ادامه پست قبل
نقد و بررسی (2)
اولاً: ابن جزری نقل کرده که حفص به عاصم – استادش – گفت: قرائت شعبه – راوی و شاگرد دیگر عاصم – با قرائت من تفاوت‌هایی دارد. عاصم به حفص گفت: من قرائتی که از ابوعبدالرحمن سلمی فراگرفتم به تو آموختم ولی قرائتی که به شعبه آموختم از زر بن حبیش (م 82ق) فراگرفته بودم. (ر.ک: ابن جزری، بی‌تا، ج1، ص 254.)
ثانیاً: بر اساس روایاتی قرائت عاصم به زید بن ثابت، یا از طریق زر بن حبیش به ابن مسعود نیز نسبت داده شده است. (ذهبی، 1993، ج2، ص 441) این مطلب- با توجه به این که در منابع معمولاً مأخذ قرائت عاصم ذکر نمی‌شود- موجب می‌شود در خصوص منبع قرائت وی اطمینان کافی حاصل نشود.
ثالثاً: طریق حفص از عاصم (منظور از طریق اصطلاح رجالی است نه قرائی) در کتب حدیث اهل تسنن و بزرگان اهل تسنن متروک و ضعیف قلمداد شده (ر.ک: عاملی، 2005، ج12، ص 175؛ حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 162) و نزد شیعیان به دلیل نقل روایات متعددی در فضیلت عمر و ابوبکر مورد اعتنا نمی‌باشد. (ر.ک: ابن ابی شیبه، 1410، ج13، ص 56 و 61؛ یوسف بن حاتم، [بی‌تا]، ص 806؛ مزی، 1413، ج21، ص 178؛ به نقل از: حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 162)
رابعاً: با توجه به این که عاصم و حفص قرآن را مانند قرائت عامه یعنی قرائت عموم مردم قرائت می‌کردند، بررسی سند قرائت آنها تنها می‌تواند دو فایده احتمالی را در برداشته باشد: نخست اینکه: قرائت مردم که مطابق قرائت حفص از عاصم است، سند طلایی و ارزشمندی دارد؛ این نتیجه بی‌فایده است؛ زیرا وقتی ما قائل شویم که قرائت مردم نسل به نسل از پیامبر اکرم ص به صورت متواتر رسیده، نیازی به اثبات خود با سند واحد ندارد و به قول معروف «چون که صد آید نود هم پیش ماست!»، بله اگر کسی از سند متواتر قرائت عمومی ناآگاه باشد، آگاهی از سند ارزشمند قرائت حفص از عاصم برای او مفید خواهد بود.
فایده دیگر این است که مردم در انتساب قرائت خود به حفص از عاصم – با توجه به شرافت و ارزشمندی سند قرائت آنها – ابایی نداشته و مقاومت نمی‌کردند و در نتیجه در گسترش و شیوع این انتساب تسریع می‌شده است.
3. «آنچه معتبر است و حجّيت شرعى دارد، قرائتى است كه جنبه همگانى و مردمى، دارد و آن قرائت همواره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامى مصحفهاى موجود در حوزههاى علمى معتبر در دورههاى تاريخ يكسان بوده، اختلافى در ثبت و ضبط آن وجود ندارد؛ لذا همه قرآنهاى مخطوط در طول تاريخ و مطبوع در چند قرن اخير يكنواخت بوده[1] و جملگى طبق قرائت حفص است كه همان قرائت مشهور ميان مسلمانان بوده و هست؛ زيرا حفص قرائت را از استاد خويش عاصم و وى از استاد خويش ابو عبد الرحمان سلمى و وى از مولا امير مؤمنان عليه السّلام گرفته است و طبعا همان قرائت پيامبر اكرم است كه تمامى مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده‌اند.» (معرفت، 1381ش، ص247)
وی در التمهید به همین مطلب اشاره کرده و آورده است: «خوانساری گفته: "قرائت کنونی پیوسته بین مسلمانان رایج بوده و سیاهه مصاحف بر اساس آن نگارش می‌یافت و سایر قرائات با رنگ‌های دیگر افزوده می‌شد.» (معرفت، 1415ق، ج2، ص244) او با استناد به سخن خوانساری قرائت حفص از عاصم را قرائت رایج در تمام اعصار دانسته است. (معرفت، 1415ق، ج2، ص244)
نقد و بررسی (3)
اولاً: قید «در حوزه‌های علمی معتبر» مبهم و مخدوش کننده دلیل است؛ زیرا اگر سخن در مورد قرائت عموم مردم است، چنین قیدی منافی فرض است و موهم این نکته است که قرائت حفص ویژه مراکز و حوزه‌های علمی است نه میان عموم مردم. البته عبارت التمهید متفاوت است: «وهاتلك المصاحف المرسومة وفق المصطلح الأوّل باقية، لاتختلف في إعرابها وحركاتها ومرسوم كلماتها عمّا بأيدينا من المصاحف الحاضرة.» (معرفت، 1429ق، ج2، ص: 139.) مرسوم در زبان فارسی به معنای رایج و در زبان عربی به معنای رسمی است و ظاهراً مراد نویسنده معنای دوم است.
