجاهد را ضعیف در دانش قرائات دانسته و انتخاب هفت‌قرائت را نامناسب توصیف کرده است؛ زیرا قرائاتی بهتر و مناسب‌تر و معتبرتر از برخی قرائات هفت‌گانه مورد توجه ابن مجاهد وجود داشته ولی ابن مجاهد به آن‌ها توجهی نکرده است. به باور نویسنده که برگرفته از برخی گزارش‌هاست، ابن مجاهد می‌توانسته قرائات بهتری را انتخاب کند. استاد معرفت با این‌که به درستی با اجتهاد در قرائت میانه‌ای ندارد و به نقل معتقد است، لیکن نوع بیان او در انحصار قرائات در هفت قرائت یاد شده (و داخل کردن برخی قرائات ضعیف) و تلاش برای سدّ باب اجتهاد و اختیار در قرائات که از کارهای مهم ابن مجاهد است، با جلوه مثبتی همراه نیست.[1] او هیچ‌گاه از ابن مجاهد به دلیل چنین کارهایی تمجید نکرده است و در این میان، آنچه استاد معرفت با تأکید و تا حدودی تفصیل از آن یاد کرده و با منتقدان همراه شده، سفر علمی نداشتن ابن مجاهد است؛ زیرا او به حضور در بغداد بسنده کرد و هرگز سختی سفر علمی بر دوش نکشید و رنج حضور در محضر اساتید بیرون از بغداد را بر خود هموار نکرد و به تعبیر دیگر، رشد علمی او محدود و به اصطلاح تک بعدی است و این ضعف بزرگی به شمار می‌رود که در گزینش قرائات ضعیف و انحصار بخشیدن به آن‌ها مؤثر بوده است. او در شرح حال ابن شنبوذ آورده است: «او می‌گفت: اين شخص (ابن مجاهد) پاهاى خود را در راه كسب دانش به غبار نيالوده است؛ یعنی از بغداد جز برای سفر حج رحل سفر بر نگرفته است. ابن شنبوذ اگر شخصی برای آموختن قرائت نزد او می‌آمد، از او می‌پرسید:‌ آیا نزد ابن مجاهد قرائت آموخته است؟ اگر می‌گفت: آری، او را نمی‌پذیرفت.»[2]

اما مقابل این نگاه به ابن مجاهد، توجه به چند نکته حائز اهمیت است:

اولاً: او در بغداد سکونت داشته یعنی در مرکز قرائات؛ جایی که قراء بزرگ از سراسر جهان اسلام حضور داشتند. درست مانند این‌که کسی بگوید فلانی در دانش ضعیف است زیرا از پایتخت به شهرهای اطراف بار سفر نبسته است؛ یا مثلاً در مورد حوزه علمیه فعلی قم گفته شود فلانی ضعیف است؛ زیرا دائماً‌ در حوزه مرکز بوده و بار سفر به حوزه‌های اطراف و اکناف نبسته است!

ثانیاً: او در بغداد بزرگ‌ترین کرسی درس را داشته و از اساتید بسیاری نیز قرائت آموخته است؛ مانند: قنبل، قاری معروف اهل مکه؛ محمد بن عبدالرحیم، شیخ القراء طبقه هفتم؛ محمد بن جریر طبری، مفسر و مورخ معروف؛ داجونی کبیر که صاحب التمهید در باره او نگاشته: « أحد من عنى بالقراءات ورحل إلى الشيوخ وجمع القراءات‏».[3]

ثالثاً: بسیاری از طعن‌ها برخاسته از سیاست‌های او در سد راه اجتهاد، عدم اختیار قرائت، نحوه تعامل او با ابن شنبوذ و ابن مقسم، انتخاب برخی قرائات ضعیف و قرار دادن در دایره هفت قرائت و بیرون راندن برخی قرائات قوی‌تر و اتهام شاذّ بر آن‌ها، انحصار قرائات در هفت قرائت و التباس آن با روایات سبعة احرف (که البته پیشینه هم داشت)، و مانند این‌هاست. روشن است که همان‌گونه این مسائل توجیهی در تضعیف شخصیت او دارد، تفسیر و توجیهی نیز در هوشمندی و تعقّل او دارد؛ همان‌گونه که العلاف می‌گوید: از ابو طاهر پرسيدم: «ابو بكر ابن مجاهد و يا ابو الحسن ابن شنبوذ كدام افضل و برتر از ديگرى است؟» ابو طاهر گفت: «عقل ابن مجاهد بالاتر و بيشتر از علمش و علم ابن شنبوذ برتر و بيشتر از عقلش مى‏باشد!».[4]

رابعاً: برخلاف آنچه از ظاهر عبارات استاد معرفت به دست می‌آید، می‌توان تصور کرد که ابن مجاهد با هوشمندی بسیار خدمتی به حوزه قرائات کرد که کسی دیگری نکرده بود؛ زیرا ابن مجاهد قرائت عامه را در قالب قرائت عاصم جزو هفت قرائت قرار داد و با انتخاب قرائت‌های نه چندان قوی – و به گفته برخی کارشناسان قرائت‌های ضعیف[5] در کنار قرائت عامه که در قالب قرائت حفص از عاصم حضور داشت، این فرصت را به قرائت عامه داد که رفته‌رفته بر همه قرائت‌ها به طور کامل چیره شده و بساط آن‌ها را برچیده و بر جهان اسلام سیطره یابد.

توضیح بیشتر

ابن مجاهد از دانشمندان طراز اول قرائات در بغداد- مرکز قرائات در آن دوره- بوده است.[6] چگونه ممکن است کسی در مرکز قرائات باشد و به ضعف در شناخت قرائات متهم شود آن هم به این بهانه که او از بغداد برای علم‌آموزی بار سفر برنبسته است؟! ابن مجاهد در مرکز قرائات ده‌ها سال کرسی مهم آموزش قرائات داشت. وی به شدت مخالف اجتهاد در قرائات و پدید آوردن خودسرانه قرائت‌های جدید بوده و حتی بر سر این تفکر دو نفر از هم‌درسی‌های گذشته خود را که از اساتید مشهور قرائت شده بودند (ابن مِقْسَم و ابن شنبوذ)، به دلیل تمایل به قرائات شاذ (برخلاف مصحف یا با سند ضعیف) به میز محاکمه کشاند که داستانش معروف است.[7] او با این بینش از یک سو و استفاده از جایگاه حکومتی و قدرت سیاسی خود و نیز استفاده از تحدیدی که ده‌ها سال قبل از او متأثر از روایات سبعة احرف در قرائات پدید آمده بود و در هفت قرائت اجمالاً (بدون تمرکز بر آن‌ها) منحصر شده بود[8] و استفاده روانی از حدیث سبعة احرف توانست جریان تحدید را در هفت قرائت خاص ثبات و قوام بخشد و دائمی کند.

از سوی دیگر، وی با زیرکی فراوان هفت قرائت را به گونه‌ای انتخاب کرد که قرائت عامه که در قرائت عاصم تجلّی یافته بود، بر دیگر قرائات تفوّق یابد. او یکی از قرائات را قرائت عاصم قرار داد. به نظر می‌رسد شروع عالم‌گیر شدن این قرائت پس از این حرکت ابن مجاهد بوده باشد. وی دو قرائت دیگر از این هفت قرائت را قرائت‌های کسایی کوفی که قرائتش بغدادی بود (قرائت را در بغداد اختیار کرده بود) و حمزه کوفی قرار داد که در حقیقت امام القرائة نبودند بلکه اختیار القرائة داشتند. روشن است که اختیار القرائه نسبت به امام القرائة بودن خود سبب ضعف است. چهار نفر دیگر یعنی نافع مدنی، ابن کثیر مکی، ابو عمرو بصری و ابن عامر شامی در بین اساتید جایگاه بالا و والایی نداشتند و از این رو بود که اساتید به ابن مجاهد خرده گرفتند که قرائت‌های صحیح‌تر و بهتر از این‌ها بود و او ناآگاهانه این قرائت‌های ضعیف را برگزیده است، لیکن به باور نگارنده ابن مجاهد به خوبی به ضعف این قرائات آگاهی داشت و خوب و بد و غثّ و سمین را می‌شناخت لیکن در نظر داشت با منحصر کردن قرائات در هفت قرائت اولاً: جلو تشتّت و تکثّر بیشتر قرائات را بگیرد و ثانیاً: با قرار دادن یک قرائت قوی در کنار قرائات ضعیف و همچنین اختیار القرائة در عمل به تقویت و شهره شدن قرائت عامه کمک کند. اگر این استنباط درست باشد که محفوف به قرائن صحت است، باید ابن مجاهد را عاملی در راستای از میدان به در کردن قرائات و جا انداختن بیش از پیش قرائت حفص قلمداد کرد و به زیرکی او اذعان نمود. برای مثال، ابن مجاهد قرائت یعقوب حضرمی را که در کنار قرائت ابوعمرو صدرنشین قرائات در بصره بودند، حذف و به جای آن قرائت کسائی را قرار داد که همین کار او موجب اعتراض بر او شد؛ البته برخی تلاش کرده‌اند این کار او را توجیه کنند؛ مثلاً گفته‌اند ابن مجاهد بار سفر نبسته و دنیا دیده نبوده و با قرائات آشنایی نداشته و یا این که «یعقوب حضرمی- با آن شخصیت والای انسانی و آن همه وجاهت و محبوبیت و نفوذ اجتماعی[9]- که پس از درگذشت ابوعمرو (م 154ق) روی کار آمد، متجاوز از نیم قرن در بصره با برخورداری کامل از مقبولیّت عامّه به اقراء پرداخت و سال‌ها امام مسجد جامع بصره بود و حوزه قرائتش در مسجد جامع شهر تشکیل می‌شد و قاعدتاً می‌بایست در این مدت طولانی قرائت ابو عمرو را از صحنه خارج کند، لیکن چنین نشد، بلکه برعکس، در سال 200 ق در اواخر عمر یعقوب حضرمی قرائت ابوعمرو همچنان در صحنه حاضر و فعّال باقی مانده بود. ابن مجاهد با توجه به این مسئله دریافت که قرائت یعقوب حضرمی از میان رفتنی و قرائت ابوعمرو بصراوی بر جای ماندنی است! از سوی دیگر اصرار و استمرار ائمه مسجد جامع بصره بر قرائت یعقوب تا سالیان دراز پس از مرگ وی از نظر ابن مجاهد جز تجلیل از امام فقید جامع بصره بر چیز دیگری دلالت نداشت؛ از این رو ابن مجاهد قرائت او را کنار زد و قرائت کسائی را برگزید.»[10] و توجیهات دیگر. او حتی قرائتی از خود در دایره انحصاری هفت قاری قرار نداد با این‌که برخی معتقدند او قرائتی اختیار کرده بوده است[11]. اگر چنین باشد، همین کار او قرینه‌ای بر هدفمند بودن گزینش‌های او است.

پس از انحصار در هفت قاری توسط ابن مجاهد، با توجه به نفوذ و کرسی درس وسیعی که او داشت و از سوی دیگر روایات سبعة احرف، خیلی زود هفت قرائت برگزیده او با تطبیق بر روایات سبعة احرف، تقدس یافت و مابقی قرائات به حاشیه رفت و بررسی آثار تألیف شده همان نیمه نخست قرن چهارم نشان دهنده این مطلب است.[12] در نیمه دوم این سده نیز جمعی دیگر همچون ابن خالویه با تألیف کتاب الحجة فی القراءات السبع، ابوعلی فارسی با الحجة فی علل القراءات السبع و ابوطیب ابن غلبون با الارشاد به تقویت این امر همت گماشتند. البته بعدها قرائات عشر و ثمان نیز تألیف شد ولی هرگز نتوانست انحصار ابن مجاهد را از رونق بیندازد.[13]

---

[1] . ر.ک: التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 198؛ علوم قرآنى، ص: 227- 235.

[2] .التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 199

[3] . التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 198

[4] غاية النهاية في طبقات القرّاء، ج 2، ص 56- 54.

[5] . برای نمونه ر.ک:‌ ذهبی، معرفة‌ القراء الکبار، ج1، ص 69؛ تهذیب التهذیب، ج3، ص 27- 28؛ معرفت، التمهید (ويرايش جديد)، ج‏2، ص 52 و 63.

[6] . فهرست، ابن نديم، ۳۴؛ تاریخ بغداد، خطيب، ج۵، ص ۱۴۴- 145 و ۱۴۷؛ معرفة القراء، ذهبی، ۱ / ۲۱۷، به نقل از ابوعمرودانی

[7] . التمهید (ویرایش جدید)، معرفت، ج2، ص 39- 40

[8] . ر.ک: النشر فی قراءات العشر، ابن جزری، ج 1، ص 33- 34 و ص 37؛ غایة النهایة، ابن جزری، ج 1، ص 42- 43؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج1، ص 80- 81؛ قراء سبعه و قرائات سبع،‌ لسانی، ص 127- 128.

[9] . ر.ک: معرفة القراء اکبار علی الطبقات و الاعصار، ذهبی، ج1، ص 131؛ غایة النهایة فی طبقات القراء، ابن جزری‌، ج2، ص 388.

[10] . ر.ک:‌ معرفة القراء اکبار علی الطبقات و الاعصار، ذهبی، ج1، ص 131؛ غایة النهایة فی طبقات القراء، ابن جزری‌، ج2، 388؛ قراء سبعه و قرائات سبع،‌ لسانی، ص117.

[11] . معرفة القراء، ذهبی، ج1، ص ۲۱۷؛ النشر فی قراءات العشر، ابن جزری، ج ۲، ص۲۱۲؛ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل «ابن مجاهد»، احمد پاکتچی.

[12] . ر.ک:‌ الفهرست، ابن ندیم، ص 35- 36.

[13] . ر.ک:‌ دائرة المعارف بزرگ اسلامی، مدخل «ابن مجاهد»، احمد پاکتچی.

838) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن(قرائات2)/9

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

مبحث قرائات + ادامه

4-3. «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» !

سومین دیدگاه مهم در این مبحث التمهید استدلال به قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» برای نفی تحریف قرائی است. در باره قرآن و قرائات به طور کلی چهار دیدگاه وجود دارد:

- نظریه زرکشی، خوئی، معرفت و ...: القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان.

- نظریه جمهور اهل تسنن: القرآن و القراءات الصحیحة المشمولة لضوابط الصحة حقیقتان متحدتان.

- به قاضی ابن دقیق العید (قرن هفتم/ مصری) نسبت داده شده است: القرآن و القراءات بأجمعها حقیقتان متحدتان.[1]

- دیدگاه مختار: القرآن و احدی القراءات حقیقتان متحدتان.

