753) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/5

2. دلایل مخالفان

تا این‌جا مهم‌ترین دلیل‌های نظریۀ صرفه بررسی و نقد شد، لیکن باید دانست این نظریه مشکلات دیگری نیز دارد که لازم است مورد توجه قرار گیرد. این کاستی‌ها ممکن است از جهاتی با برخی نقدهای مطرح ‌شده در مورد دلایل اثباتی این نظریه هم‌پوشانی داشته باشد؛ از این‌ رو تلاش می‌شود تنها به مسائلی پرداخته شود که تکرار نداشته باشد، مگر در موارد اندکی که تکرار آن با مطلب تازه‌ای همراه است.

2ـ1. سلب امتیاز از قرآن

یکی از پیامدهای نظریۀ صرفه، خروج قرآن کریم از دایرۀ اعجاز است که خلاف اجماع و باور قاطبه مسلمانان می‌باشد.[1] باقلّانی با طرح این پیامد، یادآور می‌شود که این سخن به معنای کاستن از اهمیت و ارزش قرآن کریم است. به تعبیر دیگر، نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن را از درون

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 123

قرآن به خارج آن منتقل می‌کند.[2]

نقد و تحلیل

در مقام دفاع از نظریه صرفه و رد این اشکال گفته‌اند: اولاً: ادعای اجماع در مسئلۀ مورد اختلاف دانشمندان کلامی جایز نیست؛ ثانیاً: اتفاق تنها بر این مقدار است که قرآن بیانی ممتاز داشته و بر صدق آورنده خود دلالت دارد و بشر نمی‌تواند مانند آن را بیاورد و دیگر اتفاق یاد شده شامل کیفیت دلالت نمی‌شود[3]؛ ثالثاً: لفظ «معجز» یک معنای لغوی دارد و یک معنای عرفی. در معنای لغوی، معجز خود باید خارق‌العاده بوده و سایر شرایط را داشته باشد، حال آن‌که در معنای عرفی صرف دلالت‌ کردن بر صدق آورنده آن کافی است و قرآن از این اندازه دلالت برخوردار است، هرچند این دلالت به صرفه باشد. پس از نظر عرف، قرآن معجزه به شمار می‌رود.[4]

نقدی بر نقد

بخش‌هایی از این دفاعیه پذیرفتنی نمی‌نماید؛ زیرا سخن در مورد مخدوش ‌شدن دلالت بر صدق ـ از طریق خود قرآن یا امری خارج از آن ـ یا چگونگی اطلاق لفظ اعجاز بر قرآن نیست؛ بلکه ـ همآن‌گونه ‌که باقلّانی و بسیاری دیگر اذعان کرده‌اند ـ سخن بر تنقیص قرآن و کاستن از ارزش ذاتی آن است. اگر قرآن برتری خارق‌العاده داشته باشد، برای اثبات اعجاز تمسک به صرفه منطقی نمی‌باشد. سید مرتضی سخنی دارد که درخور تأمل است:

«أنا قد بينا مقارنة کثير من القرآن لافصح کلام العرب في الفصاحة و لهذا خفي الفرق علينا من ذلک و ان کان غير خافٍ علينا الفرق فيما ليس بينهما هذا التفاوت

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 124

الشديد فلولا ان النظم معتبر لعارضوا بفصيح شعرهم و بليغ کلامهم. فأما الذي يدل علي أنهم لولا الصرف [لعارضوا]، انا قد بينا في فصاحة کلامهم ما فيه کفايه [؟] و النظم لا يصح فيه التزايد و التفاضل و لهذا يشترک الشاعران في نظم واحد لا يزيد احدهم فيه علي صاحبه و ان زادت فصاحته علي فصاحة صاحبه و اذا لم يدخل في النظم تفاضل فلم يبق الا ان يکون الفضل في السبق اليه و هذا يقتضي ان يکون السابق ابتدأ إلي نظم الشعر قد أتي بمعجز و أن يکون کل من سبق إلي عروض من أعاريضه و وزن من أوزانه کذالک و معلوم خلافه».[5]

سید مرتضی در این عبارت بیان می‌کند که اولاً: در گفته‌های عرب چیزهایی یافت می‌شود که در فصاحت با قرآن برابر است و ثانیاً: نظم در معارضه معتبر است و اگر معتبر نبود، عرب می‌توانست مانند قرآن را ارائه نماید.

این کلام ضمن این‌که به‌خوبی مؤید سخن ناقد است، اشکال مهم دیگری نیز دارد و آن اعتبار نظم در معارضه است؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که برتری کلی یک کلام را ملاک معارضه بگیریم و به قول برخی محققان، به‌جای نظم و فصاحت، «فضیلت کلام» ملاک معارضه باشد[6]؛ بنابراین هرچند با نظریۀ صرفه از نتایج اعجاز قرآن کریم برخورداریم ـ که اثبات صدق آورنده و الهی ‌بودن آن است ـ نمی‌توانیم از دست‌ رفتن ارزش ذاتی قرآن در نظریه صرفه نسبت به فرضیه رقیب را انکار کنیم؛ چنان‌که سخن سید مرتضی به‌خوبی بر آن دلالت می‌کرد.

افزون‌ بر این، بر نفی خارق‌العاده ‌بودن بیان قرآن در ادعای ایشان نیز نقد وارد است؛ زیرا باید در نظر گرفت که مخالفان زبان‌شناس صدر اسلام و موافقان به‌خوبی به اعجاز بیانی آن پی‌برده و بارها این دریافت را منعکس کرده‌اند که تاریخ برخی از آن‌ها را روایت کرده است؛ مانند آنچه از ولید نقل شده که هرگونه شباهت بین قرآن و کلام جن و انس را انکار می‌کند[7]؛ بنابراین

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 125

آنچه مردم زمان نزول به آن باور و بر آن اتفاق داشتند، امتیاز و خارق‌العاده‌ بودن خود قرآن بوده است، نه شگفتی صِرف.

2ـ2. لزوم حیرت از خویشتن به‌جای حیرت از بیان قرآن

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، عرب زمان نزول باید به‌جای حیرت ‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و به این ‌ترتیب عذری برای خود می‌تراشیدند و از شأن قرآن می‌کاستند.[8] جرجانی در این ‌باره آورده است: «البته این گمان‌های زشت که ذکر آن‌ها گذشت، دامان اصحاب صرفه را نیز می‌گیرد؛ بدین ‌معنا که اگر عجز آن‌ها از معارضه با قرآن و آوردن مانند آن از آن جهت نبوده که قرآن فی‌ نفسه معجزه است، بلکه از آن جهت بوده که این عجز بر آن‌ها مستولی شده و اراده و افکارشان از تنظیم کلامی مانند قرآن ناتوان و در معارضه مغلوب گشته است و به‌طور خلاصه، حال و موقعیت آن‌ها مانند کسی است که علم به چیزی که داشته را از دست داده و میان او و کاری که انجامش برای او آسان بوده، مانعی ایجاد شده است ـ اگر مطلب این بوده ـ سزاوار بوده که اعجاز قرآن بر آن‌ها عظیم ننماید و چیزی موجود نباشد که دلالت کند آن‌ها اعجاز را بزرگ شمرده‌اند و از قدرت تأثیر و نفوذ قرآن و کمال عظمت آن سخت در تعجب مانده‌اند و باید تعجب آن‌ها از عجزی باشد که بر آن‌ها مستولی شده و از تغییر حالی باشد که در آن‌ها پدید آمده و میان آن‌ها و مطلبی که بر آن‌ها سهل بوده، مانع ایجاد شده است و خلاصه، تعجب آن‌ها باید از این باشد که چرا بابی که برای آن‌ها باز بوده، بسته شده است. آیا این مطلب را تصور کرده‌اید که اگر پیامبری به قوم خود بگوید: نشانۀ پیامبری من این است که من دستم را بر سر خود می‌گذارم و همۀ شما از این‌که بتوانید دست خود را بر سرتان بگذارید، ممنوع [و ناتوان] می‌باشید و

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 126

حقیقت امر همان باشد که آن پیامبر گفته است، آیا تعجب قوم او از چه چیز است؟ آیا از این است که پیامبرشان دست خود را بر سر گذاشته یا از این است که آن‌ها عاجزند دست خود را بر سرشان بگذارند؟»[9]

2ـ3. تعارض با آیه 88 سوره اسراء

نظریۀ صرفه با آیه 88 سورۀ اسراء که درباره تحدّی قرآن است، مخالفت دارد. در آیه یاد شده می‌خوانیم: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا؛ به آن‌ها بگو اگر تمام انسان‌ها و پریان اجتماع و اتفاق کنند تا همانند این قرآن را بیاورند، قادر نخواهند بود، هرچند به یاری یکدیگر بشتابند». به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی؛ زیرا فرض وجه اعجاز خارج از قرآن با مباهات به قرآن ناسازگار است و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟![10]

تذکر: در کتاب «اعجاز قرآن و نقد شبهات» این قسمت این گونه تکمیل شد:

نظریه "صرفه" به دلایل متعددی باطل است؛ از جمله:

الف) سلب امتیاز از قرآن: نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن قرآن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند. در سوره هود آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ... »؛ فراز « أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» به خوبی دلالت دارد که امتیاز درونی قرآن موجب اعجاز و مورد تحدی است و به نظر می‌رسد همین فراز برای ابطال نظریه صرفه کافی است و به ادله دیگر نیازی نیست؛ زیرا تذکر به نزول قرآن بر اساس دانش در مقام تعلیل مشعر به علیت است و در نظریه صرفه اصلاً علم مطرح نیست! (و مثلاً‌ بر فرض صحت نظریه یاد شده می‌بایست بفرماید:‌ اگر نتوانستید بیاورید بدانید که از طرف من آمده و من مانع شدم).

......

ج) افزون بر آیه 14 سوره هود، تعارض با آیه 88 سوره اسراء (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا): به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی، و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟!

2ـ4. ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبرˆ

یکی از پیامدهای طبیعی صرفه، وارد شدن نقص در فصاحت عرب و حتی شخص پیامبر اکرمˆ است.[11]

توضیح و تحلیل

سلب علوم لازم برای موفقیت در هماوردی قرآن، یکی از معانی صرفه

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 127

است که بر اساس آن، لازم است به‌طور طبیعی ادیبان و سخنوران ورود خلل و کاستی را در زبان خود به‌خوبی احساس کنند. این ورود کاستی حتی در فصاحت پیامبر اکرمˆ نیز قابل طرح است و در این صورت می‌توان گفت که ورود نوعی کاستی در فصاحت مردم و به‌ویژه ادبا، شعرا و سخنوران از پیامدهای اعجاز قرآن است! چیزی که گمان نمی‌رود حتی مریدان این نظریه نیز پیامدهای آن را بپذیرند و یا دلیلی برای آن بیاورند. این مطلب اگر درست باشد، ضمن نزدیک ‌شدن اتهام پیامبرˆ به سحر[12]، از مقایسۀ آثار قبل از نزول قرآن و پس از آن قابل دریافت می‌بود و می‌بایست گزارش‌های تاریخی آن نیز باقی بماند و بسان موضوعات و اخباری به‌مراتب ساده‌تر و معمولی‌تر که باقی مانده، برای ما نقل گردد، لیکن چنین نبوده و در هیچ منبعی مطلبی مؤید این انگاره یافت نمی‌شود و اگر یافت می‌شد، طرفداران صرفه آن را علم کرده و به آن احتجاج می‌نمودند.

گذشته از این، به‌طور طبیعی ادبای غیرهمسو و حتی همسو باید به پیامبر اکرمˆ می‌گفتند که آیین تو به‌جای ترقی و شکوفا کردن، باعث از دست ‌رفتن هنرمندی ما شده و آیا زیبنده خداست که اعجازش را با نقض دائمی در دیگران ارائه کند؟! و این، به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه است و البته چنین چیزی نقل نشده است.

باز می‌افزاییم که این پیامد با روش و منش خود قرآن نیز سازگاری ندارد؛ قرآن که همواره همگان را به تفکر و ارتقای دانش فرامی‌خواند، خود برای اثبات خویش به سرکوب علمی دیگران و منع از بروز و ظهور استعدادها متوسل می‌شود که البته این انگاره به هیچ ‌وجه پذیرفتنی نمی‌نماید. برای تقریب به

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 128

ذهن مثالی می‌آوریم: زید به عمرو می‌گوید: تو نمی‌توانی مانند من بنویسی! عمرو به او پاسخ می‌دهد: این چه حرفی است که می‌زنی؟! من هرگاه بخواهم بنویسم، می‌نویسم. عمرو می‌خواهد بنویسد، قلم به دست می‌گیرد و کاغذ را پیش می‌کشد که ناگاه زید محکم به دست او می‌زند و همین‌طور ادامه می‌یابد؛ یعنی هرگاه عمرو می‌خواهد چیزی بنویسد، زید مانع او می‌شود و بدین ترتیب، روزگار می‌گذرد و زید باافتخار مدعی می‌شود که دیدید گفتم عمرو نمی‌تواند مانند من بنویسد!!

2ـ5. لزوم وجود متنی همسنگ قرآن از عرب جاهلی

پیرو دلیل پیشین می‌بایست بر فرض صرفه‌، در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد، درحالی‌که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست. باقلّانی در این ‌باره آورده است:

«علي انه لو کانوا صرفوا علي ما ادعاه لم‌يکن من قبلهم من اهل الجاهلية مصروفين عما کان يعدل به في الفصاحة و البلاغة و حسن النظم و عجيب الرصف لانهم لم‌يتحدوا اليه و لم‌تلزمهم حجته. فلما لم‌يوجد في کلام من قبله مثله، علم أن ما ادعاه القائل "بالصرفه" ظاهر البطلان».[13]

نقد و تحلیل

استدلال باقلّانی را آیت‌الله خویی نیز در البیان آورده است. ایشان می‌فرماید:

«اگر اعجاز قرآن به صرفه بود، می‌بایست در سخنان عرب پیش از تحدّی قرآن، مانند قرآن یافت می‌شد و اگر یافت می‌شد، با توجه به جوّ حاکم بر جامعۀ آن روز و وجود انگیزه‌های قوی برای نقل این‌گونه آثار، حتماً به‌صورت متواتر برای ما نقل می‌گردید و چون یافت و نقل نشده، می‌توان دریافت که قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 129

خود معجزۀ الهی و فرا بشری است».[14]

نقدی بر نقد

سبیط النیلی ـ که خود به‌نوعی به اعجاز قرآن باور دارد[15] ـ در کتاب النظام القرآنی، پس از نقل سخنان آیت‌الله خویی، چند اشکال مطرح می‌کند که عبارت‌اند از:

الف) حتمیتی وجود ندارد که پیش از تحدّی مانند قرآن خلق شده باشد. تا با مردم تحدّی نشده باشد، به چه دلیل از مانند قرآن تفحص شود؟[16] هر کسی حق دارد بپرسد: به فکر کسی که هنوز قرآن و مانند آن را نشنیده، نمی‌رسید که مانند قرآن را بیاورد و اساساً چه ضرورتی منطقی در این سخن وجود دارد که می‌بایست در کلام گذشتگان عرب مانند قرآن یافت می‌شد؟

ب) چه تلازمی بین صرفه و خلق مانند قرآن پیش از تحدّی وجود دارد؟ صرفه نمی‌گوید که منع الهی با تحدّی و حین نزول به وجود آمده است؛ به دیگر سخن، وقتی خدا می‌خواهد در آینده قرآن را نازل و در آن تحدّی کند، از کجا معلوم که از همان زمان حضرت آدم† این منع را برقرار نکرده باشد تا بعد به مشکل برخورد نکند؟

ج) بر فرض ضرورت ظهور آثار مانند قرآن پیش از تحدّی، ضرورت نقل از کجا به دست آمد؟ ما نقل‌هایی از جاهلیت داریم که مانند قرآن را برای ما روایت می‌کند؛ برای مثال، امریء القیس در مصرعی گفته است: «اقتربت الساعة و انشق القمر» یا مواردی هست که به برخی صحابه نسبت داده شده که بر آیات قرآن سبقت گرفته و بخشی از آیات را قبل از نزول بر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 130

زبان جاری کرده‌اند.

برای این‌چنین خبرهایی شرط تواتر مطرح نشده است؛ از این‌ رو منکر اعجاز می‌تواند به‌صرف خبر منقول هرچند متواتر نباشد، اکتفا کند. البته برخی از این اخبار که به یکی از بزرگان صحابه مرتبط می‌شود، نزد برخی متواتر نیز هست.

د) این‌که گفته شده انگیزۀ قوی برای نقل وجود دارد، ثابت نیست؛ زیرا چه‌بسا فراموش شده باشد و چه‌بسا حفظ یا روایت نشده باشد و یا برای نقل آن‌ها موانعی بروز کرده باشد.

پاسخ به نقدهای سبیط

پاسخ الف: وقتی کسی ادعا می‌کند که مردم زمان جاهلیت می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند، باید سخن خود را با دلیل همراه کند وگرنه صرف ادعا ارزش طرح و بحث ندارد و فایده‌ای بر آن مترتب نیست. ضرورت ارائه دلیل برای چنین ادعایی اگر از سوی کسانی که قرن‌ها پس از مردم جاهلی می‌زیستند، طرح شود، بسیار ضروری‌تر است؛ زیرا تحول زبانی رخ داده و تنزّل توانایی مردم در ارائه آثار فاخر ادبی در سدۀ نخست هجری به بعد قابل انکار نیست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که دلیل چنین مدعایی چیست؟ مدعیان تا کنون به متنی به‌عنوان شاهد استناد نکرده‌اند و پا را از کلی‌گویی فراتر ننهاده‌اند؛ اگر به‌واقع عرب زمان نزول می‌توانست مانند قرآن را بگوید، باید می‌توانست از آثار گذشتۀ خود چیزی را به‌عنوان شاهد ارائه کند.

پاسخ ب: شبهۀ دوم نیز مانند شبهه نخست، بلکه به‌مراتب ضعیف‌تر است؛ زیرا ضرورت آن در پاسخ قبل بیان و روشن شد که ادعایی چنین بزرگ بدون ارائه هیچ شاهدی نمی‌تواند از سوی هیچ عاقلی پذیرفته شود. گذشته از این، چه اشکالی دارد که عرب پیش از قرآن مانند آن را گفته باشد و بعد از نزول قرآن، به دلیل تحدّی، نتواند مانند آن را بگوید؟ اتفاقاً این فرض نه تنها مضر نیست، بلکه به روشن ‌شدن اعجاز به صرفه یاری نیز

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 131

می‌رساند و اثر هدایتی بیشتری دارد.

اما این‌که خدا از همان زمان که حضرت آدم† را خلق کرد، جریان تحدّی را برقرار کرده، کافی نیست و آقای سبیط نیلی باید زمانی را پیشنهاد می‌کرد که جن را نیز شامل شود؛ زیرا تحدّی به‌صراحت جن و انس را مخاطب قرار داده است! (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا).[17]

البته می‌توان این فرض (منع الهی از ابتدای خلقت) را به معنای «ب» از معانی صرفه باز‌گرداند که با اعجاز بیانی در تعارض نیست و پیش‌تر به آن اشاره شد.

پاسخ ج: در مورد ضرورت نقل در دو قسمت پیشین سخن گفتیم، ولی در مورد دو مثال یاد شده و مانند آن لازم است به دو نکته توجه شود:

اولاً: بر فرض اثبات اخبار یاد شده، حداقل مصداق تحدّی، یک سوره است و کمیتی برابر یک آیه، آن هم مانند «اقتربت الساعة و انشق القمر» که از نظر عرف معنای تامی را القا نمی‌کند و مانند آن، جزو دامنۀ تحدّی نیست.[18]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 132

اما در مورد مثال دوم باید دانست که نوعی از فاصله توشیح است. توشیح (تسهیم/ مطمع) یعنی کلام به‌گونه‌ای باشد که به‌خودی‌خود چنین خاتمه‌ای را طلب کند؛ چنان‌که حتی اگر گوینده از سخن بازایستد، شنونده ناخودآگاه آن را بر زبان جاری کند[19]؛ مانند: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَمًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحمًا ثُمَّ أنْشَأْناهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبارَک اللّهُ أحْسَنُ الْخالِقين».[20] در این آیه خاتمه یعنی «فَتَبارَک اللّهُ أحْسَنُ الْخالِقين» توشیح نام دارد و چنان‌که نقل شده، وقتی پیامبر برای نخستین‌بار این آیه را برای مخاطبان خود می‌خواند، یکی از آنان (معاذ بن جبل) عجله کرده، خاتمه آیه را پیش از رسیدن قرائت پیامبرˆ به آن، حدس زد و خواند.[21]

روشن است که بر مبنای مشهور و صحیح علما، این مقدار نمی‌تواند در مسئله تحدّی قابل طرح باشد.

ثانیاً: این اخبار ضعیف‌اند که خود نویسنده نیز با واژۀ «مزاعم» به آن اشاره کرده است.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 133

پاسخ د: به باور نگارنده، خاستگاه اصلی این‌گونه تردیدها به درک ‌نکردن درست شرایط مشرکان و منکران صدر اسلام بازمی‌گردد. شرایط آن‌ها در آن زمان ـ آن هم با نزول آیات تحدّی در مکه که پیامبر و مسلمانان در ضعف به سرمی‌بردند و نیز نزول آیاتی که آن‌ها را به‌شدت به مبارزه تحریک و به دلیل نیاوردن مانند قرآن، سرزنش می‌کند ـ به کسی می‌ماند که در حال غرق‌ شدن است و در همین حال دستش به لبۀ قایقی می‌رسد، آیا می‌توان در چنین شرایطی احتمال داد که این شخص قایق را رها کرده و به شنا کردن که نتیجۀ آن مرگ است، ادامه می‌دهد؟ حال مشرکان مکه نیز چنین بلکه بسیار وخیم‌تر بود. آن‌ها مبارزه ساده که تخصص آن‌ها نیز بود، رها کردند و به‌جای آن به بدترین راه که مرگ خود و خانواده و عزیزانشان را در پی‌ داشت و اموال از جان عزیزترشان را به باد فنا سپرد، گام نهادند. تصور اجمالی شرایط آن روز نیز کافی است تا تردیدها را از بین ببرد.

افزون ‌بر این، شواهدی بر نادرستی این تردیدها دلالت دارد که به ‌اجمال به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1. چنان‌که اشاره شد، بسیاری از آیات تحدّی در مکه نازل شده است و مسلمانان در مکه به‌شدت در موضع ضعف بودند؛ از این‌ رو هیچ چیز جز ناتوانی نمی‌توانست مانع آوردن مانند قرآن شود که نجات‌‌بخش مشرکان و موجب نابودی اسلام بود و نیز هیچ چیز نمی‌توانست مانع حفظ و نگهداری آن شود؛ چنان‌که خطبه‌ها و اشعار بسیار کم‌ارزش‌تر حفظ و نقل شده است.

2. ساخته‌های مسیلمه و برخی دیگر از معارضان در تاریخ باقی مانده است؛ از این‌ رو این تردیدها جایی ندارد.

3. منکران اسلام و دشمنان حتی در زمان قدرت اسلام نیز تحرکات بسیاری کردند که از‌جمله آن‌ها می‌توان به برخی گروه‌های اهل کتاب اشاره کرد. گذشته از این‌که همۀ دشمنان در دسترس مسلمانان نبودند و تنها در دو سال آخر عمر شریف پیامبرˆ محدودیت‌هایی برای آن‌ها ایجاد شد. نیز می‌افزاییم که برخی مسلمانان به ظاهر مسلمان، کمر به نابودی اسلام و آثار

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 134

پیامبرˆ بسته بودند و از همین‌ رو به کشتار فرزندان پیامبرˆ و صحابه روی آوردند و هر حرمتی را بر خود مجاز شمردند. آیا در چنین شرایطی اگر کسی مانند قرآن را می‌آورد، با مخالفت و دشمنی روبه‌رو می‌شد؟

4. در تکمیل سخن فوق می‌افزاییم که روایات متعدد، بلکه فراوانی داریم که سنت پیامبرˆ تغییر پیدا کرد و بدعت‌های فراوانی در دین گذاشته شد که پس از ده‌ها سال به قیمت ریخته ‌شدن خون بهترین انسان‌ها بخشی از این بدعت‌ها از میان برداشته شد و چهرۀ واقعی اسلام تا حدودی که امکان یافت، بار دیگر جلوه کرد. نمونۀ این روایات را در فصل پنجم درآمدی بر سیرۀ نبوی، نوشته سیدجعفرمرتضی عاملی و برخی منابع دیگر می‌توان دید.

2ـ6. لزوم بی‌بهره‌ بودن قرآن از کمال ذاتی در بیان

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، باید گفت قرآن کریم در مسیر اثبات خود کمال ندارد؛ زیرا زیبایی شگفت‌آور آن، باعث ایجاد شبهه بین صرفه و اعجاز درونی می‌شود و این، مخاطبان را از درک بهتر حقانیت قرآن دور می‌کند و فلسفۀ اعجاز را مخدوش می‌سازد و البته چنین فرضی با لطف و حکمت خدا منافات دارد. پس بهتر این بود که قرآن متنی درنهایت ضعف داشته باشد تا چون نتوانند مانند آن را بگویند، به‌خوبی به راز اعجاز قرآن (صرفه) پی‌ببرند و از این طریق درستی ادعای پیامبرˆ بهتر اثبات شود.[22]

نقد و تحلیل

این دلیل را شاید بتوان این‌گونه پاسخ گفت که صرفه تنها مصلحت نزول قرآن نیست، بلکه هدف اصلی قرآن، هدایت انسان‌ها به سوی کمال و بندگی خداست و روشن است که چنین هدفی با زیبایی بیان آن بهتر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 135

قابل وصول می‌باشد تا رکاکت و پلشتی نظم آن. از سوی‌ دیگر، جمع این دو نیز مضر به صرفه نیست؛ البته درستی این پاسخ در فرضی است که قوت ادبی متن به حدی نرسد که مخاطب از گمان توان هماوردی با آن از لحاظ ادبی دور شود.

2ـ7. توانایی بر خلق مانند قرآن با نیّت غیر معارضه

یکی از پیامدهای قول به صرفه، توقع توانایی آوردن مانند قرآن در غیر مسیر معارضه است؛ برای نمونه، اگر شاعری بخواهد در مدح و اثبات برتری معنوی قرآن شعری بسراید یا نثر ادبی بگوید، باید بتواند مانند قرآن بیاورد؛ البته این سخن بر مبنای کسانی است که در تعریف صرفه قید «هرگاه اراده معارضه داشته باشد» را بیاورند و در غیر این صورت، یعنی اگر تعریف صرفه سلب توانایی با قید دوام باشد، هرچند مشکلات پیش‌گفته را دارد، از این پیامد مبرّاست.[23]

نقد و تحلیل

این پیامد پذیرفتنی نیست؛ زیرا به فرض آوردن مانند قرآن از سوی کسی که نیتی ناپسند ندارد، فرآوردۀ او مورد استناد دیگران قرار می‌گیرد که با فرض معارضه تفاوتی ندارد.

در پایان می‌افزاییم که یکی از مشکلات نظریۀ صرفه، توجه ‌نکردن به دلایل نظریۀ رقیب (اعجاز بیانی) است؛ زیرا طرفداران اعجاز بیانی با ادلۀ مختلف و ازجمله با گزارش‌های متعدد تاریخی و روایی نظریۀ خویش را عرضه داشته‌اند و همچنان‌که آن‌ها به نقد دلایل طرفداران نظریۀ صرفه و بیان کاستی‌های آن روی آورده‌اند، بر اصحاب صرفه نیز لازم است به این دلایل و شواهد توجه کنند.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 136

2ـ8. اعجاز بیانی و تأیید آن در روایات

پیش از تبیین اعجاز بیانی یادآور می‌شویم که وجوه دیگر اعجاز قرآن مانند عدم اختلاف در قرآن، اعجاز غیبی، اعجاز علمی، اعجاز تشریعی، اعجاز از جهت آورنده آن و مانند این‌ها رقیب نظریه صرفه به شمار نمی‌روند و نمی‌توان برای رد این نظریه به آن‌ها تمسک کرد.

الف) دلایل و عوامل اعجاز بیانی

درباره این بند در بخش بعد به‌طور مستقل سخن خواهیم گفت.

