بازخوانی نظریه صرفه

مقاله علمی - پژوهشی، مجله قبسات،‌ سال هفدهم، زمستان 1391، شماره 66

سید محمد حسن جواهری (استادیار گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی)

نقل تنها با ذکر سند بلا مانع است.

بازخوانی نظریه صرفه

) 

چکیده

یکی از نظریه‌های معروف دربارۀ اعجاز قرآن، نظریه «صرفه» است. این نظریه از گذشته‌های دور موافقان و مخالفانی داشته و هر گروه برای اثبات سخن خویش به دلایلی تمسک کرده‌اند. از سوی دیگر، این نظریه با برخی اندیشه‌های کلامی نیز پیوندی دیرینه دارد که قابل بررسی است. صرفه با گذشت چند سده از تولد آن، رفته رفته به بوتۀ نقد قرآن‌پژوهان آمد و میدان گفتمانی را به وجود آورد که هنوز هم ادامه دارد.

در این میان، آنچه طرح مجدد این موضوع را ضروري ساخت، تلاش‌های برخی نویسندگان در سطح رسانه‌های چاپی و الکترونیکی است که با طرح شبهات و دلایل جدید، به اثبات آن چشم دوخته‌اند؛ همچنین برخی شبهات کتاب الموضح که حدود یک دهه پیش برای نخستین‌بار منتشر شد؛ از این ‌رو، این نوشتار به‌منظور بررسی آخرین دلایل طرفداران این نظریه و نقد و بررسی آنها تدوین یافته و مسیر منطقی کشف حقیقت را با رویکردی معطوف به پاسخ به شبهات روز و تکمیل برخی پاسخ‌های گذشتگان، به وسع و سهم خویش ترسیم می‌کند. البته در طی این مسیر، از توجه به مهم‌ترین شبهات پیشینیان که در برخی موارد زیربنای شبهات معاصران است، نیز غفلت نکرده است.

واژگان کلیدی: اعجاز قرآن، صرفه، اعجاز بیانی، تحدی.

نظریه صرفه

«الصرف» و «الصرف‍ة» مصدر «صَرَفَ» به گفته ابن‌فارس به معنای بازگشت یک شیء است (ابن‌فارس، 1390، مدخل «صرف»). راغب نیز آن را «برگرداندن شیئی از حالتی به حالتی دیگر یا تبدیل آن به غیر آن» دانسته است (راغب، 1386، مدخل «صرف»). صرفه در اصطلاح نام وجهی از وجوه بیرونی اعجاز قرآن کریم است؛ یعنی اعجاز قرآن را در چیزی بيرون از قرآن تقریر می‌کند (سید مرتضی، 1387، ص250/ زرکشی، 1410، ج‏2، ص250/ سیوطی، [بي‌تا]، ج‏2، ص241، نوع 64).

معانی صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

1. سلب انگیزه: بر اساس این تفسیر از صرفه، خداوند انگیزۀ مبارزه و خلق متنی بسان قرآن را از کسانی که بخواهند به تحدی قرآن پاسخ مثبت دهند، می‌گیرد. به بیان دیگر، ادبای عرب می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند؛ ولی خداوند با سلب انگیزه و تصمیم آنها برای آوردن مانند قرآن، مانع کار آنها می‌شده است و این، با توجه به اینکه اسباب ایجاد انگیزه و عوامل حرکت و شتاب آنها به سوی معارضه با قرآن بسیار بوده، معجزه‌بودن قرآن را اثبات می‌کند (علوی یمنی، 1429، ج3، ص218/ معرفت، [بي‌تا]، ج4، ص137 به بعد).

2. سلب دانش: خداوند دانش لازم برای خلق متنی بسان قرآن را می‌ستاند تا منکران قرآن نتوانند مانند آن را بیاورند. البته سلب علوم به سه شکل ممکن است رخ دهد:

الف) خدای متعال دانش‌های مورد نیار را که نزد بشر وجود دارد، از اساس برمی‌دارد و بشر را با نوعی تنزل در علم روبه‌رو می‌کند.

ب) بشر از دانش لازم برخوردار نبوده و نیست و خداوند آن را در اختیار آنها قرار نمی‌دهد.

ج) عرب از دانش لازم برخودار است، لیکن هرگاه بخواهد با قرآن مبارزه کند و مانند یا چیزی در حدود قرآن بیاورد، خداوند دانش او را سلب می‌کند تا نتواند اقدامی کند؛ اما چون از کار خود منصرف شود، دانش لازم را به او باز می‌گرداند (ر.ک: معرفت، همان، ج4، ص138ـ140/ علوی یمنی، همان، ج2، ص218).

3. سلب قدرت: منکران معارض از انگیزه و دانش لازم برخوردارند، ولی خدای متعال قدرت آمدن به میدان مبارزه را از آنها می‌گیرد. سلب توانایی می‌تواند زمانی، ابزاری، ایجاد مانع و یا به ‌گونه‌ای دیگر باشد؛ مانند اینکه خدای متعال هرگاه کسی بخواهد به تولید چیزی مانند قرآن بپردازد، خواب را بر او مستولی کند یا او را به دل‌درد یا به گرفتاری‌های گوناگون زندگی و مانند اینها گرفتار كند (علوی یمنی، همان، ج3، ص218/ معرفت، همان، ج4، ص138ـ139).

معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، مانع‍ة‌الجمع نیست؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته سخنان پیروان این نظریه گاه با جمع همۀ اينها سازگار نیست و تنها به یک معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند. در هر صورت، در انتساب معانی فوق به هریک از طرف‎داران این نظریه باید سخنان او را بررسی و بر معانی فوق تطبیق کرد. گفتنی است از بین معانی یادشده، معنای «2» يعنی سلب دانش با مخالفان صرفه همراه است و به اعجاز درونی قرآن باز می‌گردد؛ به عبارت دیگر، این معنا مصداق سلب دانش نیست و آنچه عرب در اختیار داشت، همچنان در اختیار او بود، لیکن توان مبارزه و آوردن مانند قرآن را نداشت و این، همان مطلبی است که معتقدان به اعجاز بیانی می‌گویند.

پیشینه این نظریه

نظریۀ صرفه از گذشته‌های دور طرف‌دارانی داشته است. گویا* نخستين کسی که این نظریه را مطرح کرده، ابواسحاق ابراهیم نظّام_ یکی از پیشوایان مکتب اعتزال_ متوفای حدود سال 220 است. پس از نظّام، جاحظ_ یکی از شاگردان برجسته وی_ تلاش کرد نظریۀ استاد خویش را با استدلال استوار کند و چهره‌ای منطقی و علمی به آن ببخشد. برخی بر این باورند که اگر تلاش‌های وی نبود، رأی نظّام هیچ‌گاه شناخته نمی‌شد (خطیب، 1974م، ص176ـ177)، هرچند ابوالحسین خیاط در انتصار به برخی نقل‌ها و انتساب‌های جاحظ به نظّام اعتراض کرده و با ذکر مواردی، انتساب این قول را به وی با تشکیک روبه‌رو می‌کند. البته جاحظ خود معتقد به برتری نظم قرآن بوده و کتابی با عنوان نظم القرآن نگاشته است و چنان‌که گفته‌اند (همان، ص369)، جاحظ خودِ قرآن را نیز معجزه می‌دانسته و طرح صرفه از سوی او برای رفع تشویش ذهن مردم بوده است؛ یعنی علاوه ‌بر اینکه خود قرآن معجزه است، خدا نگذاشته کسی حتی شبیه آن نزد عوام را بیاورد، تا مبادا ذهن عوام مشوّش شود و در دل آنها شک راه یابد (همان) و البته این سخن ـ چنان‌که نعیم الحمصی نیز توجه نموده_ با نوعی تناقض همراه است‌ (الحمصی، 1400، ص56/ الخطیب، همان، ص369).

علی‌بن‌عیسی رمّانی (متوفای 384ق) از دیگر مشاهیر معتزله می‌باشد که در ادبیات عرب شهره شده است. او نیز مانند جاحظ صرفه را در کنار بلاغت و دیگر وجوه گرد آورده و میان آنها جمع کرده است (ر.ک: خطابی، [بي‌تا]، ص110/ سیوطی، [بي‌تا]، ج2، ص471، نوع شست وچهارم).

از بین شیعیان امامیه، سید مرتضی به نظریۀ صرفه معتقد بوده است؛ اما آنچه او در تبیین مراد خویش مطرح می‌کند، چندان با جنبۀ اثباتی اعجاز قرآن در تعارض نیست (ر.ک: حسینی، 1387، ج1، ص161).* او در بخش‌هایی از کتاب جُمل العلم و العمل و نیز کتاب الذخیرهًْ (ص378ـ323) به تبیین نظریۀ صرفه پرداخته و افزون بر اینها، به تألیف کتاب المُوضِح عن جههًْ اعجاز القرآن (الصرف‍ة) که به ‌طور مستقل به تبیین این نظریه اختصاص دارد، نیز روی آورده است. گفتنی است جاحظ و احتمالا استاد او نظّام، صرفه را مطرح کرده بودند، لیکن هیچ‌‌یک زوایای این نظریه و پیامدها و مسائل مرتبط با آن را آن‌گونه ‌که باید، نپوییده بودند. از این‌ رو تألیف کتاب الموضح را می‌توان نخستین تلاش در جهت اثبات این نظریه به روش علمی تلقی کرد. این کتاب جزو کتب مفقود به‌شمار می‌رفت تا اینکه سالیانی قبل در کتابخانه آستان قدس رضوی یافت شد و در تاریخ 1382 شمسی با تحقیق محمدرضا انصاری برای نخستین‌بار انتشار یافت.

این نظریه به شیخ مفید ـ رحمه الله ـ نیز نسبت داده شده است (شیخ مفید، 1414، ص31، قول34). اما برداشت علامه محمدباقر مجلسی در بحار الانوار چنین نیست و چه‌بسا ایشان از شیخ مفید نظریه‌ای دیگر در این‌باره یافته باشد (ر.ک: مجلسی، [بی‏تا]، ج17، ص224).