صرف نظر از بررسی دیدگاه‌های مختلف، دیدگاه زرکشی که مورد تأیید آیت الله معرفت نیز هست، محل تأمل است؛ توضیح بیشتر این‌که:

این قاعده گویا نخستین بار از زرکشی[2] و یا به اشاره از فخررازی صادر شده است. اگر در عبارات زرکشی دقت کنیم، در می‌یابیم که او قرآن و ادبیات و قرآن و قرائات را در نظر گرفته و چنین قاعده‌ای را بر قلم رانده است، در حالی که قرآن بدون یکی از قرائات مورد اشاره او بی‌معنی است. به دیگر سخن، اشکال ما بر قاعده این است که «ان القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» درست نیست بلکه «ان القرآن و اختلاف القراءات – مثلاً – حقیقتان متغایرتان» یا چیزی شبیه به این می‌تواند درست باشد ولی فایده‌ای بر آن مترتب نیست و مشکلی را حل نمی‌کند؛ زیرا به طور کلی مفاهیم نشانه‌ها و صورت‌های مختلفی دارند: نوشتاری، آوایی، نشانه، و ... و وحی قرآن با نشانه آوایی‌ وحیانی آن نازل شده و بدون نشانه آوایی یعنی قرائت نازل شده که جزو قرائات موجود است، نازل نشده است (به ویژه از نگاه نویسنده التمهیدکه تنها معتقد به نزول تدریجی است؛ زیرا مفاهیم نشانه‌ها و صورت‌های مختلفی دارند: نوشتاری، آوایی، و ... و وحی قرآن با نشانه آوایی‌ وحیانی آن القا شده و بدون نشانه آوایی یعنی قرائت نازل شده که جزو قرائات موجود و یکی از قرائات مشهور و در دسترس است، اساساً قابل انتقال نخواهد بود به ویژه در مورد قرآن که الفاظ آن نیز وحیانی است، بله اگر دفعی نازل می‌شد، ممکن بود کسی بگوید محتوا به صورت مجرّد بر قلب پیامبر اکرم ص یا آسمان چهارم نازل شده است (هرچند به نظر چنین ادعایی حتی بر اساس دو نزولی بودن قرآن نیز ناپذیرفتنی است.))؛ چنان‌که زرکشی خود به آن اشاره کرده است؛ یعنی قرآن و یکی از قراءات (قرائت نازل شده) حقیقتان متغایرتان نیستند بلکه حقیقتة واحدة هستند. سخن زرکشی به گونه‌ای است که گویا نشانه نوشتاری قرآن را اصل و نشانه آوایی آن را فرع فرض کرده باشد در حالی که هرمفهومی ابتدا با صورت آوایی و در قالب واج‌هایی القا می‌شود و حرف فرع بر واج و آواست. درنتیجه به باور نگارنده قاعده فوق با بیانی که زرکشی ارائه کرده مخدوش است. نکته جالب توضیح پایانی استاد معرفت است: «فالقرآن هو الوحى المنزل على محمد ص و القراءات هى اختلاف الفاظ الوحى المذكور فى كتبة الحروف او كيفيتها»؛[3] و به این صورت به سراغ نشانه نوشتاری که هیچ محلی از اعراب ندارد، نیز رفته است! و شاید به خاطر وجود همین اشکال باشد که آیت‌الله خویی با طرح ماده و هیئت کوشیده مسیر جدیدی را باز کند:

«إنّ الاختلاف في القراءة إنّما يكون سببا لالتباس ما هو القرآن بغيره، و عدم تميزه من حيث الهيئة أو من حيث الاعراب، و هذا لا ينافي تواتر أصل القرآن، فالمادة متواترة و إن اختلف في هيئتها أو في إعرابها، و إحدى الكيفيتين أو الكيفيات من القرآن قطعا، و إن لم تعلم بخصوصها». این سخن حقیقتاً‌ عجیب است! گویا قرآن متواتر مواد آن است نه هیئت و اعراب آن و این در حالی است که الفاظ قرآن وحیانی است و ماده و صورت آن متواتر است؛ به تعبیر بهتر: تفسیر کلام ایشان گویا این است که اصل قرآن موادّ آیات است و مواد آیات متواتر است و قرائت هیئت و اعراب آیات و غیر متواتر است و منافاتی بین آن‌ها وجود ندارد (تواتر ماده و عدم تواتر هیئت). این سخن مبهم بلکه دشوار است؛ ماده با اختلاف هیئت می‌تواند معانی متفاوتی بیابد و غالباً چنین است؛ بنابراین، ماده بدون هیئت بی‌معنی است! گذشته از این، باید پرسید حجیت ملاک قرار دادن ماده و نه هیئت چیست؟ زیرا بسیار است که بر اثر تغییر هیئت معنا به کلی تغییر می‌کند مانند «مالک» و «ملک»؛ بنابراین چگونه می‌توان به چنین ملاکی گردن نهاد و پذیرفت؟![4]

4-4. «ملاک صحة‌ القراءة»!

یکی دیگر از آسیب‌ها مبحث قرائات التمهید این است که انسجام و همایش لازم در زنجیره مباحث آشکار نیست. مثال روشنی از این آسیب را می‌توان در عنوان «ملاک صحة‌ القراءة» دید. ملاک‌های یاد شده از دید ایشان عبارت‌اند از:‌

«- با ثبت شناخته شده نزد عموم مسلمانان مطابقت داشته و این مطابقت در ساختار و ماده واژگان و جایگاه هر واژه در آیه باشد.

- با فصیح‌ترین و معروف‌ترین اصول و قواعد عربی مطابقت داشته باشد.

- با هیچ دلیل قطعی اعم از برهان عقلی، سنت متواتر یا روایت صحیح الاسناد و پذیرفته شده نزد اهل فن مغایرت و تعارضی نداشته باشد.»[5]

در نقدی کلی بر این ملاکات (و با گذشت از نقد یکایک آن‌ها) باید گفت اساساً طرح ملاک تنها برای کسانی مناسب است که به نظریه این همانی قرائت موجود و قرائت واحده باور نداشته باشند، ولی استاد معرفت که چنین دیدگاهی دارد، نمی‌تواند سخن از ملاک پذیرش قرائات به میان آورد! خود وی از قسطلانی نقل کرده است: «وقد ردّ عليه الإمام شهاب الدين القسطلاني، بأنّ التواتر إذا ثبت لايحتاج إلى الركنين الآخرين، من الرسم والعربيّة، لأنّ ما ثبت متواترا قطع بكونه قرآنا، سواء وافق الرسم أم خالفه».[6]

به بیان روشن‌تر، اگر بنا بود نویسنده بر مبنای خود حرکت کند- یعنی با اعتقاد به این همانی قرائت موجود و قرائت واحده نازل شده بر پیامبر اکرم ص – می‌بایست عنوان را مثلاً امتیاز یا توصیف قرائت واحده قرار دهد و ذیل آن هماهنگی قرائت موجود با رسم الخط و قواعد ادبی را تعقیب کند؛ عنوان «ملاک» مناسب کسی است که به تواتر هیچ قرائتی باور ندارد و اکنون می‌خواهد بر اساس این ملاک‌ها یک قرائت را برگزیند؛ البته بررسی متن این احتمال را تقویت می‌کند که نویسنده این مرحله را بر مبنای خود چیدمان نکرده و مخالفان خود را لحاظ کرده است؛ از همین رو است که گاه دیده می‌شود در لابه‌لای متن دیدگاه خود را یادآور می‌شود.

4-5. نقش ابن مجاهد، مثبت یا منفی؟

یکی دیگر از آسیب‌ها، نگاه وی به شخصیت علمی و آثار تعاملات ابن مجاهد (245- 324 ق)- شیخ القراء بغداد- در

---

[1] . ر.ک: القراءات القرآنية، فضلی، ص 62 (اعتبار کل قراءة قرآنا حتی القراءات الشاذة).

[2] . البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج1، ص 318.

[3] . التمهيد في علوم القرآن، معرفت، ج‏2، ص 79.

[4] . برای آگاهی بیشتر از نقد دیگران در خصوص این قاعده: ر.ک: مقدمات فی علم القراءات، شکری و دیگران، ص 48- 51؛ القراءات و أثرها في علوم العربية، محمد سالم محيسن، ص 16-18.

[5] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏2، ص 142- 143.

[6] - لطائف الإشارات، قسطلاني، ج 1، ص 69.

837) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (قرائات1)/8

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

4. قرائات

یکی از مباحث پردامنه التمهید فی علوم القرآن، مبحث قرائات است. به باور نگارنده پس از گذشت چند دهه‌ از انتشار این بخش از کتاب، هنوز این اثر جایگاه خود را در بین آثار دیگر حفظ کرده است. در ذیل برخی دیدگاه‌های نویسنده بررسی می‌شود:

4-1. این همانی قرائت موجود و قرائت واحده و قرائت عامه

نویسنده در این مبحث و در باره موضوعات مختلف دیدگاه‌هایی را ارائه کرده، لیکن مهم‌ترین دیدگاه وی که به واسطه التمهید بین جامعه علمی گسترش و نفوذ پیدا کرد، "این همانی قرائت موجود و قرائت واحده" است. منظور از قرائت موجود، قرائت حفص از عاصم و منظور از قرائت واحده قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرم ص از سوی خدا نازل کرد. نویسنده کوشیده این دیدگاه را- که پیشینه کوتاهی نیز دارد- مدلل کند، لیکن ادله وی از سوی منتقدان طی مقالات متعدد نقد شده است.[1] به نظر می‌رسد پایداری این نظریه منوط به نقد ادله مخالفان است. در این رابطه دو مقاله نگاشته شده[2] و نگارنده نیز توفیق یافته طی مقاله‌ای با عنوان «این همانی قرائت موجود، قرائت عامه و قرائت واحده»[3] و نیز بخشی از کتاب «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم (تاریخ قرآن و قرائات)»[4] به این نیاز - به سهم و توان خویش- پاسخ گوید. گفتنی است نگاشته نگارنده افزون بر اصل مسئله، ناظر به مقالات پیش‌گفته نیز هست و بعضاً‌ به نقد برخی مدعیات و ادله مطرح شده از سوی نویسندگان آن‌ها پرداخته است. روشن است کسانی که می‌خواهند در حوزه قرائات و نیز تحریف‌ناپذیری مطالعه کنند، مستغنی از مطالعه دقیق و همه‌جانبه این مسئله نیستند.

4-2. علل اختلاف قرائات

مسئله مهم دیگر این مبحث التمهید، علل اختلاف قرائات است. نویسنده برای اختلاف قرائات علت‌هایی ذکر کرده است، لیکن عامل اصلی را ضعف رسم الخط دانسته است: «بی‌تردید تفاوت مصحف‌های مناطق مختلف، مهم‌ترین عامل پیدایش اختلاف قرائت بوده است.»[5] منظور از ضعف رسم الخط تشابه نوشتاری حروف، بی‌نقطه بودن حروف، تجزیه یک کلمه، حذف حرف یا اسقاط الف، اضافه کردن حرف، و خطاهای نگارشی در مصاحف است.

در نقد این دیدگاه، برخی قرآن‌پژوهان آن را متأثر از دیدگاه مستشرق مشهور گلدزیهر دانسته‌اند.[6] به گفته استاد فضلی، ابراهیم ابیاری (تاریخ قرآن) و جوادعلی (نویسنده تاریخ العرب قبل الاسلام) نیز متأثر از گلدزیهر به چنین دیدگاهی گرایش داشته‌اند.

در هر صورت، شواهد زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد خطاهای رسم الخطی نمی‌توانسته در اختلاف قرائات تأثیر مهمی برجای گذارد. از جمله این شواهد اغلاط املائی فراوانی است که نویسنده خود در جلد نخست التمهید به آن پرداخته است. اگر رسم الخط در قرائت تأثیرگذار بود، می‌بایست این خطاهای رسم الخطی موجب خطای در قرائت شود، لیکن مقایسه قرائت موجود و خطاهای ثبت شده نشان از بی اثر بودن این خطاها در قرائت دارد. برای نمونه، سه مورد غلط نگارشی در قرآن که هیچ کس غلط و مطابق رسم الخط نخوانده است: «جایء» (زمر، 69) (وَ جِاْى‏ءَ بِالنَّبِيِّنَ وَ الشُهَّدَاء) را با الفى قبل از ياء، و كلمۀ «لأاذبحنّه» (نمل،‌21) و نيز «لا أوضعوا» (توبه، 47) را با الفى بعد از «لا» مى‌نگارند.

مثال زیبای دیگر آیات 1 و2 سوره ایلاف است: «لِإِيل‌افِ قُرَيْشٍ (1) إِی‌ل‌افِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَ الصَّيْفِ (2)»

شاطبى در مصرعی آورده است: «و ايلافِ كلٌّ، و هو فى الخطّ ساقط» ابو شامه در شرح این مصرع در کتاب «ابراز المعانى» مى‌نويسد:

«يعنى همه قراء سبعة در قرائت خود، ياء را در كلمۀ دوم، يعنى در «ايلافهم رحلة» اثبات كرده‌اند، يعنى آن را تلفظ نموده‌اند، درحالى‌كه اين ياء در خط و كتابت مصحف، محذوف مى‌باشد، و نيز همين ياء در كلمۀ اول اين سوره از لحاظ خط و نگارش، ثابت است. و در هر دو مورد، الفى كه پس از لام «ايلاف» تلفظ مى‌شود در خط و نوشتۀ مصحف وجود ندارد، شكل و فرم نوشته در مصحف بدين صورت آمده است: «1 - لايلف قريش (یاء ثبت است و الف بعد الام نیامده) 2 – الفهم (نه یاء دارد نه الف بعد الام:‌ ایلافهم )»[7] .

قراء بالاتفاق «ايلاف» دوم را با ياء قرائت كرده‌اند، درحالى‌كه اين كلمه در رسم الخط فاقد ياء مى‌باشد، اما در مورد «ايلاف» اول - با وجود اينكه از لحاظ رسم الخط، داراى ياء مى‌باشد - اختلاف نظر دارند. اين نكته، كار اين قراء را - كه در قرائت خود به نقل و روايت صحيح تكيه مى‌كردند و به رسم الخط و مقتضيات قواعد و دستور زبان عربى اعتناء و توجهى مبذول نمى‌نمودند - تقويت و تأييد مى‌كند.

این شواهد و شواهد دیگر نشان می‌دهد اجتهاد مهم‌ترین عامل اختلاف قرائت بوده و ضعف‌های رسم الخط بهانه اجتهاد و انحراف را فراهم کرده است؛ به بیان دیگر، اجتهاد و اختیار قرائتی متفاوت با قرائت عامه – که از دیدگاه استاد معرفت همان قرائت پیامبر اکرم ص است – بدون حجتی که مقبول علمای قرائت باشد، زیبنده نبوده است؛ از این رو غالب قاریان تنها در مواردی که رسم الخط چنین فرصتی به آن‌ها می‌داده به اجتهاد قرائی می‌پرداختند.

4-3. «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» !

سومین دیدگاه مهم در این مبحث التمهید استدلال به قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» برای نفی تحریف

---

[1] . مهم‌ترین مقالات در نقد این نظریه عبارت‌اند از:

- بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم، بستانی، مطالعات قرآئت قرآن، 1395، شماره 6، ص 9- 37؛

- جایگاه روایت شعبه از عاصم (نظر مفسرین امامیه)، عابدی و میبدی، مطالعات قرائت قرآن، 1394، شماره 4، ص 46- 58؛

- بررسی دلایل تواتر قرائات رایج، کاظمی، مطالعات قرائت قرآن، 1393، شماره 3، ص 75- 102.

[2] . در این باره دو مقاله ذیل نگارش شده که ورود مقاله نخست به مسئله تفصیلی‌تر است:

- بررسی تاریخی «قراءة‌ العامة» و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم، حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 159- 186؛

- تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون، رجبی قدسی و لسانی فشارکی، مطالعات قرآئت قرآن، 1399، شماره 14، ص 293- 314.

[3] . مجله قرآن پژوهی، شماره 3، سال 1401، ص 75- 100.

[4] . کتاب تکمیل شده و در مسیر انتشار است.

[5] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏2، ص 14.

[6] . ر.ک: القراءات القرآنية، فضلی، ص 97

[7] . ابراز المعانی، ابوشامه، ص 406.

836) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (+مصحف حضرت علی ع)/7

3-4. مصحف حضرت علی †

استاد معرفت در مبحث تاریخ قرآن در باره اوصاف مصحف امیر المؤمنین† آورده است: «امتاز مصحفه- عليه السلام- أوّلا: بترتيبه الموضوع على ترتيب النزول، الأوّل فالأوّل في دقّة فائقة؛ مصحف حضرت علی ع از دیگر مصاحف به اوصافی ممتاز است؛ اولاً: ترتیب آن، که بر اساس ترتیب نزول است؛ از اول به ترتیب و با دقت.»[1] وی در علوم قرآنی نیز آورده است:‌ «ترتيب دقيق آيات و سور، طبق نزول آن‌ها رعايت شده بود؛ يعنى در اين مصحف مكى پيش از مدنى آمده و مراحل و سير تاريخى نزول آيات روشن بود. بدين وسيله سير تشريع و احكام، مخصوصا مسألۀ ناسخ و منسوخ در قرآن به خوبى به دست مى‌آمد.»[2]

لیکن به نظر این سخن ناصواب است؛ زیرا:

الف) حضرت علی ع پس از عرضه مصحف و عدم پذیرش مردم، مصحف خویش را از دید همگان پنهان کرد[3]؛ بنابراین نمی‌توان به گزارش‌هایی در باره مصحف حضرت که حاصل رؤیت از مصحف بوده و یا بدون منبع قابل دفاعی ذکر شده‌اند، اعتماد کرد.

ب) روایاتی در اختیار است که نشان می‌دهد چینش سوره‌ها در مصحف حضرت علی ع مطابق مصحف دیگران بوده است (در ادامه ذکر می‌شود).

ج) با توجه به این‌که ترتیب آیات سوره‌ها توقیفی بوده، اگر بر فرض ترتیب مصحف حضرت علی ع بر اساس نزول باشد، این ترتیب به سوره‌ها محدود می‌شود و ارتباطی به آیات ندارد؛ بنابراین، ادعای چینش آیات بر اساس ترتیب نزول ادعایی بی‌مورد و ناپذیرفتنی است.

د) بررسی روایات مربوط به مصحف حضرت علی ع خاستگاه اشتباه را آشکار می‌کند. ما به دلیل اهمیت این موضوع به اختصار چند روایت را در این خصوص از نظر می‌گذرانیم تا بی‌پایگی این دیدگاه را نشان دهیم:

د/1. «... ثم اَلَّفَ- عليه السّلام- القرآنَ و خَرَج الى الناس و قد حَمَلَه في اِزارٍ معه و هو يَئِطُ من تَحتِه فقال لهم: هذا كتابُ اللّهِ فد الَّفتُه كما أمَرَني و أوصاني رسولُ اللّهِ- صلّى اللّه عليه و آله- كما انزل».[4]

تحلیل روایت

در لسان العرب در توضیح «الَّف»‌ آمده است:‌ «أَلَّفْتُ بينهم تأْلِيفاً إذا جَمَعْتَ بينهم بعد تَفَرُّقٍ، و أَلَّفْتُ الشي‏ء تأْلِيفاً إذا وصلْت بعضه ببعض؛ و منه تأْلِيفُ الكتب، و أَلَّفْتُ الشي‏ءَ أَي وصَلْتُه.»[5] بنابراین، «الف» معنایی وسیع‌تر از ترتیب دارد و مانند تألیف کتاب،‌ شامل بیان توضیح، ناسخ و منسوخ و مانند آن می‌شود. نقطه ابهام و منشأ اختلاف در این روایت در تعبیر «کما انزل» نهفته است.

د/2. «... كما كان‏ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ- عَلَيْهِ السَّلَامُ- جَمَعَهُ، فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِهِ قَالَ: «هَذَا كِتَابُ رَبِّكُمْ كَمَا أُنْزِلَ عَلَى نَبِيِّكُمْ، لَمْ يَزِدْ فِيهِ حَرْفٌ، وَ لَمْ يَنْقُصْ مِنْهُ حَرْفٌ» .فَقَالُوا: لَا حَاجَةَ لَنَا فِيهِ، عِنْدَنَا مِثْلُ الَّذِي عِنْدَكَ. فَانْصَرَفَ وَ هُوَ يَقُولُ: فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا فَبِئْسَ ما يَشْتَرُونَ».[6]

تحلیل روایت

این روایت نکات تازه‌ای را گوشزد می‌کند. «عندنا مثل الذی عندک» نشان می‌دهد که آن‌ها مصحف امیر المؤمنین ع را از نظر قالب مانند مصحف‌های خود می‌دیدند و تفاوت مصحف حضرت در تفسیر و بیان قرائت، ناسخ و منسوخ و مانند آن‌ها بوده است.

از نظر روان‌شناسی به هیچ وجه نمی‌توان مصحف امیر المؤمنین ع را برهم زننده ترتیب موجود در زمان پیامبر ص دانست؛ زیرا اگر حضرت ترتیب سوره را تغییر می‌داد،‌ مخالفان فریاد بر می‌آوردند که هنوز کفن پیامبر خشک نشده، علی بن ابی‌طالب در قرآن او تغییر ایجاد کرد و دلیل طرد و رد آن را به جای بی‌نیازی، «تغییر» ذکر می‌کردند. این مشکل را در خصوص تغییر آیات که توقیفی است، بسیار شدیدتر می‌توان ارزیابی کرد.

د/3. «و روي أيضا بطريق آخر عن محمّد بن سيرين عن عكرمة قال لما كان بعد بيعة أبي بكر قعد علىّ بن أبي طالب في بيته فقيل لأبى بكر قد كره بيعتك فأرسل إليه- إلى أن قال: قال أبو بكر: ما أقعدك عنّي؟ قال: رأيتُ كتابَ اللّه يزاد فيه فحدثتُ نفسى أن لا ألبسَ ردائى إلّا لصلاة حتّى أجمعه قال له أبو بكر: فانّك نعم ما رأيتَ، قال محمّد: فقلت لعكرمة: ألفوه كما أُنزل‏ الأوّل فالأوّل؟ قال: لو اجتمعت الإنس و الجن على أن يؤلفوه هذا التأليف ما استطاعوا».[7]

تحلیل روایت

این روایت مشابه روایت د/1 است با این تفاوت که در آنجا آمده بود «کما انزل بناسخه و منسوخه» و در این جا آمده است «کما انزل الاول فالاول»؛ البته این عبارت سؤالی است و عکرمه در پاسخ تنها می‌گوید که جن و انس توان کاری مشابه او را ندارند که طبیعی است چنین کار عظیمی که جن و انس نمی‌توانند انجام دهند، فراتر از ترتیب صِرف سور و یا حتی آیات به ترتیب نزول است. این اشارات می‌تواند تا حدی از ابهام بکاهد، لیکن ابهام را به تمامه کنار نمی‌نهد.

د/4. «... وَ فِيهِ عِلْمُ الْقُرْآنِ كَمَا أُنْزِلَ،...».[8]

تحلیل روایت

از این روایت به خوبی می‌توان استفاده کرد که «کما انزل» مربوط به محتوای قرآن و رفع برخی تحریف‌های معنوی است نه ترتیب سور و یا حتی آیات آن بر اساس ترتیب نزول. ارتباط با محتوا هم می‌تواند در تبیین قرائت آن شکل گیرد؛ چنان که در ادامه بیان خواهیم کرد.

با توجه به روایات یاد شده متوجه می‌شویم که به احتمال بسیار قوی منشأ اشتباه برخی دانشمندان متقدم و متأخر عبارت «کما انزل» و مانند آن در روایات یاد شده است. نگارنده در خصوص این عبارت مقاله‌ای نگاشته و بر اساس کاربست این عبارت در روایات دیگر نشان داده که معنای این عبات نمی‌تواند ترتیب نزول باشد. به دلیل ضیق مجال تنها چند روایت را از نظر می‌گذانیم:

- قال رسول الله ص «مَنْ سَرَّهُ أَنْ يَقْرَأَ الْقُرْآنَ غَضّاً كَمَا أُنْزِلَ فَلْيَقْرَأْهُ عَلَى قِرَاءَةِ ابْنِ أُمِّ عَبْدٍ».[9]

- در روایتی دیگر از آن حضرت آمده است: «مَنْ سَرَّهُ أَنْ يَقْرَأَ الْقُرْآنَ رَطْباً كَمَا أُنْزِلَ ...».[10]

تحلیل دو روایت فوق

عبارت مورد بحث در این دو روایت منقول از پیامبر اکرم ص به خوبی بر قرائت صحیح دلالت دارد و بی تردید هیچ ارتباطی به ترتیب نزول و یا تحریف ندارد. اگر ترتیب نزول مد نظر بود،‌ بی تردید خود پیامبر اکرم ص به ترتیب نزولی اقدام می‌کرد و گذشته از این، ترتیب نزولی در زمان پیامبر اکرم ص مطرح نبوده که اختیار آن به حسب خواست قرائت کنندگان قرآن باشد که اگر بخواهند قرآن را تر و تازه بخوانند، بر اساس آن بخوانند و اگر چنین است، چرا پیامبر اکرم ص چینشی بر خلاف آن در ترتیب آیات اتخاذ کرد که تلاوت کنندگان قرائت رطب و غض را از دست بدهند؟!

- امام صادق ع: «... و قال پیامبر اکرم ص: لو أنّ النّاس قرؤوا القرآن، كما أنزل‏ اللّه، ما اختلف اثنان».[11]

تحلیل روایت

این روایت ربطی به ترتیب نزول ندارد و چنین تفسیر ناصوابی پیامبر ص را به کوتاهی و اهمال نسبت به انجام وظیفه متهم می‌کند که توضیح آن در ذیل آمده است.

---

[1] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏1، ص 295

[2] . علوم قرآنی، معرفت، ص 121.

[3] . ر.ک:‌ بصائر الدرجات، صفار، ج‏1، ص 193

[4] . اثبات الوصية، مسعودی، ص 146

[5] . لسان العرب، ابن منظور، ج‏9، ص10، ماده الف

[6] . إعتقادات الإمامية، صدوق، ص 86

[7] . منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة، هاشمی خوئى، ج‏16، ص 264

[8] . دلائل الإمامة، طبری، ص 106

[9] . مسند أحمد، ج1، رقم7، 38، 445، 454 و ج4، رقم279؛ أنساب‏الأشراف، بلاذری، ج‏11، ص212

[10] . مسند احمد، ج1، رقم7 و 26؛ مجمع الزوائد و منبع الفوائد، هیثمی، ج 9، ص287؛ البداية و النهاية، ابن کثیر، ج9، ص149.

[11] . تفسير القمي‏، ج‏2، ص 451؛ تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، مشهدی قمی، ج‏14، ص 557.

835) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (+تاریخ قرآن)/6

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

3-3. بازخوانی و رمزگشایی از توحید مصاحف

در مطالعه تاریخ اسلام و تاریخ قرآن با پدیده‌ای به نام «توحید مصاحف»‌ روبه‌رو هستیم. در این داستان مطابق روایت «الکامل فی التاریخ» حذیفة بن یمان پس از بازگشت از جنگ «إرمینیّه و آذربایجان» به سعید بن عاص گفت: «در این سفر پس بردم که اگر مردم به حال خود رها شوند، در قرآن اختلاف می‌کنند؛ سپس از مواظبت قرآن تا ابد دست می‌کشند.

سعید پرسید: جریان چیست؟

حذیفه گفت: مردمانی از حِمص را دیدم که می‌پندارند قرائت آن‌ها از دیگران بهتر است و آنان قرائت را از مقداد فراگرفتند. اهل دمشق را دیدم که می‌گویند:‌ قرائت ما از دیگران بهتر است. اهل کوفه را دیدم که مانند همین سخن را قائل‌اند و آنان قرائت را از ابن مسعود آموخته‌اند. اهل بصره را دیدم که مثل همین نگرش را دارند و قرائت را از ابوموسی یاد گرفته‌اند و مصحف او را "لباب القلوب" می‌نامند.

وقتی به کوفه رسیدند، حذیفه مردم را به این ماجرا آگاه کرد و از آنچه می‌ترسید بیمشان داد. اصحاب پیامبر و بسیاری از تابعان با وی هم‌داستان شدند. اصحاب ابن مسعود گفتند: چه چیزی را انکار می‌کنی؟ مگر قرآن را به قرائت ابن مسعود نمی‌خوانیم؟

[تذکر: مطابق برخی روایات قرائت ابن مسعود از قرائات مورد تأیید بود؛ چنان که در ادامه بیان خواهد شد].

حذیفه و کسانی که با وی موافق بودند، به خشم آمدند و گفتند: شما اعراب [و بی سواد]اید. دهانتان را ببندید که قرائت شما خطاست.

حذیفه گفت: والله! اگر زنده ماندم پیش امیرمؤمنان می‌روم و راهنمایی‌اش می‌کنم که جلو این کار را بگیرد.

ابن مسعود به وی تندی کرد. سعید به خشم آمد و برخاست. مردم نیز پراکنده شدند. حذیفه غضبناک نزد عثمان رفت و او را به آنچه دید، خبر داد....»[1]

سجستانی نیز در المصاحف آورده است:‌ «مردمانی در عراق بودند؛ کسی از آن‌ها از آیه‌ای می‌پرسید، وقتی بر او خوانده می‌شد، می‌گفت: "من به این قرائت کافرم!" این امر میان مردم رواج یافت و در قرآن اختلاف کردند.»[2]

حذیفه مطابق وعده‌ای که داده بود، نزد عثمان رفت و به وی هشدار داد که باید جلو این اختلاف‌ها را با یکسان‌سازی مصاحف بگیرد. عثمان نیز پذیرفت و پس از فراخوان و یاری خواستن از بزرگان صحابه و مشورت در مورد اصل کار، کار را به گروهی ضعیف سپرد که ضعف آن‌ها آسیب‌هایی نیز بر جای گذاشت؛ هرچند پس از آشکار شدن ضعف آن‌ها و در میانه راه، مسئول گروه را برکنار و مدیریت آن بر عهده یکی از صحابه مشهور و توانا در امر قرائت، یعنی ابیّ بن کعب، واگذار کرد. عثمان غالب مصاحف را به هر شکل ممکن از چنگ صاحبان آن بیرون آورده و آتش زد تا اثری از آن‌ها برجای نماند و از این رو به «حرّاق المصاحف» که لقب ناپسندی است، ملقّب و مشهور شد. آنچه معروف شده این است که عثمان نظر مساعد صحابه بزرگ به ویژه حضرت علی† را نیز همراه داشت.[3]

نقد و بررسی

روایت المصاحف مبهم است ولی نشان دهنده تندروی دو گروه مسلمان به هم به خاطر قرائت است؛ آن گونه که هم را تکفیر کنند. این معنا در روایت الکامل فی التاریخ نیز وجود دارد و نشان می‌دهد می‌توان به آن بسان یک قرینه صارفه نگریست. باید دید چگونه اختلافی است که می‌تواند مؤونه اتهام به کفر یک قاری را فراهم کند!

مشکل در روایت الکامل بیشتر و اضطراب در آن سنگین‌تر است؛ اضطرابی که متأسفانه در منابع علوم قرآن مورد بی‌توجهی قرار گرفته است.

یکم) اختلاف قرائتی که موجب ناراحتی حذیفه شده تا آن‌جا که رودرروی «ابن مسعود» و طرفداران او ایستاد و به آن‌ها اتهام بی‌سوادی زد، باید مسئله مهمی باشد که اولاً: با روایات سبعة احرف نتوان از کنار آن‌ها گذشت؛ و ثانیاً: بتوان با توحید مصاحف آن را برطرف کرد؛ زیرا صرف قرائت یک کلمه چندان منوط به نگارش نبوده و اساساً از طریق سینه به سینه دریافت می شده است.