ثانیاً: نویسنده برای اثبات ادعای خود مستنداتی ارائه نکرده است.
ثالثاً: شواهدی متعدد بر وجود قرائتهای مختلف در مصاحف مناطق مختلف اسلامی به چشم می‌خورد. به گزارش طبرسی در همه مصاحف شام آیه شریفه 184 آل عمران مطابق قرائت ابن عامر «جاؤوا بالبینات و بالزبر» آمده است. (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج2، ص900) نمونه دیگر قرائت «و لدار الآخرة» (انعام، 32) با یک لام و «اشد منکم» (غافر، 21) به جای «منهم» (ر.ک: ابن عطیه، ق1422، ج2، ص285 و ج4، 553) و «تأمروننی» (زمر، 64) به جای «تأمرونّی» (ر.ک: رازی، 1420ق، ج27، ص471 و 600) است که در مصاحف شام و مطابق قرائت ابن عامر دیده می‌شود. ( برای آگاهی بیشتر از موارد دیگر ر.ک: کاظمی، 1393ش، ص89)
حاجی اسماعیلی در مقاله گستره جغرافیای تاریخی قرائات در جهان اسلام، جدولی از رواج برخی قرائات در مناطق مختلف در قرون اولیه ارائه کرده که قابل تأمل است:
مکان/زمان | اواخر قرن اول تا اوایل قرن پنجم | از قرن پنجم تا قرن دوازدهم ق | از قرن دوازدهم تا کنون |
مکه | ابن کثیر | ابوعمرو | حفص از عاصم |
یمن | عاصم | ابوعمرو | حفص از عاصم |
بصره | ابوعمر | ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه | حفص از عاصم |
دمشق | ابن عامر | ابوعمرو | حفص از عاصم |
مصر | ورش از نافع | ابوعمرو | حفص از عاصم |
اهل مغرب | حمزه= ورش از نافع | ورش و قالون از نافع | نافع و دوری از ابوعمرو |
ایران | ابوحاتم سجستانی | ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه | حفص از عاصم |
مدینه | نافع | ابوعمرو | حفص از عاصم |
کوفه | شعبه از عاصم = حمزه | ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه | حفص از عاصم |
مهم‌ترین و قدیمی‌ترین منابعی که بر اساس گزارش آنها جدول فوق تنظیم شده عبارت‌اند از:
- احسن التقاسیم فی معرفة‌الاقالیم، محمد ابن احمد مقدسی (380 ق)؛
- البحر المحیط فی التفسیر، ابوحیان اندلسی (654-745ق)؛
- النشر فی القراءات العشر، ابن جزری (۷۵۱- ۸۳۳ ق).
در نقدی بر این نقد چند نکته قابل توجه است:
ثالثاً/1) رواج یک قرائت در طول چند سده به معنای عدم وجود قرائتهای مطرح دیگر نیست؛ زیرا این دو لازم و ملزوم یکدیگر نیستند؛ یعنی قرائت عمومی مردم در منطقه‌ای چیزی باشد و همزمان مردم با قرائت اجتهادی دیگری نیز آشنا باشند در حالی که از سابقه هردو قرائت نیز آگاهی داشته باشند؛ بنابراین، گزارش‌های نقل شده در فوق لزوماً به معنای نفی قرائت عامه نیست. در این باره شاهدی ارزشمند وجود دارد. مکی بن ابیطالب در باره قرائت «قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبير» (بقره، 219) که برخی به جای کبیر، کثیر خوانده‌اند، گفته: «هر دو قرائت نیکو و پسندیده است، ولی قرائت "کبیر" نزد من ترجیح دارد؛ زیرا جماعت این گونه قرائت کرده‌اند (و الباء أحبّ إلي، لأن الجماعة عليه).» (مکی بن ابیطالب، 1407ق ، ج1، ص291- 292)
نمونه دیگر: در کتاب احسن التقاسیم مقدسی – دانشمند و جغرافی‌دان قرن چهارم- در باره سرزمین «رقه» - کنار فرات و هم‌مرز شام- مطلبی آمده که قسمتی‌هایی از آن را به دلیل نکات متعدد و اهمیت آن با کمی تفصیل نقل می‌کنیم: «آئين: مذهب مردم سنّت و جماعت است ... گروهی شيعه نيز دارد. ... قرآن را به قرائت عبد اللّه بن عامر خوانند. درباره قرائت ابن عامر: هنگام جنگ يجه (قومى دو رگه ميان عرب و حبشه) با حبشها من در زبيد بودم. قاضى شهر كه مرا براى گزاردن نماز مغرب و عشا جانشين خود ساخته بود، روزى به من گفت: مردم از تو سپاسگزارند ولى من گله‌مندم! گفتم: چرا اى قاضى؟ گفت: تو فقه را به راه مردم كوفه رفتهاى، چرا قرآن را به راه ايشان نخوانى؟ چه چيز تو را به قرائت ابن عامر [1] كشانيده است؟» از سخن قاضی استفاده می‌شود که قرائت ابن عامر مطلوب نبوده و قاضی توقع قرائت دیگری که معتبر بوده را داشته است. وی در دفاع از خود به نکاتی اشاره کرده و در ادامه گفته است: «اگر بگويد: مگر تو پيران و بزرگان دانش را نديدهاى كه بيشترشان از تك روى منع مىكنند و قرائت همگان را ترجيح مىدهند (قال الست ممّن لقي مشايخ العلم و الورع و أكثرهم ينهون عن التجريد و يختارون قراءة العامّة).[2] پاسخ گويم: آرى! ولى من آزمايش كردهام كه در سفرهايم چون با پيشوايان قرائت روبرو شده مىخواستم بر ايشان بخوانم و بياموزم، هر گاه به قرائت جائز و جاری مىخواندم مرا سبك گرفته به شاگردانشان پاس مىدادند (فكنت إذا قرأت بالجائز هوّنوا أمري و احالونى على تلاميذهم) [3] و هر گاه به قرائتی غیر قرائت دیگران می‌خواندم (فإذا جرّدت)، بيشتر به من رو مىآورند [از این رو قرائت ابن عامر را که برخلاف قرائت جاری بود، برگزیده و به آن قرائت می‌کردم].» (مقدسی، 1361ش، ج1، ص: 201- 203)
توضیح متن:
[1]: از متن اصلی به خوبی بر می‌آید که هم قاضی و هم نویسنده کتاب قرائت ابن عامر را ضعیف می‌دانسته‌اند که شواهد زیادی بر آن دلالت دارد.