همچنین این نظریه بر اساس یکی از معانی خود طرف‎دارانی دیگر از دانشمندان شیعی را نیز پشت سر خویش دارد که ابوالصلاح حلبی، متوفای 447ق (حلبی، 1363، ص106 به بعد/ سید مرتضی، 1387، ص20)  و ابن‌سنان خفاجی، (متوفای 466ق) (خفاجی، 1350، ص89/ مطعنی، 1388، ص86/ الخطیب، 1974م، ص373) را می‌توان از جمله آنان دانست.

بررسی دورۀ زیست افراد یادشده و برخی دیگر که ذکر آنها در این مقال نیامد، به‌خوبی از گسترۀ مقبولیت این نظریه در دوره‌ای خاص (حدود قرن‌های دوم تا پنجم) خبر می‌دهد که افت بعدی پیروان آن می‌تواند به دلیل نگاه‌های ژرف‌تر و نقد و بررسی‌های پردامنه‌ طرف‎داران نظریۀ رقیب باشد. البته برخی خاستگاه این روند را به مسئلۀ کلامی «کلام قدیم» باز گردانده‌اند. توضیح اینکه معتزله که به حادث‌بودن کلام الهی و قرآن اعتقاد داشتند، متن قرآن را متمایز از متون بشری نمی‌دانستند، بلکه وجه اعجاز را در چیزی که به ساحت مقدس پروردگار مرتبط می‌شود و از متن جداست، جست‌وجو می‌کردند و آن، صرفه بود. به مدد این نظریه، مسئلۀ حادث‌بودن کلام الهی و معجزه‌بودن قرآن قابل جمع است. از سوی دیگر، اشاعره به قدیم‌بودن قرآن اعتقاد داشتند و متن قرآن را فرابشری می‌دانستند؛ از این ‌رو در پی کشف وجوهی بودند که بتوانند متمایزبودن آن را با متون بشری آشکار سازند. اما این دیدگاه نمی‌تواند پذیرفته شود؛ زیرا نخست اینکه برخی طرف‎داران صرفه، شیعی بوده‌اند که اساساً مشکلی در خصوص توجیه معجزه و حادث‌بودن کلام خدا نداشتند و دیگر اینکه از هردو گروه اشاعره و معتزله کسانی بوده‌اند که به رأی مخالف باور خود گرایش داشته‌اند. جاحظ، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی، واصل‌بن‌عطا و برخی دیگر از شیوخ معتزله‏اند که به اعجاز بیانی قرآن باور داشتند و در مقابل، ابن‌حزم اندلسی، ابن‌سنان، خفاجی، جوینی و برخی دیگر از اشعریان، از نظریۀ صرفه طرف‏داری کردند (برای آگاهی بیشتر ر.ک: ابوزید، 2005، ص137ـ153/ اسلطان، 1986م، ص69ـ75).

دلایل موافقان

یکم- عدم تفاوت آشکار قرآن با آثار برخی فصیحان

نخستین دلیل قائلان به صرفه که در سخنان نظّام، سید مرتضی و برخی نویسندگان معاصر (قبانچی، [بي‌تا]، 83) به شکل‌های گوناگون مطرح شده، عدم تفاوت آشکار بین آیات قرآن و گفته‌های بلغای فصیح و ادیب عرب است. زیربنای این استدلال دو نکته است:

الف) ما زمانی که بین اشعار یک شاعر فصیح و با تجربه و یک شاعر مبتدی مقایسه می‌کنیم، تفاوت آشکاری بین آنها احساس می‌کنیم و برای درک این تفاوت، همان دانش اندک و معمولی ما کافی است و نیاز به حضور و راهنمایی متخصص نیست؛ این در حالی است که کلام شاعر فصیح در حد خارق العاده نیست، بلکه بر گفته‌های معمولی برتری دارد؛ مانند مقایسه اشعار حافظ و برخی غزل‌سرایان متأخر و یا مقایسه اشعار سعدی و برخی شاعران تازه‌کار دوران ما. با توجه به این توضیح، هنگامی که ما آیات سوره‌های مفصل یا حتی برخی سوره‌های کوتاه قرآن را با فصیح‌ترین سخنان ادیبان و فصیحان عرب مقایسه می‌کنیم، گاه تفاوت آنها به اندازۀ تفاوت یک شاعر قوی و ضعیف نیست، چه رسد به تفاوت یک کلام خارق العاده و یک کلام معمولی یا حتی فوق معمول! این، نشان می‌دهد که باید راز اعجاز را در جایی دیگر جست‌وجو کرد و نه متن قرآن (ر.ک: سید مرتضی، 1387، ص36ـ38).

گذشته از این، در تاریخ جمع قرآن گزارش شده است که بین اصحاب در مورد دو سورۀ فلق و ناس اختلاف شده و برخی مانند ابن‌مسعود، قاری ممتاز، این‌ دو سوره را در مصحفی که تنظیم کرده بود، نیاورد و باور او بر این بود که این دو سوره جزو قرآن نیست (معرفت، [بي‌تا]، ج4، ص171) و اگر اعجاز قرآن به فصاحت و نظم آن بود، نباید در باره این دو سوره اختلاف پیش می‌آمد.

ب) تحدی قرآن به فصاحت و نظم می‌باشد (ر.ک: سید مرتضی، همان، ص39 و 1411، ص380ـ381) و از آنجاکه گفته‌های فصیح عرب در نظم با قرآن هماهنگ نیست (نظم فصیح و ادبی آنها بیشتر نثر مسجع یا شعر بوده است)، ما نمی‌توانیم مشابهی مانند قرآن بیابیم؛ نه از باب اینکه در سطح قرآن نیست_ زیرا ممکن است در فصاحت مانند قرآن باشد_ بلکه از این باب که در چهارچوب مصداق شایسته برای معارضه قرار نمی‌گیرد؛ یعنی آنچه عرب فصیح پیش از تحدی آورده، چون با نظم قرآن که با نظم‌های شناخته‌شده کاملاً متفاوت است، همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند (همان). همان‌گونه ‌که نمی‌توان با شعر به معارضه یک خطابه رفت. بنابراین باید بگوییم عرب این پتانسیل را دارد که مانند قرآن را بیاورد، ولی به دلیل صرفه نمی‌تواند بیاورد.

نقد و تحلیل دلیل یکم

دلیل یادشده که خود مشتمل بر جهات متعددی است، از زوایای گوناگونی قابل بررسی و نقد است.

1. این ادعای کلی که در متون عرب اعم از نثر و نظم چیزی یافت می‌شود که با فصاحت قرآن برابری می‌کند، بدون ارائه هیچ‌گونه مصداقی رها شده است. ‌ای کاش مدعیان برای اثبات گفته خود، دست‌کم یک مورد مثال می‌آوردند تا دیگران بتوانند با چشمان باز و متکی به فهم و درک خود قضاوت کنند؛ زیرا قضاوت در این‌باره با دقت در متونی که از گذشتۀ عرب به دست ما رسیده، به هیچ‌وجه با ادعای آنان همسو نیست (سبحانی، 1412، ج3، ص344/ معرفت، [بي‌تا]، ج3، 173). شیخ طوسی، نویسنده تفسیر معروف تبیان، نیز که در شرح کتاب جمل سید مرتضی، با ملاحظه نظریۀ وی، جانب صرفه را می‌گیرد، با توجه به همین نکته با واژۀ «یقولون» وجود مانند قرآن را به خود آنها نسبت می‌دهد* (شیخ طوسی، 1400ق، ص166؛ سبحانی، 1412ق، ج3، ص342). وی در تمهید الاصول فی علم الکلام که شرح جُمل العلم و العمل سید مرتضی است، یادآور می‌شود که طرفداران صرفه معتقدند قرآن بر دیگر متون برتری دارد؛ لیکن میزان برتری آن را در حد اعجاز نمی‌دانند (طوسی، «تمهید الاصول فی علم الکلام»، نسخه المکتب‍ة الشامل‍ة، ص337ـ338/ سبحانی، 1412، ج3، ص342). جالب اینکه باقلانی (متوفای 403ق) در کتاب اعجاز القرآن با نادیده‌گرفتن تفاوت در نظم و باور به عدم مانع‌بودن آن از قیاس، تلاش کرده برخی از بهترین آثار بر جای مانده از شعرای جاهلی و مخضرمی** و بهترین خطبه‌های خطبای معروف را در مقایسه با قرآن و برای روشن‌شدن تفاوت و برتری آن، گزارش کند و حاصل کار آنچنان آشکار بوده که نیازی به توجیه مخاطب و روشن‌کردن تفاوت و برتری قرآن ندیده است. در این خصوص، افزون‌براین‌که آنها شاهدی ارائه نکرده‌اند، شاهد علیه ادعای آنان نیز وجود دارد و آن، اعتراف زبان‌شناسان معروف عرب درمورد بی‌همتایی قرآن در مقایسه با سایر متون عرب است. شاهدانی مانند ولیدبن‌مغیره مخزومی که سخن پیامبر … را مشابه کلام انس و جن ندانسته است (ابن‌هشام، [بي‌تا]، ج1، ص293ـ294) و نیز نضربن‌حارث، عتب‍ة‌بن‌ربیع‍ة، انیس‌بن‌جنادة و برخی دیگر که بر برتری اعجاب‌آور قرآن شهادت داده‌اند و شهادت آنها در تاریخ ثبت شده است، یا شاهدانی بسان لبید شاعر که به لذت و حلاوت قرآن، شعرسرودن را رها کرد و بسیاری دیگر که جمع‌آوری نظریات و سخنان آنان خود کتابی مستقل می‌طلبد (ر.ک: معرفت، [بي‌تا]، ج4، ص177ـ187).

2. ادعای اینکه عرب پتانسیل معارضه داشت و اگر خدا مانع نمی‌شد (صرفه)، آنها موفق به معارضه می‌شدند، زمانی قابل طرح است که در نوشته‌های عرب پیش از تحدی قرآن، متنی فصیح و بلیغ هم‌سنگ قرآن یافت شود که خاستگاه بروز چنین پنداری باشد، وگرنه ادعایی کاملاً بی‌دلیل خواهد بود و در نتیجه، رخ‌ندادن آن را لزوماً نمی‌توان به پای صرفه گذاشت و احتمال صحت و دخالت نظریۀ اعجاز درونی قرآن کاملاً منطقی و مسموع است.