دوم) قرائت ابن مسعود مورد پذیرش و احترام بود. ابو وائل از مسروق، از عبد اللّه بن عمر روايت كرده است كه رسول خدا (صلّى اللّه عليه و آله و سلم) فرمود: "استقرءوا القرآن من اربعة: عبد اللّه بن مسعود، و سالم مولى حذيفة، و معاذ بن جبل، و ابىّ بن كعب"[4]؛ قرائت [صحيح] قرآن را از چهار نفر فرا گيريد و آن را نزد آنان بجویيد: عبد اللّه مسعود، و سالم مولى حذيفه، و معاذ بن جبل، و ابىّ بن كعب.[5] جالب این است که در این روایت نفر اول ابن مسعود است، هرچند «واو عاطفه» در زبان عربی به صورت قطع افاده ترتیب نمی‌کند. (دقت شود قرائت ابن مسعود با آنچه به ابن مسعود نسبت داده شده، متفاوت است. بی‌اعتباری و مشکوک بودن این نسبت‌ها به قدری است که حتی از نگاه مستشرقان نیز پنهان نبوده است.)[6]

در نتیجه، پرسش مهم این است که چه اختلافی بوده که حذیفه و ابن مسعود را - که هر دو از اصحاب رسول خداˆ و از یاران و محبان امیر المؤمنین بوده‌اند - این گونه رو در روی هم قرار داده است؟

سوم) در روایت سخنی از مشورت با حضرت علی† در میان نیست و مراد از تعبیر «أمیرالمؤمنین» عثمان است که در رأس خلافت قرار داشت. در بسیاری از منابع دیگر مانند المصاحف، فتح الباری، صحیح بخاری و برخی دیگر نیز سخنی از مشورت با حضرت علی† نیامده است.[7]

با توجه به نکات فوق، لازم است نگاهی دقیق‌تر به توحید مصاحف داشته باشیم. در جریان توحید مصاحف چند سؤال مطرح است:

الف)‌ خاستگاه اختلاف و ابعاد و حدود اختلاف چیست؟

ب) آیا به راستی حضرت علی† با توحید مصاحف همراه بوده است؟

ج) چرا عثمان مصاحف صحابه را آتش زد؟ آیا راه معقولانه دیگری نبود؟

د) آیا این فرمایش مشهور حضرت علی† که «لایهاج القرآن من بعد» بر هجوم پیش از توحید مصاحف به قرآن دلالت ندارد؟

نکته مهم در طرح این پرسش‌ها واکاوی داستان «توحید مصاحف» است؛ زیرا گذشته از اهمیت ذاتی مسئله در حوزه تاریخ قرآن، در خصوص دفع شبهات تحریف نیز تأثیر مهمّی برجای می‌گذارد.

در پاسخ به پرسش‌های فوق دو مسیر پژوهش وجود دارد؛ نخست، بررسی روایات و جمع‌بندی آن‌ها که نتیجه چندانی به دست نمی‌دهد و فرآورده آن تفاوت مهمی با نظر مشهور ندارد و دیگری روش تاریخی در بررسی این مسئله تاریخی است که نتیجه‌ای متفاوت به دست می‌دهد. فرآورده این روش این است که گویا هدف هیئت حاکم چیزی فراتر از صرف رفع اختلاف قرائت بین مردم است و چون ظاهری خیرخواهانه داشته، به طور طبیعی هیچ صحابی به ویژه حضرت علی† نمی‌توانسته موضع منفی بگیرد، لیکن نظر موافق آن‌ها با همه تصمیم‌ها و یا حتی اصل تصمیم محل سؤال بلکه خدشه است. نتیجه این پژوهش برای مسئله تحریف این است که نمی‌توان به توحید مصاحف برای اثبات «شدت» اختلاف قرائات بعد از رحلت پیامبر اکرمˆ و پایه قرار دادن آن برای اثبات تحریف قرآن تمسک کرد، و به تعبیر دیگر، اختلاف قرائت اندک بود لیکن علت درگیری‌ها توضیحات تفسیری مصاحف بود که به صورت مزجی لابه‌لای آیات نگاشته و هنگام قرائت خوانده و تذکر داده می‌شد و همان‌ها مایه اختلاف شدید می‌گردید. بلاشر می‌نویسد: روایات اسلامی پذیرفته‌اند که برخی شخصیت‌ها مانند ابن عباس یا ابن زبیر موقع از حفظ خواندن قرآن برای بعضی از کلمات نادر و عبارات مبهم که در وحی‌ها آمده، عباراتی کوتاه اضافه کرده‌اند. انسان حق دارد از خود بپرسد که آیا در بعضی از مواقع این توضیحات شفاهی همچون قسمتی از متن به نظر نمی‌رسیده‌اند؟[8]

ابن مسعود نقل کرده است: «كنّا نقرأ على عهد رسول اللّهˆ: يا أيّها الرسول بلّغ ما انزل إليك من ربّك - إن عليّا مولى المؤمنين - و إن لم تفعل فما بلّغت رسالته (مائده، 67)».[9]

به ابن مسعود قرائتی منسوب است که سوره عصر را این‌ گونه می‌خوانده است: «والعصر ان الانسان لفى خسر- و انّه لفيه الى آخرالدهر- الا الذين...»[10] به امیرالمؤمنین على† نیز منسوب است که این سوره را این گونه می‌خوانده است: «والعصر- و نوائب الدهر- ان الانسان لفى خسر- و انّه فيه الى آخر الدهر- الا الذين آمنوا و...».[11]

در مثال‌های فوق، قرائت منسوب به ابن مسعود می‌تواند موجب درگیری برخی پیروان عثمانی با دیگران شود و ما نمی‌دانیم چه مقدار از این توضیحات در لابه‌لای آیات قرآن وجود داشته است. البته با توجه به این‌که به گفته ابن عباس در باره امیرالمؤمنین علی† سیصد آیه[12] و به گفته مجاهد هفتاد آیه[13] نازل شده، این گونه توضیحاتِ مخالف میل و مصلحت هیئت حاکم نمی‌توانسته اندک باشد؛ بنابراین، داستان توحید مصاحف را باید از مقدمات و مستمسکات استدلال بر تحریف قرآن خارج کرد.

اما تفصیل مطلب:

پاسخ الف) در مورد عوامل اختلاف بین مردم که منجر به توحید مصاحف شد، از چند عامل می‌توان به صورت احتمال یاد کرد:

1. اختلاف مصاحف؛

2. اختلاف قرائات؛ (این عامل را می‌توان به دومین عامل ارجاع داد.)

3. اضافات تفسیری.

لیکن پیش از پرداختن اجمالی به عوامل فوق و بررسی آن‌ها، لازم است به یک «قرینه صارفه» مهم در داستان توحید مصاحف اشاره کرد که در تحلیل و بررسی عوامل سه‌گانه فوق نیک به کار می‌آید و غفلت از آن ما را در پژوهش ناکام می‌گذارد. منظور از قرینه صارفه قرینه‌ای است که می‌تواند سهم هریک از عوامل فوق را مشخص کند. در روایت حذیفه کلیدواژه‌های «تکفیر» و «تعابیر خشن» مورد توجه است. این تعابیر نمی‌تواند ناشی از اختلاف بر سر کلماتی باشد که تأثیر محتوایی مهمی برجای نمی‌گذارند؛ همچنین نمی‌تواند شامل اختلاف لهجه‌ها باشد، به ویژه که روایات «سبعة احرف» از نگاه اهل تسنن تا حدی اختلاف قرائات را توجیه می‌کند، هرچند از نگاه شیعی بر فرض پذیرش آن‌ها، نهایتاً‌ شامل اختلاف لهجه غیر مؤثر در معنا می‌شود.

از بین عوامل فوق الذکر، چنان‌که پیش‌تر گذشت، اختلاف مصاحف امری شخصی بود و تأثیری در اختلاف‌ها نداشت، به ویژه که اختلاف مصاحف عمدتاً‌ در ترتیب سوره‌ها بود نه قرائت؛ زیرا قرائت از طریق شفاهی منتقل می‌شد نه کتابت به ویژه در صدر نخست؛ یعنی مثلاً «ملک» و «مالک» به شکل یکسانی کتابت می‌شود و تفاوت تنها در قرائت بود که از طریق شفاهی تلقّی می‌شد. البته سال طولانی پس از توحید مصاحف برخی «رسم الخط» را نیز در صحت قرائت سهیم دانستند، لیکن پذیرش یا عدم پذیرش آن به بحث فعلی ارتباط نمی‌یابد و از این رو از بررسی آن می‌گذریم.

بنابراین، اختلاف مصاحف برفرض تأثیرگذاری نیز نمی‌توانست آن چنان تأثیر برجای گذارد که موجب اتهام به «تکفیر»‌ و مانند آن را فراهم کند؛ بنابراین، هیچ گاه ادعاه تأثیرگذاری اختلاف مصاحف نمی‌تواند اقناع کننده باشد.

بنابراین، به نظر می‌رسد- چنان‌که برخی محققان نیز اذعان داشته‌اند[14]- عمده اختلاف بر سر اضافات تفسیری برخی صاحبان مصاحف بود که لابه‌لای متن قرآن افزوده بودند و هنگام قرائت به همراه آن قرائت و بازگو می‌شد. برخی از این اضافات در حقیقت تأیید یک محتمل تفسیری بود و نوع اعراب را نشان می‌داد و بعضی نیز تفسیر صریح آیات بود که گاه در کنار متن قرآن و در هنگام تلاوت قرآن قرائت می‌شد که شماری از آن‌ها نیز سیاسی تلقّی و دردسرساز می‌گردید؛ مثلاً‌ در آیه‌ای که سبب نزول آن حضرت علی† بود، نام ایشان لابه‌لای آیه قرائت می‌شد که در حقیقت تفسیر آیه بود و البته برخی بعدها آن را جزو قرآن پنداشته و مدعی حذف و تحریف شدند.

در باره ابعاد اختلاف در قرائات چیز زیادی در دست نیست لیکن به نظر می‌رسد- چنان که اشاره شد- اضافات تفسیری عامل اصلی نگرانی هیئت حاکم بوده است؛ زیرا چنان که در منابع مربوط به توحید مصاحف آمده، همان گروه عهده‌دار توحید مصاحف به دلیل ناتوانی و ضعف در نگارش مجددا زمینه اختلاف در قرائت را در حد لهجه و مانند آن موجب شدند و یا فرصت سوء استفاده را به دست دادند و عثمان نیز با این که به این مسئله واقف بود، از آن درگذشت و تصحیح آن را بر عهده عرب گذاشت: «أرى فيه شيئا من لحن! لكن ستقيمه العرب بألسنتها؟؛ در آن غلط می‌بینم ولی عرب با زبانش آن را درست ادا می‌کند!»[15]؛ گویا مسئله اصلی که نگران آن بود، برطرف شده بود و آنچه مانده بود از جنسی نبود که او را نگران کند! و شاید به همین منظور در آغاز از قاریان مشهور و مورد توجه و تأیید که با هیئت حاکم زاویه داشتند، مانند ابیّ بن کعب و ابن مسعود استفاده نشد و برعکس از کسانی استفاده شد که با هیئت حاکم همراه بودند. زید بن ثابت انصاری- رئیس گروه توحید مصاحف- که چند صباحی در اوان جوانی در جمع کاتبان وحی حضور داشت، جزو کسانی بود که در تجمّع پشت درخانه حضرت فاطمه زهرا- علیها السلام- حضور و در آن شرارت تاریخی سهم داشت. او همواره مورد عنایت هیئت حاکم بود، لیکن به لحاظ تخصص و توانایی در فن قرائت و تسلط بر قرائت قرآن قابل قیاس با برخی قاریان برجسته مانند ابن مسعود و ابیّ بن کعب نبود؛ البته با گذشت از امام علی† که اساساً خارج از دایره قیاس است.

این قصه سر دراز دارد و پرداختن تفصیلی به آن ما را از هدف دور می‌کند و اجمالاً هدف این بود که نشان دهیم در نقل واقعه ابعاد مختلف و صداقت در نقل کامل حادثه آن چنان که باید رعایت نشده و ما باید حقیقت را از لابه‌لای داده‌های تاریخی دریابیم؛ یعنی این احتمال قوی که اضافات تفسیری روشن‌گرانه مربوط به امامت و ولایت و حقّانیت اهل بیت ع و اختلاف فکری و مذهبی عامل اصلی توحید مصاحف است نه چیز دیگر؛ زیرا چنان‌که از برخی روایات تاریخی مستفاد است، در گذشته هنگام قرائت قرآن بخشی از اضافات تفسیری نیز قرائت می‌شد (تحریف‌گرایات بخشی از این توضیحات را جزو متن قرآن پنداشته‌ و ادعا کرده‌اند که از متن قرآن حذف شده است) و همین امر حساسیت‌زا بود؛ چراکه موجب انتقال مطالب ممنوعه می‌گردید؛ همان که به خاطر آن نهضت ممنوعیت نقل و نگارش حدیث از سوی ابوبکر و بعد عمر به راه انداخته شد و تقریباً‌ صدسال به طول انجامید. گیل کرایسِ مستشرق در این باره گفته است: «هدف واقعی از واجب کردن مصحف زید پایان دادن به سیطره سیاسی‌ای بود که برخی قاریان در شهرهایی داشتند که عثمان حضور پررنگ خود را به خاطر سیاستی که در پیش گرفت، از دست داد؛ زیرا او خویشاوندان بنی‌امیه‌اش را که دشمنان محمد [ص] به شمار می‌آمدند، به جای صحابیانی که در طول حیاتشان به محمد [ص] وفادار ماندند، گارگزار ساخت و مسئولیت داد».[16]

او در ردّ دیدگاه‌هایی که هدف از ارجاع صحابه به مصحف زید را یکدست‌سازی قرائت می‌شمارند، گفته است: «اگر در قرائت‌ها اختلاف بود، به نص منطوق باز می‌گشت و در نص مکتوب نمایان نمی‌شد، لیکن عثمان دستور داد متون مکتوب خاصی را بسوزانند و در زمانی که قرآن گردآوری شد، هنوز کلمات و حروف مقطعه [ظاهراً‌ خطای تایپی اتفاق افتاده و مراد حروف نقطه‌دار است] شکل نگرفته بود.»[17]

ابن جزری (م 833ق) نیز نگاشته‌ای دارد که نشان می‌دهد موضع اختلاف مطالبی بوده که لابه‌لای آیات قرآن نگاشته می‌شده است:‌ «... عبدالله ابن مسعود آنچه را از قرآن نسخ[18] شد [دقت شود، تعبیر از ابن جزری است] و آنچه را تغییر یافت، دید؛ از این رو قرائت عبدالله آخرین قرائت قرآن است [که به باور اهل تسنن جبرئیل در سال پایانی حیات پیامبر اکرم ˆنازل کرده است]. حال که این مطلب ثابت شد، اشکالی در این نیست که صحابه در این مصاحف چیزهایی را که قرآن می‌یافتند، می‌نوشتند و نیز چیزهایی که می‌دانستند در عرضه پایانی تثبیت شده و چیزهایی که نسخ نشده و صحت آن‌ها را از پیامبرˆ به تحقیق درمی‌یافتند هرچند در عرضه قرائت پایانی نبوده باشد؛ از این رو بعضی از اختلاف‌ها در قرآن‌ها پیش آمد؛ زیرا اگر فقط عرضه پایانی می‌بود، مصحف‌ها به زیادت و نقصان و جز آن با هم اختلاف نمی‌یافتند.»[19]

این معنا را می‌توان در برهان زرکشی نیز یافت: «این که می‌گویند عثمان مصحف‌ها را سوزاند؛ ثابت نشده است؛ اگر ثابت شود باید حمل کرد بر این‌که وی قرآن‌هایی را سوزاند که در آن‌ها چیزهای ناروا را گنجاندند».[20] روشن است که ناروا از دیدگاه او تفسیرهایی است که به مذاق هیئت حاکم خوش نمی‌آمد و از این رو است که می‌بینیم برای تصاحب برخی مصاحف مانند مصحف ابن مسعود که با عثمان زاویه و به حضرت علی ع نظر داشت، متوسل به خشونت شدید شد به گونه‌ای که قهر و در نهایت به مرگ این صحابه پرآوازه انجامید.