[2]: این اقرار مهمی بر وجود قرائت عامه است. علما و دانشمندان مورد اشاره نیز محدود به منطقه نبوده است. این قرائت عامه نیز محدود به آن منطقه نبوده است؛ زیرا قرائت عامه آن منطقه قرائت ابن عامر بوده ولی قرائت عامه مورد اشاره فرامنطقه‌ای بوده که قرائت ابن عامر مورد توجه آن منطقه در قیاس با آن ضعیف و برای تلاوت مرجوح دانسته شده است.
[3]: در این عبارت به روشنی آمده که قرائت عامه جایز و جاری و عمومی است ولی قرائت ابن عامر مصداق قرائت مخالف با جماعت است. این گزارش از کسی که قاری نیست و جغرافی‌دان و مردم‌شناس است آن‌هم در کتابی که برای قرائت نیست، به جهت روش‌شناسی پژوهش در تاریخ بسیار با اهمیت است و شاید بتوان به جرأت گفت هیچ گزارشی از منابع قرائی قابلیت قیاس با آن را ندارد!
ثالثاً/2) متأسفانه گزارش‌های فوق از لحاظ صحت و سقم بررسی نشده و غالباً یا همه آنها بدون استثنا قابل بررسی و ارزیابی نیز نمی‌باشد. منابع آنها نیز بدون استثنا واسطه‌ای است و چنانکه مشاهده می‌شود، قدیمی‌ترین آنها از محمد ابن احمد مقدسی متوفا به سال 380 هجری قمری است. اگر گزارش احسن التقاسیم فوق الذکر را نمونه‌ای از گزارش‌های قرائی در نظر بگیریم، می‌توان حدس زد گزارش‌های منابع قدیمی در مورد قرائت‌ها، با صرف‌نظر از قرائت عامه بوده است یا می‌توان فرض کرد گزارش برخی قرائتهای موازی قرائت عامه و جاری به نوعی فضل و آگاهی نویسنده به شمار می‌آمده است؛ یعنی بنای آنها بر گزارش‌های غیر معروف ولی مورد توجه بوده و به قرائت عامه که همه‌جا فراگیر بوده کاری نداشته‌اند و دست‌کم این فرضیه‌ای است که شواهدی مهم آن را پشتیبانی می‌کند. زرکشی به مناسبتی در باره کتاب‌های مادری چون «التیسیر» و «الشاطبیة» و «التبصرة» و «الکافی» و مانند آنها گفته است: «این کتاب‌ها حتی قرائات رسیده از قاریان هفتگانه را ندارند چه رسد به قرائات دیگر؛ در واقع آنچه در این کتاب‌ها آمده، قطره‌ای از دریاست». (ر.ک: زرکشی،1410ش، ج1، ص323- 325؛ معرفت، 1415ق، ج2، ص41). استاد معرفت نیز در باره برخی از این کتب گفته است: «به نظر ما سندهایی که در برخی کتب قرائات مانند التیسیر، التحبیر، و المکرر آمده، تشریفاتی است که در راستای تلاش برای انتساب قرائات به پیامبرص و قداست بخشیدن به آن نقل شده و اندکی بررسی و ارزیابی این سندها پرده از واقعیتی فضاحت‌بار بر می‌دارد.» (معرفت، 1429ق، ج2، ص: 60) در هر صورت، بررسی تفصیلی بحث خود نیازمند مقالی مستقل است.