ب) تأیید اعجاز بیانی در روایات

در روایتی از امام صادق† که الخرائج و الجرایح[24] آن را به اختصار و احتجاج[25] به‌تفصیل بیشتر نقل کرده، آمده است که چهار نفر از ادبای به‌نام عرب تلاش کردند طی یک سال هر یک با بخشی از قرآن معارضه کنند و مانند آن را بیاورند. پس از گذشت یک سال و تلاش فراوان، به این نتیجه رسیدند که قرآن متنی فرا بشری است و آوردن بسان آن بسیار دور از دسترس آن‌هاست: «از هشام بن حکم نقل است که ابن ابی‌العوجاء و ابو‌شاکر دیصانی زندیق و عبدالملک بصری و ابن‌مقفّع کنار خانه خدا در مکه جمع شده و حاجیان را مسخره می‌کردند و بر قرآن طعن می‌زدند. ابن ابی‌العوجا گفت: بیایید هر یک از ما در برابر یک‌چهارم قرآن مطلب بیاورد و سال آینده در همین مکان جمع شویم درحالی‌که قرآن را به‌طور کامل نقض کرده باشیم که با آوردن مانند قرآن و نقض آن، نبوت محمد باطل خواهد شد و با ابطال نبوت او، اسلام نابود و درستی سخن ما اثبات می‌شود. سپس همگی بر این تصمیم هم‌داستان و پراکنده شدند. سال بعد همگی نزد خانه خدا گرد هم آمدند. ابن ابی‌العوجاء گفت: من از زمانی که از هم جدا شدیم، در این آیه فکر می‌کردم: «فلما استيأسوا منه خلصوا نجيا ... (یوسف، 80)؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 137

چون از او ناامید شدند، رازگویان به گوشه‌ای رفتند. بزرگ ایشان گفت: آیا نمی‏دانید پدرتان در پیشگاه خداوند از شما پیمان گرفته است و پیش از این با یوسف چه کوتاهی کرده‌اید؟ من از این سرزمین پا بیرون نمی‏نهم تا پدرم اجازه دهد یا خداوند درباره من داوری فرماید و او بهترین داوران است» و نتوانستم در فصاحت و معانی‌اش چیزی بر آن بیفزایم (فما اقدر ان اضمّ إلیها فی فصاحتها و جمیع معانیها شیئاً) و آن مرا از تفکر در سایر آیات بازداشت. عبدالملک گفت: و من از زمانی که جدا شدیم در این آیه فکر می‌کردم: «يأَيهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن‌يخَلُقُواْ ذُبَابًا وَ لَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ وَ إِن يسْلُبهُمُ الذُّبَابُ شَيئاً لَّا يسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوب‏ (الحج، 73)؛ اى مردم! [براى شما و معبودانتان‏] مَثَلى زده شده است پس به آن گوش فرا دهید: یقیناً كسانى كه به جاى خدا مى‏پرستید، هرگز نمى‏توانند مگسى بیافرینند هرچند براى آفریدن آن با هم هم‌کاری کنند و اگر مگس چیزى را از آنان برباید، نمى‏توانند آن را از او باز پس گیرند؛ [آری!] طلب کننده و طلب شونده هر دو ناتوانند.» ابو‌شاکر گفت: من نیز از زمانی که از شما جدا شدم، فکرم به این آیه مشغول بود: «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا... (انبیا، 22)؛ اگر در آن دو [آسمان و زمین] جز خداوند خدایانی می‏بودند، هر دو تباه می‏شدند...» و نتوانستم مانند آن را بیاورم. ابن‌مقفع نیز گفت: ‌ای دوستان، این قرآن از جنس بشر نیست و من از زمانی که از شما جدا شدم، فکرم به این آیه مشغول بود: «وَ قِيلَ يأَرْضُ ابْلَعِى مَاءَک وَ يسَمَاءُ أَقْلِعِى وَ غِيضَ الْمَاءُ وَ قُضىِ‏ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلىَ الجُودِىّ‏ وَ قِيلَ بُعْدًا لِّلْقَوْمِ الظَّلِمِين‏ (هود، 44)؛ و گفته شد: ‌ای زمین، آبت را فرو بر! و ‌ای آسمان، خودداری کن! و آب فرو نشست و کار پایان یافت و [کشتی] بر [دامنه کوه] جودی، پهلو گرفت و [در این هنگام] گفته شد: دور باد قوم ستمگر [از سعادت و نجات و رحمت خدا]!» و من نتوانستم آن را به‌خوبی بفهمم و نتوانستم مانند آن را بیاورم. هشام بن حکم افزود: آن‌ها همچنان در آن حال بودند که امام صادق† بر آن‌ها گذشت و فرمود: «قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا‌يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (اسراء، 88)؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 138

بگو: «اگر انسان‌ها و پریان [جن و انس] اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد هرچند یکدیگر را [در این کار] یاری کنند». آن‌ها با تعجب به یکدیگر نگاهی کردند و گفتند:‌ اگر اسلام حقیقت داشته باشد، جانشینی محمد جز به جعفر بن محمد نمی‌رسد؛ به خدا قسم! ما هرگز او را ندیدیم مگر آن‌که از او ترسیدیم و بدنمان به لرزش آمد، آن‌گاه در حالی که به ناتوانی‌شان اقرار داشتند، پراکنده گردیدند».[26]

از بررسی این روایت چند نکته به دست می‌آید:

1. گروهی با نیت معارضه به میدان آمدند و همه تلاش خود را کردند، ولی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 139

سرافکنده از میدان مبارزه بازگشتند که این نکته با معنای صرف انگیزه‌ها در نظریه صرفه مخالف است.

2. امام ضمن خبر دادن از نیت آن‌ها، با اشاره به آیه 88 سوره سراء، اعجاز بیانی را تأیید فرمودند.

3. اقرار بزرگان ادب عرب بر غیر‌بشری بودن قرآن.

شبهه:‌ ممکن است کسی بگوید: اولاً: آیه یاد شده بر اعجاز بیانی دلالت ندارد و حضرت نخواسته با استشهاد به آیه اعجاز بیانی را مطرح کند، بلکه خواسته معجزه بودن قرآن را با صرف آن‌ها از موفقیت گوشزد نماید، و ثانیاً: صرف یک سال و به پاسخ نرسیدن، خود دلیلی مناسب برای صحت نظریه صرفه است.

دفع شبهه:

اولاً: دقت در متن سخنان معارضان حقیقت را آشکار می‌کند: «... فما اقدر ان اضم إليها في فصاحتها و جميع معانيها شيئا ... يا قوم ان هذا القرآن ليس من جنس کلام البشر ... لم ابلغ غاية المعرفة بها، و لم أقدر علي الاتيان بمثلها ...».

ثانیاً: در هیچ‌جای روایت نیامده که ما از این‌که نتوانستیم مانند قرآن را بیاوریم، تعجب می‌کنیم؛ زیرا هرچه فکر می‌کنیم، چیز خاصی در آن نمی‌یابیم، بلکه به عکس آن توجه شده و به برتری لفظی و معنوی اقرار گردیده است.

ثالثاً: اگر آیه بر صرفه دلالت داشت، شایسته این بود که خدای متعال به اعمال قدرت خویش در صرف آنان از استخدام توانایی‌هایشان گوشزد کند، نه این‌که به‌گونه‌ای طرح موضوع نماید که گویی عجز آنان از جهت علوّ معانی و الفاظ است؛ زیرا طرح وجه اعجاز در تأمّل کردن، پذیرش و تصدیق مؤثرتر و به‌طور کلی در راستای تحقق هدف است.

روایت دیگر را مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل کرده است: «حسین بن محمد، از احمد بن محمد سیاری، از ابی‌یعقوب بغدادی نقل

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 140

کرده است که گفت: ابن‌سکیت[27] به ابی‌الحسن† عرض کرد: چرا خدا موسی بن عمران† را با عصا و ید بیضا و ابزار سحر مبعوث کرد و عیسی† را با ابزار علم طب و محمدˆ را با سخن و خطابه‌؟ حضرت پاسخ داد: خدا چون موسی† را به نبوت برانگیخت، فن فراگیر زمان او سحر بود، پس او از نزد خدا چیزی آورد که مانند آن را نمی‌توانستند بیاورند؛ چیزی که سحر آن‌ها را باطل کرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود (و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم) و خدا عیسی† را زمانی مبعوث کرد که بیماری‌های زمین‌گیر کننده و مزمن [مانند فلج و پیسی و مانند آن] فراوان بود و مردم به دانش پزشکی محتاج بودند و راهی برای درمان این‌گونه بیماری‌ها نداشتند؛ از این‌ رو از نزد خدا معجزه‌ای آورد که مانند آن را نداشتند؛ چیزی که با آن به اذن خدا مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینای مادرزاد و پیس را شفا می‌داد و با آن حجت را بر آن‌ها تمام کرد (و أثبت به الحجة علیهم) و خدا محمدˆ را زمانی مبعوث کرد که دانش غالب مردم سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود؛ پس او نیز از سوی خدا چیزی از مواعظ و حکمت‌هایش آورد که با آن سخن آن‌ها را باطل و حجت را بر آن‌ها تمام کرد (فأتاهم مِن عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولَهم و أثبت به الحجةَ عليهم). ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم تاکنون مانند تو را ندیده‌ام! امروز حجت بر مردم چیست؟ امام† فرمود: عقل که با آن راست‌گوی بر خدا شناخته و تصدیق می‌شود و افترا زننده بر خدا نیز شناخته و تکذیب می‌گردد. ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت گفت: به خدا قسم این همان جواب است!»[28]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 141

این روایت به‌خوبی نشان‌دهنده دیدگاه اهل‌بیت† در مورد چگونگی اعجاز قرآن است.

شبهه: ممکن است موافقان نظریه صرفه استدلال به این حدیث را مخدوش تلقی کنند و بگویند که این حدیث با دیدگاه صرفه نیز همخوانی دارد؛ زیرا وقتی ادبای یک قوم در مرحله اوج ادبی از آوردن مانند قرآن بازداشته شوند، دخالت نیرویی فرا بشری بیشتر و بهتر احساس می‌شود نسبت به زمانی که مردم از جهت ادبی در شرایط عادی به سر ببرند.

پاسخ: باملاحظه روایت و دقت در آن روشن می‌شود که مقایسه امام در مورد معجزه حضرت موسی و حضرت عیسی‡ جز به اعجاز بیانی نمی‌تواند اشاره دیگری داشته باشد؛ زیرا در فرض صرفه برتری مورد اشاره در روایت حاصل نمی‌شود و صرفاً بازداشتن مطرح است؛ به تعبیر دیگر، در فرض صرفه قرآن بر دیگر سخن‌ها برتری محسوس معجزگون ندارد و آنچه ممیّز به شمار می‌رود، همان صرف معارضان از آوردن مانند آن است.

همچنین از پیامبر اکرمˆ روایت شده است که فرمود: ‌«فضل القرآن علي سائر الکلام کفضل الله علي خلقه[29]؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 142

برتری قرآن بر دیگر سخن‌ها مانند برتری خداوند بر مخلوقاتش می‌باشد».

«فضل» مطلق گذاشته شده؛ از این‌ رو شامل لفظ و محتواست.

نیز از آن حضرت نقل شده است که فرمود: ‌«ظاهره انيق و باطنه عميق...، لا تحصي عجائبه و لا تبلي غرائبه، فيه مصابيح الهدي و منازل الحکمه[30]؛ ظاهر قرآن شگفت‌‌آور و باطن آن پرمعناست؛ عجایبش قابل شمارش نیست و بر غرایبش نتوان چیره شد؛ قرآن سرچشمه هدایت و جایگاه حکمت است».

شبیه این کلمات از حضرت علی† نیز نقل شده است: «إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِه».[31]

«ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ» یعنی ظاهری شگفت‌آور دارد و این جز بر اعجاز بیانی قرآن تطبیق نمی‌شود.

در حدیثی از امام حسن عسکری† می‌خوانیم: «إن لکلام الله فضلا علي الکلام کفضل الله علي خلقه و لکلامنا فضل علي کلام الناس کفضلنا عليهم[32]؛ همانا کلام خدا بر هر کلام دیگری برتری دارد؛ همآن‌گونه که خداوند متعال بر مخلوقاتش برتری دارد و برای کلام ما [ائمه نیز] نسبت به کلام مردم برتری است، همآن‌گونه که خود ما بر آن‌ها برتری داریم».

روشن است که برتری بر سخن مردم به قیاس تفاوت خدا و بشر، به همه وجوه به‌ویژه اعجاز بیانی اشاره دارد.

3. برآیند پژوهش

با توجه به بررسی‌های انجام شده، روشن شد که نظریۀ صرفه از پشتوانۀ

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 143

علمی مناسبی برخوردار نیست؛ از این رو، با باور به اصل اعجاز به دلیل عدم هماوردی و بطلان این نظریه، می‌توان به درونی ‌بودن وجوه اصلی اعجاز قرآن رهنمون شد. منظور از وجوه اصلی اعجاز قرآن، وجوهی است که اولاً: در همه سوره‌های قرآن وجود داشته باشد و ثانیاً: عرب روزگار نزول آن را دریافته باشد که این دو شرط تنها در اعجاز بیانی و تأثیری یافت می‌شود.

---

[1]‌. ر. ک: الذخیرة فی علم الکلام، سیدمرتضی، ص382.

[2]‌. ر. ک: اعجاز القرآن، باقلانی، ص30.

[3]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سیدمرتضی، ص260.

[4]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: الذخیرة فی علم الکلام، همو، ص382.

[5]‌. همان، ص381.

[6]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، ص179.

[7]‌. ر.ک: السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج1، ص293ـ294.

[8]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سیدمرتضی، ص266؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، سبحانی، ج3، ص348.

[9]‌. دلائل الاعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص373.

[10]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، ص189؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص347. نیز ر.ک: بیان اعجاز القرآن، خطابی، ص23.

[11]‌. ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص349.

[12]‌. به ویژه که با این فرض می‌بایست علت اتهام به سحر را نیز بیان کنند و حال این‌که نه تنها چنین نبوده است بلکه گزارش‌های تاریخی در مسیر عکس آن است و علت سحر را در متن قرآن جستجو می‌کند و در مجموع خلاف این انگاره است.

[13]‌. اعجاز القرآن، باقلانی، ص30.

[14]‌. البیان فی تفسیر القرآن، خویی، ص84.

[15]‌. النظام القرآنی، نیلی، ص306.

[16]‌. «اولاً: لیس هناک حتمیة لظهور مثله قبل التحدی. فمادام الخلق لم یتحداهم احد فلماذا التفتیش عن الاتیان بمثله؟» همان، ص301.

[17]‌. اسرا، 88.

[18]‌. ما در نقد شبهه‌ای دیگر به تفصیل پاسخ چنین پنداری را خواهیم داد و در این‌جا به طرح چند نکته بسنده می‌کنیم:

اولاً:‌ چنان که طه حسین و برخی دیگر اصرار دارند (ر.ک: فی ادب الجاهلی)، انتساب این اشعار به پیش از نزول قرآن به شدت مورد سؤال و انکار است.

ثانیاً: اگر به راستی مانند این آیه و نیز چند آیه پراکنده دیگر (قتل الانسان ما اکفره؛ إذا زلزلت الأرض زلزالها و أخرجت الأرض أثقالها؛ فتعاطی فعقر) به شاعر معروفی در زمان‌جاهلیت منسوب باشد، چگونه است که تنها پیامبرˆ از آن‌ها با خبر بوده و دیگران آگاه نبوده اند؟ زیرا اگر چنین سخنی درست بود، بی‌درنگ دشمنان اسلام آن را به مانند حربه‌ای علیه پیامبرˆ و قرآن او و مسلمانان به کار می‌بردند؛ آن هم در دروان حضور پیامبرˆ در مکه که دوران ضعف آن حضرت بود. (ممکن است کسی بگوید: "آن‌ها می‌دانستند این جملات از آثار پیش از اسلام است، ولی به دلیل این‌که خود به‌خوبی می‌دانستند این مقدار نه ضرر می‌رساند و نه در دامنه تحدی قرار می‌گیرد، از سخن گفتن درباره آن خودداری کردند" که بر فرض چنین پاسخی، باز اعجاز ثابت و این اشکال ناوارد است.)

ثالثاً: چگونه فرض بهره گرفتن قرآن از برخی جملات شعرای پیش از اسلام ـ بر فرض که در دامنه تحدی قرار گیرد که البته چنین نیست ـ با مسئله تحدی سازگاری دارد؟ یعنی بر فرض که این مقدار استفاده از جملات دیگران به مسئله اعجاز صدمه بزند، چگونه می‌توان پذیرفت که در چنین فرضی قرآن در مورد گفته‌های خود تحدی کند و دیگران را به مبارزه فرا خواند!!

[19]‌. ر.ک: تناسب آیات، معرفت، ص54 و 55؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج5، ص202. هو أن یکونَ سَوق الکلام بحیث یستدعی بطبعه الانتهاء إلى تلک الخاتمة، حتى لو سکت المتکلّم عن النطق بها لترنّم بها المستمعون. وهو قریب من التسهیم فی اصطلاحهم (بدیع القرآن، لابن ابی‌الإصبع، ص100): أن یکون الکلام ممّا یرشد إلى عجزه. ولذا قیل: الفاصلة تُعلم قبل ذکرها. قال الزرکشی: و سمّاه ابن‌‏وکیع (هو القاضی أبوبکر محمّد بن ‏خلف. ت 306) «المطمِع» لأنّ صدره مطمع فی عجزه.

[20]‌. مؤمنون، 14.

[21]‌. «فقد روی أنّ بعض الصحابة ـ یقال: إنّه معاذبن جبل ـ حین نزلت الآیة، بادر إلى تحسینها والإعجاب بها، فنطق بهذه الخاتمة قبل نزولها، فضحک رسول‏اللّه‏ صلى ‏الله ‏علیه و ‏آله ؛ فقال له معاذ: ممّ ضحکت؟ قال: بها خُتمت.» (معترک الأقران، سیوطی، ج1، ص40.)

[22]‌. ر. ک: اعجاز القرآن، باقلّانی، ص29؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص347.

[23]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ140؛ الطراز، علوی یمنی، 1429ق، ج2، ص218.

[24]‌. ر.ک: الخرائج و الجرائح، راوندی، ج‏2، ص710؛ بحار الانوار، مجلسی، ج17، ص213.

[25]‌. الاحتجاج، طبرسی، ج2، ص142.

[26]‌. «عن هشام بن الحکم قال: اجتمع ابن ابی‌العوجاء، وابوشاکر الدیصانی الزندیق، وعبد الملک البصری، وابن‌المقفع، عند بیت الله الحرام، یستهزؤن بالحاج ویطعنون بالقرآن‌. فقال ابن ابی‌العوجا: تعالوا ننقض کل واحد منا ربع القرآن، ومیعادنا من قابل فی هذا الموضع، نجتمع فیه وقد نقضنا القرآن کله، فان فی نقض القرآن ابطال نبوة محمد، وفی ابطال نبوته ابطال الاسلام، واثبات ما نحن فیه، فاتفقوا على ذلک وافترقوا، فلما کان من قابل اجتمعوا عند بیت الله الحرام، فقال ابن ابی‌العوجاء: اما انا فمفکر منذ افترقنا فی هذه الایة: «فلما استیأسوا منه خلصوا نجیا» (یوسف، 80) فما اقدر ان اضم إلیها فی فصاحتها وجمیع معانیها شیئا، فشغلتنی هذه الایة عن التفکر فی ما سواها‌. فقال عبد‌الملک: وانا منذر فارقتکم مفکر فی هذه الایة «یا أیها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین یدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له وان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب» (الحج، 73) ولم اقدر على الاتیان بمثلها‌. فقال ابو‌شاکر: وانا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الایة: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (الانبیاء، 24) لم اقدر على الاتیان بمثلها‌. فقال ابن‌المقفع: یا قوم ان هذا القرآن لیس من جنس کلام البشر، وانا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الایة: «وقیل یا أرض ابلعی مائک ویا سماء اقلعی وغیض الماء وقضی الامر واستوت على الجودی وقیل بعدا للقوم الظالمین» (هود، 44) لم ابلغ غایة المعرفة بها، ولم أقدر على الاتیان بمثلها‌. قال هشام بن الحکم: فبینما هم فی ذلک، إذ مر بهم جعفر بن محمد الصادق† فقال: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا» (اسراء، 88) فنظر القوم بعضهم إلى بعض وقالوا: لئن کان للاسلام حقیقة لما انتهت امر وصیة محمد الا إلى جعفر بن محمد، والله ما رأیناه قط الا هبناه واقشعرت جلودنا لهیبته، ثم تفرقوا مقرین بالعجز .»

[27]‌. ابن‌سکیت (ابویوسف یعقوب بن إسحاق الدورقی الاهوازی الشیعی) یکی از پیشوایان لغت و ادب است. بسیاری از مورخان از او یاد کرده‌ و او را ستوده‌اند. او ثقه، جلیل القدر، از بزرگان شیعه و از خواص اصحاب امام جواد و امام هادی‡ بوده است. تألیفات بسیاری برای او ذکر کرده‌اند؛ از جمله کتاب تهذیب الالفاظ و کتاب إصلاح المنطق. وی به دست متوکل عباسی در پنجم ماه رجب سال 244 به شهادت رسید.

[28]‌. الکافی، کلینی، ج1، ص24: «الحسین بن محمد، عن أحمد بن محمد السیاری، عن ابی‌یعقوب البغدادی قال: قال ابن‌السکیت لأبی الحسن 7: لماذا بعث الله موسى بن عمران 7 بالعصا و یده البیضاء و آلة السحر؟ وبعث عیسى بآلة الطب؟ و بعث محمدا - صلى الله علیه وآله وعلى جمیع الأنبیاء - بالکلام و الخطب؟ فقال ابو‌الحسن 7: إن الله لما بعث موسى† کان الغالب على أهل عصره السحر، فأتاهم من عند الله بما لم یکن فی وسعهم مثله، و ما أبطل به سحرهم، و أثبت به الحجة علیهم، و إن الله بعث عیسى† فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات (الافات الواردة على بعض الاعضاء فیمنعها عن الحرکة کالفالج و اللقوة، و یطلق المزمن على مرض طال زمانه‌.) واحتاج الناس إلى الطب، فأتاهم من عند الله بما لم یکن عندهم مثله، و بما أحیى لهم الموتى، و أبرء الأکمه و الأبرص بإذن الله، و أثبت به الحجة علیهم‌؛ و إن الله بعث محمدا 9 وقت کان الغالب على أهل عصره الخطب و الکلام و أظنه قال: الشعر فأتاهم من عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولهم، و أثبت به الحجة علیهم، قال: فقال ابن‌السکیت: تالله ما رأیت مثلک قط فما الحجة على الخلق الیوم؟ قال: فقال 7: العقل، یعرف به الصادق على الله فیصدقه و الکاذب على الله فیکذبه، قال: فقال ابن‌السکیت: هذا و الله هو الجواب.»

[29]‌. بحار الانوار، مجلسی، ج89،‌ ص19؛ سنن ترمزی، ج2، ص441.

[30]‌. بحار الانوار، مجلسی، ج89، ص17.

[31]‌. نهج البلاغة، صبحی‌صالح، خطبه 18.

[32]‌. کشف الغمة،‌ الاربلی، ج2، ص421.

752) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/4

دلایل موافقان و مخالفان

1. دلایل موافقان

موافقان نظریه صرفه به دلیل‌هایی تمسک جسته‌اند که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:

1ـ1. عدم تفاوت آشکار قرآن با آثار برخی فصیحان

نخستین دلیل قائلان به صرفه که در سخنان نظّام، سید مرتضی و برخی نویسندگان معاصر[1] به شکل‌های گوناگون مطرح شده، عدم تفاوت آشکار بین آیات قرآن و گفته‌های بلغای فصیح و ادیب عرب است. زیربنای این استدلال دو نکته است:

الف) ما زمانی که بین اشعار یک شاعر فصیح و با تجربه و یک شاعر مبتدی مقایسه می‌کنیم، تفاوت آشکاری بین آن‌ها احساس می‌نماییم و برای درک این تفاوت، همان دانش اندک و معمولی ما کافی است و نیاز به حضور و راهنمایی متخصص نیست، این در حالی است که کلام شاعر فصیح در حد خارق‌العاده نیست، بلکه بر گفته‌های معمولی برتری دارد؛ مانند مقایسه اشعار حافظ و برخی غزل‌سرایان متأخر و یا مقایسه اشعار سعدی و برخی شاعران

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 106

تازه‌کار دوران ما. با توجه به این توضیح، هنگامی‌که ما آیات سوره‌های مفصل یا حتی برخی سوره‌های کوتاه قرآن را با فصیح‌ترین سخنان ادیبان و فصیحان عرب مقایسه می‌کنیم، گاه تفاوت آن‌ها به اندازۀ تفاوت یک شاعر قوی و ضعیف نیست، چه رسد به تفاوت یک کلام خارق‌العاده و یک کلام معمولی یا حتی فوق معمول! این، نشان می‌دهد که باید راز اعجاز را در جایی دیگر جستجو کرد و نه متن قرآن.[2]

گذشته از این، در تاریخ جمع قرآن گزارش شده است که بین اصحاب در مورد دو سورۀ فلق و ناس اختلاف شده و برخی مانند ابن‌‌مسعود، قاری ممتاز، این ‌دو سوره را در مصحفی که تنظیم کرده بود، نیاورد و باور او بر این بود که این دو سوره جزو قرآن نیست[3] و اگر اعجاز قرآن به فصاحت و نظم آن بود، نباید درباره این دو سوره اختلاف پیش می‌آمد.

ب) تحدّی قرآن به فصاحت و نظم است[4] و از آن‌جا که گفته‌های فصیح عرب در نظم با قرآن هماهنگ نیست (نظم فصیح و ادبی آن‌ها بیشتر نثر مسجع یا شعر بوده است)، ما نمی‌توانیم مشابهی مانند قرآن بیابیم؛ نه از باب این‌که در سطح قرآن نیست (زیرا ممکن است در فصاحت مانند قرآن باشد) بلکه از این باب که در چهارچوب مصداق شایسته برای معارضه [مقابله] قرار نمی‌گیرد؛ یعنی آنچه عرب فصیح پیش از تحدّی آورده، چون با نظم قرآن ـ که با نظم‌های شناخته ‌شده کاملاً متفاوت است ـ همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند[5]؛ همآن‌گونه ‌که نمی‌توان با شعر به معارضه یک خطابه رفت. درنتیجه باید بگوییم عرب این ظرفیت و استعداد را دارد که مانند قرآن را بیاورد، ولی به دلیل صرفه نمی‌تواند بیاورد؛ به

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 107

بیان دیگر، آنچه عرب فصیح پیش از تحدّی آورده، چون با نظم قرآن ـ که با نظم‌های شناخته شده کاملاً متفاوت است ـ همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند. پس با توجه به آنچه گفته شد، وجه اعجاز صرفه است نه فصاحت و نظم.

افزون بر این، از آن‌جا که تحدّی به فصاحت و نظم است (زیرا چنان‌که سید مرتضی تصریح کرده، مبارزه طلبی و تحدّی عرب در ساخته‌های هنری‌اش به این دو بوده و تحدّی قرآن نیز مطلق گذاشته شده؛ بنابراین‌ باید انصراف تحدّی را به عرف و عادت عرب در تحدّی یعنی فصاحت و نظم دانست[6]) اخبار به غیب و جز آن هرچند جزو اعجاز قرآن است، نمی‌تواند نظریه صرفه را مخدوش کند.

سید مرتضی بند «ب» را به این شکل بیان نکرده و اساساً وجه پیوند مسئله تحدّی با آنچه در تبیین صرفه آورده را به ‌اجمال و ابهام رها کرده است؛ اما به نظر می‌رسد مطلب یاد شده مراد او بوده و به هر حال حتی بر فرضی که مراد او نباشد، به نفع قائلان به صرفه و در جهت رفع برخی اشکالات مقدّر وارد بر آن است که البته در ادامه با تفصیل بیشتری خواهد آمد.

تحلیل و نقد

دلیل یاد شده که خود مشتمل بر جهات متعددی است، از زوایای گوناگونی قابل بررسی و نقد است.

1. این ادعای کلی که در متون عرب اعم از نثر و نظم چیزی یافت می‌شود که با فصاحت قرآن برابری می‌کند، بدون ارائه هیچ‌گونه مصداقی رها شده است.‌ ای کاش مدعیان برای اثبات گفته خود، دست‌کم یک مورد مثال می‌آوردند تا دیگران بتوانند با چشمان باز و متّکی به فهم و درک خود قضاوت

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 108

کنند؛ زیرا قضاوت در این ‌باره با دقت در متونی که از گذشتۀ عرب به دست ما رسیده، به هیچ ‌وجه با ادعای آنان همسو نیست.[7] شیخ طوسی ـ نویسنده تفسیر معروف تبیان ـ نیز که در شرح کتاب جمل سید مرتضی، باملاحظه نظریۀ وی، جانب صرفه را می‌گیرد، با توجه به همین نکته با واژه «یقولون» وجود مانند قرآن را به خود آن‌ها نسبت می‌دهد.[8] وی در تمهید الاصول فی علم الکلام که شرح جُمل العلم و العمل سید مرتضی است، یادآور می‌شود که طرفداران صرفه معتقدند قرآن بر دیگر متون برتری دارد، لیکن میزان برتری آن را در حد اعجاز نمی‌دانند.[9] جالب این‌که باقلّانی (متوفای 403ق) در کتاب اعجاز القرآن با نادیده گرفتن تفاوت در نظم و باور به عدم مانع ‌بودن آن از قیاس، تلاش کرده برخی از بهترین آثار برجای مانده از شعرای جاهلی و مخضرمی[10] و بهترین خطبه‌های خطبای معروف را در مقایسه با قرآن و برای روشن ‌شدن تفاوت و برتری آن، گزارش کند و حاصل کار آن‌چنان آشکار بوده که نیازی به توجیه مخاطب و روشن‌کردن تفاوت و برتری قرآن ندیده است. در این خصوص، افزون ‌بر این‌که آن‌ها شاهدی ارائه نکرده‌اند، شاهد علیه ادعای آنان نیز وجود دارد و آن، اعتراف زبان‌‌شناسان معروف عرب در مورد بی‌همتایی قرآن در مقایسه با سایر متون عرب است. شاهدانی مانند ولید بن‌ مغیره مخزومی که

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 109

سخن پیامبر را مشابه کلام انس و جن ندانسته است[11] و نیز نضر بن ‌حارث، عتبة ‌بن‌ ربیعة، انیس ‌بن ‌جنادة و برخی دیگر که بر برتری اعجاب‌آور قرآن شهادت داده‌اند و شهادت آن‌ها در تاریخ ثبت شده است، یا شاهدانی بسان لبید[12] شاعر که به لذت و حلاوت قرآن، شعر سرودن را رها کرد و بسیاری دیگر که جمع‌آوری نظریات و سخنان آنان خود کتابی مستقل می‌طلبد.[13]

2. ادعای این‌که عرب ظرفیت و استعداد معارضه داشت و اگر خدا مانع نمی‌شد (صرفه)، آن‌ها موفق به معارضه می‌شدند، زمانی قابل طرح است که در نوشته‌های عرب پیش از تحدّی قرآن، متنی فصیح و بلیغ هم‌سنگ قرآن یافت شود که خاستگاه بروز چنین پنداری باشد، هرچند در سبک همانند آن نباشد وگرنه ادعایی کاملاً بی‌دلیل خواهد بود و درنتیجه، رخ ‌ندادن آن را لزوماً نمی‌توان به‌پای صرفه گذاشت و احتمال صحت و دخالت نظریۀ اعجاز درونی قرآن کاملاً منطقی و مسموع است.