پاسخ ب[21]) بر اساس برخی گزارش‌های اهل تسنن حضرت علی† با عثمان در توحید مصاحف همراه و مورد مشورت بوده است[22]، هرچند ضعف‌های آشکاری در این نقل وجود دارد؛[23] لیکن از برخی روایات استفاده می‌شود که همراهی حضرت – در صورت حقیقت داشتن - تنها محدود به حذف اضافات تفسیری و احتمالاً برخی قرائات ناراست بوده است و نه امحای مصاحف. معنای این سخن این است که حضرت با اصل اضافات تفسیری اگر صحیح باشد، مشکلی نداشته بلکه اضافه آن در متن و تلقّی قرآن بودن مشکل اصلی بوده است؛ چنان که خود وی هنگام تدوین مصحف خویش فرمود: «رأيتُ كتابَ اللّه يُزاد فيه فحدثتُ نفسى أن لا ألبسَ ردائى إلّا لصلاة [جمعة] حتّى أجمعه».[24]

در رجال کشی از ابوبصیر روایت است که گفت:‌ برای ما حدیث کرد عمرو بن سعید بن هلال از عبدالملک بن أبی‌ذر، گفت: روزی که عثمان مصحف‌ها را پاره کرد، امیرالمؤمنین† را دیدم. فرمود:‌ پدرت را فراخوان. [پیغام را به او رساندم] پدرم با شتاب آمد، حضرت فرمود: «یا أباذر! أتی الیوم فی الاسلام أمرٌ عظیم؛ مُزّق کتابُ الله و وُضِع فیه الحدید و حقٌّ علی الله أن یسلّطَ الحدیدَ علی مَن مَزّق کتابَ الله بالحدید؛ ای ابوذر! امروز حادثه بزرگی در اسلام رخ داد؛ کتاب خدا پاره پاره شد و از دم تیغ گذشت. برخداست که آهن را مسلط کند بر کسی که بر کتاب خدا تیغ کشید. (یعنی او را به غل و زنجیر کشد یا به دم شمشیر سپرد)».[25] گفتنی است ممکن است پاره کردن مصاحف مقدمه و پیش از آتش زدن آن‌ها باشد؛ زیرا حرّاق المصاحف به لحاظ تاریخی نسبتی مشهور به شمار می‌رود.[26] افزون بر این، مخالفت «ابن مسعود» با توحید مصاحف مورد اتفاق است.[27] این مسئله با توجه به سرسپردگی ابن مسعود نسبت به حضرت علی† نشان می‌دهد از نظر او آن حضرت با این اقدام و یا دست‌کم در همه چیز موافق نبوده است.

پاسخ ج[28]) از ذیل پاسخ ب می‌توان به پاسخی برای پرسش ج نیز دست یافت. او می‌توانست به تمزیق و پاره پاره کردن مصاحف بسنده کند و یا حتی آن‌ها را بشورد و امحا کند که برخی نیز ادعا کرده‌اند لیکن به سوزاندن روی آورد که عرفاً ناپسند و موجب خشم و طعن عموم مردم است (چنان که تحریق مصاحف در شوریدن مردم علیه او بی‌تأثیر نبود). تحمّل هزینه انتخاب این گزینه نمی‌تواند از این احتمال دور باشد که با تمزیق و پاره پاره کردن آسودگی کامل حاصل نمی‌شود؛ زیرا احتمال بازیافت وجود دارد لیکن در سوزاندن چنین احتمالی وجود ندارد؛ چنان‌که پیش از او نیز ابوبکر پانصد حدیث پیامبر ص را آتش زد و عمر نیز خط او را دنبال کرد. شاهد این مدعا حفظ برخی مصاحف و عدم امحای آن‌هاست؛ مصحف‌هایی که از لحاظ یاد شده (اضافات تفسیری) مشکل ساز نبودند؛ مانند مصحف حفصه که پس از رؤیت به او بازگردانده شد.

پاسخ د[29]) در فصل آینده (ذیل «ب/4. طلح/ طلع») در باره این روایت و نادرستی و ناپذیرفتنی بودن آن توضیح لازم بیان خواهد شد.

از مجموع مطالب فوق که به اختصار بیان شد، می‌توان دریافت که از مسئله توحید مصاحف نمی‌توان به اختلاف و تشتّت در قرائات به نحوی که نشان دهنده ضعف در جمع و انتقال قرآن به نسل‌ بعد از پیامبر اکرمˆ باشد، دست یافت، بلکه می‌توان نگران این مطلب شد که مسائل سیاسی و مذهبی در گزارش این بخش از تاریخ قرآن حضوری فعال داشته و آن را دستخوش سستی و بی‌اعتباری کرده است و این هوشمندی مضاعف در بررسی تاریخ جمع قرآن را می‌سزد. در این خصوص و برای تکمیل مطالب فوق کافی است تعامل عمر بن الخطاب با ابی بن کعب که از مقطعی به بعد جایگزین زید در گروه توحید مصاحف شد و نیز ابن مسعود که مصحفش با زور و ضرب و شتم او از او گرفته و سوزانده شد، نگاهی بیفکنیم. بر اساس برخی روایات، اختلاف در قرائات بعد از رحلت پیامبر اکرمˆ به دلیل رخصتی بود که عمر بن الخطاب به قراء اعلان کرد- هرچند تأثیر وسیع چنین دستوری بر فرض صحت بسیار محل تأمل و خدشه است. او اجازه داد قرآن بر هفت وجه قرائت شود (و در حقیقت این تطبیقی بود بر روایات "سبعة احرف" که بر اساس آن‌ها قرآن بر هفت حرف نازل شده است و به گونه‌های مختلفی تفسیر شده است[30]) و نیز اجازه داد معنای قرآن به جای الفاظ آن قرار داده شود.[31]

از سوی دیگر، برخی مشاهیر اهل تسنن از عمر بن الخطاب در باره ابن مسعود نقل کرده‌اند که پیامبر اکرمˆ فرمود: «من سره أن يقرأ القرآن غضاً كما أنزل فليقرأه من ابن أم عبد؛ هر کس دوست دارد قرآن را تر و تازه و دست‌نخورده همان طور که نازل شده بخواند، به قرائت ابن ام عبد (ابن مسعود) بخواند»[32]، لیکن با این وصف ابن مسعود را متهم کرد که قرآن را «کما انزل» نمی‌خواند؛ چراکه قرآن به لغت قریش نازل شده و ابن مسعود آن را تحریف کرده و بر اساس لغت قبیله هذیل می‌خواند نه قریش.[33]

ابن مسعود نیز در برابر قرائت مصحف زیدی (مصحفی که در توحید مصاحف ابتدا زید متولی امر آن بود) موضع داشت و معتقد بود زید لیاقت این کار را ندارد که البته معلوم شد او درست می‌گوید و در میانه راه کنار گذاشته شد. او می‌گفت آن زمان که شخص خودش هفتاد سوره را از پیامبر ص اخذ کرده بود، زید با کودکان در مکتب‌خانه به بازی مشغول بود.[34] به روایتی دیگر به ابن مسعود گفته می‌شد چرا از قرائت زید پیروی نمی‌کنی [این نشان می‌دهد این سؤال و جواب مربوط به بعد از توحید مصاحف است؛ زیرا قبل از توحید مصاحف مصحف زید مصحفی بود که زید برای خلیفه فراهم کرده بود و در اختیار عموم نبود و به اصطلاح «شخصی» بود.] ابن مسعود در پاسخ می‌گوید: «من را به زید و قرائتش چکار؟! آن زمان که من هفتاد سوره را از رسول خداˆ آموخته بودم، زید کودکی بود یهودی و که همچون کودکان موی بافته داشت! (و له ذؤابتان)».[35]

عمر در مورد «ابی بن کعب» نیز رفتار دوگانه‌ای داشت و در حالی که روایاتی در تکریم أبی از عمر نقل شده، در قرائت برخی مواضع قرآن با او اختلاف کرد و تیره‌گی روابط او با أبی به جایی رسید که هنگام خروج از مسجد و در مرأی و منظر مردم أبی را با تازیانه زد.[36] این رفتارها به خاطر موضع‌گیری‌های سیاسی به نفع حضرت علی† بود، هرچند چندان هم قوی و تأثیرگذار نبود. همین تعامل‌ها باعث شد او [عمر] مصحف أبی را نپذیرد و به جمع‌آوری جدیدی روی آورد و این کار را بر عهده زید گذاشت؛ کاری که به قول بلاشر سیاسی بود: پس از درگذشت پیامبرˆ بزرگانی از صحابه به جمع آوری قرآن همت گماشتند و قرآن و سوره‌های آن را مرتب کردند، کاری که انجام آن وظیفه خلافت اسلامی بود ولی از انجام آن غفلت کرد و چه بسا این غفلت موجبات اعتراض وانتقاد مردم را از مسؤولان امور فراهم می‌آورد و از این جهت جوانی را که در معرض اتهامی نبود، مأمور کردند که با استنساخ از مصحف‌های صحابه مصحفی به وجود آورد تا نشان دهند که خلیفه نیز مصحفی جمع کرده است و لذا این عمل را نمی‌توان جمع‌آوری قرآن نامید.[37]

آثار این نحوه تعامل با بزرگان قرائت قرآن همچنان ادامه یافت و حتی گروه توحید مصاحف در مرحله نخست بدون حضور ابی برگذار شد و سپس بر اساس بروز ضعف از زید و گروه او، کار بر عهده ابی گذاشته شد. همه این گزارش‌ها و بسیاری دیگر موجب می‌شود مسئله توحید مصاحف و جمع و تدوین قرآن پس از رسول اکرمˆ و در نهایت توحید مصاحف در معرض شک قرار گرفته و پای سیاسی‌کاری، انحراف افکار عمومی و مبالغه در آن‌ها به میدان باز شود.

---

[1] . ر.ک: الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، ج 3، ص 8؛ جمع القرآن، شهرستانی، ج2، ص 236.

[2] . المصاحف، سجستانی، ج1، ص 206، حدیث 80؛ تاریخ المدینة، ابن شبه،‌ ج2، ص 121، حدیث 1725.

[3] . ر.ک: جمع القرآن، شهرستانی، ج2، ص 235- 249.

[4] . در صحيح بخارى آمده است: «خذوا القرآن...».

[5] مقدمه ای بر تاریخ قراءات قرآن کریم، فضلی، صفحه: ۲۷.

[6] . «نقد و بررسی آراء بلاشر در باره جمع و تدوین قرآن»، معارف، مجله قرآن و مستشرقان، ج1، ص 110.

[7] . ر.ک:‌ المصاحف، ص 18-19؛ و فتح الباري، ج 10، ص 390- 396 و ج8، ص 359؛ صحيح البخاري، كتاب فضائل القرآن، باب جمع القرآن، ج3، ص 150.

[8] . در آستانه قرآن، بلاشر، 219.

[9] . القرآن الکریم و روایات المدرستین، عسکری، ج2، ص692.

[10] . قرآن پژوهی خاور شناسان، رضایی اصفهانی، ج1، ص 105.

[11] . همان.

[12] . تفسير مقاتل بن سليمان، ج‏6، ص: 251

[13] . شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، حسکانی، ج‏1، ص: 53

[14] . ر.ک: دراسة حول القرآن الکریم، جلالی، ص 121. « و لم يكن عمل عثمان سوى استنساخ القرآن الذي كان مجموعا من قبل و تكثيره بين المسلمين كنسخة رسمية مجردة من التفاسير و الزيادات التي الحقت كتفاسير. ... إن قراره كان قرارا سياسيا لصد الخلاف الذي حصل في الجيش الإسلامي آنذاك حسب هذه الروايات حيث ذهبت فرقة من الجيش إلى قراءة الصحابي أبي موسى الأشعري و سموا مصحفه «لباب القلوب» و هذه التسمية لا بد و أن تكون لما زيد على القرآن من تفسير إذ لا يمكن أن يسمّى القرآن إلا قرآنا».

[15] . المصاحف، ابن ابی داود، ص 32- 33؛ التمهید فی علوم القران، معرفت، ج1، ص 345.

[16] . مجله المصباح، شماره 5، بهار 1432ق، ص 123؛ جمع و تدوین قرآن کریم، شهرستانی، ج2، ص 294.

[17] . ر.ک:‌ همان.

[18] . [برای نقد نسخ التلاوة ر.ک:‌ البیان، خوئی، ص 206-207؛ تحريف ناپذيرى قرآن، نجار زادگان، ص 228- 232.]

[19] . النشر فی القراءات العشر، ابن جزری، ج1، ص 32.

[20] . البرهان، زرکشی، ج1، ص 240.

[21] . آیا به راستی حضرت علی† با توحید مصاحف همراه بوده است؟

[22] . ر.ک: المصاحف، ابن ابی داود، ج1، ص 205- 206، حدیث 77.

[23] . برای مثال، در روایت تاریخی المصاحف آمده: سوید بن غفلة نقل می کند: رهسپار مکه شدم، داشتم می‌رفتم که ناگهان شخصی دست بر شانه‌ام نهاد. دیدم مختار است. گفت:‌ ای شیخ! آیا از محبت آن مرد (یعنی علی) در دلت چیزی باقی است؟ گفتم: خدا را شاهد می‌گیرم که با گوش و دل و چشم و زبانم او را دوست می‌دارم. مختار گفت: لیکن من، خدا گواه است که با دل و گوش و چشم و زبانم او را دشمن می‌دارم؛ یا گفت: علی از کسانی است که به سوزاندن مصحف‌ها دامن زد (تردید از ابن ابی داود است). سوید می‌گوید: والله این سخن را می‌گویی تا مردم را از آل محمد باز داری و سوزاندن قرآن‌ها را ناچیز بنمایانی! سوید می‌گوید: والله این سخنی را که می‌گویم از علی بن ابی‌طالب شنیدم. فرمود: ای مردم! در باره عثمان بد نگویید و جز سخن به نیکی بر زبان نیاورید (یا فرمود: در باره مصح‌ها و سوزاندن آن‌ها از وی به نیکی یاد کنید) به خدا سوگند، آنچه را در این راستا انجام داد با مشورت همه ما صورت گرفت... (ر.ک: همان)

[24] . ر.ک‌: همین کتاب، فصل سوم، جمع قرآن (2-3-2/ الف)، صص

[25] . رجال کشی، ص 108، حدیث 50؛ مستدرک الوسائل، ج4، ص 23، حدیث 4584.

[26] . برای نمونه ر.ک: المصاحف، ابن ابی داود، ج1، ص 205- 206، حدیث 77.

[27] . ر.ک:‌ الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، ج3، ص 55؛ کتاب المصاحف، ابن ابی داود، ص 70؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص 332.

. [28] چرا عثمان مصاحف صحابه را آتش زد؟ آیا راه معقولانه دیگری نبود؟

[29] . آیا این فرمایش مشهور حضرت علی† که «لایهاج القرآن من بعد» بر هجوم پیش از توحید مصاحف به قرآن دلالت ندارد؟

[30] . برای آگاهی بیشتر: ر.ک: التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏2، ص: 83- 94؛ نزول قرآن و رؤیای هفت حرف، سیدرضا مؤدب، بوستان کتاب؛ و ... .