3. اینکه گفته شود تفاوت متنی معجِز با متنی فصیح و غیرمعجز باید بیش از تفاوت متنی فصیح و متنی معمول یا ردیء باشد، حکمی ذوقی و بدون دلیل است؛ برای مثال، اگر فصیح‌ترین متن بشری امتیاز 100 داشته باشد و نوشتۀ یک مبتدی 30، امتیاز متن برتر بیش از سه برابر متن مبتدی است. حال اگر کسی متنی ارائه کند و امتیاز خارق العاده 150 را بگیرد، هرچند فاصله آن تا 100 کمتر از فاصلۀ متن عالی تا مبتدی است (70)، لیکن شرایط الحاق به متن خارق العاده را دارد. مثال دیگر: اگر رکورد پرش با نیزه مثلاً ده متر باشد و یک فرد معمولی سه متر پرش کند، حال اگر پرش کسی به پانزده متر برسد، کار خارق العاده‌ای انجام داده، هرچند تفاوت کار او با بهترین پرش از تفاوت بهترین پرش با پرش متوسط، كمتر باشد. بنابراین تفاوتی که متخصصان آن را از حد توان معمول خارج بدانند، می‌تواند ملاک احتساب رتبۀ اعجاز برای متنی با تفاوت نه‌چندان زیاد با متنی فصیح و بشری باشد. البته همۀ این مسائل زمانی مطرح می‌شود که متنی با تفاوت اندک یافت شود که البته تاکنون یافت نشده و از سوی طرفداران صرفه نیز ارائه نشده است.

4. اما درمورد معوذتین و اقدام ابن‌مسعود_ بر فرض واقعی‌بودن و پذیرش این نسبت_ مفسران پاسخی شایسته داده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر خود با طرح این شبهه چنین پاسخ داده است: «آنها که گفته‌اند این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، نگفته‌اند که ساختۀ خود رسول خدا … است و از ناحیۀ خدای تعالی نازل نشده و نیز نگفته‌اند که مشتمل بر اعجاز در بلاغت نیست، بلکه تنها گفته‌اند جزو قرآن نیست که آن نیز قابل اعتنا نیست؛ زیرا تواتر علیه آن قائم است» (طباطبائی، 1417، ج20، ص394).

مؤید گفتار علامه، روایتی است که آن را سیوطی نقل کرده است: احمد، بزار، طبرانی و ابن‌مردویه از طرق صحیح از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که ابن‌مسعود دو سورۀ «قل اعوذ» را از قرآن‌ها پاک می‌کرد و می‌تراشید و می‌گفت: قرآن را به چیزی که جز و قرآن نیست، مخلوط نکنید، این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، بلکه تنها به این منظور نازل شد که رسول خدا … خود را به آن ‌دو حرز کند و ابن‌مسعود هیچ‌وقت این‌ دو سوره را به‌عنوان قرآن نمی‌خواند (سیوطی، 1404، ج‏6، ص416).

سیوطی بعد از نقل این حدیث می‌گوید: بزار گفته است احدی از صحابه ابن‌مسعود را در این سخن پیروی نکرده است و چگونه می‌توانستند پیروی کنند، با اینکه به طرق صحیح از رسول خدا …نقل شده که آن حضرت در نماز این ‌دو سوره را می‌خواند و علاوه ‌بر این در قرآن کریم ثبت شده است (همان).

در تفسیر قمی نیز به سند خود از ابوبکر حضرمی روایت کرده که گفت: خدمت ابی‌جعفر † عرضه داشتم: ابن‌مسعود چرا دو سوره «قل اعوذ» را از قرآن پاک می‌کرد؟ فرمود: پدرم در این‌باره می‌فرمود: این‌کار را به رأی خود می‌کرده و گرنه آن ‌دو از قرآن است (علی‌بن‌ابراهیم، 1367، ج‏2، ص450).

به نظر می‌رسد شأن نزول این دو سوره ـ البته بنا بر صحیح‎دانستن آنها ـ موجب اشتباه ابن‌مسعود در خارج‌کردن این ‌دو سوره از قرآن شده است؛ وی گمان کرده این ‌دو سوره تنها برای برطرف‌کردن سحر از پیامبر … نازل شده است، نه اینکه نزول آن برای این باشد که جزئی از قرآن قرار گیرد و افزون ‌بر آن، از چنین خاصیتی نیز برخوردار باشد؛ مانند سوره حمد که ضمن جزو قرآن‌بودن آن، خاصیت شفادهی را نیز دارد.

5. سید مرتضی و دیگر طرف‏داران صرفه بر این باورند که تحدی قرآن به فصاحت و نظم است؛ زیرا تحدی در قرآن مطلق گذاشته شده و باید به عادت قوم در تحدی یکدیگر بازگردد که آن بر پایۀ فصاحت و نظم است؛ از این ‌رو معارضۀ شعر به شعر است، نه به نظم و برعکس، معارضه نثری فاخر به نثری فاخر است، نه به نظم (ر.ک: سید مرتضی، 1387، ص39 و 1411، ص380ـ381).

با توجه به این مطلب و ماهیت صرفه، شایسته این بود که تحدی به صرفه باشد، نه چیز دیگر (فصاحت و نظم). به بیان دیگر، صرفه‌دانستن وجه اعجاز با تعیین فصاحت و نظم به‌عنوان دامنۀ تحدی، همخوانی ندارد و به جای آن باید با خودِ صرفه تحدی می‌شد؛ برای مثال از مردم خواسته می‌شد اگر می‌توانند کاری کنند که دیگران کاری را که به ‌طور معمول می‌توانند انجام دهند، نتوانند انجام دهند، نه اینکه در تحدی به سراغ چیزی روند که از سنخ آن نیست!

دوم- عدم تفوق پدیده بر پدیدآورنده

کلام، برخاسته از استعداد خود انسان است، پس چگونه ممکن است از انسان چیزی تراوش کند که خود او از درک آن عاجز بماند و برای خود او معجزه باشد؟ با اینکه فاعل، اقوای از فعل خویش و منشأ اثر، محیط به اثر خویش است. به عبارت دیگر، این انسان بود که کلمات را برای معانی وضع کرد و قرار گذاشت که فلان کلمه به معنای فلان چیز باشد، تا به این وسیله انسان اجتماعی بتواند مقاصد خود را به دیگران تفهیم نماید و مقاصد دیگران را بفهمد.

پس ویژگی کشف معنا در لفظ، یک ویژگی قراردادی و اعتباری است که انسان این ویژگی را به آن داده و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود که قریحۀ خود انسان بدان احاطه نیابد و به فرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود ـ یعنی لفظی که خود بشر در برابر معنایی معین قرار داده، معنای دیگری را کشف کند که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد ـ دیگر نمی‌توان آن را کشف و دلالت لفظی نامید (ر.ک: طباطبایی، 1417، ج1، ص69/ نیز ر.ك: سبحانی، 1412، ج3، ص346ـ 347/ صدرالمتألهین، 1403، ج1، 127ـ 128)

نقد و تحلیل

این دلیل نیز در نهایت ضعف است؛ زیرا وضع و بهره‌برداری، دو دنیای مستقل از یکدیگرند. آیا لزوماً‌ کسی که ماشین می‌سازد، باید بهترین راننده نیز باشد؟ یا اساساً باید بتواند رانندگی کند؟ آیا آهنگری که شمشیر می‌سازد، باید شمشیرباز هم باشد؟! آیا سازندۀ فلوت باید خود برترین فلوت‏زن نیز باشد؟! توضیح اینکه انسان برای اینکه بتواند معنایی را با سخن به دیگران منتقل کند، باید از سه موهبت برخوردار باشد: نخست، باید از گنجینۀ واژگان و معانی آنها آگاهی کافی داشته باشد. سخن‌گفتن هر کسی با اندوختۀ واژگانی او رابطۀ مستقیمی دارد و هر قدر گنجینۀ واژگانی غنی‌تر و انتقال ذهن سریع‌‌تر باشد، حاصل کار در صورت فراهم‌بودن دو موهبت دیگر، بهتر خواهد بود.

نیاز دوم برای سخن‌گفتن، مفاهیم و معانی است. انسانی که چیزی برای گفتن ندارد، نمی‌تواند سخن ارزشمندی بگوید و ورای هر سخن ارزشمندی، معنایی ارزشمندی قرار دارد. بنابراین اگر منکر قرآن می‌خواهد مانند قرآن را بیاورد، باید معانی و مفاهیم عالی و ارزشمندی در ذهن داشته باشد تا آنها را با کمک دو موهبت دیگر عرضه کند.

نیاز و موهبت سوم برای سخن‌گفتن، شناخت قالب‌ها و اسلوب‌های سخن و تنوع و کارکردهای آنهاست که ارتباط مستقیم با تجربه و استعداد و دانش آدمی دارد و البته آنچه را نمی‌توان انکار کرد، تفاوت فراوان انسان‌ها در این امر است. آیا همگان می‌توانند بسان سعدی شیرازی کلماتی که همه از آنها و معانی آنها آگاه‌اند، در قالبی که او ریخته، بریزند و بسان او شعر بگویند؟

دربارۀ واژگان و اسلوب‌ها باید توجه داشت که وضع آنها به دست یک نفر یا چند نفر صورت نگرفته، بلکه موهبت الهی در آموزش زبان به انسان و تکامل آن در گذر زمان که آن نیز به موهبت الهی است، موجب فراهم‌شدن بستری چنین گسترده شده است؛ از این ‌رو کسی در سخن تسلط کامل و بی‌مانند دارد که به وضع‌های گوناگون بشر در طول تکامل یک زبان و همۀ ظرافت‌های آن، آگاهی کامل داشته و آگاهی در ذهن او حاضر باشد که چنین امری بر افراد معمول از نظر عرف محال است.