3. این‌که گفته شود تفاوت متنی معجِز با متنی فصیح و غیر‌ معجز باید بیش از تفاوت متنی فصیح و متنی معمول یا ردیء باشد، حکمی ذوقی و بدون دلیل است؛ برای مثال، اگر فصیح‌ترین متن بشری امتیاز 100 داشته باشد و نوشتۀ یک مبتدی 30، امتیاز متن برتر بیش از سه برابر متن مبتدی است. حال اگر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 110

کسی متنی ارائه کند و امتیاز خارق‌العاده 130 را بگیرد، هرچند فاصله آن تا 100 کمتر از فاصلۀ متن عالی تا مبتدی است (70)، لیکن شرایط الحاق به متن خارق‌العاده را دارد. مثال دیگر: اگر رکورد پرش با نیزه مثلاً ده متر باشد و یک فرد معمولی سه متر پرش کند، حال اگر پرش کسی به سیزده متر برسد، کار خارق‌العاده‌ای انجام داده، هرچند تفاوت کار او با بهترین پرش از تفاوت بهترین پرش با پرش متوسط، کمتر باشد؛ بنابراین، تفاوتی که متخصصان آن را از حد توان معمول خارج بدانند، می‌تواند ملاک احتساب رتبۀ اعجاز برای متنی با تفاوت نه ‌چندان زیاد با متنی فصیح و بشری باشد. البته همۀ این مسائل زمانی مطرح می‌شود که متنی با تفاوت اندک یافت شود که البته تاکنون یافت نشده و از سوی طرفداران صرفه نیز ارائه نشده است.

4. اما در مورد معوّذتین و اقدام ابن‌مسعود_ بر فرض واقعی ‌بودن و پذیرش این نسبت_ مفسران پاسخی شایسته داده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر خود با طرح این شبهه چنین پاسخ داده است: «آن‌ها که گفته‌اند این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، نگفته‌اند که ساختۀ خود رسول خداˆ است و از ناحیۀ خدای تعالی نازل نشده و نیز نگفته‌اند که مشتمل بر اعجاز در بلاغت نیست، بلکه تنها گفته‌اند جزو قرآن نیست که آن نیز قابل اعتنا نیست؛ زیرا تواتر علیه آن قائم است».[14]

مؤید گفتار علامه، روایتی است که آن را سیوطی نقل کرده است: احمد، بزار، طبرانی و ابن‌‌مردویه از طرق صحیح از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که ابن‌‌مسعود دو سورۀ «قل اعوذ» را از قرآن‌ها پاک می‌کرد و می‌تراشید و می‌گفت: قرآن را به چیزی که جزو قرآن نیست، مخلوط نکنید، این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، بلکه تنها به این منظور نازل شد که رسول خداˆ خود را به آن ‌دو حرز کند و ابن‌مسعود هیچ‌‌وقت این‌ دو سوره را

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 111

به‌عنوان قرآن نمی‌خواند.[15]

سیوطی بعد از نقل این حدیث می‌گوید: بزار گفته است احدی از صحابه ابن‌‌مسعود را در این سخن پیروی نکرده است و چگونه می‌توانستند پیروی کنند، با این‌که به طرق صحیح از رسول خداˆ نقل شده که آن حضرت در نماز این ‌دو سوره را می‌خواند و علاوه ‌بر این در قرآن کریم ثبت شده است.[16]

در تفسیر قمی نیز به سند خود از ابوبکر حضرمی روایت کرده که گفت: خدمت ابی‌جعفر† عرضه داشتم: ابن‌مسعود چرا دو سوره «قل اعوذ» را از قرآن پاک می‌کرد؟ فرمود: پدرم در این‌ باره می‌فرمود: این ‌کار را به رأی خود می‌کرده وگرنه آن ‌دو از قرآن است.[17]

به نظر می‌رسد شأن نزول این دو سوره ـ البته بنا بر صحیح دانستن آن‌ها ـ موجب اشتباه ابن‌مسعود در خارج کردن این ‌دو سوره از قرآن شده است؛ وی گمان کرده این دو سوره تنها برای برطرف کردن سحر از پیامبرˆ نازل شده است، نه این‌که نزول آن برای این باشد که جزئی از قرآن قرار گیرد و افزون بر آن، از چنین خاصیتی نیز برخوردار باشد؛ مانند سوره حمد که ضمن جزو قرآن ‌بودن آن، خاصیت شفادهی را نیز دارد.

5. سید مرتضی و دیگر طرفداران صرفه بر این باورند که تحدّی قرآن به فصاحت و نظم است؛ زیرا تحدّی در قرآن مطلق گذاشته شده و باید به عادت قوم در تحدّی یکدیگر بازگردد که آن بر پایۀ فصاحت و نظم است؛ از این‌ رو معارضۀ شعر به شعر است نه به نظم، و برعکس، معارضه نثری فاخر به نثری فاخر است نه به نظم.[18]

اینک با توجه به این دیدگاه و ماهیت صرفه، شایسته این بود که تحدّی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 112

به صرفه باشد، نه چیز دیگر (فصاحت و نظم). به بیان دیگر، صرفه ‌دانستن وجه اعجاز با تعیین فصاحت و نظم به‌عنوان دامنۀ تحدّی، همخوانی ندارد و به‌جای آن باید با خودِ صرفه تحدّی می‌شد؛ برای مثال، از مردم خواسته می‌شد اگر می‌توانند کاری کنند که دیگران کاری را که به‌طور معمول می‌توانند انجام دهند، نتوانند انجام دهند، نه این‌که در تحدّی به سراغ چیزی روند که از سنخ آن نیست!

1ـ2. عدم تفوق پدیده بر پدیدآورنده

کلام برخاسته از استعداد خود انسان است و با توجه به این‌که فاعل، اقوای از فعل خویش و منشأ اثر، محیط به اثر خویش است، چگونه ممکن است از انسان چیزی تراوش کند که خود او از درک آن عاجز بماند و برای خود او معجزه باشد؟ به عبارت دیگر، این انسان بود که کلمات را برای معانی وضع کرد و قرار گذاشت که فلان کلمه به معنای فلان چیز باشد تا به این وسیله انسانِ اجتماعی بتواند مقاصد خود را به دیگران تفهیم نماید و مقاصد دیگران را بفهمد.

پس ویژگی کشف معنا در لفظ، یک ویژگی قراردادی و اعتباری است که انسان این ویژگی را به آن داده و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود که قریحۀ خود انسان بدان احاطه نیابد و به فرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود ـ یعنی لفظی که خود بشر در برابر معنایی معین قرار داده، معنای دیگری را کشف کند که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد ـ دیگر نمی‌توان آن را کشف و دلالت لفظی نامید.[19]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 113

نقد و تحلیل

این دلیل نیز درنهایت ضعف است؛ زیرا وضع و بهره‌برداری، دو دنیای مستقل از یکدیگرند. آیا لزوماً‌ کسی که ماشین می‌سازد، باید بهترین راننده نیز باشد؟ یا اساساً باید بتواند رانندگی کند؟ آیا آهنگری که شمشیر می‌سازد، باید شمشیرباز هم باشد؟! آیا سازندۀ فلوت باید خود برترین فلوت‌زن نیز باشد؟! توضیح این‌که انسان برای این‌که بتواند معنایی را با سخن به دیگران منتقل کند، باید از سه موهبت برخوردار باشد: نخست، باید از گنجینۀ واژگان و معانی آن‌ها آگاهی کافی داشته باشد. سخن‌ گفتن هر کسی با اندوختۀ واژگانی او رابطۀ مستقیمی دارد و هرقدر گنجینۀ واژگانی غنی‌تر و انتقال ذهن سریع‌‌تر باشد، حاصل کار در صورت فراهم ‌بودن دو موهبت دیگر، بهتر خواهد بود.

نیاز دوم برای سخن ‌گفتن، مفاهیم و معانی است. انسانی که چیزی برای گفتن ندارد، نمی‌تواند سخن ارزشمندی بگوید و ورای هر سخن ارزشمند، معنایی ارزشمند قرار دارد؛ بنابراین اگر منکر قرآن می‌خواهد مانند قرآن را بیاورد، باید معانی و مفاهیم عالی و ارزشمندی در ذهن داشته باشد تا آن‌ها را با مدد گرفتن از دو موهبت دیگر عرضه کند.

نیاز و موهبت سوم برای سخن‌ گفتن، شناخت قالب‌ها و اسلوب‌های سخن و تنوع و کارکردهای آن‌هاست که ارتباط مستقیم با تجربه و استعداد و دانش آدمی دارد و البته آنچه را نمی‌توان انکار کرد، تفاوت فراوان انسان‌ها در این امر است. آیا همگان می‌توانند بسان سعدی شیرازی کلماتی که همه از آن‌ها و معانی آن‌ها آگاه‌اند، در قالبی که او ریخته، بریزند و بسان او شعر بگویند؟

دربارۀ واژگان و اسلوب‌ها باید توجه داشت که وضع آن‌ها به دست یک نفر یا چند نفر صورت نگرفته، بلکه موهبت الهی در آموزش زبان به انسان و تکامل آن در گذر زمان که آن نیز به موهبت الهی است، موجب فراهم‌ شدن بستری چنین گسترده شده است؛ از این‌ رو کسی در سخن تسلط کامل و بی‌مانند دارد

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 114

که به وضع‌های گوناگون بشر در طول تکامل یک زبان و همۀ ظرافت‌های آن، آگاهی کامل داشته و آگاهی در ذهن او حاضر باشد که چنین امری بر افراد معمول از نظر عرف محال است.

1ـ3. تکرارهای قرآن نشانۀ حقّانیت صرفه و بطلان اعجاز بیانی

اگر فرض شود بین ترکیب‌های کلام، الگویی یافت شود که به حد اعجاز برسد ـ یعنی اعجاز به بلاغت باشد، نه صرفه ـ این فرض بدین ‌معناست که هر معنای مطلوبی را می‌توان با قالب‌های کلامی گوناگونی بیان کرد که برخی از این قالب‌ها در حد کمال و برخی ناقص و یکی از این‌ قالب‌ها از همه برتر و در حد اعجاز باشد و لازمۀ این فرض، آن است که هر معنای مطلوب را تنها می‌توان با یک قالب معجز بیان کرد. این در حالی است که قرآن گاه یک معنا ـ به‌ویژه در قصص قرآنی ـ را با چند قالب بیان کرده است و این، نشان می‌دهد که اعجاز قرآن به بلاغت نیست؛ زیرا اگر به بلاغت می‌بود، برای هر معنا تنها یک قالب یافت می‌شد که چنین نیست.[20]

نقد و تحلیل

این دلیل نیز پذیرفته نیست؛ زیرا می‌پرسیم بر چه اساسی چند قالب که در مرتبۀ بلاغی با هم متفاوت‌اند، نمی‌توانند فوق بشری و خارق‌العاده باشند و چه مانعی بر سر راه چنین فرضی قرار دارد؟

افزون ‌بر این، بر فرض محال برخی قالب‌های قرآن در حد اعجاز نباشد، مگر تحدّی قرآن به تک‌تک آیات است که چنین مشکلی پیش آید؟ تحدّی دست‌کم به یک سوره است و هیچ دو سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شوند که همۀ مطالب آن‌ها و نیز الفاظ آن‌ها مانند هم باشند.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 115

1ـ4. برخی آیات قرآن

ظواهر برخی آیات بر نظریۀ صرفه دلالت دارد‌؛ آیاتی مانند:

ـ «وَ إِذا تُتْلي‏ عَلَيهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِين‏؛[21] و هنگامی‌که آیات ما بر آن‌ها خوانده می‏شود، می‏گویند: شنیدیم [چیز مهمی نیست] ما هم اگر بخواهیم مثل آن را می‏گوییم؛ این‌ها همان افسانه‏های پیشینیان است».

استدلال کننده به این آیه می‌گوید: اگر قرآن از اعجاز بیانی برخوردار بود، منکران یاد شده در آیه نمی‌گفتند اگر بخواهیم مانند آن را می‌گوییم؛ بنابراین تعبیر یاد شده بر توانایی آن‌ها دلالت دارد و اگر نتوانستند، به جهت صرفه است.[22]

ـ «سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِي الَّذِينَ يتَکبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يرَوْا کلَّ آيةٍ لايؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ يرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لايتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يرَوْا سَبِيلَ الغَي يتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآياتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِين[23]؛ به‌زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبّر می‏ورزند، از آیات خود منصرف می‏سازم؛ آن‌ها چنان‌اند که اگر هر آیه و نشانه‌ای را ببینند، به آن ایمان نمی‏آورند. اگر راه هدایت را ببینند، آن را برنمی‌گزینند و اگر راه گمراهی را ببینند، آن را برای پیمودن برمی‌گزینند! [همۀ این‌ها] به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند».

استدلال کننده «سَأَصْرِفُ» را به معنای بازداشتن تکوینی از معارضه و مقصود از «آیات» را آیات قرآن دانسته و نظریۀ صرفه را نتیجه گرفته است.[24]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 116

نقد و تحلیل

دربارۀ آیۀ نخست باید گفت از اتفاق، گفتۀ آنان خود شاهدی بر اعجاز بیانی است؛ زیرا قرآن برترین مصداق سهل و ممتنع است و در تعریف سهل و ممتنع آمده است: «[سهل و ممتنع] آن است که ربط کلام و سیاق را آسان نماید، اما مانند آن، هر کس نتواند گفت به سبب سلاست و جزالت و گنجانیدن معانی بسیار در الفاظ اندک».[25] «قطعه‌ای (شعر یا نثر) که در ظاهر آسان نماید، ولی نظیر آن گفتن، مشکل باشد».[26] در مورد قرآن نیز چنین است؛ آنان در وهلۀ نخست آن را قابل معارضه می‌دیدند، ولی هنگامی‌که در آن دقیق می‌شدند و با بهترین گفته‌های خود مقایسه می‌کردند، آن را بسیار فراتر می‌یافتند، آن‌سان که در آوردن مانند آن فرومی‌ماندند. این تفسیر، خود شاهدی بر اعجاز بیانی قرآن است و یا دست‌کم استدلال آن‌ها به آیه را مخدوش می‌کند.

از سوی‌ دیگر، می‌توان گفت اگر عامل بازگشت آنان صرف و منع الهی باشد، آنان می‌بایست به این معما می‌رسیدند که چه شده ما خود را توانای بر آوردن معارضه می‌بینیم، ولی نمی‌توانیم مانند آن را بیاوریم! اما چنین مطلبی از آن‌ها نقل نشده، بلکه اقرارهای آنان بر شگفتی‌شان از قرآن خبر می‌دهد.

گذشته ‌از آن، این احتمال نیز وجود دارد که برخی منکران و مدعیان یاد شده در آیه، این ادعا (لو نشاء لقلنا مثل هذا) را از باب رجزخوانی و کم ‌نیاوردن مطرح کرده‌ باشند که کمترین اثر این احتمال، سلب اطمینان از استدلال به این آیه است.

در مورد آیۀ دوم باید دانست که اولاً: برای آن، تفسیرهای گوناگونی وجود دارد[27]؛ بنابراین نمی‌توان برای اثبات صرفه به آن تمسک کرد؛ ثانیاً: خدای متعال

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 117

می‌فرماید: «سَأَصْرِفُ» یعنی "به‌زودی منصرف می‌کنم" و مفهوم آن این است که در زمان نزول سوره اعراف، صرفه‌ای در کار نبوده است. سوره اعراف سال‌ها پس از بعثت نازل شده است؛ از این رو، این سؤال مطرح می‌شود که چرا در این مدت دشمنان مانند قرآن را نیاوردند، در‌حالی‌که انگیزۀ شدید در میان اعراب حتی بدون تحدّی وجود داشته است (به خصوص در مورد سوره مسد و توحید).

1ـ5. نقل قول‌های قرآن و نارسایی شواهد اعجاز بیانی

یکی از طرفداران نظریۀ صرفه، ابن‌حزم اندلسی (متوفای 456ق) است.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 118

وی برای این نظریه دو استدلال آورده که خلاصه آن‌ها به قرار ذیل است:

الف) کسانی که اعجاز قرآن را در بیان و بلاغت آن می‌دانند، تنها با ذکر نمونه‌هایی خواسته‌اند مخاطبان ناآگاه خود را فریفته و آن‌ها را بر گفتار خویش اقناع کنند، درحالی‌که راز اعجاز قرآن در بیرون از آن نهفته است. ما در پاسخ آن‌ها می‌گوییم: آیا شما ـ برای مثال ـ آیۀ «إِنَّا أَوْحَينَا إِلَيک کمَا أَوْحَينَا إِلي‏ نُوحٍ وَ النَّبيينَ مِن بَعْدِهِ وَ أَوْحَينَا إِلي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ عِيسي‏ وَ أَيوبَ وَ يونُسَ وَ هَرُونَ وَ سُلَيمَانَ وَ ءَاتَينَا دَاوُدَ زَبُورًا»[29] را معجزه می‌دانید یا خیر؟ اگر انکار کنید که اعجاز قرآن را انکار کرده‌اید و اگر تأیید کنید، می‌پرسیم: آیا این آیه از نظر شما در اعلی درجه بلاغت است؟ اگر تأیید کنید، سخن گزافی گفته‌اید و اثبات آن بر عهدۀ شماست؛ زیرا این آیه صرفاً مشتمل بر نام‌های برخی پیامبران است و نمی‌توان آن را در اعلی مراتب بلاغت جای داد.

ب) می‌دانیم که هر سخنی غیر از قرآن، معجزه به شمار نمی‌رود و قابل هماوردی است و از سویی، می‌دانیم که در قرآن بسیار شده که خدای متعال سخن دیگران را در ضمن کلام خود نقل کرده و پرده اعجاز بر آن کشیده است؛ از این‌ رو تنها گزینه‌ای که می‌تواند توجیه‌گر این تناقض باشد، این است که خدای متعال اعجاز این‌گونه سخنان را با صرفه برقرار کرده است و این، برهانی تمام به شمار می‌رود که در کنار آن، به هیچ دلیل دیگری نیازی نیست.[30]

نقد و تحلیل

اولاً: اشکال ابن‌حزم برخاسته از این انگارۀ نادرست است که خدای متعال به همۀ آیات قرآن تحدّی کرده است؛ در‌حالی‌که تحدّی قرآن حداقل به یک سوره است و نه به یک آیه. درنتیجه این استدلال از همان ابتدا نادرست می‌باشد.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 119

ثانیاً: ادعای این‌که قائلان به اعجاز بیانی خواسته‌اند با تنها نمونه‌هایی سخن خویش را اثبات کنند، ستمی به آن‌هاست؛ چراکه عرف نویسندگان این است که هر بحث از مباحث خود را با نمونه‌هایی همراه می‌کنند و اگر قرار باشد برای هر بحثی همه نمونه‌ها جمع‌آوری شود، می‌بایست به‌جای یک جلد کتاب، ده بیست جلد کتاب عرضه شود که حتی در دنیای کنونی نیز که امکانات آن بسیار وسیع‌تر از گذشته است، پسندیده نیست. البته امروزه که برخی تک‌نگاری‌های اعجاز قرآن با موضوع‌هایی محدودتر نگاشته شده‌اند، جمع‌آوری نمونه‌های قرآنی در آن‌ها به‌مراتب بیشتر از گذشته است.

ثالثاً: نقل قول‌های قرآن حکایت مضمون کلام است، نه عین آن؛ چنان‌که می‌بینیم آیات مربوط به نقل قول‌ها و آیات پیشین و پسین آن‌ها متناسب‌اند و افزون ‌بر ‌این، گویش برخی کسانی که از آن‌ها قولی روایت شده، عربی نبوده است.

رابعاً: از نظر علم بدیع در آیۀ مورد اشاره صنعت «اطراد» وجود دارد. منظور از اطراد چینش نام‌های متعدد پشت ‌سر هم است، به‌گونه‌ای ‌که نه تکلّف و ناموزونی پدید آید و نه حشوی راه یابد.[31] با توجه به این نکته، اگر کسی در خود شکی راه ‌دهد و یا بخواهد این معنا را به‌خوبی درک کند، می‌تواند با توجه به این‌که در یک آیه تحدّی وجود ندارد، تلاش کند مفهوم آیه و همان دوازده نام را که در آیه آمده، در چینشی دیگر قرار دهد که زیباتر و با سیاق آیات سازگار باشد!

1ـ6. انکار صرفه مساوی با ناکامی در برابر شبهه غیر الهی ‌بودن قرآن

این شبهه را که مستمسک متأخرین نیز می‌باشد، ظاهراً نخستین‌‌بار سید مرتضی در الذخیرة و الموضح[32] مطرح و بسیار بر آن تأکید کرده است.[33] توضیح

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 120

مطلب ـ به‌طور خلاصه ـ این است که اگر اعجاز قرآن به صرفه نباشد، یعنی قائل نباشیم که خدا مانع جن و انس و ملک می‌شود که مانند قرآن را بیاورند، این احتمال وجود دارد که یکی از جن‌ها، یا موجوداتی دیگر مانند فرشتگان، قرآن را ساخته و برای فریب بشر ارائه کرده باشد و از آن‌جا که ما به میزان فصاحت و توانایی آن‌ها آگاهی نداریم، نمی‌توانیم این احتمال را مردود بدانیم.

نقد و تحلیل

در پاسخ می‌گوییم:

اولاً: چنان‌که برخی منکران اعجاز بیانی نیز توجه کرده‌اند[34]، این اشکال در مورد صرفه نیز جاری است؛ از کجا معلوم که صرف ‌کننده، جن یا ملک نباشد؟ مگر ما به همۀ ظرفیت‌های جنیان آگاهی داریم و از توانایی فرشتگان با خبریم که به محض صرف از معارضه، به الهی‌ بودن قرآن قطع حاصل کنیم؟

ثانیاً: فاعل معجزه می‌تواند فرشته یا حتی خود پیامبر به اذن خدا باشد[35]؛ بنابراین

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 121

با اثبات خرق عادت و تطابق معجزه با ادعای آورنده و ادعای نبوت، ادعای مدعی نبوت اثبات می‌گردد. در مورد قرآن، از طریق برتری فوق عادت بیان قرآن بر گفته‌ها و نوشته‌های عرب، خارق‌العاده، معجزه بودن آن اثبات می‌گردد، خواه فعل خدا باشد یا فعل فرشته به اذن خدا؛ البته پس از اثبات خارق‌العاده‌ بودن و پذیرش ادعای آورنده، به سراغ خود قرآن رفته و در متن قرآن می‌یابیم که الفاظ قرآن نیز از خداست و کس دیگری در این مورد دخالت ندارد و این دریافت را با تصریح‌های آورنده مقایسه کرده، کاملاً مطابق می‌یابیم و از این رهگذر اثبات می‌شود که قرآن معجزۀ الهی و الفاظ آن نیز وحیانی و آورندۀ آن کاملاً صادق است؛ اما این‌که چگونه می‌توان اطمینان یافت که مثلاً جن یا فرشته‌ای برای گمراهی ما پدیده‌ای معجزه‌گون به دست کسی که دانسته یا ندانسته مدعی نبوت است، ظاهر نمی‌کند، می‌توان به قاعدۀ لطف و اطمینان کلی تمسک کرد.

توضیح این‌که قانون لطف دو قسم است: گاه از نوع لطف محصِّل است؛ یعنی لطفی که در صورت نبود آن، مکلفان از هدایت و غرض متعلَّق لطف، به‌طور قطع باز‌می‌مانند. مثال روشن این لطف، ارسال پیامبران برای هدایت بشر و نیز دادن قدرت به بشر برای انجام تکالیف است. این لطف به اتفاق دانشمندان برای اتمام حجت بر مکلفان، بر خدا لازم است. گاه نیز لطف از نوع مقرِّب است؛ یعنی بشر بدون آن گمراه نمی‌شود، لیکن وجود چنین لطفی می‌تواند به روند حرکت تکاملی او سرعت و اطمینان بخشد که البته خود آن نیز انواعی دارد[36] و از بحث ما خارج است؛ اما لطف مورد بحث، از نوع لطف محصل است؛ یعنی اگر شخصی که شرایط عمومی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 122

پیامبری را دارد و احوال، رفتار و گفتار او به‌گونه‌ای است که مردم را به شک و تردید نمی‌اندازد، ادعای نبوت کند و معجزه آورد و تحدّی کند، می‌توان حکم کرد که او درست می‌گوید؛ زیرا در غیر این صورت ـ چون باب علم بر مکلف بسته است ـ حجت الهی تمام نیست و خدا نمی‌تواند مکلف را بازخواست کند؛ از این‌ رو اگر هیچ راهی برای مکلف نباشد، بر اساس لطف محصّل بر خداست که کشف حقیقت کند و اگر مدعی دروغ‌گو است، او را رسوا نماید.

---

[1]‌. سرّ الاعجاز القرآنی، قبانچی، ص83.

[2]‌. ر.ک: الموضح، سید مرتضی، ص36ـ38.

[3]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص171، چاپ جامعه مدرسین.

[4]‌. ر. ک: الموضح، سید مرتضی، ص39 و 1411ق، ص380ـ381.

[5]‌. ر. ک: همان.

[6]‌. ر.ک: الذخیرة، سید مرتضی، ص380.

[7]‌. الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص344؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، 173.

[8]‌. «ان القائلین بالصرفه یقولون ان مثل ذلک کان فی کلامهم و خطبهم و انما صرفوا عن معارضته فی المستقبل، فلا معنی لکونه افصح». شیخ طوسی، ص166؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص342.

[9]‌. تمهید الاصول فی علم الکلام، طوسی، نسخه المکتبة الشاملة، ص337ـ338؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص342.

[10]‌. مخضرم به کسی می‌گویند که بخشی از عمر خود را در عهد جاهلیت و بخشی دیگر را در دوره اسلامی سپری کرده باشد. (ر.ک: لغت نامه دهخدا، مدخل مخضرم)

[11]‌. السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج1، ص293ـ294.

[12]‌. «و لقد علق لبید بن ربیعة، الشاعر المشهور، إحدى قصائده على باب الکعبة و حالت شهرته و قدرته الشاعریة دون أن ینبری له المنافسون و لم یتقدم احد لینازعه الجائزة؛ و ذات یوم علق بجانب قصیدته السورة الثانیة من القرآن (و قیل السورة الخامسة و الخمسین) فأعجب بها لبید أیما إعجاب، رغم أنه مشرک، و اعترف بمجرد قراءة الآیات الأولى بأنه قد هزم و لم یلبث أن أسلم؛ و فی ذات یوم سأله المعجبون به عن أشعاره، یریدون جمعها فی دیوان، فأجاب: «لم أعد أتذکر شیئا من شعری، إذ أن روعة الآیات المنزلة لم نترک لغیرها مکانا فی ذاکرتی». دلائل النبوة، مقدمة، ابو‌نعیم اصفهانی، ص64.

[13]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص177ـ187.

[14]‌. المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبائی، ج20، ص394.

[15]‌. الدر المنثور فى تفسیر المأثور، سیوطی، ج‏6، ص416

[16] . همان.

[17]‌. ‏تفسیر قمى، علی ‌بن ‌ابراهیم، ج‏2، ص450

[18]‌. ر. ک: الموضح، سید مرتضی، ص39 و 1411ق، ص380ـ381.

[19]‌. ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبایی، ج1، ص69؛ نیز ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص346ـ347؛ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج1، 127ـ128.

[20]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبائی، ج1، ص68 – 72.

[21]‌. انفال، 31.

[22]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ص170.

[23]‌. اعراف، 146.

[24]‌. ر.ک: همان، ص171

[25]‌. کشاف اصطلاحات الفنون، تهانوی، ص766.

[26]‌. ر.ک: فرهنگ فارسی معین.

[27] «سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِی الَّذِینَ یتَکبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ؛ در معناى این جمله چند وجه گفته‏اند: 1. یعنى مردم متکبر را از این‌که به وسیله آیات من کسب عزت و احترام کنند، محروم مى‏سازم. ... این قول از ابو‌على جبائى است؛ بنابراین منظور از آیات، ممکن است سایر ادله باشد و ممکن است منظور معجزات انبیا باشد. این‌که مى‏فرماید: آیات ما را تکذیب کردند، بیان این است که آن‌ها به خاطر تکذیب آیات، مستحق بودند که از آیات خدا محروم شوند. 2. یعنى آن‌ها را از معجزات دیگرى که براى انبیا ظاهر مى‏سازم، محروم خواهم ساخت؛ زیرا به اندازه‏اى که براى آن‌ها یقین حاصل شود، معجزاتى به آن‌ها نشان داده‏ام. معجزه هنگامى نشان داده مى‏شود، که فایده آن ایمان آوردن همه یا بعضى از افراد باشد. پس منظور از صرف این است که: جمله معجزات را براى آن‌ها ظاهر نمى‏سازد یا این‌که آن‌ها را از مشاهده آن محروم مى‏سازد و براى کسانى ظاهر مى‏کند که از آن نفعى ببرند. این وجه را قاضى اختیار کرده است؛ زیرا جمله بعد مؤید آن است. 3. یعنى دروغگویان و متکبران را از آیات و معجزات خود منع مى‏کنم و آن‌ها را به انبیاى خود اختصاص مى‏دهم. این تعبیر نظیر این است که گفته شود: آیاتم را از دروغگویان و متکبران منع خواهم کرد. ... 4. مقصود از صرف، منع است؛ یعنى آن‌ها را از این‌که آیات مرا باطل کنند و به آن زیانى برسانند، منع مى‏کنم؛ زیرا من حامى و حافظ آیات خود هستم. این تعبیر مثل این است که گفته شود، فلانى با کارهاى خویش، زبان دشمنان را از بدگویى و انتقاد بسته است؛ بنا بر این «ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآیاتِنا» متصل بما قبل خود است، نه متصل به «سَأَصْرِفُ ...» 5. یعنى متکبران را به وسیله هلاک کردن یا به وسیله‏اى دیگر، از ابطال آیات و منع تبلیغ باز مى‏دارم تا نتوانند ضررى به آیات و مبلغان برسانند ... . (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، ج‏4، ص736)

[28]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص169؛ سیر تحول قرآن، بازرگان، ص565ـ566.