ثالثاً/3) اگر کسی منابع قرائی را بررسی نماید به اختلاف‌های فراوان و تناقض‌های عجیبی برخورد می‌کند که اعتماد از نسبت‌ها را به شدت مخدوش می‌نماید مگر نسبت‌هایی که با قرائنی همراه باشد و یا منابع متعددی به آن تصریح کرده و از نوعی شهرت برخوردار باشند؛ برای مثال، ابن‌جنی در المحتسب (ج2، ص243) و ابو نصر در شواذّ القراءة (ص 200) و ابوحیان اندلسی در البحر المحیط (ج7، ص305) به عاصم و ابوعمرو نسبت داده‌اند که واژه «سائغ» (سائِغٌ شَرابُه) (فاطر، 12) را «سَیَغٌ» قرائت کرده‌اند در حالی که علامه طبرسی در مجمع البیان این قرائت را از شواذّ عيسى ثقفي دانسته است (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج8، ص: 630) یا نمونه دیگر اختلاف عجیبی است که در قرائت «مالک» و «ملک» در منابع آمده؛ درحالی که برخی آن را مشهور و متواتر میدانند، ابن ابی‌داود آن را به مروان نسبت می‌دهد: «أول من قرأها ملك مروان». (سجستانی، 1423ق، ص: 229).
رابعاً: نویسندگان مقالات «بررسی دلائل تواتر قرائات رایج» و «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص» در نقد استدلال خوانساری و معرفت به سیاهه مصاحف روی آورده‌اند: در خصوص استناد به سیاهه مصاحف نیز توجه به معنای صحیح سیاهه مصاحف مورد غفلت قرار گرفته زیرا مقصود از سیاهه مصاحف، تنها حروف قرآنی بدون هرگونه اعراب و نقطه می‌باشد که به رنگ سیاه نگاشته می‌شد و این بدان جهت بود که از همان ابتدای ابداع نقاط و حروف، این علائم با رنگ قرمز بر روی حروف قرآن که به رنگ سیاه بود، نگاشته می‌شد (ر.ک: رامیار، 1369، ص535) رنگی بودن علائم قرآنی چندین قرن ادامه داشت و بر این اساس در طول تاریخ، اصل حروف قرآن که فاقد اعراب و نقطه بودند و تنها به رنگ سیاه در مصحف ثبت می‌شدند، به عنوان سیاهه مصاحف شناخته می‌شدند. (ر.ک: ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی .... ص25- 26) نویسندگان مقاله یاد شده در ادامه نقد خود بر استدلال به سیاهه مصاحف آورده‌اند: «ظاهراً منشأ اشتباه در فهم اصطلاح سیاهه مصاحف، سوء برداشت از سخن محقق خوانساری بوده است؛ زیرا ملاحظه کامل سخن و دیدگاه ایشان نشان می‌دهد که آنجا که ایشان نگارش جمیع مصاحف قرآنی را به رنگ سیاه بر طبق قرائت عاصم و سایر قرائات را در حاشیه قرآن و به رنگ قرمز معرفی کرده است (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج5، ص4) مقصود ایشان از «جمیع مصاحف» تنها گزارش وضعیت مصاحف عصر خود ایشان یعنی اواخر قرن سیزدهم بوده (ر.ک:خوانساری، 1391ق، ج3، ص256) نه گزارشی از طول تاریخ، به همین جهت ایشان در ادامه همین بحث به علائم اختصاری در حاشیه مصاحف رایج عصر خود اشاره کرده و رموز اختصاری قرائات سبعه و راویان آنها که در مصاحف آن زمان رایج بوده را توضیح می‌دهد. (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج3، ص256) همچنین به همین جهت خود ایشان قرائت حفص از عاصم را به عنوان تنها قرائت معتبر از قرآن معرفی نکرده بلکه به شهرت قرائات هفتگانه بین مردم در عصر معصومین و حتی به تواتر جمیع این قرائات هفتگانه معتقد شده است. (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج3، ص254).» (شریفی نسب، و همکاران، 1396ش، ص25- 26)
در نقدی بر این نقد نیز لازم است به چند نکته توجه شود:
رابعاً/1) «سیاهه مصاحف» دو معنا دارد؛ نخست سیاهه مصاحف در سده نخست است که تا چند سده ادامه داشت و ناقدان مقالات «بررسی دلائل ...» و «ارزیابی ادله دیدگاه ...» به آن اشاره کرده‌اند. معنای دیگر آن سیاهه مصاحف در قرون متأخر است؛ البته نه قرن سیزدهم بلکه سده‌های پیش از محقق خوانساری است؛ زیرا او آثار گذشته بر جای مانده در زمان خودش را بررسی و چنین قضاوتی کرده است و عبارت «و ظلت قراءته هى الدارجة بين المسلمين...» به خوبی بر آن دلالت دارد.