[31] . ر.ک:‌ تدوین القرآن، کورانی، ص 267.

[32] . ر.ک:‌ مسند احمد، ج1، ص 454، و ج4، ص 278؛ سنن ابن ماجه، ج1، ص 49؛ مستدرک، حاکم نیشابوری، ج2، ص 227 (وی سند روایت را بر شیوه شیخین صحیح دانسته است).

[33] . ر.ک:‌ تاریخ المدینه، عمر ابن شبة، ج3، ص 1010.

[34] . حقائق مهم پیرامون قرآن کریم، جعفر مرتضی عاملی، ص 72- 73.

[35] . تدوین القرآن، کورانی، ص 274. ذؤابتان تثنیه الذئابه:‌ الناصیة لنوسانها» (لسان) موی پیشانی که از دو طرف بافته می‌شود و با آمدن نسیم حرکت می‌کند. کنایه از کودکی زید است. در روایت دیگری گفته شده:‌‌ «... غلام له ذؤابتان یلعب مع الغلمان».

[36] . ر.ک:‌ تدوین القرآن، کورانی، ص 261.

[37] . ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص 240- 241.

834) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (+تاریخ قرآن)/5

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

3-2. دیدگاه استاد معرفت در مورد عقل تحلیل‌گر و ابزاری

استدلال فوق به ختم قرآن بر روشن بودن ترتیب سور در زمان پیامبر اکرم ص (هرچند پس از ایشان بین الدفتین قرار گرفته باشد) با استفاده از عقل ابزاری یا تحلیل‌گر بود. این روشی است که آیت‌الله خویی در جمع قرآن اتخاذ کرده است:

«اين روايت‏ها كه جمع‏آورى قرآن را به خلفا و دوران بعد از رسول خدا مستند مى‏سازند با حكم عقل موافق و سازگار نيستند، زيرا عظمت خود قرآن، اهتمام فوق العاده پيامبر به خواندن و حفظ نمودن آن، اهميت فراوانى كه مسلمانان به قرآن قائل بودند، اجر و ثواب بى‏پايان قرآن خواندن و ... اقتضا مى‏كند كه قرآن از نخستين روز نزولش و در عصر خود رسول خدا جمع‏آورى و تدوين شده باشد. و هر روايتى كه جمع‏آورى قرآن را به دوران‏هاى بعد از پيامبر مستند مى‏كند، با اين حقايق مسلم تاريخى و افكار مسلمانان و با احتياج و نگرش خاص مسلمانان نسبت به قرآن و با ده‏ها مطلب ديگر، كوچك‏ترين سازشى ندارد بلكه مخالف همه اين‏ها مى‏باشد.»[1]

اما کاربست این روش یعنی استفاده از عقل ابزاری در تحلیل داده‌های تاریخی مورد اعتراض آیت الله معرفت قرار گرفته است. وی به استاد خود - آیت الله خویی- اشکال کرده که شما در مسئله تاریخی از روش عقلی بهره گرفته اید، در حالی که روش نقلی بایسته پژوهش در داده‌های تاریخی است: «واقعه جمع قرآن یک حادثه از حوادث تاریخ است و مسئله عقلی نیست تا در آن بحث و جدل شود؛ از این رو باید به نصوص تاریخ مستند مراجعه کرد بدون این‌که مجالی برای تفکر و تأمل در آن باقی بماند...».[2]

داوری در خصوص روش پژوهش

آیت الله خویی مسئله تاریخ جمع قرآن را با عقل ابزاری تحلیل کرد و نتیجه گرفت که جمع قرآن در زمان پیامبرˆ تدوین شده است. شاگرد ایشان آیت الله معرفت به ایشان اشکال کرده که در باره یک داده تاریخی نمی‌بایست از عقل استفاده می‌کردید؛ زیرا مسئله تاریخی است و می‌بایست به نصوص مراجعه می‌کردید. تا این‌جا ظاهر سخن شاگرد بر استاد غلبه دارد،‌ لیکن در پاسخ به استاد معرفت می‌توان گفت:

یکم) از نظر آیت‌الله خویی روایات جمع قرآن به دلایل متعدد مانند تعارض و تناقض باطل است؛ از این رو استفاده از دلیل عقلی و روان شناختی کاملاً به جاست.

دوم) استدلال عقلی چون به پشتوانه روایات دیگر است، در زمره روش نقلی جای‌‌ می‌‌گیرد.

دلیل نادرستی اعتراض استاد معرفت از این رو است که حرکت عقل در استدلال استادش در حقیقت حرکت عقل در داده‌های تاریخی و با مواد نقلی است و چنین استدلالی را نمی‌توان روش عقلی مصطلح (که یکی از مقدمات استدلال یا هر دوی آن‌ها عقلی است) و مقابل روش معهود در بررسی‌های تاریخی تلقّی کرد، بلکه‌‌ می‌‌توان آن را کاملاً بر تحلیل‌های تاریخی منطبق دانست.

---

[1] . البيان في تفسير القرآن، خوئی، ص 251

[2] . التمهيد في علوم القرآن، معرفت، ج‏1، ص 285. «ان قضية جمع القرآن حدث من احداث التاريخ و ليست مسألة عقلانية قابلة للبحث و الجدل فيها ...».

833) نقد و بررسی التمهید فی علوم القرآن (تاریخ قرآن)/4

3. تاریخ قرآن

3-1. جمع وتدوین

یکی از مهم‌ترین مباحث التمهید «جمع و تدوین قرآن» است. نویسنده جمع و چینش آیات را توقیفی دانسته ولی جمع و ترتیب سوره‌ها را به صحابه نسبت داده است: «و أمّا جمع السور وترتيبها بصورة مصحف مؤلّف بين دفّتين، فهذا قد حصل بعد وفاة النبيّ صلى الله عليه و آله‏».[1]

نکته بایسته توجه این است که این مسئله آثار و تبعات مهمّی در حوزه قرائات و در مواجهه با شبهات تحریف قرآن در بر دارد و یکی از مستمسکات تحریف‌گرایان همین دیدگاه است؛ البته ناگفته نماند که به گفته برخی شاگردان ایشان، وی در اواخر حیات خود از این نظر بازگشته است.[2] مطلب ما ناظر بر نگاشته التمهید است خواه مؤلف با آن همراه مانده باشد یا خیر.

محققان برای «جمع قرآن» معانی متعددی گفته‌اند، لیکن آنچه مهم است و نباید از آن غفلت شود، این است که مسئله تدوین سور در مصحف با تعیین چینش و ترتیب سوره‌ها در زمان حیات پیامبر اکرم ص متفاوت است؛ یعنی ممکن است سوره‌ها بدون این‌که بین الدفتین گردآوری و تدوین شوند، در ختم قرآن ترتیب یافته باشند و این دو لازم و ملزوم هم نیستند، لیکن – بر اساس عبارت فوق - در التمهید این دو خلط و یکسان قلمداد شده‌ است؛ حتی صاحب التمهید بر کسانی که به ختم قرآن بر جمع در زمان پیامبر اکرم ص احتجاج کرده‌اند، با این بیان نقد وارد کرده که مراد از حفظ و ختم قرآن، ختم قرآن بدون لحاظ ترتیب بین سوره‌هاست؛ یعنی حفظ قرآن و ختم آن را یکسان و با یک بیان نقد کرده است و حال آن که استدلال معارضان دقیقاً‌ ناظر به ترتیب بین سوره‌هاست: «وإنَّ جماعة من الصحابة مثل عبداللّه بن‏مسعود و أُبيّ بن‏كعب وغيرهما ختموا القرآن على النبيّ- صلى الله عليه و آله- عدّة ختمات، وكلّ ذلك يدلّ بأدنى تأمّل على أنّه كان مجموعاً مرتّباً غير مبتور ولامبثوث.[3]»[4]

آنچه سید‌مرتضی، شیخ صدوق[5] و دیگران به آن استدلال کرده‌اند، به شکل وسیع‌تری قابل طرح است که به اختصار از این قرار است:

بر اساس آنچه در اسباب و شأن نزول سوره‌ها در اخبار و گزاره‌های تاریخی نقل شده، بیشتر سوره‌های قرآن تا حدود سال هفتم بعد از هجرت نازل شده بود. چند سوره و برخی آیات نیز در دو سه سال آخر عمر شریف پیامبر ص نازل شد. بر این اساس، در چند سال آخر عمر شریف پیامبر ص غالب سوره‌های قرآن نازل شده بوده‌اند. حال با توجه به این که ختم قرآن یکی از کارهای اساسی پیامبر ص و مسلمانان بوده و بر اساس برخی اسناد، بسیاری در هر هفته یک‌بار کل قرآن را تلاوت می‌کردند[6] و نیز با توجه به وجود حفّاظ بسیار نمی‌توان تصور کرد که این حجم بالای ختم قرآن که بالغ بر ده‌ها بلکه صدها هزار بار در مدینه است، بدون هیچ‌گونه نظمی رخ داده باشد! [7] می‌توان تصور کرد بسیاری از ملازمان، علاقه‌مندان و صحابه پیامبر ص در بسیاری از ایام سال به ویژه ماه‌های حرام و بالاخص ماه مبارک رمضان که بهار قرآن است، و نیز فصل زمستان که معمولا در جامعه متکی به اقتصاد کشاورزی و دامداری فعالیت‌های اقتصادی با خمودی روبه‌ رو می‌شود - اگر نگوییم همه سال به ویژه در مورد شماری از اصحاب که جز ملازمت با پیامبر ص کار مهم دیگری برای خود تعریف نمی‌کردند- در مسجد پیامبر ص گرد می‌آمدند و اراده ختم قرآن داشتند. طبیعی است یکی از وظایف پیامبر ص نیز آموزش قرائت و تفسیر قرآن بوده است و جلسات ختم قرآن بسیاری مواقع در محضر آن حضرت تشکیل می‌شده است که به طور طبیعی فراوانی نیز داشته است، به ویژه سال‌های آخر عمر شریف ایشان که مشرکان فوج فوج مسلمان می‌شدند (یدخلون فی دین الله افواجا) و به طور طبیعی بسیاری از آن‌ها علاقه‌مند بودند در جلسات ختم قرآن شرکت کنند، با این وصف آیا می‌توان پذیرفت پیامبر تقوا و نظم که آثار نظم در ساده‌ترین امور زندگی ایشان تجلّی داشته، هر بار به شکل جدیدی قرآن را ختم کرده باشد؟! آیا می‌توان پذیرفت که اهل بیت پیامبر ص- صرف‌نظر از همسران او- یعنی خود پیامبر ص و حضرت علی و حضرت فاطمه زهرا و حسنین ع که در مجموع در همان سال آخر عمر شریف پیامبر ص و بلکه ماه‌های آخر حداقل صدها بار قرآن را ختم کرده‌اند، هیچ نظمی برای ختم خود قرار نداده و در این خصوص با هم هماهنگ نباشند، حتی اگر کاملاً ذوقی و بدون هیچ حکمتی باشد؟ و باز آیا می‌توان تصور کرد صحابه‌ای که تلاش می‌کردند گام‌های خود را جای گام‌های پیامبر ص قرار دهند و حتی- چنان که در جریان فتح مکه در تاریخ ثبت شده - برای ربودن قطرات وضوی پیامبر ص که به سوی زمین رها می‌شد، برای تبرک، بر هم سبقت می‌گرفتند، به ترتیب پیامبر ص توجه نکنند و ترتیبی مخالف پیامبر ص برگزینند؟!

براستی چگونه می‌توان پذیرفت پیامبر با در اختیار داشتن سال‌های سال فرصت این قدر به خود زحمت ندهد که برای سوره‌های قرآن – بزرگ‌ترین معجزه الهی و ثقل اکبر- ترتیب اختیار کند و آن را رها کند تا دیگران پس از رحلت ایشان به داد آن برسند و به آن سر و سامان بدهند!

تذکر: اگر کسی ختم قرآن را دلیل قاطع بر معلوم بودن ترتیب سور در زمان پیامبر ص- که آثار بسیاری بر جای می‌گذارد- نداند، لاجرم می‌باید به پیامدهای ناخوشایندی گردن نهد:

الف) اگر پیامبر ص به سور قرآن نظم نداده با توجه به این که اولاً: هم زمان کافی در اختیار داشته و هم می‌توانسته نظم دهد و ثانیاً: بر این باوریم که او از بین چند گزینه بهترین آن‌ها را اختیار می‌کرده و انجام می‌داده، در می‌یابیم که به طور خاص بی‌نظمی از نظم در ترتیب سور بهتر است؛ از این رو با توجه به این‌که پیامبر ص به نظم اهمیت فوق العاده می‌داده و سنت او و اهل بیت ع مطابق با دریافت و رفتار عقلا و سنت حاکم بر جهان رعایت حداکثری نظم بوده، و همچنین بر اساس حکمت و درایت جهت دفع اتهام به بی‌نظمی، لازم بوده وجه حکمت‌ داشتن بی‌نظمی در ختم سور قرآن را هرچند به طور اجمال برای مردم توضیح دهد و در این فرض، پس از او اهل بیت ع می‌بایست دست‌کم به این مسئله بپردازند و همچنان بی‌نظمی را ادامه دهند!! و البته هیچ‌یک از این فرض‌ها رخ نداده است.

ب) تبعیت حضرت علی ع از پیامبر ص که در دعای ندبه با عبارت «ٍيَحْذُو حَذْوَ الرَّسُول؛ پا جای پای رسول خدا ص قرار می‌داد‏» از آن یاد شده، مورد تشکیک جدی قرار می‌گیرد؛ زیرا می‌بایست یا از ختم پیامبر ص جهت پیروی پرسش کند و یا پس از او به بی‌نظمی ادامه دهد و در باره آن دست‌کم سخن گوید!

ج) اهتمام برخی صحابه یعنی ابوبکر یا عثمان به نظم قرآن و ختم هماهنگ آن بیش از پیامبر ص بوده است؛ زیرا آن‌ها به بی‌نظمی ختم قرآن پایان دادند!! و چنان‌که می‌دانیم احدی به چنین پیامدی گردن نمی‌گذارد و هیچ قرینه‌ای آن را تأیید نمی‌کند و در منابع تاریخی چنین افتخار بزرگی به نام هیچ‌کس بعد از پیامبر اکرم ص ثبت نشده است.

ممکن است گفته شود که این نظم در توحید مصاحف و با ارشاد حضرت علی ع به وجود آمد که در پاسخ می‌گوییم: اولاً:‌ چرا از سنت پیامبر ص - بر فرض اختیار بی‌نظمی در ترتیب سور- دست برداشته و ثانیاً: حضرت در زمان ابوبکر و عمر نیز حضور داشته و به چنین کاری دست نزده و حتی ارشادی در این باره از او نقل نشده، بنابراین، بازگرداندن نظم بر فرض تحقق آن در توحید مصاحف به حضرت علی ع بی اساس است و تنها راه باور به وجود نظم در حیات پیامبر ص است.

د) برای اثبات تحریف‌ناپذیری نمی‌توان به اهتمام پیامبر ص به قرآن تمسک جست و گمان نمی‌رود کسی به چنین پیامدی راضی شود.

بنابراین، مسلم است که قرآن در ترتیب آیه‌های سور و نیز در ترتیب سور در زمان پیامبر ص نظم کاملاً مشخصی داشته و از این‌ رو بی‌پایگی بسیاری از روایات تحریف که بر اساس دخالت صحابه در تدوین قرآن استوارند، آشکار می‌شود.[8]

---

[1]. التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏1، ص 285 .