[29]‌. نساء، 163.

[30]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص146ـ148 به نقل از: الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن‌‌حزم اندلسی، ج3، ص17ـ19.

[31]‌. بدیع القرآن، ابن‌ابی‌الاصلع، ص141؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص175.

[32]‌. الموضح، سیدمرتضی، ص137ـ138.

[33]‌. «قد بینا فی کتابنا فی جهة اعجاز القرآن ان من لم یقل فی جهته ما اخترناه من الصرفة یلزمه سؤالان ... السؤال الاول: ان یقال‌: ما انکرتم ان یکون القرآن من فعل بعض الجن القاه الی مدعی النبوة و خرق به عادتنا و قصد بنا الی الاضلال لنا و التلبیس علینا و لیس یمکن ان یدعی الاحاطة بمبلغ فصاحة الجن و آن‌ها لا یجوز ان تتجاوز عن فصاحة العرب و مع هذا التجویز لا یحصل الثقة بان الله تعالی هو المؤید بالقرآن لرسوله ـ صلی الله علیه و آله.

و قد یمکن ایراد معنی هذا السؤال علی وجه آخر فیقال: ان محمداˆ لم یدع فی القرآن انه کلامه و انما ذکر ان ملکا هبط به الیه و قد یجوز ان یکون ذلک الملک کاذبا فیه علی ربه ان یکون القرآن الذی نزل به من کلامه لا من کلام خالقه فان عادة الملائکة فی الفصاحة مما لا نعرفه و عصمة الملائکة قبل العلم بصحة القرآن و النبوة لا یمکن معرفتها، فالسؤال متوجه علی ما ترویه...» الذخیرة، سیدمرتضی، ص385ـ386؛ نیز ر.ک:‌ الموضح، سیدمرتضی، 137ـ138. گفتنی است عبارت سید مرتضی در الذخیرة روشن است، ولی عبارت ایشان در الموضح که از نظر زمانی مؤخر و بر عبارت الذخیرة حاکم است، چندان روشن نیست و از جمله، تیتر با مطلب چندان همخوان به نظر نمی‌رسد.

[34]‌. سرّ الاعجاز القرآنی، قبانچی، ص78 و 87ـ88.

[35]‌. ر.ک: آل‌عمران، 49؛ رعد، 38 و... .

[36]‌. الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص51ـ53.

751) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/3

نظریه صرفه

بحث‌های مقدماتی

1. صرفه در لغت

«الصّرف» و «الصرفة» مصدر «صَرَفَ» به گفته ابن‌‌فارس به معنای بازگشت یک شیء است.[1] راغب نیز آن را «برگرداندن شیئی از حالتی به حالتی دیگر یا تبدیل آن به غیر آن» دانسته است.[2]

2. صرفه در اصطلاح

صرفه در اصطلاح نام وجهی از وجوه بیرونی اعجاز قرآن کریم است؛ یعنی اعجاز قرآن را در چیزی بیرون از قرآن تقریر می‌کند.[3]

3. گونه‌های صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

3ـ1. سلب انگیزه

بر اساس این تفسیر از صرفه، خداوند انگیزه مبارزه و خلق متنی بسان قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 94

را از کسانی که بخواهند به تحدّی قرآن پاسخ مثبت دهند، می‌گیرد. به بیان دیگر، ادبای عرب می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند؛ ولی خداوند با سلب انگیزه و تصمیم آن‌ها برای آوردن مانند قرآن، مانع کار آن‌ها می‌شده است و این، با توجه به این‌که اسباب ایجاد انگیزه و عوامل حرکت و شتاب آن‌ها به‌سوی معارضه با قرآن بسیار بوده، معجزه ‌بودن قرآن را اثبات می‌کند.[4]

پیامبر اکرمˆ با فراخوانی وسیع و دائمی همگان به آوردن مانند قرآن یا دست‌کم یک سوره آن‌ که در مثل سوره کوثر سه آیه است و اعلان ناتوانایی همیشگی آنان در برابر قرآن، باورها و تعصب‌های باطل ولی مورد احترام و محبوبشان را نشانه گرفت و به کارهایی وادارشان کرد که در شرایط عادی، با توجه به تعصب جاهلی و شناخته شده آن‌ها، به هیچ‌ روی زیر بار آن‌ها نمی‌رفتند و به آن‌ها تن نمی‌دادند[5]؛ از این‌ رو اگر می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند،‌ هرگز کوتاهی نمی‌کردند و به‌جای راه ساده و سریع که اتفاقاً هنر و تخصص بلامنازع آن‌ها نیز بود، شمشیر بر‌نمی‌گرفتند تا کشته و زخمی دهند و اموال و اهلشان را در معرض خطر بگذارند و ذلت شکست را بر خود هموار کنند و از بت‌های عزیزتر از جانشان، دست بشویند.

3ـ2. سلب دانش

خداوند دانش لازم برای خلق متنی بسان قرآن را می‌ستاند تا منکران قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 95

نتوانند مانند آن را بیاورند. البته سلب علوم به سه شکل ممکن است رخ دهد:

الف) خدای متعال دانش‌های مورد نیاز را که نزد بشر وجود دارد، از اساس برمی‌دارد و بشر را با نوعی تنزّل در علم روبه‌رو می‌کند.

ب) بشر از دانش لازم برخوردار نبوده و نیست و خداوند آن را در اختیار آن‌ها قرار نمی‌دهد.

ج) عرب از دانش لازم برخوردار است، لیکن هرگاه بخواهد با قرآن مبارزه کند و مانند یا چیزی در حدود قرآن بیاورد، خداوند دانش او را سلب می‌کند تا نتواند اقدامی کند؛ اما چون از کار خود منصرف شود، دانش لازم را به او بازمی‌گرداند.[6]

3ـ3. سلب قدرت

منکران معارض از انگیزه و دانش لازم برخوردارند، ولی خدای متعال قدرت آمدن به میدان مبارزه را از آن‌ها سلب می‌کند. سلب توانایی می‌تواند زمانی، ابزاری، ایجاد مانع و یا به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ مانند این‌که خدای متعال هرگاه کسی بخواهد به تولید چیزی مانند قرآن بپردازد، خواب را بر او مستولی کند یا او را به دل‌درد یا به گرفتاری‌های گوناگون زندگی و مانند این‌ها گرفتار نماید.[7]

تذکر

معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، مانعة الجمع نیست؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته سخنان پیروان این نظریه گاه با جمع همه این‌ها سازگار نیست و تنها به یک

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 96

معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند. در هر صورت، در انتساب معانی فوق به هر یک از طرفداران این نظریه باید سخنان او را بررسی و بر معانی فوق تطبیق کرد. گفتنی است از بین معانی یادشده، معنای «ب» یعنی سلب دانش با مخالفان صرفه همراه است و به اعجاز درونی قرآن بازمی‌گردد؛ به عبارت دیگر، این معنا مصداق سلب دانش نیست و آنچه عرب در اختیار داشت، همچنان در اختیار او بود، لیکن توان مبارزه و آوردن مانند قرآن را نداشت و این، تعبیری دیگر از اعجاز بیانی است.

4. پیشینه این نظریه

نظریۀ صرفه از گذشته‌های دور طرفدارانی داشته است. گویا[8] نخستین کسی که این نظریه را مطرح کرده، ابواسحاق ابراهیم نظّام متوفای حدود سال 220 است. وی یکی از پیشوایان مکتب اعتزال است که برخی آرای او در کتاب الحیوان جاحظ و شرح نهج البلاغة ابن ابی‌الحدید و برخی منابع دیگر روایت شده است. گویا قدیمی‌ترین منبعی که این نظریه را از نظام روایت کرده، کتاب ابن‌راوندی است. برخی شاگردان وی نیز از نظریه وی تبعیت کردند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: جاحظ، ابواسحاق النصیبی، عباد بن سلیمان الصیمری و هشام بن عمرو الفوطیّ.[9]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 97

پس از نظّام، از بین شاگردانش، جاحظ تلاش کرد نظریه استاد خویش را با استدلال استوار کند و چهره‌ای منطقی و علمی به آن ببخشد. برخی بر این باورند که اگر تلاش‌های وی نبود، رأی نظّام هیچ‌گاه شناخته نمی‌شد[10]، هرچند ابوالحسین خیاط در انتصار به برخی نقل‌ها و انتساب‌های جاحظ به نظّام اعتراض کرده و با ذکر مواردی، انتساب این قول را به وی با تشکیک روبه‌رو می‌کند. البته جاحظ خود معتقد به برتری نظم قرآن بوده و کتابی با عنوان نظم‌القرآن نگاشته و طرح صرفه از سوی او برای رفع تشویش ذهن مردم بوده است؛ یعنی افزون‌ بر این‌که خود قرآن معجزه است، خدا نگذاشته کسی حتی شبیه آن را بیاورد تا مبادا ذهن عوام مردم مشوّش شود و در دل آن‌ها شک راه یابد.[11] وی در کتاب الحیوان به مناسبتی آورده است: «و مانند آن، پس از تحدّی رسول خداˆ در مورد نظم و چینش کلمات قرآن، رفع و دفع فکر و اراده عرب در معارضه با آن است؛ چنان‌که می‌بینیم هیچ‌کس در معارضه با قرآن طمع نکرده و اگر طمعی ورزیده، به زحمت افتاده و اگر کسی برای آوردن چیزی که کمترین مشابهت را با قرآن داشته باشد، خود را به زحمت می‌انداخت،

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 98

سروصدا بلند می‌شد و قیل‌وقال راه می‌افتاد و بازتاب‌هایی را موجب می‌شد»[12]؛ و البته این سخن _ چنان‌که نعیم الحمصی نیز توجه نموده_ با نوعی تناقض همراه است‌: «و أنا أستبعد أن يکون الجاحظ قد قال بالرأيين معا في وقت واحد؛ لما نعرف عنه من قوة التفکير و وضوح الحجة، فإنّ الرأيين متناقضان؛ من بعید می‌دانم که جاحظ با شناختی که از نیروی فکری او سراغ دارم و نیز واضح بودن مسئله، هم‌زمان به دو نظریه قائل باشد؛ زیرا دو نظریه متناقض‌اند».[13]

رمانی (علی ‌بن عیسی) متوفای 384ق از دیگر مشاهیر معتزله می‌باشد که در ادبیات عرب شهره شده است. او نیز مانند جاحظ صرفه را در کنار بلاغت و دیگر وجوه گردآورده و میان آن‌ها جمع کرده است: «وجوه اعجاز از ترک معارضه با وجود داعی برای انجام آن و نیز نیاز مبرم به آن و تحدّی همگانی و همچنین صرفه و بلاغت و اخبار غیبی از آینده و نقض عادت و مقایسه آن با دیگر معجزات، روشن می‌شود...».[14]

افزون بر معتزلیان یادشده و برخی دیگر، برخی منسوبان به مذاهب کلامی دیگر نیز پیرو چنین باوری بوده‌اند. خطّابی بستی (ابو‌سلیمان حمد بن محمدابراهیم خطابی بستی متوفی 388) ـ فقیه و محدث مشهور و معاصر رمانی ـ کتابی در اعجاز قرآن به نام بیان اعجاز القرآن نوشته و در آن قول

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 99

به صرفه را به‌عنوان یک وجه از وجوه اعجاز قرآن برشمرده است؛ البته وی یادآور شده که نظریه صرفه با برخی آیات تحدّی سازگاری ندارد: «این وجه قریبی است جز این‌که آیه به خلاف آن شهادت می‌دهد: "قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هذَا الْقُرْءَانِ لَا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا"[15] در این آیه به چیزی اشاره شده که راه دست‌یافتن به آن، تلاش و کوشش و فراخوانی و همکاری است و معنایی که در صرفه لحاظ شده، بر جز این دلالت دارد و خدا آگاه‌تر است».[16]

ابن‌سنان خفاجی نیز از معتقدان به صرفه و اعجاز بیانی قرآن است. او در مقدمه سر الفصاحة می‌گوید: "برای هر کس که بخواهد به بحث در اعجاز قرآن بپردازد، راهی جز آن نیست که با اسرار فصاحت و بلاغت آشنا شود، خواه به صرفه معتقد شده باشد و خواه به غیر آن".[17]

ابن‌حزم اندلسی (متوفی 456ق) ـ معروف به ابن‌حزم ـ از دیگر طرفداران قول به صرفه است. او به‌صراحت به آن تصریح نکرده، لیکن از برخی سخنان او می‌توان جانب‌داری او را از این نظریه استنباط کرد. او می‌نویسد: «... فصح انه ليس من نوع بلاغة الناس اصلا و ان الله تعالي منع الخلق من مثله و کساه الاعجاز و سلبه جميع کلام الخلق».[18]

در سخنان ابن‌حزم مطالبی یافت می‌شود که موجب جبهه‌گیری سخت و تند کارشناسان شده است که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

از بین شیعیان امامیه، سید مرتضی به نظریۀ صرفه معتقد بوده است؛ اما آنچه او در تبیین مراد خویش مطرح می‌کند، چندان با جنبۀ اثباتی اعجاز قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 100

در تعارض نیست.[19] او در بخش‌هایی از کتاب جُمل العلم و العمل و نیز کتاب الذخیرة[20] به تبیین نظریۀ صرفه پرداخته و افزون بر این‌ها، به تألیف کتاب المُوضِح عن جهة اعجاز القرآن (الصرفة) که به‌طور مستقل به تبیین این نظریه اختصاص دارد، نیز روی آورده است. گفتنی است جاحظ و احتمالاً استاد او نظّام، صرفه را مطرح کرده بودند، لیکن هیچ‌یک زوایای این نظریه و پیامدها و مسائل مرتبط با آن را آن‌گونه ‌که باید، نپوییده بودند؛ از این‌ رو، تألیف کتاب الموضح را می‌توان نخستین تلاش در جهت اثبات این نظریه به روش علمی تلقّی کرد. این کتاب جزو کتب مفقود به ‌شمار می‌رفت تا این‌که سالیانی قبل در کتابخانه آستان قدس رضوی یافت شد و در تاریخ 1382 شمسی با تحقیق محمدرضا انصاری برای نخستین‌‌بار انتشار یافت.

این نظریه به شیخ مفیدŠ[21] نیز نسبت داده شده است.[22] او در اوائل المقالات گفته است: «وجه اعجاز قرآن این است که خدای متعال اهل فصاحت و زبان را از معارضه با پیامبرˆ و پاسخ به تحدّی او و آوردن مانند قرآن در نظم، بازداشته است و بازداشتن آن‌ها را از آنچه می‌توانستند انجام دهند، دلیل نبوت قرار داده و لطف الهی در این بازداشتن تا آخرالزمان برقرار است و این از روشن‌ترین برهان‌ها در اعجاز و عجیب‌ترین بیان‌هاست و این مذهب نظّام بوده

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 101

و عموم معتزلیان با آن مخالف‌اند».[23]

اما نقل راوندی از او چنین نیست: «و الثاني ما ذهب إليه الشيخ المفيدŠ أنهم‏ لم يعارضوا من حيث اختص برتبة في الفصاحة خارقة للعادة لأن مراتب‏ البلاغة محصورة متناهية فيکون ما زاد على المعتاد معجزا و خارقا للعادة».[24] برداشت علامه مجلسی نیز چنین نیست و چه‌بسا ایشان از شیخ مفید نظریه‌ای دیگر در این‌ باره یافته باشد. او آورده است: «اما وجه اعجاز قرآن بنا بر نظریه مشهور از عامه و خاصه ازجمله شیخ مفید ـ قدس الله سره ـ بر این است که اعجاز قرآن از این جهت است که در بالاترین مرتبه فصاحت و بلاغت قرار دارد و فصیحان عرب با شمّ ادبی خود و علمای فِرق با مهارتشان در فن بیان و تسلطشان بر اسلوب‌های کلام،‌ آن را درمی‌یابند. این، بر‌اساس آنچه بر متدبران و متفکران آشکار است، افزون بر اشتمال قرآن بر اخبار غیبی گذشته و آینده می‌باشد و نیز افزون بر اشتمال بر دقایق علوم الهی و مباحث مبدأ و معاد و مکارم اخلاق و هدایت به فنون حکمت علمی و عملی و مصالح دینی و دنیوی است ...».[25]

شیخ طوسی ـ ابوجعفر محمد بن الحسین، متوفی 460، فقیه، متکلم، محدث و مفسر بزرگ شیعی ـ در کتاب شرح جمل العلم شیخ مفید، به پیروی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 102

از او قول به صرفه را تقویت می‌کند و به شبهات مطرح و یا احتمالی فراروی آن پاسخ می‌دهد، لیکن در الاقتصاد آن را صرفاً مماشات با نویسنده کتاب دانسته و از آن تبرّی می‌جوید: «قوی‏ترین اقوال نزد من سخن کسی است که می‏گوید: قرآن معجزه و خارق‌العاده است؛ زیرا برخوردار از فصاحت فوق‌العاده در این نظم مخصوص می‌باشد و اعجاز در فصاحت تنها و یا نظم تنها و یا از جهت صرفه نیست، هرچند من در شرح جمل قول به صرفه را به‌گونه‌ای که سید مرتضی به آن عقیده داشت، تقویت کردم؛ زیرا من در آن‌جا کتاب او را شرح می‏کردم و مخالفت با مذهب او سزاوار نبود».[26]

این نظریه (به یکی از وجوه خود) طرفدارانی دیگر از دانشمندان شیعی را پشت سر خویش دارد که ابوالصلاح حلبی، متوفی 447[27] و ابن‌سنان خفاجی، متوفی 466[28] را می‌توان از آنان دانست.

درمجموع از بررسی‌های انجام شده در اقوال طرفداران نظریه صرفه، به نظر می‌رسد طرفداری برخی از آن‌ها از باب ناچاری و "یتشبّث الغریق بکل حشیش" بوده است؛ یعنی ناتوانی از تبیین اعجاز بیانی و تأثیری آن‌ها را ناگزیر به پذیرش نظریه صرفه کرده است؛ چنان‌که برخی قائلان به صرفه به‌صراحت به آن اقرار کرده‌اند.[29]

بررسی دوره زیست افراد یادشده و برخی دیگر که ذکر آن‌ها در این مقال

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 103

نیامد، به‌خوبی از گسترۀ مقبولیت این نظریه در دوره‌ای خاص (حدود قرن‌های دوم تا پنجم) خبر می‌دهد که افت بعدی پیروان آن می‌تواند به دلیل نگاه‌های ژرف‌تر و نقد و بررسی‌های پردامنه‌ طرفداران نظریۀ رقیب باشد. البته برخی خاستگاه این روند را به مسئلۀ کلامی «کلام قدیم» بازگردانده‌اند. توضیح این‌که معتزله- که به حادث ‌بودن کلام الهی و قرآن اعتقاد داشتند- متن قرآن را متمایز از متون بشری نمی‌دانستند، بلکه وجه اعجاز را در چیزی که به ساحت مقدس پروردگار مرتبط می‌شود و از متن جداست (صرفه)، جستجو می‌کردند. به مدد این نظریه، مسئلۀ حادث ‌بودن قرآن و معجزه‌ بودن آن قابل جمع است. از سوی‌ دیگر، اشاعره به قدیم ‌بودن قرآن اعتقاد داشتند و متن قرآن را فرابشری می‌دانستند؛ از این رو در پی کشف وجوهی بودند که بتوانند متمایز بودن آن را با متون بشری آشکار سازند؛ اما این دیدگاه نمی‌تواند پذیرفته شود؛ زیرا اولاً: برخی طرفداران صرفه، شیعی بوده‌اند که اساساً مشکلی در خصوص توجیه معجزه و حادث ‌بودن کلام خدا نداشتند و ثانیاً: از هر دو گروه اشاعره و معتزله کسانی بوده‌اند که به رأی مخالف باور خود گرایش داشته‌اند. جاحظ، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی، واصل ‌بن‌ عطا و برخی دیگر، از شیوخ معتزله‌اند که به اعجاز بیانی قرآن باور داشتند و در مقابل، ابن‌حزم اندلسی، جوینی و برخی دیگر از اشعریان، از نظریۀ صرفه طرفداری کردند.[30]

نوشتار حاضر مجال آن ندارد که سخنان دو طیف طرفدار و مخالف این نظریه را جداگانه به‌تفصیل به بحث بگذارد؛ از این ‌رو به اختصار مهم‌ترین دلیل‌ها و بعضاً پاسخ‌های هر دو طیف را همراه با جمع‌بندی نقل و بررسی کرده، می‌کوشد راهی به حقیقت بگشاید.

---

[1]‌. معجم مقاییس اللغة، ابن‌فارس، مدخل «صرف»

[2]‌. معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب، مدخل «صرف».

[3]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سید مرتضی، ص250؛ البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج‏2، ص250؛ الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج‏2، ص241، نوع 64.

[4]‌. الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز، علوی یمنی، ج3، ص218؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص137 به بعد.

[5]‌. «انهم عجزوا عن معارضته لأن دواعیهم متوفرة علی الاتیان بها، لأنه† کلف العرب ترک ادیانهم و حط رئاستهم و اوجب علیهم ما یتعِب أبدانهم و ینقص اموالهم و طالبهم بعداوة اصدقائهم و صداقة اعدائهم و خلع الانداد و الاصنام من بین اظهرهم و ... و لاشک أن کل واحد من هذه الامور مما یشُق علی القلوب تحمله و لا سیما علی العرب مع کثرة حَمیتِهم و عظیم أنفَتِهم و لاشک أن الانسان اذا استنزل غیره عن رئاسته و دعاه الی طاعته فإن ذلک الغیر یحاول ابطال أمره بکل ما یقدر علیه و یجد الیه سبیلا.» (التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص84، به نقل از الطراز، علوی یمنی)

[6]‌. ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ140؛ الطراز، علوی یمنی، ج2، ص218.

[7]‌. الطراز، علوی یمنی، ج3، ص218؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ139.

[8]. تردید در انتساب این نظریه به نظّام از این رو است که نسبت این نظریه به وی از سوی مخالفان او از اشاعره و مجبره و حشویه است. کسانی که تلاش می‌کردند مخالفان خود را با انتساب اقوالی مخالف رأی عموم مسلمانان مخدوش کنند، به ‌ویژه که نظّام در شرعیت خلافت خلفا و مسئلۀ برتری امیرالمؤمنین علی† و برخی مسائل دیگر که جزو اعتقادات پایه‌ای به‌شمار می‌روند، با مذاهب اهل سنت اختلاف نظر داشته است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سید مرتضی، ص12ـ13؛ اعجاز القرآن الکریم بالصرفة، محمود توفیق، نرم افزار المکتبة الشاملة، ج1، ص30؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی، مطعنی، ص85).

[9]‌. نقل شده که عبّاد بن سلیمان و هشام فوطی قرآن را بر نبوت پیامبرˆ حجت نمی‌دانستند (مقالات الاسلامیین، اشعری، ص226: «و قال هشام و عباد: لا نقول أن شیئاً من الأعراض یدل على الله سبحانه ولا نقول أیضاً أن عرضاً یدل على نبوة النبی ـ صلى الله علیه وسلم ـ و لم یجعلا القرآن علماً للنبی ـ صلى الله علیه وسلم ـ و زعما أن القرآن أعراض.») که ممکن است همین عقیده باعث شده باشد آن دو را قائل به صرفه بدانند، هرچند قائلان به صرفه به حجیت قرآن در اثبات نبوت فتوا داده‌اند.

[10]‌. الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص176ـ177

[11]‌. «و الجاحظ هنا لا یقول بالصرفه علی اطلاقه و لکنها صرفة عن امر هو معجز فی ذاته ... فالقرآن فی رأی الجاحظ معجز فی ذاته و لکن الصرفة حمته من أن یتکلف للمعارضة بعض المتکلفین، فیشوش علی القرآن و ذلک من شأنه أن یوقع فی نفوس الأغرار و الجهلة اضطرابا ... و لا شک أن هذه من احدی مغالطات الجاحظ و خلابته بما أوتی من قوة الحجة و سطوة البیان... و لو أراد الجاحظ أن ینقض هذا الرأی الذی أقامه علی القول بالصرفة، لنقضه بغمزة من قلمه دون أن یکد ذهنه أو یطلق العنان لقلمه!» (الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص369).

[12]‌. کتاب الحیوان، جاحظ، ص700: «و مثل ذلک ما رفع من اوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد ان تحداهم الرسول بنظمه و لذلک لم نجد احدا طمع فیه و لو طمع فیه لتکلفه و لو تکلف بعضهم ذلک فجاء بأمر فیه أدنی شبهة لعظمت القضیة علی الاعراب و اشباه الاعراب و النساء و أشباه النساء و لألقی ذلک للسلمین عملا و لطلبوا المحاکمة و التراضی ببعض العرب و لکثر القیل و القال».

[13]‌. فکرة إعجاز القرآن، حمصی، ص56؛ الاعجاز فی دراسات السابقین،‌ خطیب، ص369.

[14]‌. ر.ک: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، رمانی و ...، ص110؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص471، نوع شست وچهارم، دار الفکر. «وجوه إعجاز القرآن تظهر من جهات ترک المعارضة مع توفر الدواعی و شدة الحاجة و التحدی للکافة و الصرفة و البلاغة و الإخبار عن الأمور المستقبلة و نقض العادة و قیاسه بکل معجزة».

[15]. اسرا، 88.

[16]‌. ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، رمانی و ...، ص22ـ23.

[17]‌. سر الفصاحة، خفاجی، ص4.

[18]‌. فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص82.

[19]‌. «و اما ما نسب الی الشریف المرتضی، فهو لا یصمد للنقد. فقد قال الشریف المرتضی فی کتابه طیف الخیال و هو یتحدث عن ابیات قالها عمرو بن قمیئة: "و لکنّ الله تعالی اودع هؤلاء القوم من اسرار الفصاحة و هداهم من مسالک البلاغة الی ما هو ظاهر باهر و لهذا کان القرآن معجزا و علما علی النبوّه؛ لانه اعجز قوما هذه صفاتهم و نعوتهم" و هذا یدحض من اتّهمه بالقول بالصرفه» ر.ک: اسالیب البیان فی القرآن، حسینی، ج1، ص161.

[20]‌. الذخیرة، سید مرتضی، ص378ـ323.

[21]‌. ابوعبداللّه‏ محمد بن محمد بن النعمان عکبرى، معروف به شیخ مفید و ابن‌المعلم (متوفى 413).

[22]‌. اوائل المقالات، شیخ مفید، ص31، قول 34.

[23]. «القول فی جهة اعجاز القرآن و اقول: إن جهة ذلک هو الصرف من الله تعالی لاهل الفصاحة و اللسان عن المعارضة للنبیˆ بمثله فی النظام عند تحدیه لهم و جعل انصرافهم عن الاتیان بمثله وإن کان فی مقدورهم دلیلا علی نبوتهˆ و اللطف من الله تعالی مستمر فی الصرف عنه إلی آخر الزمان و هذا من أوضح برهان فی الاعجاز و أعجب بیان و هو مذهب النظام و خالف فیه جمهور أهل الاعتزال».

[24]‌. الخرائج و الجرائح، رواندی، ص 269. ترجمه: مردم به این جهت نتوانستند با قرآن معارضه کنند که آن در مرتبه خارق العاده فصاحت بوده و مراتب بلاغت حد و مرز دارد، سخنى که از آن حد گذشت، معجزه و خارق العاده مى‏شود.

[25]‌. بحار الأنوار، مجلسی، ج17، ص224. «وأما وجه إعجازه فالجمهور من العامة والخاصة ومنهم الشیخ المفید ـ قدس الله روحه ـ علی أن إعجاز القرآن بکونه فی الطبقة العلیا من الفصاحة، والدرجة القصوی من البلاغة، علی ما یعرفه فصحاء العرب بسلیقتهم، وعلماء الفرق بمهارتهم فی فن البیان، وإحاطتهم بأسالیب الکلام، هذا مع اشتماله علی الاخبار عن المغیبات الماضیة والآتیة، وعلی دقائق العلوم الالهیة، وأحوال المبدء والمعاد، ومکارم الاخلاق، والارشاد إلی فنون الحکمة العلمیة والعملیة، والمصالح الدینیة والدنیویة، علی ما یظهر للمتدبرین، ویتجلی للمتفکرین ...».

[26]‌. الاقتصاد، طوسی، ص173: «وأقوى الاقوال عندی قول من قال: انما کان معجزا خارقا للعادة لاختصاصه بالفصاحة المفرطة فی هذا النظم المخصوص دون الفصاحة بانفرادها ودون النظم بانفراده و دون الصرفة، و ان کنت نصرت فی شرح الجمل القول بالصرفة على ما کان یذهب إلیه المرتضىŠ من حیث شرحت کتابه فلم یحسن خلاف مذهبه».

[27]‌. تقریب المعارف، حلبی، ص106 به بعد؛ الموضح عن جهة الاعجاز، سید مرتضی، ص20، مقدمه محقق.

[28]‌. سرّ الفصاحه، خفاجی، ص89؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی، مطعنی ص86؛ الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص373.

[29]‌. برای مثال،‌ ر.ک: تقریب المعارف، حلبی، ص 158.

[30]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ابوزید، ص137ـ153؛ اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعرة، منیر سلطان، ص69ـ75.

750) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/2

خلاصه نظریه صرفه به نقل از کتاب اعجاز قرآن و نقد شبهات (خلاصه چهار کتاب)

نظریه صرفه

در باره نظریه صرفه ابتدا لازم است به چند نکته توجه شود:

الف) این نظریه در قرون دوم تا پنجم مورد توجه بود و پس از آن رفته‌رفته طرفداران خود را از دست داد و هم‌اکنون اگر طرفدارانی داشته باشد، به غایت اندک‌اند و غالباً‌ از باب احتیاط و اطمینان به این نظریه روی خوش نشان داده‌اند.