رابعاً/2) ادعایی که در باره تأثیر انتشار چاپی قرائت حفص مطرح شده، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا مصاحف برجای مانده از زمان‌های پیش از انتشار چاپی قرائت حفص، نشان دهنده رواج این قرائت در آن دوران می‌باشد؛ به ویژه که بسیاری از مصاحف بر جای مانده از مناطق شیعی است که معمولاً در این‌گونه مسائل تحت تأثیر عثمانی‌ها نبوده‌اند. نگارنده این سطور قرآنی با ترجمه زیرنویس فارسی و حواشی تفسیری شیعی از دانشمندی شیعی و گمنام در قرن یازدهم مشاهده کرده که سیاهه آن بر اساس قرائت حفص از عاصم بوده و قرائتهای دیگر با رنگ قرمز مشخص شده است. تصاویری از این قرآن پیوست است. (دفتر مجله)
رابعاً/3) استدلال به سیاهه مصاحف مهم و قابل توجه است و عبور از آن ساده نیست بلکه می‌توان با کمک آن برخی ابهامات را پاسخ گفت و به حضور قرائت عامه بر اساس قرائت حفص از عاصم در همه دوران‌ها در کنار دیگر قرائت‌ها اذعان کرد و یا دست‌کم آن را نشانه‌ای بر آن گرفت. توضیح اینکه گسترش عثمانی‌ها اولاً در مناطق شیعی در حکم حکمرانی بوده و روی نگرش‌های علمی و باورهای اعتقادی یا تأثیرگذار نبوده یا تأثیر اندکی داشته است. نکته مهم دیگر این است که گسترش و قدرت آنها در چند قرن متأخر تا اضمحلال آنها بوده و در قرون اولیه (از قرن هفتم تا قرن دهم) حداقل در ایران نفوذ زیادی نداشتند. سلطان سلیم یکم که متولد 1520 میلادی است، توانست با شکست دادن شاه اسماعیل بر قسمت‌هایی از ایران تسلط پیدا کند و آن هم از بعد حُکمرانی نه عقیدتی و علمی. نتیجه اینکه مشاهدات بلاغی و معرفت نشان‌دهنده این است که قرائت حفص از عاصم در قرون متأخر هزاره اول و نیز قرون اولیه هزاره دوم در کنار قرائتهای دیگر حضور جدی داشته بلکه در حکم اصل بوده و قرائات دیگر فرع بر آن به شمار می‌رفته‌اند و این روند در قرون اخیر با کم‌رنگ شدن قرائتهای دیگر تقریباً منحصر به قرائت حفص از عاصم شد. این نشان می‌دهد جایگاه قرائت حفص از عاصم ارتباطی با امپراطوری عثمانی نداشته است. اینک پرسش این است که چرا با این که به گفته مورخان حفص تا حداقل قرن چهارم تقریباً ناشناس بود و یا طرفداران زیادی نداشت و حتی در دوران حیات خود در زادگاهش کوفه توفیقی در این رابطه به دست نیاورد، با وجود دیگر قرّائی که از شهرت بسیاری برخوردار بودند، یکباره در قرون بعد جهان اسلام را آن‌گونه درنوردید که در قیاس با قرائتهای دیگر در حکم اصل قرار گرفت؟ این پرسشی است که تا کنون نویسندگان حوزه قرائات به آن توجه شایسته‌ای نشان نداده‌اند و به نظر می‌رسد دو مطلب به گسترش شهرت و جایگاه قرائت حفص از عاصم کمک کرده است و به تعبیر مناسب‌تر، قرائت حفص از عاصم شهرت و گستردگی‌اش را مرهون دو مطلب است: نخست همراهی کامل حفص با قرائت عامه که نسل به نسل از پیامبر اکرم در بین مردم جاری و ساری بود البته بدون نام و نشان و در کنار دیگر قرائت‌ها، و دیگر خدمت مهم ابن مجاهد در حصر قرائات در هفت قرائت و قرار دادن قرائت حفص از عاصم بین این قرائت‌ها به رغم عدم شهرت آن لیکن به دلیل همراهی آن با قرائت عامه. در حقیقت ابن مجاهد اولاً: قرائت عامه را در قالب قرائت حفص از عاصم جزو هفت قرائت قرار داد و ثانیاً: با انتخاب قرائتهای نه چندان قوی – و به گفته برخی کارشناسان قرائتهای ضعیف (برای نمونه ر.ک: ذهبی، 1965م ، ج1، ص69؛ عسقلانی، 1414ق، ج3، ص27- 28؛ معرفت، 1429ق، ج2، ص52 و 63)– در کنار قرائت عامه که در قالب قرائت حفص از عاصم حضور داشت، این فرصت را به قرائت عامه داد که رفته رفته بر همه قرائت‌ها به طور کامل چیره شده و بساط آنها را برچیده و بر جهان اسلام سیطره یابد. این فرضیه‌ای است که شواهد متعددی بر آن دلالت دارد و تنها به وسیطه آن می‌توان ابهامات مسئله را پاسخ گفت.
4. آیت الله معرفت برای تأیید استدلال به سیاهه مصاحف، به استشهادهای مؤلفان و مفسران نیز تمسک کرده است. به گفته وی مفسران و مؤلفان فرازهای مورد استشهاد خود را بر اساس قرائت حفص از عاصم و مطابق سیاهه مصاحف به کار گرفته‌اند و این نشان می‌دهد رسم الخط جاری مصاحف در روزگاران گذشته قرائت حفص از عاصم بوده است. (ر.ک: معرفت، 1429ق، ج2، ص: 140) البته متأسفانه ایشان شواهد خود را ذکر نکرده و به همین مقدار بسنده کرده است.