سوم- تکرارهای قرآن نشانۀ حقانیت صرفه و بطلان اعجاز بیانی

اگر فرض شود بین ترکیب‌های کلام، الگویی یافت شود که به حد اعجاز برسد ـ یعنی اعجاز به بلاغت باشد، نه صرفه ـ این فرض بدین‌معناست که هر معنای مطلوبی را می‌توان با قالب‌های کلامی گوناگونی بیان کرد که برخی از این قالب‌ها در حد کمال و برخی ناقص و یکی از این‌ قالب‌ها از همه برتر و در حد اعجاز باشد و لازمۀ این فرض، آن است که هر معنای مطلوب را تنها می‌توان با یک قالب معجز بیان کرد. این در حالی است که قرآن گاه یک معنا ـ به‌ویژه در قصص قرآنی ـ را با چند قالب بیان کرده است و این، نشان می‌دهد که اعجاز قرآن به بلاغت نیست؛ زیرا اگر به بلاغت می‌بود، برای هر معنا تنها یک قالب یافت می‌شد که چنین نیست (برای آگاهی بیشتر ر.ک: طباطبائی، 1417، ج1، ص68 ـ 72).

نقد و تحلیل

این دلیل نیز پذیرفته نیست؛ زیرا می‌پرسیم بر چه اساسی چند قالب که در مرتبۀ بلاغی با هم متفاوت‌اند، نمی‌توانند فوق بشری و خارق‌العاده باشند و چه مانعی بر سر راه چنین فرضی قرار دارد؟

افزون ‌بر این، بر فرض ناپذیرفتنی، برخی قالب‌های قرآن در حد اعجاز نباشد، مگر تحدی قرآن به تک‌تک آیات یا بخشی از سوره‌هاست که چنین مشکلی پیش آید؟ تحدی دست‌کم به یک سوره است و هیچ دو سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شوند که همۀ مطالب آنها و نیز الفاظ آنها مانند هم باشد.

چهارم- برخی آیات قرآن

ظواهر برخی آیات بر نظریۀ صرفه دلالت دارد‌؛ آیاتی مانند:

 ـ «وَ إِذا تُتْلی‏ عَلَیهِمْ آیاتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِین‏»: و هنگامی که آیات ما بر آنها خوانده می‏شود، می‏گویند: "شنیدیم [چیز مهمی نیست] ما هم اگر بخواهیم مثل آن را می‏گوییم، اينها همان افسانه‏های پیشینیان است!" (انفال: 31).

استدلال‌کننده به این آیه می‌گوید: اگر قرآن از اعجاز بیانی برخوردار بود، منکران یادشده در آیه نمی‌گفتند اگر بخواهیم مانند آن را می‌گوییم. بنابراین تعبیر یادشده بر توانایی آنها دلالت دارد و اگر نتوانستند، به جهت صرفه است (ر.ک: معرفت، [بي‌تا]، ص170).

 ـ «سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِی الَّذِینَ یتَکبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یرَوْا کلَّ آیةٍ لا یؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ یرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِنْ یرَوْا سَبِیلَ الغَی یتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِین»: به‌زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبّر می‏ورزند، از آیات خود، منصرف می‏سازم! آنها چنان‌اند که اگر هر آیه و نشانه‌ای را ببینند، به آن ایمان نمی‏آورند. اگر راه هدایت را ببینند، آن را راه خود انتخاب نمی‏کنند و اگر طریق گمراهی را ببینند، آن را راه خود انتخاب می‏کنند! [همۀ اينها] به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند (اعراف: 146).

استدلال‌کننده «سَأَصْرِفُ» را به معنای بازداشتن تکوینی از معارضه و مقصود از «آیات» را آیات قرآن دانسته و نظریۀ صرفه را نتیجه گرفته است (ر.ک: همان، ص171).

نقد و تحلیل

دربارۀ آیۀ نخست باید گفت از اتفاق، گفتۀ آنان خود شاهدی بر اعجاز بیانی است؛ زیرا قرآن برترین مصداق سهل و ممتنع است و در تعریف سهل و ممتنع آمده است: «[سهل و ممتنع] آن است که ربط کلام و سیاق را آسان نماید، اما مانند آن، هر کس نتواند گفت به سبب سلاست و جزالت و گنجانیدن معانی بسیار در الفاظ اندک» (تهانوی، 1967، ص766). «قطعه‌ای (شعر یا نثر) که در ظاهر آسان نماید، ولی نظیر آن گفتن، مشکل باشد» (ر.ک: فرهنگ فارسی معین). در مورد قرآن نیز چنین است؛ آنان در وهلۀ نخست آن را قابل معارضه می‌دیدند، ولی هنگامی که در آن دقیق می‌شدند و با بهترین گفته‌های خود مقایسه می‌کردند، آن را بسیار فراتر می‌یافتند؛ آن‏سان که در آوردن مانند آن فرو می‌ماندند. این تفسیر، خود شاهدی بر اعجاز بیانی قرآن است و یا دست‌کم استدلال آنها به آیه را مخدوش می‌کند.

از سوی دیگر، می‌توان گفت اگر عامل بازگشت آنان صرف و منع الهی باشد، آنان می‌بایست به این معما می‌رسیدند که چه شده ما خود را توانای بر آوردن معارضه می‌بینیم، ولی نمی‌توانیم مانند آن را بیاوریم! اما چنین مطلبی از آنها نقل نشده، بلکه اقرارهای آنان بر شگفتی‌شان از قرآن خبر می‌دهد.

گذشته‌از آن، اين احتمال نیز وجود دارد که برخی منکران و مدعیان یادشده در آیه، این ادعا (لو نشاء لقلنا مثل هذا) را از باب رجزخوانی و کم‌نیاوردن مطرح کرده‌ باشند که كمترین اثر این احتمال، سلب اطمینان استدلال‏کنندگان به این آیه است.

در مورد آیۀ دوم باید دانست که اولاً، برای آن، تفسیرهای گوناگونی وجود دارد*؛ بنابراین نمی‌توان برای اثبات صرفه به آن تمسک جست؛ ثانیاً، خدای متعال می‌فرماید: «سَأَصْرِفُ» یعنی به‌زودی منصرف می‌کنم و مفهوم آن این است که در زمان نزول سورۀ اعراف، صرفه‌ای در کار نبوده است. سورۀ اعراف در جدول ترتیب نزولی سی‌ونهمین سوره است (معرفت، [بي‌تا]، ج1، ص169/ بازرگان، 1386، ص565ـ566). بنابراین سال‌ها پس از بعثت نازل شده است. بدين‌ترتيب، این سؤال مطرح می‌شود که چرا در این مدت دشمنان مانند قرآن را نیاوردند، در حالی ‌که انگیزۀ شدید در میان اعراب حتی بدون تحدی وجود داشته است؟

پنجم- نقل قول‌های قرآن و نارسایی شواهد اعجاز بیانی

یکی از طرف‏داران نظریۀ صرفه، ابن‌حزم اندلسی (متوفاي 456ق) است. وی برای این نظریه دو استدلال آورده که خلاصه آنها به قرار ذیل است:

الف) کسانی که اعجاز قرآن را در بیان و بلاغت آن می‌دانند، تنها با ذکر نمونه‌هایی خواسته‌اند مخاطبان ناآگاه خود را فریفته و آنها را بر گفتار خویش اقناع کنند؛ درحالی‌که راز اعجاز قرآن در بيرون از آن نهفته است. ما در پاسخ آنها می‌گوییم: آیا شما ـ برای مثال ـ آیۀ «إِنَّا أَوْحَینَا إِلَیک کمَا أَوْحَینَا إِلی‏ نُوحٍ وَ النَّبِینَ مِن بَعْدِهِ وَ أَوْحَینَا إِلی إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَاعِیلَ وَ إِسْحَاقَ وَ یعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ عِیسی‏ وَ أَیوبَ وَ یونُسَ وَ هَرُونَ وَ سُلَیمَانَ وَ ءَاتَینَا دَاوُدَ زَبُورًا» (نساء: 163) را معجزه می‌دانید یا خیر؟ اگر انکار کنید که اعجاز قرآن را انکار کرده‌اید و اگر تأیید کنید، می‌پرسیم: آیا این آیه از نظر شما در اعلی درجه بلاغت است؟ اگر تأیید کنید، سخن گزافی گفته‌اید و اثبات آن بر عهدۀ شماست؛ زیرا این آیه صرفاً مشتمل بر نام‌های برخی پیامبران است و نمی‌توان آن را در اعلی مراتب بلاغت جای داد.

ب) می‌دانیم که هر سخنی غیر از قرآن، معجزه به شمار نمی‌رود و قابل هماوردی است و از سویی، می‌دانیم که در قرآن بسیار شده که خدای متعال سخن دیگران را در ضمن کلام خود نقل کرده و پردۀ اعجاز بر آن کشیده است؛ از این ‌رو تنها گزینه‌ای که می‌تواند توجیه‌گر این تناقض باشد، این است که خدای متعال اعجاز این‌گونه سخنان را با صرفه بر قرار کرده است و این، برهانی تمام به شمار می‌رود که در کنار آن، به هیچ دلیل دیگری نیازی نیست (ر.ک: معرفت، [بي‌تا]، ج4، ص146ـ 148 به نقل از: ابن‌حزم اندلسی، 1416، ج3، ص17ـ 19).

نقد و تحلیل

اولاً، اشکال ابن‌حزم برخاسته از این انگارۀ نادرست است که خدای متعال به همۀ آیات قرآن تحدی کرده است؛ در حالی ‌که تحدی قرآن حداقل به یک سوره است و نه به یک آیه. بنابراین این استدلال از همان ابتدا نادرست می‌باشد.

ثانیاً، ادعای اینکه قائلان به اعجاز بیانی خواسته‌اند با تنها نمونه‌هایی سخن خویش را اثبات کنند، ستمی به آن‌هاست؛ چراکه عرف نویسندگان این است که هر بحث از مباحث خود را با نمونه‌هایی همراه می‌کنند و اگر قرار باشد برای هر بحثی همه نمونه‌ها جمع‌ آوری شود، می‌بایست به جای یک جلد کتاب، ده بیست جلد کتاب عرضه شود که حتی در دنیای کنونی نیز که امکانات آن بسیار وسیع‌تر از گذشته است، پسندیده نیست. البته امروزه که برخی تک‌نگاری‌های اعجاز قرآن با موضوع‌هایی محدودتر نگاشته شده‌اند، جمع‌آوری نمونه‌های قرآنی در آن‌ها به مراتب بیشتر از گذشته است. 