ب) برخی طرفداران نظریه صرفه در قرن‌های 2-5 تحت تأثیر مباحث کلامی و درگیری‌های اشاعره و معتزله به این نظریه گرایش نشان دادند؛ زیرا معتزله به حدوث قرآن معتقد بودند و از این رو وجه اعجاز را در چیزی بیرون از خود قرآن جستجو می‌کردند ولی اشاعره به قدیم بودن قرآن باور داشتند و از این رو وجه اعجاز را در درون قرآن جستجو می‌کردند؛ البته به این دیدگاه اشکال شده که مباحثات کلامی یادشده تأثیری در موضوع ندارد یا تأثیر آن اندک است؛ زیرا از هر دو طیف اشاعره و معتزله طرفدار نظریه صرفه بوده‌اند.

ج) به نظر می‌رسد برخی از طرفداران نظریه صرفه به ویژه کسانی که به اعجاز بیانی نیز باور داشتند؛ چون نتوانسته بودند اعجاز بیانی را به طور دقیق رمزگشایی کنند، و از طرف دیگر، چون انکار اعجاز بیانی را به غلط به معنای انکار اعجاز قرآن می‌دیدند[1]، احتیاطاً‌ به نظریه صرفه نیز تمسک می جستند که جمع بین خیرَین کرده باشند، غافل از این که در جمع این دو تناقضی نهفته است؛ یعنی به هیچ وجه نمی‌توان از یک سو سخن از اعجاز بیانی به میان آورد (دقت شود مراد مرتبه "اعجاز" است نه "شگفتی" و "ممتاز بودن") و قائل شد که متن قرآن فرا جن و انسی است و از سوی دیگر به این باور رسید که عرب می‌توانسته مانند قرآن را بیاورد ولی خدا این اجازه را نداد. بله بر اساس یک معنا از سه معنای نظریه صرفه که به اعجاز بیانی باز می‌گردد، جمع این دو قابل قبول است که البته خروج صرفه از معنای متعارف است.

1.گونه‌های صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

الف) سلب انگیزه از معارض

ب) سلب دانش از معارض به یکی از سه شکل ذیل:

ب/1. خدا علم بشر را که با آن می‌توانست مانند قرآن را بیاورد، بعد از نزول قرآن یکجا برداشت و همه بشر را با تنزل در دانشی که به پیروزی در معارضه می‌انجامد روبه‌رو کرد.

ب/2. خدا از اول به بشر علم لازم برای آوردن مانند قرآن را نداده است. (این معنا دقیقاً منطبق بر اعجاز بیانی است.)

ب/3. بشر علمش را دارد ولی هرگاه بخواهد به نیت مبارزه چیزی در برابر قرآن بگوید، علم از او گرفته می‌شود.

ج) سلب قدرت با ایجاد مانع

سلب قدرت به معنای «ب/3» با این تفاوت که علم از آن‌ها گرفته نمی‌شود بلکه موانعی پیش روی او بروز می‌کند که مانع رفتن او به میدان مبارزه شود؛ مثلاً هر وقت کسی بخواهد مثلی بسازد، خواب بر او مستولی می‌شود.

تذکر

هر یک از معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، می‌تواند مصادیقی داشته باشد؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته بر اساس سخنان پیروان این نظریه به نظر می‌رسد بعضاً تنها به یک معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند.

2. نقد و بررسی نظریه صرفه

نظریه "صرفه" به دلایل متعددی باطل است؛ از جمله:

الف) سلب امتیاز از قرآن: نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن قرآن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند. در سوره هود آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ... »؛ فراز « أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» به خوبی دلالت دارد که امتیاز درونی قرآن موجب اعجاز و مورد تحدی است و به نظر می‌رسد همین فراز برای ابطال نظریه صرفه کافی است و به ادله دیگر نیازی نیست؛ زیرا تذکر به نزول قرآن بر اساس دانش در مقام تعلیل مشعر به علیت است و در نظریه صرفه اصلاً علم مطرح نیست! (و مثلاً‌ بر فرض صحت نظریه یاد شده می‌بایست بفرماید:‌ اگر نتوانستید بیاورید بدانید که از طرف من آمده و من مانع شدم).

ب) لزوم حیرت از خویشتن به‌جای حیرت از بیان قرآن: اگر نظریۀ صرفه درست باشد، عرب زمان نزول باید به‌جای حیرت ‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و این درحالی است که آنچه رخ داد، عکس آن است.

ج) افزون بر آیه 14 سوره هود، تعارض با آیه 88 سوره اسراء (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا): به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی، و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟!

د) ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبرˆ و یا حداقل معارضان: با توجه به این که یکی از معانی صرفه سلب علم از عموم مردم و یا معارضان است: اولاً:‌ نه عرب و معارضان و نه مقایسه آثار قبل و بعد از نزول آن‌ها، تنزّل در دانش ادبی آن‌ها را تأیید نمی‌کنند. ثانیاً: سلب دانش مطلقاً با منش قرآن که همگان را به تفکر و تعقّل و دانش فرا می‌خواند و از دانش و صاحب آن تکریم می‌نماید، سازگاری ندارد و در حقیقت می‌توان چنین مطلبی را به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه دانست که البته چنین چیزی نقل نشده است.

ه) لزوم وجود متنی همسنگ با قرآن از عرب جاهلی: بر فرض صحت نظریه صرفه‌، باید در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد، درحالی‌که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست.

و) اعجاز بیانی و تأیید آن در روایات: مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل کرده است: «حسین بن محمد، از احمد بن محمد سیاری، از ابی‌یعقوب بغدادی نقل کرده است که گفت: ابن‌سکیت به ابی‌الحسن† عرض کرد: چرا خدا موسی بن عمران† را با عصا و ید بیضا و ابزار سحر مبعوث کرد و عیسی† را با ابزار علم طب و محمدˆ را با سخن و خطابه‌؟ حضرت پاسخ داد: خدا چون موسی† را به نبوت برانگیخت، فن فراگیر زمان او سحر بود، پس او از نزد خدا چیزی آورد که مانند آن را نمی‌توانستند بیاورند؛ چیزی که سحر آن‌ها را باطل کرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود (و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم) و خدا عیسی† را زمانی مبعوث کرد که بیماری‌های زمین‌گیر کننده و مزمن [مانند فلج و پیسی و مانند آن] فراوان بود و مردم به دانش پزشکی محتاج بودند و راهی برای درمان این‌گونه بیماری‌ها نداشتند؛ از این‌ رو از نزد خدا معجزه‌ای آورد که مانند آن را نداشتند؛ چیزی که با آن به اذن خدا مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینای مادرزاد و پیس را شفا می‌داد و با آن حجت را بر آن‌ها تمام کرد (و أثبت به الحجة علیهم) و خدا محمدˆ را زمانی مبعوث کرد که دانش غالب مردم سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود؛ پس او نیز از سوی خدا چیزی از مواعظ و حکمت‌هایش آورد که با آن سخن آن‌ها را باطل و حجت را بر آن‌ها تمام کرد (فأتاهم مِن عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولَهم و أثبت به الحجةَ عليهم). ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم تاکنون مانند تو را ندیده‌ام! امروز حجت بر مردم چیست؟ امام† فرمود: عقل که با آن راست‌گوی بر خدا شناخته و تصدیق می‌شود و افترا زننده بر خدا نیز شناخته و تکذیب می‌گردد. ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت گفت: به خدا قسم این همان جواب است!»[2]

تذکر

در این روایت «من واعظه و حکمه» به محتوا راجع است نه لفظ و صورت، لیکن به تناسب قیاسی که صورت گرفته و در مقابله با "دانش غالب مردم [که] سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود" سخن امام به «لفظ و محتوا" باز می‌گردد؛ زیرا با محتوا نمی‌توان "سخن و سخنوری" را باطل کرد؛ بنابراین، امام می‌خواسته گوشزد کند که افزون بر صورت، محتوا نیز معجزه است و تذکر بر محتوا و بیان قیاس با صورت سخن آن‌ها و قرینه‌ ذهنی در خصوص "بی‌محتوایی" اشعار و خطابه‌های عرب جاهلی" کفایت کننده از تذکر به اعجاز در بیان است؛ گذشته از این که این مقوله اساساً "بی‌نیاز از بیان و تذکر" نیز می‌باشد.

---

[1] . ر.ک: «2. سیر منطقی در اعجاز قرآن»، ص ؟؟؟.

[2]‌. الکافی، کلینی، ج1، ص24.

749) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/1

در باره نظریه صرفه پیش‌تر در تاریخ 1394/07/20 مقاله «بازخوانی نظریه صرفه» را که در مجله علمی-پژوهشی قبسات شماره 66، سال 1391 منتشر شده بود، بارگذاری کردم. این مقاله تکمیل و در جلد نخست کتاب «اعجاز بیانی و تأثیری» در دو فصل اول و دوم آورده شد. فصل اول به بحث‌های مقدماتی و فصل دوم به دلائل موافقان و مخالفان اختصاص یافت.

در این پست می‌خواهم اولا: اهم مسائل و ثانیاً: اصل بحث را تقدیم کنم. امید که مفید افتد.

اما خلاصه و چکیده بحث

نظریه صرفه یه عامل اساسی دارد و یک نقد اساسی که ملاحظه این دو خواننده را از ملاحظه و مطالعه بقیه مطالب بی‌نیاز می‌کند:

الف) عامل اساسی نظریه صرفه نادیده گرفتن «سیر منطقی در اعجاز قرآن» است. نادیده گرفتن این بحث مهم باعث شده برخی با دغدغه عدم پذیرش اعجاز بیانی از سوی مخاطب، برای محکم کاری و اطمینان خاطر و دفع خطر انکار اعجاز قرآن به «نظریه صرفه» پناه ببرند. روشن است که با ملاحظه این مطلب و برطرف شدن دغدغه یاد شده، ضرورت رجوع به نظریه صرفه نیز برطرف می‌شود.

خلاصه سیر منطقی یادشده عبارت است از:

سیر منطقی در اعجاز قرآن

مباحث اعجاز قرآن در دو مرحله و در قالب دو سؤال قابل تعقیب است. این دو مرحله بسیار مهم بوده و نتایج مهمی نیز در پی دارد:

یکم) چرا قرآن معجزه است؟

پاسخ: قرآن تحدّی کرد و هیچ‌کس نتوانست به تحدّی آن پاسخ گوید و مانندی برای قرآن بیاورد؛ در نتیجه اعجاز قرآن ثابت است.

دوم) چرا عرب و جن و انس نتوانستند در برابر تحدّی قرآن مثلی بیاورند؟

پاسخ: به دلیل وجوه بیرونی و درونی اعجاز قرآن.

تذکر مهم:

1. اگر در پاسخ به پرسش نخست به وجوه اعجاز قرآن بسنده کنیم، در صورتی که بتوانیم از طریق وجوه اعجاز به اعجاز قرآن دست‌یابیم، عملاً پاسخ هر دو پرسش را دریافت کرده‌ایم، لیکن اگر نتوانیم از عهده اثبات وجوه اعجاز آن‌چنان که باید، براییم، اصل «اعجاز قرآن» را در دیدگاه مخاطب متزلزل کرده‌ایم؛ از این رو لازم است ترتیب منطقی فوق رعایت شود.

2. با توجه به مطلب فوق، اگر سیر منطقی یاد شده ملاک باشد، اگر نتوانستیم به دلیل عجز مخاطبان تحدّی راه یابیم و وجوه اعجاز آن را آن گونه که باید و شاید رمزگشایی کنیم، اتفاقی نیفتاده و اعجاز قرآن مخدوش نمی‌شود بلکه فضل و دانشی را از دست داده‌ایم؛ زیرا مرحله اثبات اعجاز قرآن پیش از رمزگشایی از وجوه آن است. گذشته از این، اساساً تنها در مورد قرآن که معجزه‌ای عقلی است، ما با چنین سؤالی روبه‌رو می‌شویم و در موارد دیگر چنین پرسشی مطرح نیست؛ مثلاً هیچ‌کس نمی‌پرسد چرا ساحران نتوانستند مانند معجزه حضرت موسی ع بیاورند و چرا پزشکان نتوانستند مانند حضرت عیسی ع مردگان را زنده کنند، یا به تعبیر دیگر، حضرت موسی ع چگونه عصایش را به مار تبدیل می‌کرد و حضرت عیسی ع چگونه مرده زنده می‌کرد.

ب) مهم‌ترین نقد بر نظریه صرفه که در عمل آن را با قدرت و قوّت باطل می‌کند، فراز «أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» در «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ...». فراز یادشده به صراحت نشان می‌دهد علت ناتوانی عرب در آوردن مانند قرآن یا قسمتی از آن که در آیات تحدی بیان شده، «علم الهی» و «فقدان آن علم در مخاطبان قرآن» است و این دقیقاً‌ بدین معنی است که علت اعجاز وجودی و درونی است نه بیرونی مانند نظریه صرفه. با توجه به وضوح تعارض نظریه صرفه با این فراز، ناگزیر با کمال اطمینان به بطلان نظریه صرفه رأی می‌دهیم و خود را از پرداختن به نقدهای دیگر بی نیاز می‌بینیم، هرچند در پست های بعد آن‌ها را بیان خواهیم کرد.

748) مقاله «پژوهشی تطبیقی در چیستی تفاسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی»

باسمه تعالی

پژوهشی تطبییقی در چیستی تفاسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی

سیدمحمدحسن جواهری

فصلنامه علمی - پژوهشی پژوهش‌های قرآنی، سال 1402، شماره 106، ص 25- 48

چکیده: تفسیرزیبایی‌شناختی از رویکردهای نسبتاً نوین در تفسیر قرآن است. این گونه تفسیری که در شش نوع گرایشی، روشی، درون‌سوره‌ای (ساختاری)، فراسوره‌ای، بین سوره‌ای و فراقرآنی تعقیب می‌شود، با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی، با تفسیر بلاغی رابطه‌ عموم و خصوص مطلق و با نگاه دانشی به آن، رابطه عموم و خصوص من وجه دارد. این دو گونه تفسیری افزون بر تفاوت از حیث مفهوم‌شناسی، از نگاه هرمنوتیکی و قصد گوینده و نیز از جهت قلمرو اختلاف دارند. از بین انواع یادشده تفسیر زیبایی‌شناختی، دو نوع گرایشی و درون‌سوره‌ای (ساختاری) مورد توجه مفسران و قرآن‌پژوهان قرار دارد، لیکن گونه‌های دیگر به ویژه انواع روشی و بین‌ سوره‌ای کم‌تر مورد توجه بوده و می‌توان آن دو را رویکردهای غائب در فرایند تفسیری تفاسیر قلمداد کرد. نکته مهم در این حوزه مطالعاتی، حضور تفسیر زیبایی‌شناختی روشی در جایگاه قرینه تفسیری است که با تکیه بر آن می‌توان به فهم صحیح از متن دست یافت و یا به نقد و بررسی احتمالات تفسیری روی آورد. مقاله حاضر می‌کوشد انواع تفاسیر زیبایی‌شناختی را تشریح کرده و نسبت آن‌ها را با تفسیر بلاغی از ابعاد مختلف بررسی نماید.

واژگان کلیدی: تفسیر زیبایی‌شناختی، تفسیر بلاغی، تفسیر ساختاری، تفسیر ادبی، روش‌شناسی تفسیر

مفهوم‌شناسی

زیبایی‌شناسی: زیبایی شناسی (Aesthetic) شاخه‌ای از فلسفه است که موضوع آن ماهیت زیبایی و سلیقه، همچنین فلسفه هنر است. به گفته شاله «هر احساس مطبوع هنگامی که شدت و طنین معینی در وجدان می‌یابد، می‌تواند صفت و رنگ استتیک (زیبایی) به خود بگیرد». (شاله، 1347ش، ص 136-137؛ سیدی، 1390ش، ص 31) در تعریف دیگری: زیبایی‌شناسی دانشی است در خصلت، علل، قانونمندی‌ها و معنای پدیده‌های زیبایی‌شناختی که از نظر تاریخی عینی و اجتماعی حاصل دریافت زیبایی‌شناختی و هنری جهان است؛ یعنی دریافت زیبایی‌شناختی طبیعت، جامعه و انسان. (سیدی، 1390ش، ص 31) برخی نیز زیبایی‌شناسی را دارای سه عنصر دانسته‌اند:‌ الف) زیبایی؛ ب) حقیقت؛ ج) خیر. (تولستوی، 1352ش، ص 73؛ سیدی، 1390ش، ص 31.) در فرهنگ اصطلاحات فنی و نقادانه فلسفی، زیبایی‌شناسی به دو معنا تعریف شده‌است: «۱. هرآنچه به زیبایی مرتبط است و منش زیبایی را تعریف می‌کند. ۲. علمی که موضوعش داوری و ارائه حکم باشد درباره تفاوت میان زیبا و زشت.» (احمدی، 1380ش، ص 25.)

در مجموع با توجه به غیر قابل تعریف بودن «زیبایی»، زیبایی‌شناسی نیز بیش از تعریفی شرح الاسمی نخواهد یافت و ساده‌ترین تعریف برای آن، همان «شناخت هرچه بیشتر و بهتر زیبایی است.» طبیعی است قلمرو زیبایی‌شناسی وابسته به قلمرو زیبایی است و قلمرو زیبایی وابسته به اوصاف چیز زیباست که گاه تا بی‌نهایت می‌رود.

تفسیر بلاغی: تفسیر بلاغی شاخه‌ای از تفسیر ادبی است و مقصود از آن در نگاه توصیفی (بر اساس منابع تولید شده در این حوزه ادبی) توجه به فنون و صنایع معانی، بیان و بدیع در بعد "گرایش" است. این نوع نگارش از اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم هجری آغاز شد و نخستین اثر مهم در این خصوص «مجاز القرآن» ابوعبیده (م 210ق) است. پس از او فراء (م 207ق) با تألیف «معانی القرآن» کوشید کار ابوعبیده را تکمیل کند. پس از این دو تألیف پژوهش و نگارش در این باره در دو شاخه بلاغت عربی و اعجاز قرآن ادامه یافت و آثار بسیار ارزشمندی پدید آمد.

مطول تفتازانی، مختصر المعانی، جواهر البلاغة

پیشینه تفسیر زیبایی‌شناختی

با توجه به اشتراک فراوان زیبایی‌شناسی و بلاغت، بخش مهمی از منابع بلاغی را می‌توان جزو منابع تفسیر زیبایی‌شناختی تلقی کرد. در مجموع منابع تفسیر زیبایی‌شناختی را می‌توان در سه دسته تنظیم کرد:

الف) منابعی که به طور کامل یا بخشی از آن به مباحث نظری و نظریه‌های زیبایی‌شناسی اختصاص دارد؛ مانند: الظاهرة الجمالیة فی القرآن الکریم، نذیر حمدان؛ زیبایی‌شناسی آیات قرآن؛ سیدحسین سیدی؛ زیبایی‌شناسی، جان‌هاسپرس؛ زیبایی در متون اسلامی، محمدرضا جباران؛ و ....

ب) منابعی که با عنوان زیبایی‌شناسی یا بلاغت و یا اعجاز بیانی برخی عناصر تفسیر زیبایی‌شناختی را در دستور کار دارند. منابع دسته دوم بسیار است؛ مانند: الاعجاز البیانی (التمهید فی علوم القرآن، جلد پنجم)، معرفت؛ الاعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطی؛ الاعجاز القصصی فی القرآن، سعید عطیه مطاوع؛ اعجاز الکلمة فی القرآن الکریم، صالح سامرائی؛ اعجاز بیانی و تأثیری، جواهری؛ بلاغة الکلمة فی التعبیر القرآنی، صالح سامرائی؛ و ....

ج) منابعی که به تفسیر زیبایی‌شناختی آیات روی آورده‌اند که غالباً بر محور گرایش شکل گرفته‌اند. مانند: تفسیر الکشاف، زمخشری (م 538ق)؛ المحرر الوجیز، ابن عطیة (م 546ق)؛ البحر المحیط، ابوحیان غرناطی (م 745ق)؛ ارشاد العقل السلیم الى مزایا القرآن الکریم، ابوالسعود (م 982ق)؛ التحریر و التنویر، ابن عاشور (م 1393ق)؛ التفسیر البنائی للقرآن الکریم، بستانی؛ و ...

افزون بر تک‌نگاری‌های فوق و نیز تفسیرهای جامع با گرایش یا روش بلاغی و زیبایی‌شناختی، مقالات فراوانی نیز نگاشته شده که برخی به مباحث نظری، برخی به عناصر زیبایی‌شناختی در قرآن، برخی به تفسیر زیبایی‌شناختی آیاتی از قرآن و در نهایت برخی به مسئله خاص قصص قرآن و زیبایی‌های موجود در آن پرداخته‌اند.

به رغم همه این آثار باید گفت تفسیر زیبایی‌شناختی با توجه به همه ابعاد آن هنوز در ابتدای راه است و حتی تا کنون جغرافیای آن آن گونه که باید، ترسیم نشده و این مقال در همین راستا نگارش شده است.

تفاوت تفسیر زیبایی‌شناختی و تفسیر بلاغی

در نگاه اول و در آثار موجود – تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده – بلاغت‌پژوهان و زیبایی‌پژوهان بین تفسیر زیبایی‌شناختی و تفسیر بلاغی تفاوتی قائل نشده‌اند و یا به آن ورود نکرده‌اند و به نظر می‌رسد آن‌ دو را یکسان تلقی کرده‌اند، لیکن باید دانست که این دو را نمی‌توان یکسان تلقی کرد هرچند دامنه آن‌ها اشتراکات فراوانی داشته باشد. تفاوت این دو گونه تفسیری را که در غالب دامنه خود مشترک‌اند، می‌‌توان از چند جهت به بحث گذاشت، لیکن پیش از آن لازم است مراد از بلاغت و تفسیر بلاغی روشن شود. بلاغت شامل سه دانش معانی (ایراد سخن به مقتضای حال موضوع، گوینده و یا مخاطب[t1] )، بیان (ایراد معنای واحد به طرق مختلف[t2] ) و بدیع (زیبا‌سازی و هنری کردن سخن) است، لیکن در مورد بدیع باید دانست که صنایع بدیعی مشروط به وجود و حضور بلاغت است؛ یعنی دانش وجوه تحسین کلام فرع بر رعایت بلاغت کلام است و از این رو است که علم بدیع را علم توابع بلاغت نامیده‌اند (ر.ک: کاردگر، 1396ش، ص 318) و چنان‌که برخی بلاغت‌پژوهان گفته‌اند، رعایت صنایع بدیعی در کلامی غیر بلیغ نه تنها موجب زیادتی حسن نمی‌شود که باعث زیادتی عیب آن خواهد بود و به قلّاده‌ مرصّعی می‌ماند که بر گردن خوک آویخته باشند. (ر.ک: مازندرانی، 1375ش، ص 319)

الف) از جهت مفهوم‌شناسی

بر اساس توضیحات فوق، از دانش بلاغت، معانی و بیان در دامنه تفسیر زیبایی‌شناختی است هرچند در اطلاق تفسیر بلاغی بر آن، «اثر گذاری بر مخاطب» (البلاغ: وصول المعنی الی غیره (ر.ک: ابن فارس، 1404ق، ج1، ص 301)) در کانون توجه است و در اطلاق تفسیر زیبایی‌شناختی بر آن «ساحت زیبای این کاربست‌ها» مورد عنایت است ولی در خصوص صنایع بدیعی به نظر می‌رسد ورود آن‌ها به دامنه تفسیر زیبایی‌شناختی مطابق ماهیت آن‌ها و بالاصاله است (یعنی حتی اگر مخل به بلاغت باشد، فی حد نفسه زیباست؛ درست مانند گردنبند زیبایی که بر گردن چهارپا ببندند) و ورود آن‌ها به تفسیر بلاغی واقعی نبوده و تبعی است؛ زیرا ملاحظه تأثیرگذاری در القای پیام در عناصر بدیعی یا اصلاً‌ وجود ندارد و یا در تراز حداقلی است، بلکه باید گفت گاه کاربست آن‌ها و یا به کار گرفتن بیش از اندازه آن‌ها مخلّ بلاغت بوده و مانعی در برابر انتقال اثرگذار معانی است؛ بنابراین، اگر در تفاسیر بلاغی سخن از صنایع بدیعی به میان می‌آید، در حقیقت ورود به تفسیر زیبایی‌شناختی است هرچند به تفسیر بلاغی نامبردار باشد. اینک این سؤال کلیدی مطرح می‌شود که آیا همه صنایع بدیعی از حیطه تفسیر بلاغی خارج‌‌اند یا می‌توان بخشی از آن‌ها را مشمول عنوان تفسیر بلاغی مطابق با رسالت بلاغت دانست؟

در منابع مربوط به علم بدیع حدود 306 اصطلاح به کار رفته که این تعداد بدون شمارش زیرمجموعه برخی از صنایع چون سجع (متوازی، مطرف و متوازن)، قلب (بعض، کل و کامل)، رد العجز علی الصدر، و ... است که با احتساب تقسیم‌بندی‌های فرعی هریک از این صنایع، این تعداد به حدود 500 اصطلاح افزایش می‌یابد. در یک نگاه کلی می‌توان شمار زیادی از این صنایع را از کتب بدیعی جدا کرد؛ صنایعی که جایگاه اصلی طرح آن‌ها در علوم عروض و قافیه (مجموعاً 16 صنعت)، معانی (23 صنعت)، بیان (31 صنعت)، نقد (21 صنعت)، دستور (3 صنعت)، انواع ادبی (19 صنعت) و تاریخی (1 صنعت) است که در مجموع 114 صنعت است. (ر.ک: کاردگر، 1396ش، ص 315) البته در خصوص علم معانی نیز چنین نگرشی مطرح است و برخی بر این باورند که بسیاری از مباحث علم معانی مربوط به علم نحو است؛ زیرا علم نحو تنها منحصر به احوال اعراب کلمات و پیوند بین آن‌ها نیست بلکه نحو معرفت احوال کلمات و کلام همراه با مراعات معانی است و «معانی النحو» مطرح شده از سوی جرجانی نیز به همین مطلب اشاره دارد.( برای آگاهی بیشتر ر.ک: میرلوحی و رضوان، 1429ق، مجلة العلوم الانسانیة الدولیة، دوره 15 شماره 3، ص 111- 132.)

در هر صورت، آنچه برای ما اهمیت دارد، میزان دخالت صنایع ادبی از هر سه دانش معانی، بیان و بدیع در تفسیر بلاغی است فارغ از این که جایگاه صحیح طرح آن‌ها کجاست، هرچند اختلاف در این خصوص در نسبت بین تفسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی مؤثر است.

پس از بیان مقدمه فوق، به بیان تفاوت و نسبت بین تفسیر بلاغی و تفسیر زیبایی‌شناختی می‌پردازیم. فارغ از ابعاد زیبایی‌شناختی که در تفاسیر بلاغی مغفول مانده و در ادامه بیان خواهند شد، به لحاظ مفهوم‌شناسی و به اعتبار دانش، بین این دو تفسیر رابطه من وجه برقرار است؛ یعنی به جز دامنه وسیع مشترک، هر یک مصادیقی متمایز از دیگری دارند. البته- چنان که بیان شد- مقایسه به اعتبار دانش است نه آنچه به واقع مصداق متن بلاغی است؛ به دیگر سخن، مقصود از تفسیر بلاغی به اعتبار دانش بلاغت است و چنان‌که می‌دانیم صنایعی در دانش بدیع وجود دارد که ارتباطی به بلاغت متن ندارد و در حقیقت پدیده‌ای زیبایی‌شناختی است، مانند فوق النقاط (شاعر از کلماتی استفاده می‌کند که نقاط آن‌ها همه روی آن‌ها باشد)، تحت النقاط (عکس فوق النقاط)، رطقا (یک حرف نقطه‌دار و یک حرف بی‌نقطه پشت سر هم در سراسر متن)، خیفا (یک کلمه نقطه‌دار و یک کلمه بدون نقطه پشت سر هم) و جز این‌ها. این صنایع اگر مخاطب را از توجه به محتوا و مقصود باز دارد یا در دریافت معنای کلام او را به تکلّف بیندازد، گاه ضد بلاغت نیز خواهد بود لیکن روشن است که نمی‌توان این صنایع را از دانش بلاغت بیرون راند؛ زیرا جایگاه طرح آن‌ها علم بدیع است؛ بنابراین، مقایسه تفسیر زیبایی‌شناختی با تفسیر بلاغی به اعتبار دانش متبوع است وگرنه هر متن بلاغی هرچند از عناصر غیر فصیح استفاده کرده باشد، به اعتبار بلاغتش زیباست و در این صورت تفسیر زیبایی‌شناختی اعم از تفسیر بلاغی خواهد بود. نمونه در تمییز زیبایی‌شناختی از بلاغی، نظم موجود در قرآن است- که به اعجاز عددی خوانده می‌شود- و همچنین مصادیق اعجاز علمی در ضمن آیات است که از مصادیق اختصاصی زیبایی‌شناختی است؛ زیرا مقتضای بلاغت قرآن که به زبان عربی جاری آن روز عرب نازل شده، وقوع در جان مخاطب اولیه و تأثیرگذاری بر او بوده است، لیکن موارد یاد شده با گذر زمان کشف شده‌اند. از اختصاصات و ممیّزات تفسیر بلاغی (در خصوص قرآن) نیز می‌توان از مواردی یاد کرد که وجه بلاغی کاربست آن‌ها به دلیل بسامد بالا از توجه مخاطبان دور می‌ماند؛ گویا که چنین کاربستی کاملاً طبیعی و بدون آرایه است؛ مانند «حرمت علیه المراضع» که مجاز بوده و در اصل «حرمت علیه ثدی المراضع» است. البته اگر تفاوت این دو تفسیر در غیر قرآن مورد بحث باشد، شماری از صنایع بدیع پیش‌گفته (رقطا، خیفا و ...) که کارکرد بلاغی ندارند، وجه تمایز خواهند بود.