[2] . ر.ک:‌ خبرگزاری مهر (شناسه خبر: 3003543 )؛ دکتر علی نصیری: «مرحوم آیت‌الله معرفت معقتد بود قرآن را صحابه تنظیم کرده‌اند، اگر چه در اواخر عمر در جلسات خصوصی از نظریه خود برگشت اما این تغییر نظریه در جایی مکتوب نشد».

[3] . مجمع البيان، ج 1، ص 15.

[4] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏1، ص 287

[5] . ر.ک: المحجة البيضاء، ج 2، ص 264 به نقل از: اعتقادات صدوق. و اوائل المقالات و النشر، ج 2، ص 445، 446 و 447 با اسانيد متعدد و الفاظ مختلف.

[6] . از پیامبرˆ نقل شده که فرمودند: «اقرؤوا القرآن فى كل سبع و لا تزد». (زركشى، البرهان، ج 2، ص 101 از تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، ج 1، ص 471)

[7] . علامه جعفر مرتضی عاملی در کتاب حقائق هامة‌ حول القرآن الکریم (ص 88 - 92) روایاتی را در باره اهتمام صحابه به ختم قرآن روایت کرده است که نقل بخشی از آن‌ها می‌تواند راهگشا باشد:

- پيامبر اكرم9 به عبد اللّه بن عمرو بن عاص دستور داد كه هر هفت شب يا سه شب، يك بار قرآن را ختم كند، در حالى كه او هر شب يك بار قرآن را ختم مى‏كرد. اين ماجرا در كتب حديث اهل سنت، معروف است‏ (ر ك: صحيح بخارى، ج 3، ص 151 و 152؛ تفسير ابن كثير، ج 4. (ذيل)، ص 49 به نقل از: بخارى، مسلم، ابى داوود و نسائى كنز العمال، ج 1، ص 541 و ج 2، ص 208 و 211. به نقل از: افراد بالا و ابن عساكر، ابن منده؛ سنن دارمى ج 2، ص 471؛ برهان، زركشى، ج 1، ص 471 به نقل از: الباجى؛ سنن ابى داوود، ج 2، ص 54 و 55؛ الجامع الصحيح ترمذى، ج 5، ص 196 و 197. المصنف صنعانى، ج 3، ص 356. مسند احمد، ج 2، ص 163. نوادر الاصول، ص 221 و الاتقان، سیوطی، ج 1، ص 104 و 105.)

تذکر: به طور طبیعی فرمایش حضرت با ملاحظه استعداد و ظرفیت طرف است؛ از این رو شمار روزها در مورد افراد مختلف مختلف است.

- پيامبر اكرم9 به سعد بن منذر فرمان داد تا قرآن را در سه [روز] ختم كند. سعد اين توصيه را انجام مى‏داد تا درگذشت. (الاتقان، سیوطی، ج 1، ص 104 و 72 به نقل از: احمد و ابى عبيد. تفسير القرآن العظيم ابن كثير، ج 4، ذيل ص 49، فتح البارى، ج 9، ص 49. محاضرات الراغب، ج 2، جزء چهارم، ص 436. و مجمع الزوائد، ج 7، ص 171؛ حقايقى مهم پيرامون قرآن، مرتضی عاملی، ص: 55)

- پيامبر9 به «قيس بن ابى صعصعه» دستور داد قرآن را در پانزده نوبت ختم كند. (الاتقان، سیوطی، ج 1، ص 104 به نقل از: ابى عبيد و ديگران. تفسير القرآن العظيم ابن كثير، ج 4، ذيل ص 49. و محاضرات الراغب، ج 2، جزء چهارم، ص 436.)

[تذکر: چنان‌که در بالا اشاره شد، ممن است دستور پيامبر9 متناسب با مخاطب باشد.]

- مرفوعه «عرباض بن ساريه»: «هر كس قرآن را ختم كند يا گفت هر كس قرآن را جمع كند، يك دعاى مستجاب خواهد داشت». (النشر في القرآت العشر، ج 2، ص 452 و 453. الاتقان، سیوطی، ج 1، ص 111 به نقل از: طبرانى و ابن عباس در كنز العمال، ج 1، ص 482 به نقل از: بيهقى در شعب الايمان و به نقل از: ابن عدى در الكامل و مجمع الزوائد، ج 7 ص 172.)

- «ترمذى» و ديگران روايت كرده‏اند: كه بهترين اعمال نزد خداوند آغاز و ختم پى در پى قرآن است به صورتى كه وقتى به آخر قرآن رسيد مجددا ختم جديدى را آغاز كند». (الاتقان، سیوطی، ج 1، ص 111. ثواب الاعمال، ص 127 و 128 و در حاشيه آن كتاب از: الكافى و النهايه. كنز العمال، ج 1، ص 537. به نقل از: ترمذى و ابى داوود و ج 2، ص 208 به نقل از: رامهرمزى در الامثال و نوادر الاصول، ص 335.)

- مرحوم صدوق يكى از مؤيدات عدم تحريف قرآن را مضمون اين روايت قرار مى‏دهد: «ثواب ختم قرآن، نهى از ختم قرآن در يك شب و اقل مدت ختم قرآن در سه شب بودن است‏». (ر ك: المحجة البيضاء، ج 2، ص 264 به نقل از: اعتقادات صدوق. و اوائل المقالات و النشر، ج 2، ص 445، 446 و 447 با اسانيد متعدد و الفاظ مختلف.)

- از پيامبر9: «هر كه قرآن را در هفت شب ختم كند، كار «مقربين» را انجام داده است و هر كس قرآن را در پنج شب ختم كند، عمل «صديقين» را بجا آورده است.» در اين روايت همچنين از ختم قرآن در سه شب پرسش مى‏شود و حضرتش9 از اين عمل نهى مى‏فرمايد». (کنز العمال، ج1، ص 479. به نقل از: حكيم ترمذى در نوادرش.)

- از حضرت رسول9: «قرآن را در هر هفت شب يكبار ختم كنيد و بر اين‏ مقدار نيفزاييد». (همان مدرك، ص 470 و 471. به نقل از: ابى داوود.)

- «هر وقت پيامبر اكرم9 قرآن را ختم مى‏نمودند، پنج آيه از اوّل قرآن تلاوت مى‏كردند.» (نوادر الاصول، ص 334 و 335.)

تذکر: لازمه اين روايت آن است كه: قرآن مجموع و اوّل و آخر آن معين شده بود.

- «هنگامى كه ابن عباس نزد «ابى» قرآن را قراءت و ختم كرد، ابى به او گفت: سوره حمد و پنج آيه از سوره بقره را بخوان؛ زیرا وقتى كه من نزد پيامبر9 قرآن را ختم كردم، اين دستور را به من داد». (النشر، ج 2، ص 441 و 440 به طرق و الفاظ گوناگون.)

تذکر: مفاد حديث آن است كه قرآن در زمان پيامبر9 جمع آورى شده و اوّل و آخر آن معروف و شناخته شده بود.

[8] . گفتنی است بر جمع قرآن در زمان پیامبر قرائن و شواهد دیگری نیز وجود دارد که به منابع مبسوط واگذار می‌شود.

832) زمان نزول سوره فتح و رخنه‌ای دیگر در روایات ترتیب نزول (نقد تفسیر تنزیلی/53)

مطابق روایات ترتیب نزول، شماره ترتیب نزول سوره فتح 112 است که به بعد از فتح مکه در سال هشتم مربوط است؛ یعنی مطابق فهرست زیر:

.../ 111. سوره صف/ 112. سوره فتح/ 113. مائده/ 114. سوره توبه.

مطابق پیشینه پژوهشی در خصوص نزول این سوره، تا کنون مقالات متعددی نگارش یافته که همگی - تا آن‌جاکه نگارنده بررسی کرده- به نزول آن بعد از صلح حدیبیه و پیش از فتح مکه باور دارند و گذشته از روایات تاریخی، بررسی آیات سوره نیز به خوبی بر آن دلالت دارد. مقالاتی مانند:

- کشف استدلالی ترتیب نزول سوره فتح با روش روایی- اجتهادی، خامه‌گر؛

- تحلیل رهیافت‌های مفسران در تاریخ‌گذاری نزول سوره فتح، طیب حسینی و راد؛

- بررسی تطبیقی آیه دوم سوره فتح از منظر مفسران فریقین.

اخیرا - متأثر از روایات ضعیف السند ترتیب نزول و باور بی قید و شرط به آن - و در تقویت دیدگاه رقیب و معتقد به نزول بعد از فتح مکه مقاله‌ای منتشر شده با عنوان «تاریخ‌گذاری سوره فتح با بررسی تطبیقی آراء مفسران در خصوص مصداق "فتحا مبینا" در آیه نخست» بهجت‌پور و حاصلی ایرانشاهی.

نگارنده این سطور با بررسی ادله و نص، به دیدگاه مشهور و تقریبا مورد اتفاق (بعد از صلح حدیبیه و قبل از فتح مکه) باور داشته و به یاری خدا در مقاله‌ای مستقل به تفصیل در باره آن‌ها سخن خواهم گفت و در اینجا به اختصار و تنها به مهم‌ترین دلیل مؤید دیدگاه مختار و نیز مهم‌ترین دلیل دیدگاه رقیب (بعد از فتح مکه) اشاره کرده و به بررسی آن‌ها خواهم پرداخت.

صلح حدیبیه و فتح مکه

در سال ششم هجرت پیامبر اکرم ص در عالم خواب دید که همراه اصحابش در امنیت و آرامش کامل حج به جا آورده‌اند و این مطلب در آیه 27 سوره فتح گزارش شده است:

«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيَا بِالْحَقِّ ۖ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُءُوسَكُمْ وَمُقَصِّرِينَ لَا تَخَافُونَ ۖ فَعَلِمَ مَا لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذَٰلِكَ فَتْحًا قَرِيبًا»

ترجمه: بی تردید خدا رؤیای پیامبرش را به حق و درستی تحقق داد [که در رؤیا وعده داده بود] شما قطعاً در حال امن و امنیت در حالی که سرهایتان را تراشیده و موی [یا ناخن] کوتاه کرده اید و بیمی ندارید، وارد مسجدالحرام خواهید شد. خدا آنچه را که شما نمی دانستید [که وعده ورود به مسجدالحرام در سال آینده است] دانست و پیش از آن پیروزی نزدیکی [که صلح حدیبیه بود برای شما] قرارداد.

نکته این است که در «لقد صدق الله» از فعل ماضی استفاده شده است، درحالی که اگر نزول سوره قبل از فتح مکه و بعد از صلح حدیبیه باشد، این ساخت و صیغه مورد سؤال خواهد بود. همین مشکل در صیغه «إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا» (آیه اول) نیز وجود دارد؛ زیرا اگر سوره قبل از فتح مکه نازل شده باشد، آمدن فعل با صیغه ماضی محل سؤال و خلاف ظاهر است؛ گذشته از این‌که اساساً پیمان صلح حدیبیه چگونه فتح نامیده شده است؛ آن هم فتح مبین و آشکار؟! و این نوع تسمیه نیز خلاف ظاهر و تکلف آمیز است. این دو (صیغه ماضی و اطلاق فتح به همراه مبین) مهم‌ترین و شاید تنهاترین دلیل طرفداران تأخیر نزول سوره به بعد از فتح مکه و درستی گزارش روایات فهرست ترتیب نزول در خصوص سوره توبه است.

در خصوص صیغه باید به شعر معروف

فعل ماضی مضارع می‌شود در هشت جا// عطف ماضی بر مضارع یا لام ابتدا...

تمسک جست که در ادبیات و زبان عربی شناخته شده است.

و اساساً گاه در برخی موارد به صورت غالب کاربست معنای مضارع در ساخت ماضی رخ می‌دهد؛ مانند گفته صاحب خانه هنگام آمدن برای گشودن درب منزل «آمدم صبر کن!»؛ یعنی دارم می‌آیم.

در آیات قرآن نیز موارد بسیاری وجود دارد که فعل ماضی به معنای مضارع به کار رفته است به ویژه افعالی که در مورد حوادث آخر الزمان و قیامت به کار رفته‌اند.

بنابراین، استدلال به ماضی بودن صیغه «فتحنا» نهایتاً‌ در اندازه یک مؤید کارایی دارد نه بیش.

اما تبیین دیدگاه مشهور که مطابق روایات نیز هست و بر نزول این سوره پس از صلح حدیبیه دلالت دارد:

در سال ششم هجرت پیامبر اکرم ص به همراه 1400 نفر با وعده حج در رؤیای صادقه به سوی مکه رهسپار می‌شوند، لیکن پیش از رسیدن به مکه با ممانعت مشرکان مکه رو‌به رو شده و ناگزیر کار به پیمان‌ صلحی می‌رسد که به نام محل انعقاد آن «صلح حدیبیه» خوانده می‌شود. پیامبر اکرم ص پس از انعقاد صلح دستور می‌دهند مسلمانان قربانی کرده و از احرام خارج شوند. ناکامی ظاهری این سفر بر برخی مسلمانان دشوار آمد، به ویژه که رؤیای پیامبر اکرم ص نیز در ظاهر تحقق نیافته بود؛ از این رو حتی برخی در برابر دستور پیامبر برای خروج از احرام اراده مقاومت هم داشتند و در مجموع غم و اندوه بر مسلمانان سایه افکند تا جایی که حتی برخی در اصل صداقت پیامبر ص در نبوت نیز شک کردند و در نتیجه، مسلمانان با کوله‌باری از غم و اندوه و بعضاً‌ شک و تردید و عدم وقوع وعده‌ها به سوی مدینه باز می‌گشتند که در منطقه کراع الغمیم در حدود 40 کیلومتری مکه سوره فتح نازل شده و با آیه آغازین خود «انا فتحنا لک فتحا مبینا»‌ به مسلمانان نهیب زد که چه خبر است؟‌ چرا به لشکر شکست خورده می مانید؟ از چه در سینه غم دارید؟ هشیار باشید و آینده را ببینید؛ این صلحی که رخ داد برخلاف ظاهرش برای شما در حکم فتح الفتوح خواهد بود؛ بعدها خواهید دید که چه صلح بابرکتی بوده است و همین صلح زمینه فتح مکه را با ابهت فراوان به زودی برای شما فراهم خواهد آورد و فتح مبین و آشکار و غیر قابل انکار را برای شما رقم خواهد زد و آن‌گاه است که رویای سفر حج شما که مقدمه آن در این سفر فراهم آمده و کلید خورده، تحقق خواهد یافت!‌ یعنی تا این‌جای کار مقدمات تحقق آن‌رویا فراهم آمده و هنوز تا تحقق آن حادثه بزرگ راه است. به وعده های الهی و وعده پیامبر ص باور داشته باشید و این قدر ظاهر و کوتاه بین نباشید!

نزول چنین آیاتی بصیرت افزا و سرشار از انرژی مثبت و بشارت، روحیه‌ پیروزی و انتظار شیرین را در مسلمانان ایجاد کرد و غم و اندوه را از دل آنان زدود و امیدواری را در دل آنان زنده کرد؛ لذا در تاریخ هر گونه مجادله در خصوص این صلح کنار گذاشته شد و جایش را انتظار تحقق فتح مبین از رهگذر این صلح فراگرفت و چنان که در تاریخ ثبت است حدودا دو سال بعد این وعده و این چهره از آن صلح در فتح مکه که مقتدرانه انجام پذیرفت، تجلی یافت.

اینک می‌پرسیم آیا رواست چنین کارکردی سازنده را از آیات این سوره بگیریم و آن را به خبری نه چندان تازه تبدیل کنیم و آن را مربوط به بعد از فتح مکه بدانیم، آن هم به بهانه‌هایی که اگر پذیرفته شود، پیش از مؤید و شاهد نخواهد بود؟!