ثالثاً، نقل قول‌های قرآن حکایت مضمون کلام است، نه عین آن؛ چنان‌که می‌بینیم آیات مربوط به نقل قول‌ها و آیات پیشین و پسین آنها متناسب‌اند و افزون ‌بر‌ این، گویش برخی کسانی که از آنها قولی روایت شده، عربی نبوده است.

رابعاَ: از نظر علم بدیع در آیۀ، صنعت «اطراد» وجود دارد. منظور از اطراد چینش نام‌های متعدد پشت‌سر هم است؛ به ‌گونه‌ای ‌که نه تکلف و ناموزونی پدید آید و نه حشوی راه یابد (معرفت، [بي‌تا]، ج4، ص175/ المصری، 1957م، ص141). با توجه به این نکته، اگر کسی در خود شکی راه می‌دهد و یا می‌خواهد این معنا را به‌خوبی درک کند، می‌تواند با توجه به اینکه در یک آیه تحدی وجود ندارد، تلاش کند مفهوم آیه و همان دوازده نام را که در آیه آمده، در چینشی دیگر قرار دهد که زیباتر و با سیاق آیات سازگار باشد!

ششم- انکار صرفه مساوی با ناکامی در برابر شبهه غیرالهی‌بودن قرآن

این شبهه را که مستمسک متأخرین نیز می‌باشد (جعفری، 1389، ص25، http://www.jafarinia.com، بخش «کتاب‌های دیگر») ظاهراً نخست سید مرتضی در الذخیرهًْ (ص385ـ386) و الموضح (ص137ـ138) مطرح و بسیار بر آن تأکید کرده است. توضیح مطلب ـ به‌طور خلاصه ـ این است که اگر اعجاز قرآن به صرفه نباشد، یعنی قائل نباشیم که خدا مانع جن و انس و ملک می‌شود که مانند قرآن را بیاورند، این احتمال وجود دارد که یکی از جن‌ها، یا موجوداتی دیگر مانند فرشتگان، قرآن را ساخته و برای فریب بشر ارائه کرده باشد و از آنجاکه ما به میزان فصاحت و توانایی آنها آگاهی نداریم، نمی‌توانیم این احتمال را مردود بدانیم.

نقد و تحلیل

در پاسخ می‌گوییم:

اولاً، چنان‌که برخی منکران اعجاز بیانی نیز توجه کرده‌اند (قبانچی، [بي‌تا]، صص78 و 87ـ88)، این اشکال در مورد صرفه نیز جاری است؛ از کجا معلوم که صرف‌کننده، جن یا ملک نباشد؟ مگر ما به همۀ ظرفیت‌های جنیان آگاهی داریم و از توانایی فرشتگان باخبریم که به محض صرف از معارضه، به الهی‌بودن قرآن قطع حاصل کنیم؟

ثانیاً، فاعل معجزه می‌تواند فرشته یا حتی خود پیامبر به اذن خدا باشد (ر.ک: آل‌عمران: 49/ رعد: 38 و ...). بنابراین با اثبات خرق عادت و تطابق معجزه با ادعای آورنده و ادعای نبوت، ادعای مدعی نبوت و الهی‌بودن آن اثبات می‌گردد. در مورد قرآن، از طریق برتری فوق عادت بیان قرآن بر گفته‌ها و نوشته‌های عرب، خارق العاده، معجزه و الهی‌بودن آن اثبات می‌گردد، خواه فعل خدا باشد یا فعل فرشته. البته پس از اثبات خارق العاده‌بودن و پذیرش ادعای آورنده، به سراغ خود قرآن رفته و در متن قرآن می‌یابیم که الفاظ قرآن نیز از خداست و کس دیگری در این مورد دخالت ندارد و این دریافت را با تصریح‌های آورنده مقایسه کرده، کاملاً مطابق می‌یابیم و از این رهگذر اثبات می‌شود که قرآن معجزۀ الهی و الفاظ آن نیز وحیانی و آورندۀ آن کاملاً صادق است. اما اینکه چگونه می‌توان اطمینان یافت که مثلاً جن یا فرشته‌ای برای گمراهی ما پدیده‌ای معجزه‌گون به دست کسی که دانسته یا ندانسته مدعی نبوت است، ظاهر نمی‌کند، می‌توان به قاعدۀ لطف و اطمینان کلی تمسک کرد.

توضیح اینکه قانون لطف دو قسم است: گاه از نوع لطف محصِّل است؛ یعنی لطفی که در صورت نبود آن، مکلفان از هدایت و غرض متعلَّق لطف، به‌ طور قطع باز می‌مانند. مثال روشن این لطف، ارسال پیامبران برای هدایت بشر و نیز دادن قدرت به بشر برای انجام تکالیف است. این لطف به اتفاق دانشمندان برای اتمام حجت بر مکلفان، بر خدا لازم است. گاه نیز لطف از نوع مقرِّب است؛ یعنی بشر بدون آن گمراه نمی‌شود؛ لیکن وجود چنین لطفی می‌تواند به روند حرکت تکاملی او سرعت و اطمینان بخشد که البته خود آن نیز انواعی دارد (سبحانی، 1412، ج3، ص51ـ53) و از بحث ما خارج است. اما لطف مورد بحث، از نوع لطف محصل است؛ یعنی اگر شخصی که شرایط عمومی* پیامبری را دارد و احوال، رفتار و گفتار او به‌گونه‌ای است که مردم را به شک و تردید نمی‌اندازد، ادعای نبوت کند و معجزه آورد و تحدی کند، می‌توان حکم کرد که او درست می‌گوید؛ زیرا در غیر این صورت ـ چون باب علم بر مکلف بسته است ـ حجت الهی تمام نیست و خدا نمی‌تواند ملکف را بازخواست کند؛ از این‌ رو اگر هیچ راهی برای مکلف نباشد، بر اساس لطف محصّل بر خداست که کشف حقیقت کند و اگر مدعی دروغ‏گوست، او را رسوا نماید.

کاستی‌های دیگر این نظریه

تا اینجا مهم‌ترین دلایل نظریۀ صرفه بررسی و نقد شد، لیکن باید دانست این نظریه مشکلات دیگری نیز دارد که لازم است مورد توجه قرار گیرد. این کاستی‌ها ممکن است از جهاتی با برخی نقدهای مطرح‌شده در مورد دلایل اثباتی این نظریه هم‌پوشی داشته باشد؛ از این‌ رو تلاش می‌شود تنها به مسائلی پرداخته شود که تکرار نداشته باشد، مگر در موارد اندکی که تکرار آن با مطلب تازه‌ای همراه است.

یکم- سلب امتياز از قرآن

یکی از پیامدهای نظریۀ صرفه، خروج قرآن کریم از دایرۀ اعجاز است که خلاف اجماع و باور قاطبه مسلمانان می‌باشد (ر.ک: سید مرتضی، 1411، ص382).

باقلانی با طرح این پیامد، یادآور می‌شود که این سخن به معنای کاستن از اهمیت و ارزش قرآن کریم است. به تعبیر دیگر، نظریۀ صرفه وجه خارق العاده‌بودن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند (ر.ک: باقلانی، [بي‌تا]، ص30).

نقد و تحلیل

در مقام دفاع از نظریۀ صرفه و رد این اشکال گفته‌اند: اولاً، ادعای اجماع در مسئلۀ مورد اختلاف دانشمندان کلامی جایز نیست. ثانیاً، اتفاق تنها بر این مقدار است که قرآن بیانی ممتاز داشته و بر صدق آورندۀ خود دلالت دارد و بشر نمی‌تواند مانند آن را بیاورد و دیگر اتفاق یادشده شامل کیفیت دلالت نمی‌شود (سید مرتضی، 1387، ص260). ثالثاً، لفظ «معجز» یک معنای لغوی دارد و یک معنای عرفی. در معنای لغوی، معجز خود باید خارق العاده بوده و سایر شرایط را داشته باشد، حال آنکه در معنای عرفی صرف دلالت‌کردن بر صدق آورندۀ آن کافی است و قرآن از این اندازه دلالت برخوردار است، هرچند این دلالت به صرفه باشد. پس از نظر عرف، قرآن معجزه به شمار می‌رود (برای آگاهی بیشتر ر.ک: سید مرتضی، 1411، ص382).

نقدی بر نقد

بخش‌هایی از این دفاعیه پذیرفتنی نمی‌نماید؛ زیرا سخن در مورد مخدوش‌شدن دلالت بر صدق ـ از طریق خود قرآن یا امری خارج از آن ـ یا چگونگی اطلاق لفظ اعجاز بر قرآن نیست؛ بلکه- همان‌گونه ‌که باقلانی و بسیاری دیگر اذعان کرده‌اند- سخن بر تنقیص قرآن و کاستن از ارزش ذاتی آن است. اگر قرآن برتری خارق العاده داشته باشد، برای اثبات اعجاز تمسک به صرفه منطقی نمی‌باشد. سید مرتضی سخني دارد كه در خور تأمل است:

أنا قد بینا مقارنة کثیر من القرآن لافصح کلام العرب فی الفصاحة و لهذا خفی الفرق علینا من ذلک و ان کان غیر خافٍ علینا الفرق فیما لیس بینهما هذا التفاوت الشدید فلولا ان النظم معتبر لعارضوا بفصیح شعرهم و بلیغ کلامهم. فأما الذی یدل علی أنهم لولا الصرف [لعارضوا]، انا قد بینا فی فصاحة کلامهم ما فیه کفایه [؟ ] و النظم لا یصح فیه التزاید و التفاضل و لهذا یشترک الشاعران فی نظم واحد لا یزید احدهم فیه علی صاحبه و ان زادت فصاحته علی فصاحة صاحبه. و اذا لم یدخل فی النظم تفاضل فلم یبق الا ان یکون الفضل فی السبق الیه و هذا یقتضی ان یکون السابق ابتدأ الی نظم الشعر قد أتی بمعجز و أن یکون کل من سبق الی عروض من أعاریضه و وزن من أوزانه کذالک و معلوم خلافه (سید مرتضی، 1411، ص381).

 سید مرتضی در این عبارت بیان می‌کند که اولاً، در گفته‌های عرب چیزهایی یافت می‌شود که در فصاحت با قرآن برابر است و ثانیاً، نظم در معارضه معتبر است و اگر معتبر نبود، عرب می‌توانست مانند قرآن را ارائه نماید.