نقد و بررسی (4)
اگر مفسری به قرائتی استشهاد کند، نشان‌دهنده این است که آن قرائت را پذیرفته است؛ اگر قرائت منتخب او با قرائت حفص از عاصم موافق نباشد، نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که قرائت حفص در آن منطقه یا همه مناطق اسلامی شهرت نداشته و یا رواج نداشته است؛ زیرا همان‌طور که قراء در کنار قرائت عامه برای خود قرائتی داشتند و یا انتخاب می‌کردند، مفسران نیز میتوانند چنین کنند، لیکن اگر مفسری قرائت حفص از عاصم را انتخاب کرد بدون تصریح به آن و این قرائت مقابل دیگر قرائات بود، یعنی قرائت هیچ‌یک از قاریان مشهور موافق آن قرائت نبود، می‌توان حدس زد که آن قرائت قراءة العامة است. حال اگر این مفسر مربوط به قرن دوم باشد- یعنی زمانی که هنوز قرائت عامه به نام حفص از عاصم شهرت پیدا نکرده و هنوز ابن مجاهد قرائت او را بین هفت قرائت قرار نداده بود - و باز اگر قرائت منتخب او با قرائت استادش (چنانکه در مورد فراء بیان خواهد شد) نیز مخالف باشد، این قرینه‌ای است بر اینکه او این قرائت بی‌نام و نشان را قرائت عامه دانسته و بر همه قرائات ترجیح داده است و این امتیازی مهم به شمار می‌رود. چنین موردی در خصوص آیه 40 سوره هود وجود دارد: «قُلْنَا احْمِلْ فِيها مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْن». از بین قراء سبعه تنها عاصم «کلٍ» با تنوین خوانده و باقی قراء با کسره خوانده‌اند. (ر.ک: ابن خالویه، 1413ق، ج1، ص: 280) تفاوت معنای این دو این است که بر اساس تنوین دو زوج از هر نوع حیوان وارد کشتی نوح ع شدند و بر اساس کسره از هر نوع حیوان تنها یک زوج وارد شدند. فراء در باره این آیه گفته است:«والذکر و الانثی من کل نوع زوجان»؛ یعنی از هر نوع دو زوج، و معنای این تفسیر این است که او قرائت تنوین را پذیرفته است. جالب این است که قرائت استاد فراء – یعنی کسائی- نیز کسره است. (ر.ک: فراء، 1980م، ج2، ص 14)
نکته قابل توجه این است که در روایات اهل بیت ع نیز تفسیری ارائه شده که مطابق با قرائت تنوین است (فَأَدْخَلَ مِنْ كُلِّ جِنْسٍ مِنْ أَجْنَاسِ الْحَيَوَانِ زَوْجَيْنِ فِي السَّفِينَة). (ر.ک: تفسیر قمی، 1363ش، ج1 ،ص 327 و ...) روشن است که در آن زمان قرائت حفص از عاصم با این نام شهرت نداشته و در روایات به قرائت اشاره‌ای نشده است.
نمونه دیگر در آیه 22 سوره روم آمده است: «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ .. إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِين». از بین قراء سبعه تنها عاصم «للعالِمین» خوانده و باقی قراء «لَلعالمین» به فتح لام. در روایتی از امام صادق ع آمده است: «لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ، وَ هُمُ الْعُلَمَاء» (ر.ک: بحرانی، 1415ق، ج4، ص340) تفسیر امام ع مطابق با قرائت حفص از عاصم است. با توجه به اینکه امام ع شیعیان را به قرائت عامه ارجاع می‌دادند، طبیعی است که خود نیز مقید به قرائت عامه هستند و از سوی دیگر قرائت عامه در آن روزگاران به حفص از عاصم نامبردار نشده بود و قاری دیگری به کسر لام نخوانده، با توجه به این مقدمات نتیجه می‌گیریم که قرائت عامه عصر امام صادق ع مطابق با قرائت کنونی است که به حفص از عاصم نامبردار شده است. شواهد دیگری نیز وجود دارد که به دلیل ضیق مجال از بیان آنها خودداری می‌شود. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: حسینی و ایروانی، 1394ش، ص173 («أَسْوِرَة» رخرف، 53) و همان، ص174 («نَزَّاعَةً لِّلشَّوَى» معارج، 16) و نیز لسانی فشارکی، 1391ش، ص530)
نتیجه
از آنچه گذشت در یک جمع‌بندی می‌توان گفت: از بین قرائتهای مختلف تنها یک قرائت مورد تأیید است و آن همان قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرم ص نازل کرد که به «قرائت واحدة» موسوم است. این قرائت در زمان حیات پیامبر اکرم ص فراگیر شده و بر اساس گزارش‌های تاریخی، ده‌ها سال پس از رحلت ایشان نیز قرائت عمومی و شناخته شده بین مردم بوده است. این قرائت مدت‌های مدید نام و نشان نداشت و به «قرائت عامة» و «قرائت الناس» مشهور بود و با این عناوین کلی شناخته می‌شد و قرائتهای دیگر با عناوینی که داشتند و به افرادی که منتسب بودند، از آن متمایز می‌شدند. قرائت عامه در سده‌های نخست به دلیل رواج فراوان، مورد توجه قاریان مشهور و نویسندگان نبوده و قاریان معمولاً با قرائت خاص یا اختیار قرائتی که داشتند و ویژه آنها بود، شناخته می‌شدند و نویسندگان نیز همت خود را بر گزارش قرائتهای خاص و متفاوت با قرائت عامه مصروف می‌داشتند و به بیان روشن‌تر، بر اساس اسناد مهمی قرائت عامه به دلیل شهرت و رواج فراوان نمی‌توانست قاریان را به شهرت خاصی برساند؛ از این رو آنان در کنار قرائت عامه بر قرائت دیگری متمرکز می‌شدند و با آن شناخته می‌شدند و در این خصوص، حتی برخی نویسندگان به دلیل شهرت فراوان قرائت عامه از ثبت آن خودداری می‌کردند و اثر خود را به ثبت قرائتهای دیگر غیر از قرائت رایج اختصاص می‌دادند که همین امر موجب شبه نزد برخی شده است.