بنابراین، بخش بزرگی از دامنه تفسیر بلاغی و زیبایی‌شناختی مشترک است با این تفاوت که در تفسیر بلاغی جنبه تأثیرگذاری و نتیجه در کانون توجه است و در تفسیر زیبایی‌شناختی ساحت هنری آن مورد توجه قرار می‌گیرد.

ب) از جهت قصد مؤلف

در نگاه هرمنوتیکی به تفسیر زیبایی‌شناختی، مسئله‌ای در خصوص قصد مؤلف طرح می‌شود و آن این است که آیا قصد مؤلف در تحلیل‌ و تفسیر زیبایی‌شناختی سخن او شرط است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، اگر در حوزه بلاغت قصد مؤلف را شرط بدانیم، در حوزه زیبایی‌شناختی نمی‌توانیم به قصد مؤلف قائل شویم؛ زیرا نگاه زیبایی‌شناختی به متن، محدود به دامنه ذهن مؤلف نیست و همین‌ امر چنین نگاهی را به فراتر از ذهنیت مؤلف نیز سوق می‌دهد؛ برای مثال، اگر شاعری شعری سرود و ناخوداگاه پس از سرودن شعر روشن شد حروف ابتدایی ابیات آن خود مصرع یا ضرب المثلی را تشکیل می‌دهد، این ویژگی ناخواسته در تحلیل زیبایی‌شناختی این شعر مورد توجه قرار می‌گیرد، هرچند بلاغت متن را ارتقا ندهد. نیز می‌توان به تحول واژگان یک متن تاریخی مثال زد؛ یعنی اگر واژه یا تعبیری در گذر زمان تحول معنایی یافت که با توجه به تحول معنایی آن، کاربست آن زیبایی خاصی پیدا کرد، چنین زیبایی‌ای زاییده تحول در دامنه تفسیر زیبایی‌شناختی آن کلام قرار دارد در حالی که چنین تغییری را نمی‌توان در تفسیر بلاغی آن متن به بحث گذاشت.

نکته مهم این است که در خصوص مثال نخست، این تفاوت در مورد متن مقدس قرآن که خالق آن به همه‌ چیز آگاه است، قابل طرح نیست ولی در متون دیگر برقرار است ولی در خصوص مثال دوم جای سخن وجود دارد؛ زیرا هرچند بتوان آن را در مقوله زیبایی‌شناختی متن به شمار آورد لیکن نمی‌توان به مؤلف منتسب دانست و اساساً‌ چنین نگرشی به تزلزل معنای متن می‌انجامد.

ج) از جهت قلمرو

تفسیر زیبایی‌شناختی گونه‌های مختلفی دارد که برخی از این گونه‌ها مفهوماً جزو تفسیر بلاغی نیست و برخی دیگر، هرچند می‌تواند در تفسیر بلاغی مورد توجه قرار گیرد، لیکن با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی موجود درمی‌یابیم که تا کنون مورد توجه نبوده‌اند و یا حق آن‌ها آن گونه که باید ادا نشده است. گونه‌های یاد شده و نسبت آن‌ها با تفاسیر بلاغی موجود در ادامه به تفصیل به بحث گذاشته خواهد شد.

گونه‌‌شناسی تطبیقی تفسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی

تفسیر زیبایی‌شناختی گونه‌ها و ساحت‌های متعددی دارد که در ذیل به بررسی و تطبیق آن‌ها با تفسیر بلاغی می‌پردازیم:

الف) تفسیر زیبایی شناختی از جهت گرایش

همان گونه که در مفهوم‌شناسی و پیشینه اشاره شد، منظور از «گرایش» در تفسیر زیبایی‌شناختی توجه مفسر به بلاغت و صنایع ادبی به کار رفته در متن قرآن است. می‌توان این گونه از تفسیر زیبایی‌شناختی را تا حدود زیادی بر تفاسیر بلاغی منطبق دانست. گفتنی است تفاسیر بلاغی غالباً با رعایت اختصار وارد این گرایش شده‌اند و ما تفسیری سراغ نداریم که در این خصوص بنای بر تفصیل داشته باشد، هرچند در شدت و میزان اختصار نیز تفاوت‌های آشکاری بین آن‌ها دیده می‌شود. غالب تفاسیر ادبی مانند کشاف و غیر آن در این گونه تفسیری جای می‌گیرند. بررسی این گونه تفسیری نشان می‌دهد نویسندگان آن‌ها غالباً از ابعاد دیگر غفلت کرده و یا اساساً از ابتدا در دستور کار نداشته‌اند. نمونه روشن این گونه تفاسیر آیه 44 سوره هود است: وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِين‏.

1. تفسیر مختصر زیبایی‌شناختی آیه

فرزند گنهکار حضرت نوح ع به پدر گفت: من از کوه بالا می‌روم و از غرق شدن مصون می‌مانم. حضرت در پاسخ به فرزند گفت: امروز هیچ چیز نمی‌تواند تو را از غرق شدن نجات دهد. در همین حین بود که موجی بین پدر و پسر فاصله انداخت. داستان همین جا قطع شده و تنها گزارشی که ارائه شده این است که آن پسر از غرق شدگان بود. در آیه بعد نیز داستان از حالت داستانی خارج شده و تنها گزارشی کوتاه ارائه شده که آب در زمین یکباره فرو رفت و باران نیز قطع شد و کشتی به سلامت بر کوه جودی نشست و مسافران آن خدا را شکر کردند. ایجاز در این آیه به شکل عجیب و کم‌نظیری به چشم می‌خورد؛ گویا آیه 43 و 44 فهرست یک بخش طولانی از داستان حضرت نوح ع است که بسیار خلاصه واگویی شده است. اما باید دید همین مختصر چگونه پردازش شده است که همگان را متحیر کرده است.

از آن‌جا که فاعل آشکار است و التباسی نیست، از «قیل» استفاده شده موافق کاربست اوج صنعت ایجاز است. خطاب به زمین در «یا ارض» در حقیقت استعاره تبعیه است؛ زیرا خطابی در کار نبوده بلکه اراده بر فعلی تکوینی بوده است. در این خطاب زمین در قالب صاحب شعوری که گفتمان بر حیات او حاکم است، فرض شده است. همین گونه است وضع آسمان در «یا سماء». افزون بر این، در کنار هم آمدن آسمان و زمین انعکاس کاربست صنعت طباق در این بخش از آیه است. «ابلعی» از بلع استعاره از بلعیدن برای غور (فرو رفتن) آب در زمین است که به زیبایی واژه‌گزینی را به نمایش گذاشته است؛ زیرا هیچ واژه دیگری جز بلعیدن نمی‌تواند سرعت و شدت فرو رفتن این حجم بسیار زیاد آب را در مدت کم انعکاس دهد. کاربست بلعیدن نشان می‌دهد به احتمال زیاد زلزله یا شکست یا شکست‌های متعددی در زمین رخ داده که این حجم آب که کوه هم نتوانست بالاروندگان از خویش را از حجم آب محفوظ بدارد، در مدت کوتاهی که مشخص نشده چقدر بوده، به دل زمین فرو رود. از سوی دیگر اقلاع آسمان نیز استعاره از امساک و قطع باران است؛ یعنی خطاب به آسمان شد که آبت را ببند و نگه دار. بین «ابلعی» و «اقلعی» نیز صنعت مقابله و جناس ناقص بر قرار است. افزون بر این‌ها، اضافه اختصاصی و نسبت دادن آب به زمین «ماءک» خود مجاز است و مراد آب موجود روی آن است.

پس از دستور به زمین و آسمان و فروکش کردن آب که با تعبیر «غیض الماء» (آب فرو برده شد) بیان شده، می‌فرماید: امر پایان داده شد و [کشتی] بر [دامنه کوه] جودی [امروزه به آن آراراط می‌گویند] آرام گرفت و گفته شد: بعداً (دوری باد) بر قوم ظالم، و منظور از «بعداً» به گفته مفسران، دوری از رحمت خداست. در این دو فراز، به دلیل آشکار بودن به کشتی تصریح نشده و به ضمیر بسنده شده است و همچنین به نظر می‌رسد برای رعایت خوش‌آوایی و تسهیل در قرائت «قُضِيَ الْأَمْر» بر «اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِي‏» مقدم شده است؛ زیرا پس از آرام گرفتن کشتی مجال بیان اتمام کار است نه پیش از آن. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: زمخشری، 1407ق، ج‏2، ص 397- 398؛ ابن عاشور، 1420ق، ج‏11، ص 264 -268؛ درویش، 1415ق، ج‏4، ص 360- 370؛ و ...)

2. نکات زیبایی‌شناختی جدید

2-1. تأمل در آیه این سؤال را پیش رو قرار می‌دهد که چرا خطاب به زمین بر خطاب به آسمان مقدم شد درحالی که آب روی زمین از باران‌های سیل‌آسا ناشی می‌شود؟ مفسران غالباً‌ (جز ابن عاشور) متعرض چنین پرسشی نشده‌اند؛ اما ابن عاشور در این باره آورده است:‌ «ثم قدّم أمر الأرض على أمر السماء و ابتدئ به لابتداء الطوفان منها، و نزولها لذلك في القصة منزلة الأصل، و الأصل بالتقديم أولى‏» (ابن عاشور، 1420ق، ج 11، ص 268)؛ وی علت را آغاز شدن طوفان از زمین دانسته است، ولی در ادامه با تزلزلی آن را نازل منزل اصل قرار داده نه خود آن. در هر صورت، به نظر می‌رسد تقدم خطاب به زمین از این رو است که آب باران از آب‌های سطحی زمین نشأت می‌گیرند؛ یعنی با تبخیر آب‌های روی زمین ابرها شکل گرفته و باران به وجود می‌آید (میعان) و طبیعی است پیش از خطاب به آسمان برای قطع باران، می‌بایست به زمین امر می‌شد که منشأ تولید ابر را از بین ببرد. نکته جالب این است که در عصر نزول و صدها سال پس از آن مردم از چنین حقیقتی آگاه نبودند و گمان می‌کردند آب باران از عرش فرود می‌آید (جواهری، 1398ش، ج1، ص 200- 201 ) [ممکن است معنای تأویلی مراد باشد یعنی مراد نشئت گرفته از قدرت پروردگار است و یا فرمان باران از دستگاه الهی صادر می‌شود ولی اگر ظاهر آن مراد باشد]؛ از این رو می‌توان این تقدم را مصداقی از اعجاز علمی قرآن برشمرد که خود از زیبایی‌های نهفته در قرآن کریم است.

2-2. این آیه مصداقی از «تجلی متنی خدا در قرآن» است که از زیبایی‌های معنوی به شمار می‌رود (جواهری، 1398ش، ج2، ص 31- 35). می‌توان این نوع زیبایی نشانه‌شناختی را جستجوی اوصاف گوینده از آثار باقی مانده او در متن یا تجلی اوصاف او در متن دانست. این نوع زیبایی را در متون هنری بشری نیز می‌توان ردیابی کرد؛ برای مثال، شاعری که در زندان شعر می‌گوید، می‌کوشد با استخدام واژه‌های خاص بدون این که به شرایط خود تصریح کند، احوال خود را در شعرش انعکاس دهد. مکان، شرایط جسمی و روحی، پیری و جوانی، جنسیت و مانند این‌ها را می‌توان با استفاده از این صنعت در کلام انعکاس داد که از لطیف‌ترین زیبایی‌های یک متن هنری است.

گفتنی است منظور از این تجلی، ظهور وصفی است نه استدلال و اقناع؛ مانند آیات زیر که راهی برای اثبات آن‌ها وجود ندارد ولی مخاطب از آن‌ها وجود خدای مقتدری را درک می‌کند:

ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ...(ابراهیم، 19)؛

ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً ...( حج، 63)؛

ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ...( حج، 65)؛

ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ... (نور، 41)؛

ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها ... (فاطر، 27)؛

ـ هُوَ الَّذي يصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ ... (آل عمران، 6)؛

ـ وَ هُوَ الَّذي يتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيلِ وَ يعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ... (انعام،60)؛

ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمُونَ؛( نحل، 10)؛

و بسیاری دیگر. ابن عطیه روایتی را آورده که یک اعرابی وقتی آیه مورد بحث را شنید، گفت: «هذا کلام القادرین؛ این سخن انسان‌های قدرتمند است.» (ابن عطیه، 1422ق، ج‏3، ص 175)

Eاضافه شود : مثال یدنین علیهن من جلابیبهنE اعم از بلاغت یعنی معانی و بیان و بدیع است. اعجاز عددی درون سوره‌ای و اعجاز علمی و اخبار غیبی جزو این نوع از تفسیر زیبایی‌شناختی است. و همین فصل ممیز تفسیر زیبایی شناختی از تفسیر بلاغی است.

ب) تفسیر زیبایی‌شناختی از جهت روش

آنچه در بالا در باره تفاسیر بلاغی و زیبایی‌شناختی بیان شد، در وادی گرایش تفسیر زیبایی‌شناختی است، لیکن بعد مهم دیگری نیز وجود دارد که در روش این تفاسیر تجلّی می‌کند و نقشی بس مهم در فهم مراد و درک معانی دارد. توضیح این‌که تفسیر زیبایی‌شناختی در ساحت روش افزون بر قرائن معهود در روش‌شناسی تفسیر همچون سیاق، فضای نزول و جز این‌ها، به صورت ویژه به قرینه بلاغت و عناصر زیبایی‌‌شناختی متن توجه کرده و در کشف مراد خدای متعال از آن‌ها بهره‌مند می‌شود؛ به بیان دیگر، با توجه به این‌که قرآن بر پایه اعجاز بیانی نازل شده و به لحاظ ادبی و بلاغی بر همه سخن‌ها به شکل خارق العاده‌ای چیره است، مفسر همواره متن را متصف به برتری ادبی و بلاغی می‌داند و آن را قرینه فهم خود قرار می‌دهد؛ در نتیجه اگر در تفسیر آیه‌ای دو معنا محتمل باشد، معنایی پذیرفته می‌شود که با ظاهر زیبایی‌شناختی هماهنگ باشد و معنایی که در مسیر بلاغت برتر گام برنداشته و با ظاهر زیبایی‌شناختی آیه هماهنگ نباشد، کنار گذاشته می‌شود. در حقیقت، نگاه مفسر در روش زیبایی‌شناختی از درگاه بلاغت و زیبایی‌شناختی است و به مقتضای تراز ادبی قرآن که فوق بلاغت جن و انس است، محتملات و روایات تفسیری را بررسی می‌کند و بر اساس همین نگرش به تفسیر می‌پردازد. این نگاه به تفسیر زیبایی‌شناختی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، آن‌چنان که می‌توان ساحت اول (گرایش) را در خدمت این ساحت تعریف کرد؛ زیرا خدای متعال که حکیم است و قرآن را در قالب اعجاز بیانی نازل فرموده، کاربست آرایه‌ها و صنایع بلاغی را با مراد خویش هماهنگ کرده و از همه ظرفیت‌های بلاغی و زیبایی‌شناختی برای انتقال معانی و مفاهیم استفاده کرده است. مفسر با اذعان به این امر می‌کوشد اولا: با شناخت عناصر زیبایی‌شناختی و بلاغی و ثانیاً:‌ با کشف نقش آن‌ها در انتقال معانی، به مراد واقعی خدای متعال دست یابد.

افزون بر کاربست این گونه تفسیر زیبایی‌شناختی در تقلیل احتمالات تفسیری و کشف معنای صحیح، در نقد روایات تفسیری و شبهات، کشف قرائت صحیح و جز این‌ها نیز کارآمد است. نمونه‌های زیر هر یک بعدی از کاربست‌های متنوع این گونه تفسیری را به نمایش می‌گذارد:

ب/1) قرائات

مثال 1: در روایات تحریف «سلام علی إل‌یاسین» در آیه 130 سوره صافات به «سلام علی آل‌یاسین» تصحیح شده است. ( ر.ک: بابائی، 1395ش، ص 62- 66)

در ردّ این روایات به ادله متعددی استناد شده است (ر.ک: http://javahery.blogfa.com پست 515) که یکی از آن‌ها روشی زیبایی‌شناختی دارد: سیاق قرینه‌ بسیار قوی است و دلیل اهمیت آن این است که اگر قرار باشد متن قرآن «سلام‌ علی آل‌یاسین» فرض شود، سیاق به کلی از هم می‌گسلد و عبارتی که در نهایت بلاغت است، نه تنها ارزش بلاغی خود را از دست می‌دهد که مایه تعجب و تمسخر و یا ایجاد شبهه می‌شود و شبهه این است که «سلام علی الیاس» و آیات آغازین در باره «آل یاسین» حذف شده است؛ چیزی که احدی از شیعه و سنی به آن باور ندارد و قائل نیست و حتی آن را مطرح نکرده است. بررسی سیاق و ادبیات آیات قبل از آیات مربوط به حضرت الیاس نیز مؤید این مطلب است (صافات، 75- 82 و 83- 110 و 114- 122 ).

نوح ع: وَ لَقَدْ نَادَئنَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ(75) ... سَلَامٌ عَلىَ‏ نُوحٍ فىِ الْعَالَمِين‏...

ابراهیم ع : وَ إِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَابْرَاهِيمَ(83) ... سَلَامٌ عَلىَ إِبْرَاهِيمَ(109) ...

موسی و هارون ع: وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلىَ‏ مُوسىَ‏ وَ هَرُونَ(114) ... سَلَامٌ عَلىَ‏ مُوسىَ‏ وَ هَرُونَ(120)

عبارت قرآن در داستان حضرت الیاس از این قرار است:

- «وَ إِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (123) ... (129) سَلامٌ عَلى‏ إِلْ‏ياسِينَ (130) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (131) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (132)»

اگر چنین سیاقی با این درجه از وضوع و قوت نتواند به دستور روایات عرض بر قرآن رادع روایات معارض - بر فرض عدم امکان جمع باشد- چگونه می‌توان به کارکرد روایات عرض بر قرآن دست یافت؟

مثال 2: در آیه 222 سوره بقره دو قرائت نقل شده «یَطهُرنَ» با سکون طاء و «یَطَّهَّرنَ» با طای مشدد و مفتوح و تشدید هاء. قرائت موجود سکون طاء است. وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ ۖ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ ۖ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (بقره، 222)

بررسی بلاغی و زیبایی‌شناختی آیه نشان می‌دهد قرائت موجود صحیح و قرائت رقیب ناپذیرفتنی است. توضیح مطلب:

«يَطْهُرْنَ» یعنی پاک شدن از حیض و «تَطَهَّرْنَ» فعل ماضی بر وزن تفعّلن از باب تفعّل بر «مطاوعه» (اثر پذیری ) دلالت دارد؛ یعنی خود را طاهر کردند حال یا با شستشو و یا با غسل که تفسیر آن برعهده اهل بیت ع است. نکته مهم این است که اگر آیه روشن باشد، مطابق روایات عرض بر قرآن خود ملاک ارزیابی روایات خواهد بود ولی اگر ابهامی داشته باشد، ما با کمک روایات ابهام آن را می‌زداییم. حال می‌پرسیم آیا آیه ابهامی دارد؟ به نظر می‌رسد آیه هیچ ابهامی ندارد و معنای آن کاملاً روشن است؛ زیرا‌ قرآن دستور می‌دهد تا پاک شدن از حیض از زنان اجتناب کنید و پس از پاکی نیز تا تطهیر همچنان اجتناب کنید. اگر «يَطْهُرْنَ» مطابق قرائت دوم بود (یَطَّهَّرنَ)، معنای تطهیر وپاک کردن می‌داد و در این صورت این سؤال و شبهه پیش می‌آمد که قبل از اتمام زمان عادت و بعد از انقطاع خون، در صورت تطهیر اجتناب از زن لازم نیست. همچنین بر اساس این قرائت نقش اتمام دوره حیض و زمان غسل مشخص نیست و ابهام بر عبارت سایه انداخته است ولی قرائت موجود این شبهه را برطرف کرده است؛ بنابراین معنای آیه روشن و از این قرار است که الزاماً از زنان تا پایان عادت و نیز تا بعد از تطهیر (به غسل یا شستشو که بیان آن موکول به روایات است) اجتناب کنید. فای تفریع نیز نشان می‌دهد که تطهیر با غسل پس از پاک شدن از خون حیض است. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج‏2، ص: 561 و563؛ طباطبائی، بی‌تا، ج‏2، ص 210)

اگر تطهیر را غسل بگیریم – چنان که غالب روایات بر آن دلالت دارند – واجب است تا پایان غسل از زنان اجتناب کرد و قبل از غسل جایز نیست و در هر صورت حمل «تطهّرن» بر استحباب بدون تکیه بر روایات خلاف قواعد زبان عربی و خلاف بلاغت و خلاف منطوق آیه است و از این جهت آیه ابهامی ندارد.

ب/2) روایات

در مثال 2 فوق الذکر، با قرینه زیبایی‌شناختی و بلاغی توانستیم از بین دو قرائت، یکی را مردود و قرائت دیگر یعنی قرائت موجود را تثبیت کنیم و بر اساس آن به ظهوری روشن برای آیه برسیم. اکنون آیه با ظهورش ملاکی برای سنجش روایات است نه آن‌که برخی روایات را قرینه بر تفسیر آیه بگیریم ؛ نتیجه این که تنها روایاتی پذیرفته می‌شود که با ظاهر زیبایی‌شناختی و بلاغی آیه موافق باشد. روایات باب را می‌توان در وسائل، کتاب الطهاره، ابواب الحیض دید. در این روایات از ابعاد مختلف اختلاف وجود دارد؛ ولی عمده آن‌ها حرمت قبل از غسل و یا کراهت قبل از غسل و یا استحباب بعد از غسل را مطرح کرده‌اند که چون ظاهر آیه کاملاً‌ روش است و ابهامی ندارد، برای حل مشکل می‌باید روایات را بر آیه عرضه کنیم که نتیجه آن حرمت قبل از غسل می‌شود.

نتیجه این که بلاغت در آیه بسان یک قرینه موفق به یاری تفسیر و فهم دقیق متن آمد و توانست قرائت مخالف قرائت موجود را به سهم خود مردود اعلان کند.

مثال هابیل و قابیل مائده: 27 تا 32

وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّكَ قالَ إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي ما أَنَا بِباسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِينَ (28) إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ وَ ذلِكَ جَزاءُ الظَّالِمِينَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِينَ (30) فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ قالَ يا وَيْلَتى‏ أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِيَ سَوْأَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ (31) مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (32)»

مطابق نظر مشهور که منبعث از برخی روایات است، قرار شد هابیل و قابیل به پیشگاه خدا قربانی یا هدیه‌ای بیاورند، هابیل قربانی با ارزشی ارائه کرد ولی قابیل با این‌که توان داشت، ولی چیز با ارزشی ارائه نکرد. نتیجه این که خدا قربانی هابیل را پذیرفت و قربانی یا هدیه قابیل را که گندم درجه پایینی بوده، نپذیرفت.

قابیل به شدت عصبانی شده و به هابیل حسادت می‌ورزد و او را به مرگ تهدید می‌کند، اما هابیل در پاسخ از خویشتن‌داری خود سخن گفت و علت نپذیرفتن قربانی قابیل را «عدم تقوا»‌ بیان کرد؛ یعنی چون تو انسان با تقوایی نیستی، خدا از تو نپذیرفت.

آنچه بیان شد، خلاصه داستان بر اساس روایات است. اما این روایات زمانی حجت‌اند (بر فرض صحت سند) که در عرضه با آیات مربوط معارض شناخته نشوند. برای ارزیابی روایات ابتدا لازم است دریافت روشنی از آیات داشته باشیم:

1. در آیات علت قربانی (هدیه) و نیز نوع آن مهم نبوده و به آن‌ها اشاره نشده است؛ همان گونه که نام دو برادر مهم نبوده فقط یکی «برادر با ایمان و تقوا و عاقل و فهمیده»‌ و دیگری «برادر بی‌تقوا، حسود و جنایت‌کار» معرفی شده‌اند.

2. علت پذیرش و نپذیرفتن قربانی نیز «تقوا»‌ بیان شده است؛ یعنی قابیل چون انسان با تقوایی بوده قربانی‌اش پذیرفته شده و قابیل چون انسانی بی‌تقوا و معصیت‌کار بوده، قربانی یا هدیه‌اش پذیرفته نشده است و ربطی به خوب یا بد بودن هدیه ندارد (بر اساس ظاهر آیه).

چنان که دیده می‌شود، تا اینجای کار بین آیات و روایات تعارضی در علت عدم پذیرش دیده می‌شود؛ زیرا در آیه علت بی‌تقوایی قابیل و در روایات علت بخل او بیان شده است. اگر بخواهیم بین روایات و ظاهر آیه جمع کنیم، باید بگوییم:‌ قابیل در خصوص ارائه قربانی یا هدیه تقوا نداشته است؛ یعنی با این که می‌توانسته چیز خوبی ارائه کند، چون بی‌تقوا بوده و برای خدا جایگاهی قائل نبوده، چیز بی‌ارزش یا کم‌ارزش ارائه کرده است؛ اما باید پرسید رابطه «تقوا»‌ و «بخل» چیست و آیا بلاغت قرآن تحمل اطلاق «بی‌تقوایی» بر بخل را دارد؟

حال برویم سراغ نقد:

مسئله ارزش قربانی و هدیه برگرفته از روایات است و روایات را پیش از استفاده باید بر قرآن عرضه کرد. اگر در عرضه بر قرآن تعارضی دریافت شود، روایات کنار گذاشته می‌شود هرچند صحیح السند باشد، چه رسد به این روایات که به لحاظ سندی وضع چندان جالبی ندارند و بدتر این‌که داستان حضرت آدم ع معرکه خیال‌پردازی‌های خیال‌پردازان بوده و انبوهی از روایات باطل در باره آن در دسترس است که اصطلاحاً‌ جزو «اسرائیلیات» است.

حال وقتی روایات را به قرآن عرضه می‌کنیم، می‌بینیم با ظاهر قرآن تعارض دارند؛ زیرا در ظاهر قرآن سخنی از ارزش قربانی به میان نیامده بود، بلکه علت «تقوا» ذکر شده و تقوای در ارائه قربانی نوعی جمع تحمیلی و به اصطلاح عوام «زورکی» بین ظاهر آیات و روایات و مستلزم این است که «بی‌ تقوایی» شامل «بخل» نیز بشود.

باید دید آیا شاهد یا قرینه‌ای وجود دارد که این استدلال را پشتیبانی کند؟

باز به سراغ آیات فوق رفته و آن‌ها را مجددا بررسی می‌کنیم:

قربانی قابیل پذیرفته نشد، قابیل به شدت عصبانی شد، حسادت کرد و برادر را به قتل تهدید نمود، و ادامه داستان. به نظر می‌رسد این شدت عصبانیت و حسادت نمی‌تواند برخاسته از نپذیرفتن قربانی‌ای باشد که مقصر اصلی کم‌ارزش بودن آن خود قابیل است، بلکه صورت درست‌تر که مطابق ظاهر آیات نیز هست، این است که هر دو برادر قربانی مشابه یا با ارزش یکسان ارائه کرده‌اند و چون قربانی او پذیرفته نشده، به شدت عصبانی شده و حسادت کرده است؛ یعنی قابیل به فهم خود قربانی‌اش باید پذیرفته می‌شده و چون پذیرفته نشده عصبانی شده است؛ زیرا او متوجه شرط معنوی آن نبوده است وگرنه به جای خدا یا هابیل خود را مقصر می‌دانسته است.

از این گذشته در ظاهر آیه نیامده که قابیل خود یا برادرش را مقصر دانسته باشد، بلکه او از خدا عصبانی شده که چرا قربانی برادر را پذیرفت ولی از او نپذیرفت که حالی که انتظار داشت از هر دو پذیرفته شود؛ از این رو قتل برادر صرفا از روی حسادت و در راستای انتقام از خدا بوده است؛ خدایی که هدیه هابیل را پذیرفت و هدیه او را نپذیرفت در حالی که در ظاهر دلیل موجهی برای این تفاوت در پذیرش نمی‌دید.

در روایتی آمده که ابلیس به قابیل گفت یا الهام کرد که برادرت را به قتل برسان؛ زیرا اگر این‌کار را نکنی، در آینده فرزندان او به دلیل پذیرش هدیه او و ردّ هدیه تو، بر فرزندان تو افتخار خواهند کرد و این کار سبب سرافکندگی فرزندان تو خواهد شد. اگر این روایت را بپذیریم، معنای آن این است که قتل برادر انتقام از خدا نبوده بلکه صرفا حسادت و پیش‌گیری از مصیبت فردای فرزندان خود بوده است که در این صورت بخشی از استبعاد فوق (این قسمت که اگر خود قابیل با ارائه هدیه کم ارزش مقصر بود و متوجه این معنا می‌شد، به طور طبیعی مقصر را خدا یا برادر نمی‌دانست و سراغ قتل نمی‌رفت بلکه در صورت امکان به فکر تهیه قربانی/ هدیه بزرگ‌تر و بهتری می‌افتاد) رفع می‌شود ولی بخش دیگر همچنان باقی می‌ماند (منظور سخن هابیل در خصوص عدم پذیرش به دلیل بی‌تقوایی نه کم ارزشی هدیه است).

اما ظاهر آیات فوق هیچ قرینه‌ای بر این روایت (قتل برای پیش‌گیری از حقارت فرزندان) ندارد و صرفا پذیرش و عدم پذیرش هدیه را عامل حسادت و تهدید به قتل بیان می‌کند.

ضمناً از تصمیم به قتل می‌توان به اهمیت این واقعه (یعنی قربانی/ هدیه دادن) و حساس بودن آن پی برد.