این کلام ضمن اینکه به‌خوبی مؤید سخن ناقد است، اشکال مهم دیگری نیز دارد و آن، اعتبار نظم در معارضه است؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که برتری کلی یک کلام را ملاک معارضه بگیریم و به قول استاد معرفت، به جای نظم و فصاحت، «فضیلت کلام» ملاک معارضه باشد (معرفت، [بي‌تا]، ج3، ص179). بنابراین هرچند با نظریۀ صرفه از نتایج اعجاز قرآن کریم برخورداریم ـ که اثبات صدق آورنده و الهی‌بودن آن است ـ نمی‌توانیم ازدست‌رفتن ارزش ذاتی قرآن در نظریه صرفه نسبت به فرضیه رقیب را انکار کنیم؛ چنان‌که گفتار سید مرتضی به‌خوبی بر آن دلالت می‌کرد.

افزون ‌بر این، بر نفی خارق العاده‌بودن بیان قرآن در ادعای ایشان نیز نقد وارد است؛ زیرا باید در نظر گرفت که مخالفان زبان‌شناس صدر اسلام و موافقان به‌خوبی به اعجاز بیانی آن پی برده و بارها این دریافت را منعکس کرده‌اند که تاریخ برخی از آنها را روایت کرده است؛ مانند آنچه از ولید نقل شده که هرگونه شباهت بین قرآن و کلام جن و انس را انکار می‌کند (ر.ک: ابن‌هشام، [بي‌تا]، ج1، ص293ـ294). بنابراین آنچه مردم زمان نزول به آن باور و بر آن اتفاق داشتند، امتیاز و خارق العاده‌بودن خود قرآن بوده است، نه شگفتی صِرف.

دوم- لزوم حیرت از خویشتن به جای حیرت از بیان قرآن

اگر نظریۀ صرفه درست بود، عرب زمان نزول باید به جای حیرت‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و به این‌ترتیب عذری برای خود می‌تراشیدند و از شأن قرآن می‌کاستند (سید مرتضی، 1387، ص266/ سبحانی، 1412، ج3، ص348). جرجانی در این‌باره آورده است: «البته این گمان‌های زشت که ذکر آنها گذشت، دامان اصحاب صرفه را نیز می‌گیرد؛ بدین‌معنا که اگر عجز آنها از معارضه با قرآن و آوردن مانند آن از آن‏جهت نبوده که قرآن فی‌نفسه معجزه است، بلکه از آن‏جهت بوده که این عجز بر آنها مستولی شده و اراده و افکارشان از تنظیم کلامی مانند قرآن ناتوان و مغلوب از معارضه گشته است ـ و به‌طور خلاصه، حال و موقعیت آنها مانند کسی است که علم به چیزی را که داشته، از دست داده و میان او و کاری که انجامش برای او آسان بوده، مانعی ایجاد شده است. اگر مطلب این بوده ـ البته سزاوار آن نیز بوده که اعجاز قرآن بر آنها عظیم ننماید و چیزی موجود نباشد که دلالت کند آنها اعجاز را بزرگ شمرده‌اند و از قدرت تأثیر و نفوذ قرآن و کمال عظمت آن سخت در تعجب مانده‌اند و باید تعجب آنها از عجزی باشد که بر آنها مستولی شده و از تغییر حالی باشد که در آنها پدید آمده و میان آنها و مطلبی که بر آنها سهل بوده، مانع ایجاد شده است و خلاصه، تعجب آنها باید از این باشد که چرا بابی که برای آنها باز بوده، بسته شده است. آیا این مطلب را تصور کرده‌اید که اگر پیامبری به قوم خود بگوید: «نشانۀ پیامبری من این است که من دستم را بر سر خود می‌گذارم و همۀ شما از اینکه بتوانید دست خود را بر سرتان بگذارید، ممنوع [و ناتوان] می‌باشید» و حقیقت امر همان باشد که آن پیامبر گفته است، آیا تعجب قوم او از چه چیز است؟ آیا از این است که پیامبرشان دست خود را بر سر گذاشته یا از این است که آنها عاجزند دست خود را بر سرشان بگذارند؟» (جرجانی، 1428، ص373).

سوم- تعارض با آیه 88 سورۀ اسراء

نظریۀ صرفه با آیه 88 سورۀ اسراء که دربارۀ تحدی قرآن است، مخالفت دارد. در آیه یادشده می‌خوانیم: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی‏ أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرا»: به آنها بگو اگر تمام انسان‌ها و پریان اجتماع و اتفاق کنند تا همانند این قرآن را بیاورند، قادر نخواهند بود، هرچند به یاری یکدیگر بشتابند.

به مقتضای مباهاتی که در آیات تحدی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود، نه بیرونی؛ زیرا فرض وجه اعجاز خارج از قرآن با مباهات به قرآن ناسازگار است و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟! (ر.ک: معرفت، [بي‌تا]، ج3، ص189/ سبحانی، 1412، ج3، ص347).

از سوی دیگر، عبارت «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ» برخلاف این نظریه شهادت می‌دهد؛ زیرا به کاری اشاره دارد که راه آن، آماده‌شدن و هماهنگی و تلاش و کوشش است که نظریۀ صرفه با آن ناسازگار می‌باشد (خطابی، [بي‌تا]، ص23).

چهارم- ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبر…

یکی از پیامدهای طبیعی صرفه، واردشدن نقص در فصاحت عرب و حتی شخص پیامبر … است (ر.ک: سبحانی، 1412، ج3، ص349).

توضیح و تحلیل

توضیح اینکه سلب علوم لازم برای موفقیت در هماوردی قرآن، یکی از معانی صرفه است که بر اساس آن، لازم است به ‌طور طبیعی ادیبان و سخنوران ورود خلل و کاستی را در زبان خود به‌خوبی احساس کنند. این ورود کاستی حتی در فصاحت پیامبر اکرم … نیز قابل طرح است و در این صورت می‌توان گفت که ورود نوعی کاستی در فصاحت مردم و به‌ویژه ادبا، شعرا و سخنوران از پیامدهای اعجاز قرآن است! چیزی که گمان نمی‌شود حتی مریدان این نظریه نیز پيامدهاي پذیرش آن را بپذيزند و یا دلیلی برای آن بیاورند. این مسئله اگر واقعیت می‌یافت، ضمن نزدیک‌شدن اتهام پیامبر … به سحر،* می‌بایست از مقایسۀ آثار قبل از نزول قرآن و پس از آن قابل دریافت می‌بود و گزارش‌های تاریخی آن نیز باقی می‌ماند و بسان موضوعات و اخباری به مراتب ساده‌تر و معمولی‌تر که باقی مانده، برای ما نقل می‌گردید؛ لیکن در هیچ منبعی مطلبی مؤید این انگاره یافت نمی‌شود و اگر یافت می‌شد، طرف‎داران صرفه آن را علم کرده و به آن احتجاج می‌نمودند.

گذشته از این، به ‌طور طبیعی ادبای غیرهمسو و حتی همسو باید به پیامبر … می‌گفتند که آیین تو به جای ترقی و شکوفاکردن، باعث از دست‌رفتن هنرمندی ما شده و آیا زیبندۀ خداست که اعجازش را با نقض دائمی در دیگران ارائه کند؟! و این، به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه است و البته چنین چیزی نقل نشده است.

باز می‌افزاییم که این پیامد با روش و منش خود قرآن نیز سازگاری ندارد؛ قرآن که همواره همگان را به تفکر و ارتقای دانش فرا می‌خواند، خود برای اثبات خویش به سرکوب علمی دیگران و منع از بروز و ظهور استعدادها متوسل می‌شود که البته این انگاره به هیچ‌وجه پذیرفتنی نمی‌نماید. برای تقریب به ذهن مثالی می‌آوریم: زید به عمرو می‌گوید: تو نمی‌توانی مانند من بنویسی! عمرو به او پاسخ می‌دهد: این چه حرفی است که می‌زنی؟! من هرگاه بخواهم بنویسم، می‌نویسم. عمرو می‌خواهد بنویسد، قلم به دست می‌گیرد و کاغذ را پیش می‌کشد که ناگاه زید محکم به دست او می‌زند و همین‏طور ادامه می‌یابد؛ یعنی هرگاه عمرو می‌خواهد چیزی بنویسد، زید مانع او می‌شود و بدین‌ترتیب، روزگار می‌گذرد و زید با افتخار مدعی می‌شود که دیدید گفتم عمرو نمی‌تواند مانند من بنویسد!*

پنجم- لزوم وجود متنی همسنگ قرآن از عرب جاهلی

پیرو دلیل پیشین می‌بایست بر فرض صرفه‌، در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد؛ در حالی‌ که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست. باقلانی در این‌باره آورده است:

«علی انه لو کانوا صرفوا علی ما ادعاه لم یکن من قبلهم من اهل الجاهلیة مصروفین عما کان یعدل به فی الفصاحة و البلاغة و حسن النظم و عجیب الرصف لانهم لم یتحدوا الیه و لم تلزمهم حجته. فلما لم یوجد فی کلام من قبله مثله، علم أن ما ادعاه القائل "بالصرفه" ظاهر البطلان» (باقلانی، [بي‌تا]، ص30).

نقد و تحلیل

استدلال باقلانی را مرحوم آیت الله خویی نیز در البیان آورده است. ایشان می‌فرماید:

اگر اعجاز قرآن به صرفه بود، می‌بایست در سخنان عرب پیش از تحدی قرآن، مانند قرآن یافت می‌شد و اگر یافت می‌شد، با توجه به جوّ حاکم بر جامعۀ آن روز و وجود انگیزه‌های قوی برای نقل این‌گونه آثار، حتماً به ‌صورت متواتر برای ما نقل می‌گردید و چون یافت و نقل نشده، می‌توان دریافت که قرآن خود معجزۀ الهی و فرابشری است (خویی، [بي‌تا]، ص84).