از سوی دیگر، از بین قراء عاصم و از بین راویان او حفص مقید بودند که قرائتشان را با قرائت عامة هماهنگ کنند و با آن زاویه‌ای نداشته باشند. همین امر موجب شد ابن مجاهد که خود به قرائت عامه متمایل بود و از قرائات شاذّ دوری می‌کرد، آن را به دلیل هماهنگی با قرائت عامه و نیز سند عالی در زمره هفت قرائت انتخاب کرده و به شهرت رساند. او این قرائت را در کنار برخی قرائات ضعیف و اختیار القراءة قرار داد و به این ترتیب اسباب پیشتازی و شهرت آن را فراهم آورد و مردم نیز رفته رفته قرائت رایج را که تا آن زمان بی‌نام و نشان بود و با عناوین کلی «قراءة العامة» معرفی می‌شد، به دلیل انطباق کامل بر قرائت حفص، به آن نامبردار کردند. قرائت عامه در گذر زمان همچون دوران بی‌نام و نشانی‌اش البته با نام جدید در سراسر جهان اسلام رواج کامل خود را حفظ کرد، بلکه با گذر زمان رفته‌رفته یکته‌تاز میدان شد و رقبای خرد و کلان خود را از میدان تا حدود زیادی به در کرد آن‌گونه که مطابق برخی نسخ برجای مانده از کتابت قرآن، دست‌کم اواخر هزاره نخست و اوایل هزاره دوم سیاهه مصاحف به قرائت حفص اختصاص می‌یافت و قرائات دیگر با رنگ‌های متفاوت ثبت می‌گردید.
بایسته‌های پژوهش در تاریخ قرائات
هرچند در حوزه تاریخ قرائات آثار بسیاری تا کنون به جامعه علمی عرضه شده است، لیکن به نظر می‌رسد نقاط کور و بسترهای بکری وجود دارد که هریک می‌تواند جزو مسائل مهم و موضوع‌های بایسته پژوهش و تحقیق در این حوزه باشد. مهم‌ترین این موضوع‌ها عبارت‌اند از:
الف) بررسی وثاقت و استواری گزارش‌های قرائی منسوب به قاریان سده‌های نخست و صاحب‌نام و اسناد آنها.
ب) بررسی ادعاهای طرح شده در خصوص قرائات رایج در مناطق مختلف به ویژه در سده‌های نخست به همراه امکان‌سنجی آنها مبتنی بر روش پژوهش در تاریخ.
ج) بررسی متفردات حفص در رسم الخط‌های مصاحف خطی موجود در کتابخانه‌های سراسر جهان اسلام.
11. فهرست منابع
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علیبن محمد، تهذیب التهذیب، قاهرة: دار الکتاب السلامی،1414ق.
ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۵۹م.
ابن‌جزری، محمد بن محمد، غاية النهاية في طبقات القراء، چ اول، [بی‌جا]:مکتبة ابن تیمیة، 1351ق.
ابن‌جزری، محمد بن محمد، منجد المقرئین و مرشد الطالبین، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1420ق.
ابنخالويه، حسين بن احمد، اعراب القراءات السبع و عللها، 2جلد، مكتبة الخانجي - مصر - قاهره، چاپ: 1، 1413 ه.ق.
ابنعطيه (542 ق)، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، محقق: محمد، عبدالسلام عبدالشافى، چ اول، بیروت: دار الكتب العلمية، منشورات محمد علي بيضون، 1422 ق.
ابو بكر بن ابى داود، السجستانى (238 ق)، كتاب المصاحف، ط الاولی، القاهرة: الفاروق الحديثه للطباعه والنشر، 1423 / 2002م.
ابوعلی الفارسی، الحجة للقراء السبعة، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1423ق.
بحرانى، هاشم بن سليمان، البرهان في تفسير القرآن، 5جلد، موسسة البعثة، قسم الدراسات الإسلامية - ايران - قم، چاپ: 1، 1415 ه.ق.