در مجموع اگر بخواهیم داستان را شسته رفته درک کنیم، باید عبارات را بدون روایات بفهمیم؛ یا به تعبیر دیگر نوعی تعارض بین آیات و روایات مربوط به این داستان که بیان کننده ارزش هدیه و نیز علت قتل است، دیده می‌شود که رفع و توجیه و جمع آن‌ها چندان ساده نیست؛ زیرا ارائه هدیه کم‌ارزش مربوط به صفت بخل است و ارتباطی به تقوا ندارد و مشمول تقوا کردن آن چندان ساده نیست.

نکته درس‌آموز داستان:

مطابق تفسیر زیبایی‌شناختی ارائه شده (تفسیر مختار و مطابق با ظاهر آیه که علت نپذیرفتن را مطلق بی‌تقوایی می‌داند و نه بی‌تقوایی در ارائه هدیه کم‌ارزش یا بی‌تقوایی در ابعاد مالی) خدا انفاق‌های انسان‌های بی‌تقوا را نمی‌پذیرد و این خط قرمز پذیرش انفاق‌های مالی است.

در تورات‌ وبعضی روایات اسلامی آمده که هابیل بهترین گوسفند و قابیل بدترین قسمت زراعت ...

اگر علت عدم پذیرش به جنس و نوع هدیه بازمی‌گشت، می‌بایست اشاره ای به آن می‌شد. گذشته از این که تقوا به صراحت و بدون واسطه شامل بخل نمی‌شود.

تأثیر بلاغت در نقد و ارزیابی روایات.

ب/3) احتمالات تفسیری

در داستان حضرت موسی ع آن زمان که فرعونیان او را از آب گرفتند، اختلاف است که آیا مادر به نزد او تردد داشت تا او را شیر دهد و یا او را به مادر سپردند تا در دامان او بزرگ شود؛ یعنی اختلاف در ماندن در کاخ یا ترک آن است. برخی مفسران وجود قرینه بر هر یک از دو احتمال یاد شده (حضور موسی ع نزد مادر یا تردد مادر به کاخ در فواصل معین) را انکار کرده‌اند، (ر.ک:‌ مکارم شیرازی و دیگران، 1371ش، ج‏16، ص 36) لیکن قرائن زیبایی‌شناختی متعددی بر یکی از دو احتمال وجود دارد.

نخستین قرینه زیبایی‌شناختی «فَرَدَدْناهُ إِلى‏ أُمِّهِ» است که از بازگشت فرزند به مادر سخن می‌گوید و اگر برعکس بود، زیبنده بود این فراز آیه رسیدن مادر به وصال فرزند را گزارش کند نه برعکس آن را.

قرینه زیبایی‌شناختی دوم عبارت «وَ حَرَّمْنَا عَلَيْهِ الْمَرَاضِعَ مِن قَبْلُ فَقَالَتْ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى‏ أَهْلِ بَيْتٍ يَكْفُلُونَهُ لَكُمْ وَ هُمْ لَهُ نَاصِحُون‏» (قصص، 12) زیرا سخن از «اهل بیت» است نه دایه.

قرینه سوم زیبایی‌شناختی، خاتمه ایغالیه (کلام زائد حاوی نکته مفید) همین آیه است که بر نقش «اهل بیت» تأکید دارد: «وَ هُمْ لَهُ ناصِحُونَ» و نشان می‌دهد موسی ع در دوران شیرخوارگی در دامان مادر و در خانه او بزرگ شده نه در کاخ فرعون.

ج) تفسیر زیبایی‌شناختی درون‌سوره‌ای/ ساختاری (در راستای اهداف و مقاصد و در پیوست زیبا با آیات همجوار)

این نگاه زیبایی‌شناختی به آیات قرآن را تفسیر ساختاری نیز می‌نامند و نمونه روشن چنین تفسیر زیبایی‌شناختی ساختاری «التفسیر البنائی للقرآن الکریم» نوشته محمود البستانی است. در خصوص قصص قرآن و در چنین نگاه تفسیر زیبایی‌شناختی درون‌سوره‌ای، حضور یک داستان یا فرازی از آن و یا حضور موضوعی در یک سوره با توجه به موضوعات دیگر سوره و اهداف و مقاصد آن بررسی می‌شود؛ برای مثال، داستان حضرت موسی ع در فرازها و مقاطع کوتاه یا بلند در سوره‌های متعددی آمده است، لیکن این‌که چه مقطعی در کدام سوره آمده، با چه لحنی آمده، بر کدام عنصر آن تأکید شده، به اجمال یا تفصیل گزارش شده، و مسائلی از این دست وابسته به محتوای سوره و اهداف و مقاصد آن و هماهنگی و تناسب بین موضعات دیگر طرح شده در آن سوره است. نمونه روشن این فرازها را می‌توان در فرازهای مربوط به حضرت موسی ع در سوره‌های یونس و مؤمنون مشاهده کرد:

یونس: «ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى‏ وَ هارُونَ إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ بِآياتِنا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ (75) ... وَ ما نَحْنُ لَكُما بِمُؤْمِنِينَ (78)

مؤمنون: «ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا ... (44) ُثمَّ أَرْسَلْنا مُوسى‏ وَ أَخاهُ هارُونَ بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِينٍ (45) إِلى‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً عالِينَ (46) ... لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (49)

در این دو سوره سخن از ارسال پیامبران است و مقام با تفصیل و تکثیر پیامبران تناسب دارد و از این گذشته، نظر بر بیان تفصیلی حوادث آن‌ها و مردمانشان نیست؛ از این رو دیده می‌شود:

اولاً: در هر دو سوره نام حضرت موسی و برادرش هارون – علیهما السلام- به صراحت آمده است، در حالی که در شماری از سوره‌های قرآن چون مقام بیان اصل مأموریت بوده و نه افرادی که مأمور به انجام آن بوده‌اند، تنها نام حضرت موسی ع که محور ابلاغ دین و رسالت بود، به میان آمده و نامی از هارون که وزیر و همکار تابع او بود، به میان نیامده است؛ مانند: فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسى‏ (قصص، 36)؛ ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى (اعراف، 103)‏؛ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى (هود، 96)؛ وَ فِي مُوسى‏ إِذْ أَرْسَلْناهُ (ذاریات، 38)؛ اذْهَبْ إِلى‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى (نازعات، 17).

ثانیاً: تنها فرازی که بر اصل مسئله تبلیغ و رسالت دلالت دارد، آمده است و به مسائل بسیار دیگر از داستان حضرت موسی ع که در سوره‌های دیگر گاه با تفصیل بیان شده، اشاره نشده است.

ثالثاً: در سوره مؤمنون متناسب با سیاق و بافتار سوره، به داستان حضرت موسی ع به صورت بسیار مختصر و در حدود سه سطر و چهار آیه کوتاه اشاره شده و در سوره یونس نیز کل داستان به صورت مختصر و در 17 آیه کوتاه گزارش و به جزئیات دیگر توجه نشده است و این در حالی است که در برخی سوره‌ها داستان حضرت موسی ع به تفصیل در ده‌ها آیه بیان شده و به جزئیات زیادی پرداخته شده است.

در خصوص تناسب درون‌سوره‌ای نمونه روشن را می‌توان در سوره بقره و دیگر سوره‌های مدنی مشتمل بر فرازهایی از داستان حضرت موسی ع و قوم بنی‌اسرائیل مشاهده کرد. در این سوره‌ها و به ویژه سوره بقره رویکرد در داستان حضرت موسی ع حوادث و مسائل اجتماعی و بیان اخلاق و رفتار و بررسی اندیشه‌های بنی‌اسرائیل است و چنین رویکردی با محتوای این سوره‌ها از یک سو و حوادث و رخدادهای جامعه اسلامی آن روز کاملاً همسو است؛ چنان‌که- در خصوص داستان حضرت موسی ع- در سوره‌های مکی مباحث توحیدی و تبلیغی و نجات و پیروزی حضرت موسی ع بر طاغوت زمان در کانون توجه است و در سوره‌های مدنی به ویژه سوره بقره مباحث اجتماعی محور اصلی سخن است و همین طور بسیاری از مباحث دیگر.

جنبه مهم دیگر تفسیر زیبایی‌شناختی ساختاری/ درون‌سوره‌ای توجه به عبور هنری از یک موضوع به موضوع دیگری در درون یک سوره‌ای است به نحوی که خواننده احساس پاره پاره بودن کلام را ندارد و آن را با تنوع موضوعات مطرح شده، به لحاظ آوایی و گریزهای پیوند دهنده دو موضوع کنار هم، کاملاً‌ منسجم احساس می‌کند، هرچند دریافت ساختار پیوسته سوره نیاز به تأمل بیشتر داشته باشد.

از باب الکلام یجر الکلام ولی در راستای هدف کلی سوره؛ مثلا اگر هدف اصلی سوره تربیت اجتماعی باشد، هر سخن و موضوعی که به نوعی به این هدف مرتبط باشد، می‌توان در قالب الکلام یجر الکلام مطرح شود البته در خصوص قرآن، الکلام یجر الکلام هدایت شده است.

د) تفسیر زیبایی‌شناختی بین‌سوره‌ای

تناسب زیبایی‌شناختی بین سوره‌ای را به راستی می‌توان ساحتی اعجازین به شمار آورد! این مطلب را با تمرکز بر داستان حضرت موسی توضیح می‌دهیم. چنان‌که روشن است خدای متعال داستان حضرت موسی ع را در حلقه‌ها و مقاطع و فرازهایی تقسیم کرده و در سوره‌های مکی و مدنی متناسب با اهداف و مقاصد و موضوعات سوره و حوادث جاری جامعه اسلامی و وقایع بیرونی ارائه کرده است، لیکن این تناسب به همین‌جا ختم نمی‌شود؛ یعنی افزون بر تناسب درون‌سوره‌ای و فرا‌سوره‌ای، تناسب دیگری را نیز لحاظ کرده و آن «تناسب بین‌ سوره‌ای» است. تناسب بین سوره‌ای در دو سطح قابل بررسی و ردیابی است؛ نخست این‌که فرازها بسان حلقه‌های منطقی و منظم، تکمیل کننده یک پازل‌اند؛ یعنی هر فرازی قطعه‌ای از یک تصویر بزرگ را حمل کرده و نقشی در تکمیل این تصویر فراسوره‌ای دارد. سطح دیگر مدیریت منظم و فوق العاده فرازهای تکراری است؛ بدین معنا که گاه یک قطعه از تصویر بزرگ و پازل فراسوره‌ای خود به شکل‌های مختلف در چند سوره تکرار شده و گویا همان یک قطعه خود به قطعاتی تقسیم شده است؛ برای مثال، آمدن حضرت موسی ع به کوه طور و سخن گفتن او با خدا و مبعوث شدن به رسالت و مأموریت یافتن به تبلیغ آیین درست و مبارزه با اندیشه‌ها و سنت‌ها و رفتارهای باطل و نیز ورود به کاخ فرعون و محاجه با او و ارائه معجزات، در سوره‌های مختلف به شیوه‌های مختلفی بیان شده که گاه از سوی ناآگاهان مورد طعن قرار گرفته و به تکرار متهم شده است، حال آن‌که

اولاً: تکرار این فرازها از جهت درون‌سوره‌ای و پشتیبانی مباحث و اهداف و مقاصد سوره ضرورتی اجتناب‌ناپذیر بوده است؛ درست مانند آدرس‌های مکرر درون یک مقاله دائرة المعارفی به یک موضوع و یا مرجع. به بیان دیگر، گاه یک فراز در سوره‌ای با توجه به موضوع و سیاق آیات آن مفهومی را به مخاطب القا می‌کند و همان فراز در سوره‌ای دیگر با توجه به تغییر موضوع و سیاق، مفهومی دیگر را القا می‌نماید؛ برای مثال، شخصی مشکلی برایش پیش می‌آید. در همین حین، مادرش از او خواسته‌ای دارد و فرزند رفع مشکل را رها کرده و به دنبال خواسته مادر می‌رود. مادر نیز برای رفع مشکل او دعا می‌کند و در نهایت مشکل به شکل معجزه‌واری برطرف می‌شود. حال یک وقت سخن در باره استجابت دعای مادر است و ما این داستان را ضمیمه می‌کنیم و زمانی دیگر سخن در باره نحوه تعامل فرزندان با والدین است و ما باز به این داستان اشاره می‌کنیم و بار سوم سخن از راه‌های حل‌ مشکلات است و باز ما به این داستان اشاره کرده و می‌گوییم یک راه حل نیز دعای مادر است؛ یعنی یک داستان را سه بار و به سه مناسبت و با سه هدف متفاوت بیان کردیم و مخاطب از بیان این داستان تکراری سه برداشت متفاوت داشت.

ثانیاً: در هر سوره تنها اصل مطلب یک حلقه و فراز داستان تکرار شده و جزئیات متفاوت و تکمیل‌کننده حلقه است به مانند تقسیم یک قطعه از یک پازل به قطعات جزئی‌تر لیکن قطعاتی با همپوشانی بخشی از اجزاء؛ یعنی مثلاً‌ اگر محلی که موسی ع در آن با خدا سخن گفت، پنج ویژگی داشته باشد، در یک سوره دو ویژگی و در سوره‌ای دیگر یکی از دو ویژگی پیشین به همراه ویژگی جدید و در سوره سوم دو ویژگی سابق با یک ویژگی جدید و همین‌طور سوره‌های دیگر تا همه ویژگی‌های یک حادثه در چند بار تکرار یک فراز بازگوشود به گونه‌ای که با جمع‌بندی فرازهای تکراری از یک داستان، ویژگی‌های محل آن واقعه کامل ‌شوند. نمونه این روش در بیان را می‌توان برای مثال در شرایط و موقعیت کوه طور که حضرت موسی ع در آن‌جا به رسالت مبعوث شد و نیز به طور روشن‌تر در حوادث رخ داده در کاخ فرعون آن زمان که حضرت موسی ع و برادرش برای ابلاغ رسالت به آن‌جا رفتند، به خوبی مشاهده کرد. (ر.ک: قصص، 30؛ طه، 12؛ نمل، 8؛ مریم، 52 و ...)

ثالثاً: در هر بار تکرار یک فراز از داستان، گریزها و پیوست‌های معرفتی جدید و متناسب با اهداف و مقاصد سوره و یا فراسوره‌ای همراه شده است که نمونه روشن آن را می‌توان در لابه‌لای آیات 28- 45 سوره مؤمن و به ویژه آیات 39 و 40 مشاهده کرد. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: تفسیر زیبایی‌شناختی داستان حضرت موسی ع، جواهری، دست‌نویس)

رابعاً: هر بار تکرار در لحن و نقاط کانونی و محوری و نیز کوتاهی یا بلندی فراز با بافتار و سیاق سوره متناسب است؛ از این رو فرازی در سوره‌ای که اقتضای آن وجود داشته باشد، بلند و در سوره‌ای دیگر کوتاه و به اشاره است که نمونه آن را می‌توان در داستان حضرت موسی ع در سوره‌های یونس و مؤمنون دید. (نقل از: تفسیر زیبایی‌شناختی داستان حضرت موسی ع، جواهری، دست‌نویس)

ه) تفسیر زیبایی‌شناختی فرا‌سوره‌ای

تناسب فراسوره‌ای نیز بُعدی دیگر در تفسیرزیبایی‌شناختی قرآن کریم است که در قصص قرآن به صورت ویژه ظهور می‌یابد. برای تقریب به ذهن می‌توان به تناسب فیلم‌های سیما با تقویم روز مثال زد؛ یعنی مثلاً به مناسبت ایام محرم فیلم‌ها و سریال‌هایی با محتوایی عاشورایی پخش می‌شود و در ایام نوروز همین تناسب در پخش فیلم‌ها رعایت می‌شود. در ماه مبارک رمضان سریال‌هایی با محتوای متناسب با روزه‌داری و اخلاق روزه‌داران و برکات آن و در روزهای منتهی به روز قدس، فیلم‌های حماسی و مقاومت در فهرست پخش قرار می‌گیرد و به همین ترتیب تلاش می‌شود حداکثر تناسب محتوای فیل‌ها و سریال‌ها و برنامه‌های تلویزیون و رادیو با تقویم روز رعایت شود. همین تناسب را می‌توان در مورد موضوعات مطرح شده در سوره‌های قرآن و حوادث جاری و نیز کلیت قرآن و مقطع زمانی و مکانی نزول جستجو کرد. برای مثال، در اوائل بعثت و تبلیغ دین مبین اسلام، زمانی که پیامبر اکرم ص به ظاهر در موضع ضعف است و به دلداری و قوّت قلب نیاز دارد، داستان پیامبران الهی و مواجهه آن‌ها با طواغیت زمان و پیروزی بر آن‌ها و حمایت الهی از رسولان خود بازگو می‌شود و آن‌گاه که حکومت اسلامی در مدینه تحقق یافت، جهت نقل داستان‌ها و موضوعات به سویی می‌گراید تا این جامعه نوپای اسلامی را هدایت کرده و استحکام بخشد. روشن است تناسب زیبای فراسوره‌ای بدین معنا نیست که لزوماً هر موضوعی که در قرآن ارائه شده، تناسبی با بیرون دارد؛ زیرا رسالت قرآن فرازمانی و فرامکانی است و به مقتضای آن، گاه برخی مباحث و مسائل مجرد از حوادث جاری در جامعه اسلامی ارائه شده است.

داستان طالوت و جالوت

أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى‏ إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (246) وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ (247)

و) تفسیر زیبایی‌شناختی فراقرآنی

می‌دانیم قرآن به رغم فرازمانی و فرامکانی بودن، ناگزیر در زمان و مکان مشخصی نازل شد و همین امر تأثیراتی در ظاهر آن برجای گذاشته که ساحتی زیبایی‌شناختی دارد؛ برای مثال، با این‌که بر اساس برخی روایات بالغ بر صدهزار پیامبر وجود دارد، لیکن در قرآن تنها از شماری معدود یاد شده و قریب به اتفاق آن‌ها ساکن در غرب آسیا (خاور میانه) بوده‌اند و حتی آثاری از محل زندگی بعضی از آن‌ها – مانند قوم ثمود - در مسیر عبور کاروان‌های ساکنان حجاز قرار داشته و مردم اجمالاً‌ با داستان برخی از آن‌ها آشنا بوده‌اند. همین امر جذابیت داستان‌های قرآن و درس‌آموزی و باورپذیری آن‌ها را افزایش می‌داد و این بعدی مهم در تفسیر زیبایی‌شناختی بیان قرآن است. افزون بر قصص قرآن، این جنبه در خصوص مثال‌ها، تشبیهات، تمثیلات و مانند آن‌ها- البته همراه با قرینه‌ای دال بر عدم تخصیص محتوا به آن‌ها- قابل جستجو و پیگیری است و این ساحتی زیبا در بررسی محتوای قرآن کریم است.

نتیجه این‌که ما در تفسیر زیبایی‌شناختی هر سوره و آیه‌ای از آیات قرآن شش بعد را در نظر می‌گیریم: گرایش زیبایی‌شناختی، روش ‌زیبایی‌شناختی، زیبایی‌شناختی درون ‌سوره‌ای، بین سوره‌ای، فراسوره‌ای، و فرا‌قرآنی.

نتایج بحث

1. تفسیر زیبایی‌شناختی قلمرو وسیع و گونه‌های متعددی دارد و یکی از مهم‌ترین قرائن تفسیری را به دست می‌دهد.

2. تفسیر زیبایی شناختی با تفسیر بلاغی هرچند در بیشتر دامنه مشترک‌اند، لیکن از جهت جهات متعدد تفاوت‌هایی دارند. نسبت تفسیر زیبایی‌شناختی و تفسیر بلاغی به لحاظ ملاحظه دانش بلاغت من وجه و به لحاظ ملاحظه متن بلاغی خاص و عام مطلق است.

3. تفاوت دو تفسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی از جهت مفهوم‌شناسی: در تفسیر بلاغی اثرگذاری بر مخاطب در کانون توجه است ولی در تفسیر زیبایی‌شناختی جنبه هنری و زیبایی کاربست عناصر مورد عنایت است؛ یعنی عنصری زیبا از جهت کارکرد بلاغی آن ذیل تفسیر بلاغی و از جهت زیبایی‌شناختی آن ذیل تفسیر زیبایی‌شناختی است، هرچند نتیجه یکسان باشد.

4. تفاوت دو تفسیر زیبایی‌شناختی و بلاغی از جهت هرمنوتیکی: در تفسیر زیبایی‌شناختی قصد مؤلف دخالتی ندارد ولی در متن بلاغی قصد مؤلف مورد توجه است، هرچند در مورد قرآن به جهت علم مطلق پروردگار، این تفاوت وجود ندارد.

5. از گونه‌های تفسیرزیبایی‌شناختی، تفسیر روشی و بین سوره‌ای از قلمرو تفسیر بلاغی خارج است ولی با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی موجود می‌توان گونه‌های روشی، درون‌سوره‌ای، فراسوره‌ای و فراقرآنی را نیز تا حدود زیادی به آن دو ملحق کرد؛ یعنی تفاسیر موجود بلاغی بیشتر معطوف به گرایش‌اند تا گونه‌های دیگر.

6. از بین گونه‌های تفسیر زیبایی‌شناختی، گونه روشی آن در جایگاه یکی از مهم‌ترین قرائن پرکاربرد و تأثیرگذار تفسیری نقش ایفا می‌کند که می‌توان آن را یکی از مغفول‌ترین قرائن تفاسیر موجود قلمداد کرد.

کتابنامه

...............

---

1. [t1]اسناد خبری (خبر، مسندالیه، مسند)
2. قصر.
3. انشاء.
4. وصل و فصل.
5. ایجاز و اطناب و مساوات.[۱]

• [t2]تشبیه استعاره مجاز کنایه

747) چالش‌های حوزه تاریخ قرائات

ما در حوزه تاریخ قرائات چالش‌هایی داریم که هرکس بخواهد به تدریس تاریخ قرائات بپردازد و یا در این باره نگاشته‌ای در قالب کتاب یا مقاله ارائه کند، لازم است به این چالش‌ها و پرسش‌ها توجه کند وگرنه کار مهمی نکرده است:

- اختلاف قرائات از چه زمانی رواج یافت و در نسخه‌های اولیه میزان اختلاف قرائات چقدر بوده است؟

- آیا به راستی توحید مصاحف به جهت رفع اختلاف قرائات بوده یا قصه دیگری در کار است؟

- نسبت اختلاف قرائات قبل و بعد از توحید مصاحف چقدر است؟

- پایه استواری و اعتباری قرائات موازی قرائت موجود و استناد آن‌ها چقدر است؟

- سیاهه مصاحف در طول تاریخ منطبق بر کدام قرائت است؟

- نسبت قرائت حفص از عاصم با قرائت موجود چیست و از چه زمانی و توسط چه کسی قرائت موجود به نام حفص ضرب شد؟

- ادله این همانی قرائت عامه و قرائت واحده (قرائت نازل شده بر پیامبر ص) و قرائت حفص چیست؟

- وثاقت یا عدم وثاقت حفص چه اثری بر قرائت موجود به لحاظ اعتبار بر جای می‌گذارد و آیا اساساً‌ اثری دارد؟

- در صورت تأثیر وثاقت حفص و صحت سند قرائی او، چه تأثیری بر قرائت موجود دارد؟

- نقش ابن مجاهد در ضرب قرائت عامه به نام حفص چیست و اساساً‌ ابن مجاهد چه جایگاه و خدماتی دارد؟

- آیا کار ابن مجاهد در حصر قرائات در قراء سبعه هوشمندانه و به مصلحت بود یا اشتباه و زیان‌آور؟

- چگونه است حفص که ربیبه عاصم بوده و پس از عاصم در کوفه جایگاهی نداشته و سپس به مرکز قراء یعنی بغداد رفته و در آن‌جا نیز نامور نشده و در نهایت به حجاز سفر کرده و در آن‌جا نیز شهرتی به دست نیاورده، قرائتش به قرائت جاری و ساری در جهان اسلام تبدیل شده است؟ این فرایند چگونه رخ داده و چه عواملی در آن دخیل بوده است؟

- قاعده القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان صحیح است یا خیر؟ و سیر تاریخی آن چیست؟

- شرایط پذیریش قرائات چه ارتباطی با اعتبار قرائت موجود دارد؟ (قرائت عامه/ قرائت واحده/ قرائت حفص)

- و ....

بیشتر این مسائل یا با تفصیل نسبی و یا به اشاره در مقاله «نظریه این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» (مجله قرآن‌پژوهی شماره ۳ یا پست‌های ۷۴۱و۷۴۲) آمده است و تفصیل آن در تعلیقات بر تاریخ قرائات آیت الله معرفت که بیشتر آن‌ها در وبلاگ ارائه شده و بخشی نیز در «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن (تاریخ قرآن و قرائات)» که نگارش آن تمام شده و در مرحله ارزیابی است، آمده است.

۷۴۶) پاسخ به شبهه سید کمال حیدری در مورد قرائت حفص

اخیرا کلیپی از جناب آقای سید کمال حیدری در خصوص قرائت حفص از عاصم پخش شده و خلاصه آن این است که چون او آدم موثقی نبوده، پس قرائت فعلی اعتبار ندارد.

حقیر در مقاله «نظریه این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» (مجله قرآن‌پژوهی شماره ۳ یا پست‌های ۷۴۱و۷۴۲) پاسخ آن را داده‌ام. البته او این شبهه را با آب و تاب ارائه کرد ولی پیش از او نیز دیگرانی آن را گفته بودند (ر.ک: مقاله)

خلاصه پاسخ این است که هرچند قرائت موجود که قرائت عامه است، به نام حفص ضرب شده ولی او هیچ دخالتی در آن نداشته و حتی ضرب شدن به نام او و فراگیر شدن آن نیز مدت‌ها پس از درگذشت او بوده است؛ از این رو وثاقت یا عدم وثاقت او ، بر فرض اثبات، تأثیری در اصل ماجرا ندارد و تأثیر سند قرائت او اگر عالی بودن آن اثبات شود، صرفا روانی قلمداد می شود.

تفصیل بحث را به اختصار در مقاله و با توضیح بیشتر در فصل چهارم کتاب برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن در تاریخ قرآن و قرائات (هنوز منتشر نشده) بیان کرده‌ام.

745) توقیفی بودن ترتیب سوره‌ها در زمان پیامبر اکرم ص

یکی از نظریه‌های مورد علاقه تحریف‌گرایان، تأخیر جمع و ترتیب یافتن سوره‌های قرآن به بعد از رحلت پیامبر اکرم ص است. این نظریه مورد پذیرش بیشتر علمای شیعه نبوده و دلائل و شواهد متعددی بر بطلان آن دلالت دارد که عبارت‌اند از:
1. اگر در زمان پیامبر ص ترتیب سوره‌ها مشخص نشد، چه کسی بعد از پیامبر ص آن را مرتب کرد و از بی‌نظمی درآورد و چنین افتخار بزرگی را به نام خود رقم زد؟

2. می‌گویند چون احتمال داشت سوره‌ای نازل شود، به همین دلیل پیامبر ص تا آخر عمر آن‌ها را مرتب نکرد و ده‌ها هزار بلکه صدها هزار ختم قرآن در چند سال آخر عمر شریف ایشان و هزاران ختم دهه‌های آخر، همه بی‌نظم بوده است!!!!!
👈 اگر چنین است، لازم بود چینش آیات درون سوره‌ها هم مشخص نشود؛ چون تا آخرین روزهای عمر شریف ایشان احتمال داشت آیه یا آیاتی نازل شود!!
(و ما می‌دانیم که چنین نبود و ایشان چینش آیات را مشخص کرده بود و هرگاه آیاتی نازل می‌شد که مربوط به سوره‌های قبل بود، می‌فرمود: این آیه را بین فلان آیه و فلان آیه در فلان سوره قرار دهید. خب نمی‌توانستند در مورد سوره‌ها هم همین‌طور عمل کنند؟!!!)

3. صاحب جواهر التفسیر در قرن نهم در مقدمه به صراحت گفته علما اتفاق نظر دارند که ترتیب سور در زمان پیامبر ص مشخص بوده (و بر اساس آن قرآن ختم می‌شده) ولی به دلیل مشکلاتی بین الدفتین قرار گرفتن آن به بعد از رحلت موکول شد (که البته این تأخیر هیچ تأثیری ندارد).

4. روایات فراوان از طرق فریقین رسیده که حضرت فرمود:‌ «اعطیت الطوال مکان ... » این روایات مطابق ترتیب فعلی است.

5. در زمان پیامبر ص سوره حمد با عنوان «فاتحة الکتاب» خوانده می‌شد.

6. روایتی در دست است که پیامبر اکرم ص شخصا دستور داده‌اند فلان سوره را در کنار فلان سوره قرار دهید با این که زمان نزول آن دو از هم فاصله داشته است.

7. هیچ مدرکی در اختیار نیست که مصحف حضرت علی ع ( که البته کسی آن را ندیده جز چند نفری بعد از رحلت پیامبر ص ) به شیوه‌ای غیر از ترتیب فعلی مرتب شده باشد بلکه برعکس آن موجود است. (ر.ک:‌ مقاله: «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر» ، مجله ذهن، شماره 80)

8. در توحید مصاحف، با این که ابیّ مسؤول تیم بود، لیکن ترتیب سوره‌ها را برخلاف مصحف شخصی خودش مرتب کرد؛ یعنی بر اساس ترتیبی که از زمان پیامبر ص معلوم بود، مشخص کرد.

9. در تاریخ هیچ روایتی وجود ندارد که بعد از پیامبر ص کسی در مورد ترتیب سوره‌ها اعتراضی کرده باشد، و حال این که اگر ترتیب سور بر عهده اصحاب گذاشته شده بود، اول مصیبت و دعوا و حرف و حدیث بود و سر و صدا گوش فلک را کر می‌کرد.