نقدی بر نقد

سبیط النیلی ـ که خود به نوعی به اعجاز قرآن باور دارد (النیلی، 1427، ص306) ـ در کتاب النظام القرآنی، پس از نقل سخنان آیت الله خویی، چند اشکال مطرح می‌کند که عبارت‌اند از:

الف) حتمیتی وجود ندارد که پیش از تحدی مانند قرآن خلق شده باشد. تا با مردم تحدی نشده باشد، به چه دلیل از مانند قرآن تفحص شود؟*

هر کسی حق دارد بپرسد: به فکر کسی که هنوز قرآن و مانند آن را نشنیده، نمی‌رسید که مانند قرآن را بیاورد و اساساً چه ضرورتی منطقی در این سخن وجود دارد که می‌بایست در کلام گذشتگان عرب مانند قرآن یافت می‌شد؟

ب) چه تلازمی بین صرفه و خلق مانند قرآن پیش از تحدی وجود دارد؟ صرفه نمی‌گوید که منع الهی با تحدی و حین نزول به وجود آمده است؛ به دیگر سخن، وقتی خدا می‌خواهد در آینده قرآن را نازل و در آن تحدی کند، از کجا معلوم که از همان زمان حضرت آدم † این منع را برقرار نکرده باشد تا بعد به مشکل برخورد نکند؟

ج) بر فرض ضرورت ظهور آثار مانند قرآن پیش از تحدی، ضرورت نقل از کجا به دست آمد؟ ما نقل‌هایی از جاهلیت داریم که مانند قرآن را برای ما روایت می‌کند؛ برای مثال، امریء القیس در مصرعی گفته است: «اقتربت الساعة و انشق القمر» یا مواردی هست که به برخی صحابه نسبت داده شده که بر آیات قرآن سبقت گرفته و بخشی از آیات را قبل از نزول بر زبان جاری کرده‌اند.

برای این چنین خبرهایی شرط تواتر مطرح نشده است؛ از این‌ رو منکر اعجاز می‌تواند به صرف خبر منقول هرچند متواتر نباشد، اکتفا کند. البته برخی از این اخبار که به یکی از بزرگان صحابه مرتبط می‌شود، نزد برخی متواتر نیز هست.

د) اینکه گفته شده انگیزۀ قوی برای نقل وجود دارد، ثابت نیست؛ زیرا چه‌بسا فراموش شده باشد و چه‌بسا حفظ یا روایت نشده باشد و یا برای نقل آنها موانعی بروز کرده باشد.

پاسخ به نقدهای سبیط

پاسخ الف

وقتی کسی ادعا می‌کند که مردم زمان جاهلیت می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند، باید سخن خود را با دلیل همراه کند و گرنه صرف ادعا ارزش طرح و بحث ندارد و فایده‌ای بر آن مترتب نیست. ضرورت ارائه دلیل برای چنین ادعایی اگر از سوی کسانی که قرن‌ها پس از مردم جاهلی می‌زیستند، طرح شود، بسیار ضروری‌تر است؛ زیرا تحول زبانی رخ داده و تنزل توانایی مردم در ارائه آثار فاخر ادبی در سدۀ نخست هجری به بعد قابل انکار نیست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که دلیل چنین مدعایی چیست؟ تا آنجاکه منابع بررسی و پیش از این نیز اشاره شد، مدعیان تا کنون به متنی به ‌عنوان شاهد استناد نکرده‌اند و پا را از کلی‌گویی فراتر ننهاده‌اند؛ اگر به‌واقع عرب زمان نزول می‌توانست مانند قرآن را بگوید، باید می‌توانست از آثار گذشتۀ خود چیزی را به‌عنوان شاهد مطرح کند.

پاسخ ب

شبهۀ دوم نیز مانند شبهه نخست، بلکه به مراتب ضعیف‌تر است؛ زیرا ضرورت آن در پاسخ الف بیان و روشن شد که ادعایی چنین بزرگ بدون ارائه هیچ شاهدی نمی‌تواند از سوی هیچ عاقلی پذیرفته شود. گذشته از این، چه اشکالی دارد که عرب پیش از قرآن مانند آن را گفته باشد و بعد از نزول قرآن، به دلیل تحدی، نتواند مانند آن را بگوید؟ اتفاقاً این فرض نه‎تنها مضر نیست، بلکه به روشن‌شدن صرفه و اعجاز یاری نیز می‌رساند و اثر هدایتی بیشتری دارد.

اما اینکه خدا از همان زمان که حضرت آدم† را خلق کرد، جریان تحدی را بر قرار کرده، کافی نیست و آقای سبیط النیلی باید زمانی را پیشنهاد می‌کرد که جن را نیز شامل شود؛ زیرا تحدی به‏صراحت جن و انس را مخاطب قرار داده است(!): «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرا» (اسرا: 88).

البته می‌توان این فرض (منع الهی از ابتدای خلقت) را به معنای «2» از معانی صرفه باز گرداند که با اعجاز بیانی در تعارض نیست و پیش‌تر به آن اشاره شد.

پاسخ ج

در مورد ضرورت نقل در دو قسمت پیشین سخن گفتیم، ولی دربارهۀ دو مثال یادشده و مانند آن لازم است به دو نکته توجه شود:

اولاً، بر فرض اثبات اخبار یادشده، حداقل مصداق تحدی، یک سوره است و کمیتی برابر یک آیه، آن هم مانند «اقتربت الساعة و انشق القمر» که معنای تامی را القا نمی‌کند و مانند آن، جزو دامنۀ تحدی نیست.

ثانیاً؛ این اخبار ضعف‌اند که خود نویسنده نیز با واژۀ «مزاعم» به آن اشاره کرده است.

پاسخ د

به باور نگارنده، خاستگاه اصلی این‌گونه تردیدها به درک‌نکردن درست شرایط مشرکان و منکران صدر اسلام باز می‌گردد. شرایط آنها در آن زمان ـ آن هم با نزول آیات تحدی در مکه که پیامبر … و مسلمانان در ضعف به سر می‌بردند و نیز نزول آیاتی که آنها را به‌شدت به مبارزه تحریک و به دلیل‏نیاوردن مانند قرآن، سرزنش می‌کند ـ به کسی می‌ماند که در حال غرق‌شدن است و در همین حال دستش به لبۀ قایقی می‌رسد، آیا می‌توان در چنین شرایطی احتمال داد که این شخص قایق را رها کرده و به شناکردن که نتیجۀ آن مرگ است، ادامه می‌دهد؟ حال مشرکان مکه نیز چنین، بلکه بسیار وخیم‌تر بود. آنها مبارزه ساده که تخصص آنها نیز بود، رها کردند و به جای آن به بدترین راه که مرگ خود و خانواده و عزیزانشان را در پی داشت و اموال از جان عزیزترشان را به باد فنا سپرد، گام نهادند. تصور اجمالی شرایط آن روز نیز کافی است تا تردیدها را زایل کند.

افزون ‌بر این، شواهدی بر نادرستی این تردیدها دلالت دارد که به‌اجمال به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1. چنان‌که اشاره شد، بسیاری از آیات تحدی در مکه نازل شده است و مسلمانان در مکه به‌شدت در موضع ضعف بودند؛ از این‌ رو هیچ چیز جز ناتوانی نمی‌توانست مانع آوردن مانند قرآن شود که نجات‌بخش مشرکان و نابودي اسلام بود و نیز هیچ چیز نمی‌توانست مانع حفظ و نگهداری آن شود؛ چنان‌که خطبه‌ها و اشعار بسیار کم‏ارزش‌تر حفظ و نقل شده است.

2. ساخته‌های مسیلمه و برخی دیگر از معارضان در تاریخ باقی مانده است؛ از این ‌رو این تردیدها جایی ندارد.

3. منکران اسلام و دشمنان حتی در زمان قدرت اسلام نیز تحرکات بسیاری کردند که از جمله آنها می‌توان به برخی گروه‌های اهل کتاب اشاره کرد. گذشته از اینکه همۀ دشمنان در دسترس مسلمانان نبودند و تنها در دو سال آخر عمر شریف پیامبر … محدودیت‌هایی برای آنها ایجاد شد. نیز می‌افزاییم که برخی مسلمانان به ظاهر مسلمان، کمر به نابودی اسلام و آثار پیامبر … بسته بودند و از همین ‌رو به کشتار فرزندان پیامبر … و صحابه روی آوردند و هر حرمتی را بر خود مجاز شمردند. آیا در چنین شرایطی اگر کسی مانند قرآن را می‌آورد، با مخالفت و دشمنی روبه‌رو می‌شد؟

4. در تکمیل سخن فوق می‌افزاییم که روایات متعدد، بلکه فراوانی داریم که سنت پیامبر … تغییر پیدا کرد و بدعت‌های فراوانی در دین گذاشته شد که پس از ده‌ها سال به قیمت ریخته‌شدن خون بهترین انسان‌ها بخشی از این بدعت‌ها از میان برداشته شد و چهرۀ واقعی اسلام تا حدودی که امکان یافت، بار دیگر جلوه کرد. نمونۀ این روایات را در فصل پنجم درآمدی بر سیرۀ نبوی، نوشته علامه جعفر مرتضی عاملی و برخی منابع دیگر می‌توان دید.

ششم- لزوم بی‌بهره‌بودن قرآن از کمال ذاتی در بیان

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، باید گفت قرآن کریم در مسیر اثبات خود کمال ندارد؛ زیرا زیبایی شگفت‌آور آن، باعث ایجاد شبهه بین صرفه و اعجاز درونی می‌شود و این، مخاطبان را از درک بهتر حقانیت قرآن دور می‌کند و فلسفۀ اعجاز را مخدوش می‌سازد و البته چنین فرضی با لطف و حکمت خدا منافات دارد. پس بهتر این بود که قرآن متنی در نهایت ضعف داشته باشد تا چون نتوانند مانند آن را بگویند، به‌خوبی به راز اعجاز قرآن (صرفه) پی ببرند و از این طریق درستی ادعای پیامبر … بهتر اثبات شود (ر.ک: سبحانی، 1412، ج3، ص347).

نقد و تحلیل

این دلیل را شاید بتوان این‌گونه پاسخ گفت که صرفه تنها مصلحت نزول قرآن نیست، بلکه هدف اصلی قرآن، هدایت انسان‌ها به سوی کمال و بندگی خداست و روشن است که چنین هدفی با زیبایی بیان آن بهتر قابل وصول می‌باشد تا رکاکت و پلشتی نظم آن. از سوی دیگر، جمع این ‌دو نیز مضر به صرفه نیست؛ البته درستی این پاسخ در فرضی است که قوت ادبی متن به حدی نرسد که مخاطب از گمان توان هماوردی با آن از لحاظ ادبی دور شود.