بلاغى، محمدجواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن، چ اول، قم: بنياد بعثت، واحد تحقيقات اسلامى، [بی‌تا]؛
بيلى، احمد، الاختلاف بين القراءات، بيروت: دار الجيل، [بی‌تا]؛
حسینی، بی‌بی زینب، و ایروانی، مرتضی، «بررسی تاریخی قرائة العامة و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم»، مطالعات قرآن و حدیث، 1394ش، شماره 16، ص159- 189.
خوانساری، محمدباقر موسوی، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: اسماعیلیان، 1391ق.
ذهبی، شمس الدین، معرفة القراء الکبار علی الطبقات و الاعصار، ط الاولی، استانبول:مرکز البحوث الاسلامیة، 1965م.
رجبی قدسی، محسن و لسانی فشارکی، محمدعلی، «تعین و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون»، مطالعات قرائت قرآن، سال 8، ش 14، 1399ش، ص293- 314.
زرقانى، محمد عبد العظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، [بىجا]، دار احياء التراث العربى، [بىتا].
زركشى(794 ق) محمد بن عبد الله البرهان في علوم القرآن، چ اول، بیروت: دار المعرفة، 1410 ق/ 1990م.
سجستانی، ابو بكر بن ابى داود ، كتاب المصاحف، چ اول، القاهرة: الفاروق الحديثه للطباعه والنشر، 1423ق / 2002م.
سیوطی، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، چ دوم، بيروت: دار الكتاب العربى، 1421ق / 2001م.
شاه‌پسند، الهه، «دلالت و مصداق روایت "إقرأ کما یقرء الناس"»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، 1393ش، سال چهل و هفتم، شماره 2، ص 245- 221.
شریفی نسب، حامد و حجتی، سیدمحمدباقر و قربانخانی، امید، «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص»، مطالعات قرآن و حدیث، سال دهم، شماره دوم، 1396ش، شماره 20ص 5- 37.
طبرسى (548 ق)، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، مصحح: يزدى طباطبايى، فضلالله، تهران: ناصر خسرو، 1372ش.
طبرسى، فضل بن حسنمجمع البيان في تفسير القرآن، مصحح: يزدى طباطبايى، فضلالله و رسولى، هاشم، چ سوم، تهران: ناصر خسرو، 1372ش.
طيب، عبدالحسين، اطيب البيان في تفسير القرآن، تهران: انتشارات اسلام،1369 ش؛
فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير( مفاتيح الغيب)، چ سوم، بیروت: دار إحياء التراث العربي، 1420ق.
فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ۱۹۷۲م؛
فراء، يحيى بن زياد، معانى القرآن، محقق: نجار، محمد على، و نجاتى، احمد يوسف، قاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب،1980 م.
فضلی، عبدالهادی، القراءات القرآنیة تاریخ و تعریف، چ چهارم، بیروت: مرکز الغدیر للدراسات و النشر و التوضیع، 1430ق/ 2009م.
قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي، 2جلد، دار الكتاب - ايران - قم، چاپ: 3، 1363 ه.ش.
کاظمی، سیدمحسن، «بررسی دلایل تواتر قرائات رایج»، مطالعات قرائت قرآن، 1393ش، شماره 3، ص75- 102.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، چ چهارم، تهران: دار الکتب السلامیة، 1407ق.
لسانی فشارکی، محمدعلی، قراء سبعه و قرائات سبع، چ اول، قم: انتشارات اسوه، 1391ش.
معرفت، محمد هادى، التمهيد في علوم القرآن، چ دوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.
معرفت، محمد هادى، علوم قرآنى، چ چهارم، قم: موسسه فرهنگى التمهيد، 1381ش؛
معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن (ویرایش جدید)، چ دوم، قم: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1429ق.
معمر بن مثنی، مجاز القرآن، قاهره، الامیر الخانجی، 1374ق.
مقدسی (380ق)، محمد بن احمد، أحسن التقاسيم فی معرفة الاقالیم، ترجمه على نقى منزوى، چ اول، تهران: شركت مولفان و مترجمان، 1361ش.
مقدسى، ابو شامه، المرشد الوجيز إلى علوم تتعلق بالكتاب العزيز،چ اول، بیروت: دار الكتب العلمية، 1424 ق/ 2003م.
مکی بن ابیطالب القیسی، ابی‌محمد، الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها، تحقیق محیی الدین رمضان، تهران: مؤسه الرسالة، 1407ق.
مهدوی راد، محمدعلی؛ دلبری، سیدعلی؛ نصرتی، علی، «بررسی روایت "إقرأ کما یقرأ الناس" با نگاهی به فهم شیخ انصاری رحمه الله»، علوم قرآن و حدیث،آموزه‌های قرآنی، 1392، شماره 17، ص49- 70.
نویری، شرح طیبة النشر، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1424ق.
ولد ابّاه، تاریخ القراءات فی المشرق و المغرب، مراکش: آیسسکو، 1422ق.
[1] . لازم است يادآورى شود كه قرائت ورش به روايت قالون تنها در كشور عربى ليبى اخيرا چاپ شده و مورد اعتراض مسلمانان و سران برخى از كشورهاى اسلامى قرار گرفته است.
بسم الله الرحمن الرحیم