تذکر

در مقاله مورد بحث گفته شده صلح حدیبیه نمی‌تواند نتیجه‌ای در اندازه «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ» را به همراه داشته باشد؛ از این رو مراد از فتح لزوما فتح مکه است نه صلح حدیبیه.

پاسخ چنین استدلال ضعیفی کاملاً‌ روشن است؛ زیرا صلح حدیبیه آغازگر یک برنامه هوشمندانه الهی بود که گام به گام اجرا شد و تحقق یافت و نتیجه یاد شده و نیز اطلاق «فتح» و «مبین»‌ بر آن به اعتبار آینده برخاسته از آن است. این درست مانند این کلام حضرت زینب س است که فرمود:‌ « ما رؤیت الا جمیلا»‌ و نیز اطلاق پیروز بر شهید کربلاست؛ هرچند در نگاه اولیه و ظاهری و سطحی چنین نباشد ولی نهضت امام حسین ع موجب حرکت به سوی صلاح و رستگاری و رشد و تعالی شد و اوصافی مانند "پیروز" به این اعتبار است؛ یعنی نعمت بسیار بزرگ در لباس نقمت «وَ عَسَی أنْ تَکْرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُم...». اعتراض خضر نبی به حضرت موسی ع نیز از بابت همین امر بود؛ او نگاهش به آینده بود و از این رو کارهای به ظاهر ناروایش را زیبا و نیکو می‌دید و نگاه موسی ع به ظاهر آن بود و آن را «ناپسند» و «ناشایست» و مانند آن‌ها تلقی می‌کرد. این تفاوت نگاه به نوعی در داستان سوره فتح و نزول آن پس از صلح حدیبیه نیز دیده می‌شود.

توضیحی در خصوص «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ»

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ ؛ إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً ؛ لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً

با توجه به عصمت پیامبر اکرم - صلی الله علیه و اله- این سؤال مطرح شده که مقصود از «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ» چیست؟

بسیاری از مفسران مراد را گناهانی می دانند که قریشیان برای آن حضرت قبل از فتح یا پس از آن و یا قبل از هجرت یا پس از آن قائل بودند. به نظر نگارنده نیز این تفسیر (چه با مبدأ فتح و چه هجرت) صحیح تر و دلچسب تر است؛ زیرا رابطه صلح حدیبیه و غفران از ذنب جز با چنین تفسیری بر قرار نمی شود و سیاق در این آیات قوی است. البته بیان برخی مفسران در ادای مقصود کوتاه است و نگارنده در چند سطر ذیل مطلب را با بیانی رساتر باز می گوید:

مشرکان مکه در دورانی که حضرت در مکه حضور داشت، به خاطر حضور اسلام خسارت زیادی کردند؛ برای مثال، کسی که پنج برده داشت، چهار برده او اسلام می آوردند و می گریختند یا از اطاعت سر باز می زدند و یا به دست صاحب خود شکنجه و کشته می شدند و در عمل دیگر برای آن ها مال نبود. در دوران حضور حضرت در مدینه نیز وضع بدتر شد؛ زیرا کاروان های آن هاتوسط مسلمانان در برابر خسارت هایی که از مشرکان در مکه دیده بودند، غارت می شد، در جنگ های مختلف مانند جنگ بدر خانواده های قریشی بسیاری بی سرپرست و داغدار شدند و اموال بسیاری از بین رفت. مردم مکه عامل همه این خسارات را محمد بن عبدالله- صلی الله علیه و آله- می دانستند و همواره علیه او موضع می گرفتند. آن ها معتقد بودند که محمد با این تفکراتش باعث مصیبت و خسارت فراوان آن ها شده و هرچه هست زیر سر او است؛ لیکن بعد از فتح مکه و اسلام آوردن آن ها و بعد از این که فهمیدند پیامبر - صلی الله علیه و آله- به راستی از جانب خدا مأمور بوده و سخنان و باورهای او همه حق است، دیگر کینه ای از او به دل نداشتند و مقصر را خود می دیدند که زودتر دنبال حق نرفتند و با حق در افتادند و در واقع این همه خسارت ها به خاطر جهل و ندانم کاری خودشان است نه پیامبر - صلی الله علیه و آله- و این سبب شد پیامبر - صلی الله علیه و آله- از ذنبی که آن ها برای او در خیال خود می پنداشتند، مبرا شود. جالب است بدانیم که حضرت موسی وقتی آن مجرم مستحق مرگ را با یک مشت به طور ناخواسته کشت و فراری شد، به خدا عرضه داشت: خدایا: «وَ لَهُمْ‏ عَلَيَ‏ ذَنْبٌ‏ فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ » و آن ها در باور خود علیه من جرمی را تصور می کنند ؛ از این رو نگران آنم که مرا بکشند [و رسالتم نا تمام بماند].

https://eitaa.com/jotting

مجموعه نقدهای تفسیر تنزیلی

https://javahery.blogfa.com/category/12/%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%b1%d9%88%d8%b4-%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d9%85%d8%a8%d9%86%d8%a7%db%8c-%d8%aa%d8%b1%d8%aa%db%8c%d8%a8-%d9%86%d8%b2%d9%88%d9%84-(%d8%aa%d9%81%d8%b3%d8%b1%d8%aa%d9%86%d8%b2%db%8c%d9%84%db%8c-)

831) نگاهی نو به داستان کنده شدن و بالا رفتن کوه طور

وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا ما فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ (اعراف، 171)
آیه 171 پرده‌ای مستقل از سرنوشت بنی‌اسرائیل یا شماری از آن‌ها را به نمایش گذاشته است؛ بسیار کوتاه و شگفت؛ آن گونه که شاید عجیب‌تر از آن در آیات الهی به سادگی یافت نشود! ظاهراً این نخستین بار است که این داستان در قرآن گزارش می‌شود. در سوره بقره آیات 63 و 93 آمده است:‌ «وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا ...» و در سوره نساء آیه 154 آمده است:‌ «وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثاقِهِم» با این تفاوت که در سوره نساء خطاب «خذوا» نیامده و به امری اشاره شده که ظاهراً مدت‌ها بعد رخ داده است:‌ « وَ رَفَعْنا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثاقِهِم وَ قُلْنا لَهُمُ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُلْنا لَهُمْ لا تَعْدُوا فِي السَّبْتِ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِيثاقاً غَلِيظا». تفاوت دیگر «نتقنا» در سوره اعراف و «رفعنا» در سوره‌های بقره و نساء است. روشن است به لحاظ تفصیل مطلب، گزارش سوره اعراف تفصیلی‌تر است و گزارش‌های بعدی با اتکای به بیان سابق، با اجمال بیشتری همراه شده است.
در این واقعه کوه شناخته شده که بر اساس آیات دیگر، کوه طور بوده، از زمین کنده شده (نتق) و بر سر آن‌ها بلند می‌شود آن گونه که گویا سایه‌بانی مانند سقف و مانند آن است و آن‌ها گمان کرده‌اند که بر سر آن‌ها فرود خواهد آمد! اما چگونگی و چرایی این رخداد، همچنین حال آنان و نیز چگونگی پایان آن همه در پرده ابهام است و از سخنان مفسران نیز چیز روشنی به دست نمی آید! ممکن است ذیل آیه اشاره به نتیجه داستان باشد؛ یعنی این کار را کردیم تا ایمان بیاورند و به دستورهای کتاب خدا عمل کنند. در تفسیر نمونه آمده:‌ «در همان حال به آن‌ها گفتیم: آنچه از احکام به شما داده‌ایم با جدیت و قوت بگیرید ...» یعنی «و قلنا لهم» با واو حالیه در تقدیر گرفته شده است، لیکن این تفسیر نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا گذشته از این‌که با بیان داستان در سوره نساء همخوانی لازم را ندارد، ایمان اجباری به جای ایمان بر اساس تعقّل هیچ‌گاه روش پروردگار نبوده است. بله، ذیل آیه نتیجه غیر مستقیم آن است و یا درسی است که مخاطب از صدر باید بگیرد؛ یعنی وقتی مخاطب می‌شنود که در واقعه‌ای سهمگین و شگفت بنی‌اسرائیل این‌چنین تهدید می‌شوند، به قدرت الهی پی می‌برد و در نتیجه شایستگی این را می‌یابد که کتاب الهی را محکم بگیرد و متذکر محتویات آن شده، به آن‌ها عمل کند. مهم این نیست که قوم در برابر این رخداد و این تهدید چه می‌کنند، مهم این است که مخاطب به قدرت خدا در چنین رخداد عجیبی پی ببرد.
در هر صورت، نقل داستان یکجا با جبل و جای دیگر با نام طور و نیز یکجا با «نتق» (کنده شدن) و جای دیگر با «رفع» راه را برای هر توجیهی در خصوص چیستی و چگونگی این رخداد و عادی‌سازی آن می‌بندد.
⭕️نگاهی تازه به داستان
در این رخداد اگر به روش تفسیر زیبایی‌شناختی بین سوره‌ای ملاحظه شود، ویژگی‌های ذیل به دست می‌آید:
- کوه طور کنده به بالای سر انتقال داده شده است. کنده شدن (قلع) را از «نتق» و انتقال به بالای سر را از «رفع» استخراج کردیم.
- کاملاً بالای سر نبوده یا دقیقاً بر بالای سر پهن نشده و این ویژگی از تشبیه به ظل استخراج شده است (كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ).
- در فراز «وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِم‏» به جای «علی»‌ از «باء»‌ استفاده شده است. این نکته تأثیرگذاری است که غالباً از آن غفلت یا چشم پوشی کرده‌اند. برخی مفسران گفته‌اند باء در این جا به معنای علی است. روشن است خدای متعال می‌توانست به جای باء از علی استفاده کند و مثلاً بفرماید: واقع علیهم، لیکن فرمود: «واقع بهم»؛ از این رو به نظر می‌رسد تضمینی در کار باشد؛ یعنی برای مثال «واقع علیهم و ذاهب بهم» در نظر گرفته شود؛ یعنی کوه کنده شد و به سوی بالای سر آن‌ها رفت و آن‌ها پنداشتند بر آن‌ها افتاده و آن‌ها را با خود به زیر ببرد. این تقدیر شاید با نزدیک‌ترین فعلی بود که به ذهن نگارنده آمد؛ فعلی که بتواند در تجسم ذهنی نیز کارآمد باشد؛ به این شکل که آن‌ها در دامنه و نزدیک پایین کوه باشند و کنار آن‌ها مثلاً دیواره‌ای از صخره بزرگ قرار داشته باشد. بعد ناگهان بر اثر حادثه‌ای مانند زلزله صخره متلاشی شده و قطعات بزرگ کوه که از آن جدا شده و به سمت آن‌ها پرتاب شود. آن‌ها که در پای صخره ایستاده و به بالا نگاه می‌کنند و می‌بینند کوه متلاشی شده و به سوی بالای سر آن‌ها روان گردیده و گویا آن‌ها در سایه و زیر آن‌ قرار دارند. آن‌ها گمان می‌کنند قطعات بزرگ کوه بر آن‌ها افتاده و آن‌ها را نابود کرده و با خود به پایین‌ترین نقطه دامنه خواهد برد. این تصویرسازی به عبارات نزدیک است ولی به قطع نمی‌توان آن را به آیات نسبت داد. دقت شود ممکن است این واقعه تنها برای شماری از بنی‌اسرائیل رخ داده باشد نه همه آن‌ها؛ زیرا فرض این داستان در خصوص همه بنی‌اسرائیل بی‌معناست. برخی مفسران با عباراتی به این تصویرسازی نزدیک شده‌اند. برای مثال، ابن عاشور در تفسیر آیه 63 سوره بقره داستان را به تجلی خدا در کوه طور ارجاع داده، آورده است:
«تذكير بقصة أخرى أرى اللّه تعالى أسلافهم فيها بطشه و رحمته فلم يرتدعوا و لم يشكروا و هي أن أخذ الميثاق عليهم بواسطة موسى عليه السلام أن يعملوا بالشريعة و ذلك حينما تجلى اللّه لموسى- عليه السلام- في الطور تجليا خاصا للجبل فتزعزع الجبل و تزلزل و ارتجف و أحاط به دخان و ضباب و رعود و برق كما ورد في صفة ذلك في الفصل التاسع‏ عشر من سفر الخروج و في الفصل الخامس من سفر التثنية فلعل الجبل من شدة الزلازل و ما ظهر حوله من الأسحبة و الدخان و الرعود صار يلوح كأنه سحابة، و لذلك وصف في آية الأعراف [171] بقوله: وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ (نتقه: زعزعه و نقضه) حتى يخيل إليهم أنه يهتز و هذا نظير قولهم استطاره إذا أزعجه فاضطرب فأعطوا العهد و امتثلوا لجميع ما أمرهم اللّه تعالى و قالوا: «كل ما تكلم اللّه به نفعله فقال اللّه لموسى فليؤمنوا بك إلى الأبد» و ليس في كتب بني إسرائيل و لا في الأحاديث الصحيحة ما يدل على أن اللّه قلع الطور من موضعه و رفعه فوقهم و إنما ورد ذلك في أخبار ضعاف فلذلك لم نعتمده في التفسير.»
وی در ذیل آیه 171 اعراف (أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ) آورده است: « و عدّي واقِعٌ بالباء: للدلالة على أنهم كانوا مستقرين في الجبل فهو إذا ارتفع وقع ملابسا لهم ففتتهم، فهم يرون أعلاه فوقهم و هم في سفحه، و هذا وجه الجمع بين قوله فَوْقَهُمْ و بين باء الملابسة. و جعل بعض المفسرين الباء بمعنى (على).»
البته این که این رخداد به داستان تجلی مرتبط باشد (ر.ک:‌ اعراف، 143)، که خطاب به جمع و لحن توبیخی آیه با آن هماهنگ نیست، به ضمیمه این توضیح می‌تواند ارائه شود که هرچند حضرت موسی ع تنها بوده لیکن متلاشی شدن کوه طور در دید دیگران بوده و آن قدر این متلاشی شدن شدت داشته و قطعات بزرگ با فاصله پرتاب شده که وقتی بنی‌اسرائیل یا برخی از آن‌ها دیدند کوه با صدای مهیب متلاشی شد و قطعات بزرگ به فراز آن‌ها می‌آید، خود را در مهلکه دیدند گویی که به واقع زیر آن‌ هستند و گویی هرآن است که بر سر آن‌ها فرود آید و آن‌ها را با خود به زیر برد! که البته چنین نشد و گویا سنگ‌ها به جای دیگری افتاده‌اند. (والله العالم)
اگر تضمین در فراز مورد بحث در نظر گرفته نشود، تفسیر واقعه مورد اشاره آیه به زلزله شدید یا صاعقه و مانند آن نوعی گریز از پذیرش معجزه خواهد بود؛ یعنی بر اساس این فرض اصل واقعه معجزه و کاملاً خارق العاده و غیر معمول بوده است (مانند این‌که فرشتگان کوه را از زمین کندند و بر فراز سرشان بالا بردند). نکته مهمی که نباید مورد غفلت قرار گیرد و ابهامات در آن تأثیری ندارد، بزرگی و اهمیت حادثه است و این معنا را به خوبی می‌توان از آیات 63، 93 و به ویژه 154 سوره نساء دریافت.

🔴 برشی از تفسیر زیبایی‌شناختی قصص قرآن (داستان حضرت موسی ع)، نوشته نگارنده (درحال نگارش)

https://eitaa.com/jotting