هفتم- توانایی بر خلق مانند قرآن با نیت غیرمعارضه

یکی از پیامدهای قول به صرفه، توقع توانایی آوردن مانند قرآن در غیر مسیر معارضه است؛ برای نمونه اگر شاعری بخواهد در مدح و اثبات برتری معنوی قرآن شعری بسراید یا نثر ادبی بگوید، باید بتواند مانند قرآن بیاورد؛ البته این سخن بر مبنای کسانی است که در تعریف صرفه قید «هرگاه ارادۀ معارضه داشته باشد» را بیاورند و در غیر این صورت، یعنی اگر تعریف صرفه سلب توانایی با قید دوام باشد، هرچند مشكلات پیش‏گفته را دارد، از این پیامد مبراست (ر.ک: معرفت، [بي‌تا]، ج4، ص138ـ140/ علوی یمنی، 1429، ج2، ص218).

نقد و تحلیل

این پیامد پذیرفتنی نیست؛ زیرا به فرض آوردن مانند قرآن از سوی کسی که نیتی ناپسند ندارد، فرآوردۀ او مورد استناد دیگران قرار می‌گیرد كه با صورت فرض معارضه تفاوتی ندارد.

در پایان می‌افزاییم که یکی از مشکلات نظریۀ صرفه، توجه‌نکردن به دلایل نظریۀ رقیب (اعجاز بیانی) است؛ زیرا طرف‏داران اعجاز بیانی با ادلۀ مختلف و از جمله با گزارش‌های متعدد تاریخی و روایی نظریۀ خویش را عرضه داشته‌اند و همچنان‌که آنها به نقد دلایل طرف‏داران نظریۀ صرفه و بیان کاستی‌های آن روی آورده‌اند، بر اصحاب صرفه نیز لازم است به این دلایل و شواهد توجه کنند.

نتیجه‌گیری

با توجه به بررسی‌های انجام شده، روشن شد که نظریۀ صرفه از پشتوانۀ علمی مناسبی برخوردار نیست؛ از این‌ رو، با باور به اصل اعجاز به دلیل عدم هماوردی و بطلان این نظریه، می‌توان به درونی‌بودن وجوه اصلی اعجاز قرآن رهنمون شد.

منابع و مآخذ

1. ابن‌هشام الحمیرى المعافرى، عبدالملک؛ السیرهًْ النبویهًْ؛ تحقیق مصطفى السقا و همكاران؛ بیروت: دار المعرف‍ة، [بى‌تا].
2. حلبی، ابوالصلاح؛ تقریب المعارف؛ تحقیق رضا استادی؛ قم: انتشارات اسلامی، 1363.
3. ابوزید، نصرحامد؛ مفهوم النص دراسهًْ فی علوم القرآن؛ طبع الخامس، بیروت: المرکز الثقافى العربى‏، 2005م‏.
4. احمد، ابن‌فارس‌بن‌زکریا؛ معجم مقاییس اللغهًْ؛ به کوشش سعید رضا علی عسکری و حیدر مسجدی؛ چ دوم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390.
5. اشعری؛ مقالات الاسلامیین؛ نسخه المکتب‍ة الشامل‍ة.
6. اندلسى، ابن‌حزم؛ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل؛ تعلیق احمد شمس الدین؛ چ اول، بیروت: ‏دار الکتب العلمی‍ة، ‏1416ق‏.
7. بازرگان، مهدی؛ سیر تحول قرآن؛ چ اول، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1386.
8. باقلانی، ابی‌بکر محمدبن‌الطیب؛ اعجاز القرآن؛ تحقیق السید احمر صقر؛ قاهره: دار المعارف، [بی‌تا].
9. تهانوی، محمدعلی‌بن‌علی و همكاران؛ کشاف اصطلاحات الفنون؛ تهران: مکتبه لبنان ناشرون، 1967م.
10. الجاحظ، ابوعثمان عمروبن‌بحر؛ کتاب الحیوان؛ تحقیق ایمان الشیخ محمد و غرید الشیخ محمد؛ بیروت: دار الکتاب العربی، 1426ق/ 2008م.
11. جرجانی، عبد القاهر؛ دلائل الاعجاز فی علم المعانی؛ بیروت: المکتبة العصریة، 2007م/ 1428ق.
12. الحسینی، السید جعفر السیدباقر؛ اسالیب البیان فی القرآن؛ طبع الاولی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، ‌1430ق/1387.
13. الحمصی، نعیم؛ فکرهًْ اعجاز القرآن: منذ البعث‍ة النبوی‍ة حتی عصرنا الحاضر مع نقد و تعلیق؛ ط الثانی‍ة، بیروت- سوریه: مؤسسه الرسال‍ة، 1400ق/ 1980م.
14. خطابی، ابی‌سلیمان؛ «بیان اعجاز القرآن» ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن؛ تحقیق محمد خلف الله احمد و محمد زغلول سلام؛ طبع الرابعة، قاهره: دار المعارف، [بی‌تا].
15. الخطیب، عبدالکریم؛ الاعجاز فی دراسات‌السابقین: دراسـ‍ة کاشـفـ‍ة لخصائص البلاغ‍ة العربی‍ة و معاییرها؛ طبع الاولی، [بی‌جا]، دارالفکر العربی، 1974م.
16. خفاجی، ابن‌سنان؛ سر الفصاحهًْ؛ مصر: الرحمانی‍ة، 1350ق.
17. الخوئی، السید ابوالقاسم؛ البیان فی تفسیر‌القرآن؛ ط الاولی، تهران: مؤسس‍ة احیاء التراث آثار الامام الخوئی، [بی‌تا].
18. دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه؛ تهران: دانشگاه تهران، 1337.
19. راغب اصفهانى، حسین‌بن‌احمد؛ معجم مفردات الفاظ القرآن؛ ترجمه مصطفى رحیمى‏نیا؛ چ اول، تهران: نشر سبحان، 1386.
20. الزرکشى، ‏محمدبن‌عبدالله؛ البرهان فی علوم القرآن؛ طبع الاولی، بیروت: دار المعرف‍ة، 1410ق/ 1990م.
21. سبحانی، جعفر؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل؛ به اهتمام حسن محمد مکی العاملی؛ طبع الثالث‍ة، قم: المرکز العالمی للدراسات الاسلامی‍ة، 1412ق.
22. سلطان، منیر؛ اعجاز القرآن بین المعتزلهًْ‌ و الاشاعرهًْ، منشأة المعارف، طبع الثالثه، اسکندریة، 1986م.
23. السید المرتضی، علی‌بن‌الحسین الموسوی؛ الذخیرهًْ فی علم الکلام؛ تحقیق السید احمد الحسینی؛ قم: مؤسس‍ة النشر الاسلامی التابع‍ة لجماع‍ة المدرسین، 1411ق.
24. ــــــ ؛ الموضح عن جههًْ اعجاز القرآن (الصرفهًْ)؛ تحقیق محمدرضا الانصاری القمی؛ طبع الثانی‍ة، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، 1387.
25. السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن؛ الإتقان فی علوم القرآن؛ ج2، بیروت: دارالمعرف‍ة، [بی‌تا].
26. ــــــ ؛ الدر المنثور فى تفسیر المأثور؛ قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى، ‏1404ق‏.
27. شيخ طوسی، محمدبن‌حسن؛ الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد؛ تحقیق حسن سعید؛ قم: مکتبه جامع چهل ستون، 1400ق.
28. ــــــ ؛ تمهید الأصول فی علم الکلام، چ اول، تهران: دانشگاه تهران، 1362 .
29. شیخ مفید؛ اوائل المقالات؛ تحقیق ابراهیم الانصاری الزنجانی الخوئی؛ طبع الثانی‍ة، بیروت: دار المفید، 1414ق.
30. صدرالمتألهین، محمد؛ تفسیر القرآن الکریم؛ قم: انتشارات بیدار 1403ق .
31. طباطبایى، سید محمدحسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ چ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم‏، 1417ق‏.
32. طبرسى، فضل‌بن‌حسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن؛ مقدمه محمد جواد بلاغى؛ چ سوم، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372‏.
33. العلوی الیمنی، یحیی‌بن‌حمزة؛ الطِراز لاسرار البلاغهًْ و علوم حقائق الاعجاز؛ تحقیق عبد الحمید هنداوی؛ بیروت: المکتب‍ة العصری‍ة، 1429ق/2008م.
34. قبانچی، احمد، سر الاعجاز القرآنی، [بی‌نا]، [بی‌جا]، [بی‌تا].
35. قمى، على‌بن‌ابراهیم؛ ‏تفسیر قمى؛ تحقیق سید طیب موسوى جزایرى؛ چ چهارم، قم: ‏دار الکتاب، 1367.
36. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار؛ بیروت: [بی‌نا]، [بی‌تا].
37. محمود توفیق محمدسعد؛ اعجاز القرآن الکریم بالصرفهًْ؛ نرم افزار المکتب‍ة الشامل‍ة.
38. مرتضی عاملی، سید جعفر؛ درآمدی بر سیره نبوی؛ چ اول، بیروت: دار السیرة، 1418ق/ 1376.
39. المصری، ابن‌إبی‌الإصبع؛ بدیع القرآن؛ تحقیق حفنی محمّد شرف؛ چ دوم، مصر: دارنهض‍ة، 1957م.
40. المطعنی، عبدالعظیم ابراهیم محمد؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی؛ ترجمه سید حسین سیدی؛ چ اول، تهران: انتشارات سخن، 1388.
41. معرفت، محمد هادی؛ التمهید فی علوم القرآن؛ طبع الاولی، قم: مؤسسه النشر الاسلامی، [بی‌تا].
42. معین، محمد؛ فرهنگ فارسی؛ چ دهم، تهران: امیر کبیر، 1376.
43. مکارم شیرازى، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ تهران: دار الکتب الإسلامی‍ة، 1374‏.
44. النیلی، سبیط؛ النظام القرآنی؛ طبع الاولی، بیروت: دار المحج‍ة البیضاء، 1427ق/ 2006م.