10. اختلاف مصاحف صحابه اولاً: اندک است و همه تقریبا شبیه هم هستند و نزدیک ترتیب موجود و ثانیاً:‌ چون مصحف آن‌ها شخصی بوده و تهیه نوشت‌افزارها دشوار، و گاه سفر و مریضی موجب می شده در نگارش برخی سوره‌ها تأخیر بیفتد؛ از این رو چندان به نگارش به وقت آن‌‌ها و مرتب بودن سوره‌ها اهتمام نشان نمی‌دادند ولی غالباً‌ سوره‌ها را حفظ بوده و بر اساس ترتیب مشخص و معروف قرآن را ختم می‌کردند و نه چینش سوره‌ها در مصحف شخصی‌شان؛ از این رو می‌بینیم ابیّ که مسئول تیم توحید مصاحف بود، چینش را برخلاف مصحف شخصی خویش و مطابق ترتیب عمومی و رسمی تنظیم کرد و مقبول همگان هم قرار گرفت و هیچ اعتراضی هم بروز نکرد.

11. و سخن آخر این‌که: کسانی که قائل‌اند پیامبر ص با این که وقت کافی داشته تا ترتیب سوره را مشخص کند ولی با این حال این کار را نکرده، چگونه می‌توانند از ادعای به حق «اهتمام حداکثری پیامبر ص به قرآن» حمایت و طرفداری و دفاع کنند؟!

تفصیل مطالب فوق را ان شاء الله در نوشتاری با عنوان «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم در تاریخ قرآن و قرائات» (تقریباً‌ نهایی شده است) ارائه خواهم کرد.

744) توضیحی در باره «مفتریات» (ادامه پست 743)

مقصود از «لفظ و محتوا» این است که معارض باید محتوای متفاوت با محتوای سوره‌ای که می‌خواهد با آن معارضه کند، بیاورد. لیکن «مفتریات» بر اساس تفسیر آن به صرفاً‌ قالب و لفظ به این معنی است که زحمت فراهم کردن محتوا از دوش او برداشته شده است؛ او کافی است محتوای ده سوره قرآن را در ده قالب مشابه ریخته و ارائه کند. مثلاً‌ کسی که می‌خواهد با سوره فیل معارضه کند، باید محتوای آن را در قالب جدیدی بیاورد که بر اساس نظریه مختار، باید ده سوره‌ را به این شیوه در قالب معارضه کند، لیکن اگر به جای محتوای سوره فیل، داستان واقعی و درخور دیگری بیاورد، در حقیقت در لفظ و محتوا معارضه کرده و در این صورت، مشمول ملاک به یک سوره در لفظ و محتواست نه ده سوره در قالب و صورت.

وقتی سخن از محتوا می‌کنیم و می‌گوییم محتوا را در قالب‌های دیگر بیاورد، مانند مثال‌های زیر است که محتوای آن «به دست خدا بودن امور و هیچ‌کاره بودن ناخداست»:

خدا كشتي آنجا كه خواهد برد // و گر ناخدا جامه بر تن درد

برد كشتي آنجا كه خواهد خداي // و گر جامه بر تن دَرَد ناخداي

پي امر حق كشتي است در سفر // ولو ناخدا سخت كوبد به سر

به كشتي شود امر چون از خدا / نماند به جز نام از ناخدا

چنان که دیده می‌شود، در همه این ابیات محتوا ثابت است.

حال اگر همین معنا در مثالی دیگر غیر از ناخدا و کشتی آورده شود، درحقیقت معارضه در لفظ و معنا صورت گرفته است.

743) ملاک تحدی در آیات قرآن

1. آیات تحدّی

ملاک‌های مختلفی در آیات تحدّی برای هماوردی تعیین شده است که عبارت‌اند از:

الف) همه قرآن (مقدار لازم برای تحقق عنوان "قرآن")

قصص، نزول 49، آیه 49: " قُلْ فَأْتُواْ بِکتَابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَى‏ مِنْهُمَا[1] أَتَّبِعْهُ إِن کنتُمْ صَادِقِین"

اسراء، نزول 50، آیه 88: " قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن یأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیرًا "

ب) یک سوره

یونس، نزول 51، آیه 38: " أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین"

ج) ده سوره با قید "ساختگی"

هود، نزول 52 ، آیه 13: " أَمْ یقُولُونَ افْترَائهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین "

د) یک حدیث (کلام تازه‌ای که منعقد شده باشد، هرچند به اندازه یک سوره نباشد.)

طور، نزول 76،‌ آیات 34- 35: " أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا یؤْمِنُونَ؛ فَلْیأْتُواْ بحَدِیثٍ مِّثْلِهِ إِن کاَنُواْ صَادِقِین"

ه) یک سوره مانند سوره‌های قرآن از مثل آورده قرآن (قید:‌ من در "من مثله")

بقره، نزول 87، آیه 23: " وَ إِن کنتُمْ فىِ رَیبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ‏ عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین "

تذکر مهم

ذکر زمان نزول (بر اساس روایت مورد اعتماد طرفداران آن) به معنای تأیید نیست، بلکه برای همراهی با کسانی است که به هر دلیل نیم‌نگاهی به روایات ترتیب نزول دارند. واقعیت این است که اسناد این روایات به شدت ضعیف و غیر معتبر است و بدتر این‌که محفوف به قرائن متعدد بطلان نیز هست. می‌توان حدس زد که ترتیب‌های منقول در این روایات به صورت اجتهادی و از طریق پرس و جو از اصحاب تنظیم شده که البته خطاهای مهم و روشنی نیز دارد. شاید این کار برای نشان دادن بی‌نیازی از مصحف حضرت علی ع بوده باشد (که تاریخ نزول آیات در آن نگاشته شده بود، و آن را نپذیرفتند و دیگر هیچ کس آن را ندید و جزو ودایع امامت است). از نظر طرفداران این روایات، بهترین سند مستند به ابن عباس است ولی نگارنده بسیار بعید می‌دانم فهرست ارائه شده حتی کار خود او باشد بلکه به نظر می‌رسد کاری از دیگران باشد که به او نسبت داده شده مثل نسبت دادن هزاران روایت جعلی دیگر به او. به هر حال، بحث در این باره دامنه‌دار است.

برای آگاهی بیشتر:

۱. نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول (در بخش بزرگی از مقاله اسناد بررسی شده است)، سید محمدحسن جواهری، پژوهشنامه معارف قرآنی (آفاق دین) سال نهم تابستان 1397 شماره 33

۲. ر.ک:

http://javahery.blogfa.com/

موضوع: نقد روش تفسیر بر پایه ترتیب نزول (تفسرتنزیلی ) با ده‌ها پست.

---

[1] . تورات و قرآن.

*****************************************

2.نظریه تحدّی

نظریه تحدّی هرچه باشد باید دو نکته در آن لحاظ شده باشد:

الف) قرائن موجود در آیات تحدّی را دقیقاً‌ لحاظ و مراعات کند.

ب) از گونه‌گونی ملاک‌های آیات تحدّی رمزگشایی نماید (بتواند دلیل تفاوت در ملاک‌های تحدّی در آیات تحدّی (همه قرآن، یک سوره، ده سوره و ...) را به صورت مقبولی توجیه کند).

از بین نظریه‌های موجود، برخی یکی از این دو ویژگی و برخی هیچ‌یک را ندارند؛ بنابراین، باید دنبال یک نظریه جدید و کارآمد باشیم که دو ویژگی فوق را در خود جمع داشته باشد. در ذیل نظریه مشهور و نظریه مختار طرح و بررسی می‌شود.

نظریه مشهور

بر اساس نظریه مشهور تحدی ابتدا به همه قرآن، سپس به ده سوره و در نهایت به یک سوره است. این نظریه برای پذیرفته شدن دو مانع پیش رو دارد: نخست ترتیب نزول و دیگری قرائن آیات.

در فهرست‌های ترتیب نزول سوره‌های قرآن بین ترتیب سوره یونس و هود اختلاف نظر دیده می‌شود، هرچند فهرست مشهور تقدم سوره یونس بر هود را گزارش کرده است. در فهرست ابن ندیم، نزول سوره هود مقدم بر سوره یونس است. برخی نیز براین باورند که آیات مربوط به تحدی از سوره هود پیش از آیات مربوط از سوره یونس نازل شده‌اند هرچند سایر آیات این دو سوره ترتیبی عکس داشته باشند. با توجه به بی‌اعتباری فهرست‌های ترتیب نزول و به ویژه این‌که حتی برخی طرفداران این نظریه (آیت الله معرفت) که خود فهرستی منتخب در ترتیب نزول سوره‌ها دارند، با نادیده انگاشتن تقدم سوره‌ یونس بر سوره هود در فهرست منتخب خود، به این نظریه تحدی تمسک کرده‌اند؛ از این رو می‌توان مانع نخست نظریه مشهور را نادیده و ناچیز انگاشت.

اما مانع دوم نادیده گرفتن قرائن است که مهم‌ترین آن‌ها «مفتریات»‌ در سوره هود است (بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ).

می‌توان نظریه مشهور را فارغ از توجه به ترتیب نزول دو سوره یونس و هود، با کمی تغییر و رعایت قید «مفتریات» ارائه کرد؛ یعنی ابتدا همه قرآن، سپس ده سوره در ادبیات و در نهایت یک سوره در لفظ و محتوا. در این دیدگاه قید مفتریات نقش خویش را بدون آسیب‌ رساندن ایفا می‌کند.

نظریه مشهور تفاوت در ارائه ملاکات تحدی در سوره‌های مختلف را فارغ از توجه به سیاق با همین تنزّل در میزان و ملاک تحدی توجیه می‌کند که به رغم سادگی آن قابل پذیرش است.

تذکر

1. بسیاری از طرفداران دیدگاه مشهور تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا را این گونه تفسیر نمی‌کنند که در صورت جدا کردن این دو از هم، عرب می‌توانسته برابر یکی از آن دو بیاورد؛ به بیان دیگر، عرب در آوردن مثل قالب و لفظ همانند لفظ و محتوا ناتوان است. جانب محتوا نیز چنین است، به ویژه که محتوا به صورت مستقل مورد تحدی است. اما برخی طرفداران نظریه مشهور بر این باورند که اعجاز بیانی در فرض جمع «لفظ و محتوا» معجزه است نه در فرض تفکیک آن دو از یکدیگر. شاخص این افراد سید مرتضی و استاد معرفت‌اند. به نظر می‌رسد بی‌توجهی به منطق اثبات اعجاز قرآن، و جایگزین کردن پاسخ سؤال دوم به جای سؤال اول (← سیر منطقی در اعجاز قرآن) موجب شده یکی به نظریه صرفه و دیگری به نظریه جمع لفظ و معنا پناه ببرد. آنچه مهم است این است که ادعای وجود چیزی که در قالب و لفظ با قرآن هم‌تراز باشد، بدون شاهد و مثال است و هیچ‌یک برای ادعای خود دلیل و شاهدی ارائه نکرده‌اند تا بتوان ارزیابی کرد. نظریه صرفه به طور مستقل بررسی و نقد خواهد شد و در نقد دیدگاه استاد معرفت در جمع لفظ و معنا به همین نقد کوتاه بسنده می‌کنیم که سوره «مسد» محتوای بلندی ندارد و در حقیقت هجونامه‌ای علیه جسارت ابولهب است که شرح آن گذشت (← تحدی و فضای تحدی در قرآن ← سوره مسد).[1]

2. اگر کسی قید «مفتریات» را به معنای صرفا قالب و صورت نداند و آن را از باب مماشات و نوعی تبکیت و تعریض بداند و خلاصه ملاک در سوره‌های هود و یونس را به جز تعداد آن‌ها یکسان تلقی کند، باید ناگزیر تفاوت در شمار سوره‌های مورد تحدی را قرینه بگیرد بر این که سوره هود (با ملاک ده سوره) قطعاً پیش از سوره یونس (با ملاک یک سوره) نازل شده است (مطابق با فهرست ابن ندیم).

نظریه مختار

چنان که در تبیین نظریه مشهور بیان شد، این نظریه فارغ از توجه به ترتیب نزول و اختلاف فهرست‌ها در آن‌ و نیز با اهتمام اندک به تبیین نقش قیود و قرائن موجود در آیات تحدی و همچنین بدون تحلیل متن‌شناسانه و بافتاری آیات در بردارنده آیات تحدی، طی طریق کرده است. در مقابل، بسیاری با توجه به قرائن متنی مانند «مفتریات» از این نظریه عبور کرده و کوشیده‌اند از ورای این نظریه ساده به فهمی عمیق‌تر از آیات تحدی دست‌یابند....

در دیدگاه مختار تقدم یا تأخّر نزول سوره یونس ع بر سوره هود ع تأثیری برجای نمی‌گذارد؛ زیرا ملاک مطرح شده در این دو سوره را از یک نوع نمی‌داند، لیکن بر فرض تقدم سوره یونس بر سوره هود که روایات ترتیب نزول گزارش کرده‌اند، می‌توان گفت:

1. ابتدا به همه قرآن با همه اوصاف آن تحدّی شد ولی بعد ملاک از همه قرآن به یک سوره در لفظ و محتوا تنزّل یافت.

2. تحدّی به یک سوره در لفظ و محتوا با لحاظ همه ویژگی‌های آن سوره است. (حتی آن‌ها که صدها سال بعد از زمان نزول کشف شده‌اند[2]؛ مانند اخبار غیبی و مصادیق اعجاز علمی؛ مثلاً کسی که می‌خواهد در برابر سوره کوثر مانندی بیاورد، باید در متن خود حداقل یک خبر غیبی هم قرار دهد که در صورت برابری لفظ و محتوا و عبور از این دو مانع، باید منتظر شد تا خبر غیبی تحقق پذیرد و در صورت تحقق آن، معارضه تمام است؛ اما کسی که با سوره فیل معارضه می‌کند نیازی نیست در متن خود خبر غیبی قرار بدهد).

3. بعد از ملاک یک سوره در لفظ و محتوا، به عده‌ای خاص اجازه داده شد به جای لفظ و محتوا، تنها برابر ده سوره در لفظ بیاورند. این تغییر ملاک تنها نسبت به عربی که مهارتش در ادبیات و از معارف عالی تهی بود، تخفیف به شمار می‌رفت نه همه معارضان. در این ملاک، به عربِ زبان‌دان و پرورش‌یافته در ادبیات ممتاز آن روزگاران که ادبیات عالی را عجین‌ شده با شیر مادر دریافت می‌کرد، فرصت داده شد که محتوای ده سوره قرآن را که مصداق «مفتریات» می‌پنداشت، تنها با قالب جدید ارائه کند. (ده سوره نمی‌تواند ده برابر یک سوره باشد بلکه باید ده سوره در قالب‌های تازه و مانند قالب‌های قرآنی آورده شوند؛ مثلاً برابر سوره کوثر باید حدود یک سطر باشد و می‌باید ده سوره را به این شکل در قالب جدید بیاورد و آوردن یک سوره ده سطری در برابر سوره کوثر از «عشر سور مفتریات» کفایت نمی‌کند.)

4. در مرحله بعد، باز هم از یک سوره در لفظ و محتوا یا ده سوره تنها در لفظ تنزّل و قرار شد اگر می‌تواند حتی به اندازه یک «حدیث» بیاورد. منظور از حدیث یک کلام منعقد تازه است. بر این اساس، مثلاً‌ اگر کسی می‌خواهد برابر سوره بقره سوره‌ای بیاورد، لازم نیست برابر همه آن را بیاورد بلکه مثلاً اگر برابر آیه دین یا داستان طالوت و جالوت یا یکی از داستان‌های مطرح شده در سوره بقره نیز بیاورد، کافی است.

آنچه بیان شد، بر اساس معنای راجح از «حدیث» است ولی برخی مفسران معنای حدیث را به ظاهر محدود کرده‌اند که بر این اساس تنزّلی دیگر رخ داده است؛ یعنی ابتدا کل قرآن یا بخش اعظمی از قرآن که بتوان به آن «قرآن» اطلاق کرد؛ سپس یک سوره در صورت و معنا و پس از آن ده سوره تنها در صورت و باز در تنزّلی دیگر تنها در یک بخش کلام کامل منعقد تازه در لفظ و محتوا یا تنها در لفظ (بر اساس اختلاف در تفسیر حدیث).[3]

تذکر بسیار مهم:

الف) دقت شود این تنزّل‌های پیاپی تنها برای به رخ کشیدن ناتوانی مخاطب است وگرنه به فرض کسی می‌توانست برابر آیه دین که یک صفحه است، برابری بیاورد، هرگز از نگاه داوران کارش با قرآن برابری نمی‌کند هرچند مبارزه را برده باشد؛ درست مانند مثال ذیل:

فرض کنید فردی دیسکی را به میزان 400 متر پرتاب می‌کند و این در حالی است که رکورد پرتاب دیسک حدود 80 متر است. حال اگر فرد یاد شده در یک مسابقه برای گرم کردن مسابقه بگوید هرکس بتواند دیسک را 100 متر پرتاب کند، من را شکست داده و پیروز میدان است و جایزه برای او. حال اگر کسی موفق شود دیسک را 100 متر پرتاب کند، هرچند در ظاهر پیروز میدان است ولی از نظر تماشاچیان او هرگز حتی قابل مقایسه با صاحب پرتاب 400 متر هم نیست چه رسد به پیروزی واقعی بر او.

ب) معنای «مثل» برای مخاطبان اولیه که اهل لسان بودند، کاملاً آشکار بود؛ از این رو در پاسخ به تحدی قرآن از معنای مثل نپرسیدند بلکه ادعا کردند ما مثل آن را می‌آوریم که البته دروغ و توهّمی بیش نبود. «مثل» در آیات تحدی اطلاق دارد و هر امتیازی را شامل می‌شود، خواه از جهت لفظ باشد و خواه از جهت معنا، هرچند در سوره هود با قید «مفتریات» که توضیح آن در ادامه آمده است، دامنه مثل در ظاهر و قالب و در آیه 49 قصص به محتوا محدود شده است.

5. ضمیر «من مثله» در سوره بقره بر اساس تفسیر راجح به پیامبر اکرم ص باز می‌گردد و در آیات دیگر تحدی به قرآن.

6. در فراز «قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَریاتٍ» بر اساس لزوم تطابق وصف با موصوف می‌بایست بفرماید: «امثالها/ امثاله» لیکن «مثل» برای مفرد، تثنیه و جمع به کار می‌رود؛ مانند «أ نؤمن لبشرين مثلنا» و «و حور عين كأمثال اللؤلؤ المكنون»، هرچند ممکن است در انتخاب یکی از دو وجه مجاز، حکمت بلاغی و غیر آن نهفته باشد. در این خصوص، آیت الله مصباح یزدی افراد «مثله»‌ در فراز یاد شده را به معنای برابری ده سوره با یک سوره از قرآن دانسته است؛ یعنی امتیازهای یک سوره در ده سوره آورده شود، لیکن این تفسیر افزون بر ابهام در آن، مغایر با تبادر عرفی از معارضه و مقابله است؛ یعنی عرف نمی‌پذیرد که مثلاً‌ اگر در غزلی ده صنعت ادبی و هنری به کار رفته باشد، معارض آن نیز ده غزل بیاورد که این ده صنعت در آن‌ها، هریک در بردارنده یک صنعت، توزیع شده باشد و یا معارض در برابر ده غزل، ده غزل بسراید و مثلاً‌ ده صنعت هنری مشترک در همه غزل‌های اصل را در ده غزل توزیع کند و در هر غزلی یک صنعت جای دهد.

این احتمال بلیغانه نیز وجود دارد که اِفراد «مثله»‌ به دلیل یکی انگاشتن همه سوره‌های قرآن باشد؛ یعنی قرآن را واحدی به شمار آورده که در سوره‌های خود تجلی‌های متفاوتی داشته است.

---

[1] . برای آگاهی از بررسی و نقد دیدگاه ایشان ر.ک: نظریه‌های اعجاز بیانی، ساختار 1.

[2] . فرض کنیم شخصی دستگاهی ساخته که می‌تواند مانند رادیو دوازده موج را دریافت کند. اما این دستگاه ویژگی‌های دیگری نیز دارد که فعلاً از عموم مردم پنهان است؛ مانند ضبط صدا و تصویر. روشن است که اگر کسی دستگاه دیگری درست کند که همین دوازده موج را بگیرد، اختراع او از نگاه عموم مردم با دستگاه موجود برابری کرده است. اما اگر مردم از قابلیت ضبط آن نیز آگاه شوند، در چنین فرضی، دیگر دستگاه جدید از نظر عرف، معارض و برابر واقعی دستگاه موجود و مفروض به شمار نمی‌رود، حتی اگر از نظر قانون مسابقه، ضبط صدا و تصویر جزو ملاک‌های برتری نباشد.

بر اساس دیدگاه مختار ویژگی‌های دیگر (ضبط و ...) نیز جزو ملاک ارزیابی است؛ بله اگر هیچ‌کس از آن ویژگی‌ها آگاهی نداشته باشد، بر اساس تعاملات عرفی و اصول عقلائی محاوره، مجالی برای بروز و ظهور ندارد و ملاک ارزیابی به دامنه آگاهی محدود می‌شود.

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 295- 296.

در پست بعد توضیحی در باره «مفتریات» بیان خواهد شد.

742) تحریف‌ناپذیری قرائی قرآن/2

ادامه پست قبل

نقد و بررسی (2)

اولاً: ابن جزری نقل کرده که حفص به عاصم – استادش – گفت: قرائت شعبه – راوی و شاگرد دیگر عاصم – با قرائت من تفاوت‌هایی دارد. عاصم به حفص گفت: من قرائتی که از ابوعبدالرحمن سلمی فراگرفتم به تو آموختم ولی قرائتی که به شعبه آموختم از زر بن حبیش (م 82ق) فراگرفته بودم. (ر.ک: ابن جزری، بی‌تا، ج1، ص 254.)

ثانیاً: بر اساس روایاتی قرائت عاصم به زید بن ثابت، یا از طریق زر بن حبیش به ابن مسعود نیز نسبت داده شده است. (ذهبی، 1993، ج2، ص 441) این مطلب- با توجه به این که در منابع معمولاً مأخذ قرائت عاصم ذکر نمی‌شود- موجب می‌شود در خصوص منبع قرائت وی اطمینان کافی حاصل نشود.

ثالثاً: طریق حفص از عاصم (منظور از طریق اصطلاح رجالی است نه قرائی) در کتب حدیث اهل تسنن و بزرگان اهل تسنن متروک و ضعیف قلمداد شده (ر.ک: عاملی، 2005، ج12، ص 175؛ حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 162) و نزد شیعیان به دلیل نقل روایات متعددی در فضیلت عمر و ابوبکر مورد اعتنا نمی‌باشد. (ر.ک: ابن ابی شیبه، 1410، ج13، ص 56 و 61؛ یوسف بن حاتم، [بی‌تا]، ص 806؛ مزی، 1413، ج21، ص 178؛ به نقل از: حسینی و ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 162)

رابعاً: با توجه به این که عاصم و حفص قرآن را مانند قرائت عامه یعنی قرائت عموم مردم قرائت می‌کردند، بررسی سند قرائت آن‌ها تنها می‌تواند دو فایده احتمالی را در برداشته باشد:‌ نخست این‌که: قرائت مردم که مطابق قرائت حفص از عاصم است، سند طلایی و ارزشمندی دارد؛ این نتیجه بی‌فایده است؛ زیرا وقتی ما قائل شویم که قرائت مردم نسل به نسل از پیامبر اکرم ص به صورت متواتر رسیده، نیازی به اثبات خود با سند واحد ندارد و به قول معروف «چون که صد آید نود هم پیش ماست!»، بله اگر کسی از سند متواتر قرائت عمومی ناآگاه باشد، آگاهی از سند ارزشمند قرائت حفص از عاصم برای او مفید خواهد بود.

فایده دیگر این‌ است که مردم در انتساب قرائت خود به حفص از عاصم – با توجه به شرافت و ارزشمندی سند قرائت آن‌ها – ابایی نداشته و مقاومت نمی‌کردند و در نتیجه در گسترش و شیوع این انتساب تسریع می‌شده است.

3. «آن‏چه معتبر است و حجّيت شرعى دارد، قرائتى است كه جنبه همگانى و مردمى، دارد و آن قرائت همواره ثابت و بدون اختلاف بوده و تمامى مصحف‏هاى موجود در حوزه‏هاى علمى معتبر در دوره‏هاى تاريخ يكسان بوده، اختلافى در ثبت و ضبط آن وجود ندارد؛ لذا همه قرآن‏هاى مخطوط در طول تاريخ و مطبوع در چند قرن اخير يكنواخت بوده[1] و جملگى طبق قرائت حفص است كه همان قرائت مشهور ميان مسلمانان بوده و هست؛ زيرا حفص قرائت را از استاد خويش عاصم و وى از استاد خويش ابو عبد الرحمان سلمى و وى از مولا امير مؤمنان عليه السّلام گرفته است و طبعا همان قرائت پيامبر اكرمˆ است كه تمامى مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده‏اند.» (معرفت، 1381ش، ص‌247)

وی در التمهید به همین مطلب اشاره کرده و آورده است: «خوانساری گفته: "قرائت کنونی پیوسته بین مسلمانان رایج بوده و سیاهه مصاحف بر اساس آن نگارش می‌یافت و سایر قرائات با رنگ‌های دیگر افزوده می‌شد.» (معرفت، 1415ق، ج2، ص‌244) او با استناد به سخن خوانساری قرائت حفص از عاصم را قرائت رایج در تمام اعصار دانسته است. (معرفت، 1415ق، ج2، ص‌244)

نقد و بررسی (3)

اولاً: قید «در حوزه‌های علمی معتبر» مبهم و مخدوش کننده دلیل است؛ زیرا اگر سخن در مورد قرائت عموم مردم است، چنین قیدی منافی فرض است و موهم این نکته است که قرائت حفص ویژه مراکز و حوزه‌های علمی است نه میان عموم مردم. البته عبارت التمهید متفاوت است: «وهاتلك المصاحف المرسومة وفق المصطلح الأوّل باقية، لاتختلف في إعرابها وحركاتها ومرسوم كلماتها عمّا بأيدينا من المصاحف الحاضرة.» (معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 139.) مرسوم در زبان فارسی به معنای رایج و در زبان عربی به معنای رسمی است و ظاهراً‌ مراد نویسنده معنای دوم است.

ثانیاً: نویسنده برای اثبات ادعای خود مستنداتی ارائه نکرده است.

ثالثاً: شواهدی متعدد بر وجود قرائت‌های مختلف در مصاحف مناطق مختلف اسلامی به چشم می‌خورد. به گزارش طبرسی در همه مصاحف شام آیه شریفه 184 آل عمران مطابق قرائت ابن عامر «جاؤوا بالبینات و بالزبر» آمده است. (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج2، ص‌900) نمونه دیگر قرائت «و لدار الآخرة» (انعام، 32) با یک لام و «اشد منکم» (غافر، 21) به جای «منهم» (ر.ک: ابن عطیه، ق1422، ج2، ص‌285 و ج4، 553) و «تأمروننی» (زمر، 64) به جای «تأمرونّی» (ر.ک: رازی، 1420ق، ج27، ص‌471 و 600) است که در مصاحف شام و مطابق قرائت ابن عامر دیده می‌شود. ( برای آگاهی بیشتر از موارد دیگر ر.ک: کاظمی، 1393ش، ص‌89)

حاجی اسماعیلی در مقاله گستره جغرافیای تاریخی قرائات در جهان اسلام، جدولی از رواج برخی قرائات در مناطق مختلف در قرون اولیه ارائه کرده که قابل تأمل است:

مکان/زمان	اواخر قرن اول تا اوایل قرن پنجم	از قرن پنجم تا قرن دوازدهم ق	از قرن دوازدهم تا کنون
مکه	ابن کثیر	ابوعمرو	حفص از عاصم
یمن	عاصم	ابوعمرو	حفص از عاصم
بصره	ابوعمر	ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه	حفص از عاصم
دمشق	ابن عامر	ابوعمرو	حفص از عاصم
مصر	ورش از نافع	ابوعمرو	حفص از عاصم
اهل مغرب	حمزه= ورش از نافع	ورش و قالون از نافع	نافع و دوری از ابوعمرو
ایران	ابوحاتم سجستانی	ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه	حفص از عاصم
مدینه	نافع	ابوعمرو	حفص از عاصم
کوفه	شعبه از عاصم = حمزه	ابوعمرو، از قرن 7و8 به بعد شعبه	حفص از عاصم

مهم‌ترین و قدیمی‌ترین منابعی که بر اساس گزارش آن‌ها جدول فوق تنظیم شده عبارت‌اند‌ از:

- احسن التقاسیم فی معرفة‌الاقالیم، محمد ابن احمد مقدسی (380 ق)؛

- البحر المحیط فی التفسیر، ابوحیان اندلسی (654-745ق)؛

- النشر فی القراءات العشر، ابن جزری (۷۵۱- ۸۳۳ ق).

در نقدی بر این نقد چند نکته قابل توجه است:

ثالثاً/1) رواج یک قرائت در طول چند سده به معنای عدم وجود قرائت‌های مطرح دیگر نیست؛ زیرا این دو لازم و ملزوم یکدیگر نیستند؛ یعنی قرائت عمومی مردم در منطقه‌ای چیزی باشد و همزمان مردم با قرائت اجتهادی دیگری نیز آشنا باشند در حالی که از سابقه هردو قرائت نیز آگاهی داشته باشند؛ بنابراین، گزارش‌های نقل شده در فوق لزوماً به معنای نفی قرائت عامه نیست. در این باره شاهدی ارزشمند وجود دارد. مکی بن ابیطالب در باره قرائت «قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبير» (بقره، 219) که برخی به جای کبیر، کثیر خوانده‌اند، گفته: «هر دو قرائت نیکو و پسندیده است، ولی قرائت "کبیر" نزد من ترجیح دارد؛ زیرا جماعت این گونه قرائت کرده‌اند (و الباء أحبّ إلي، لأن الجماعة عليه).» (مکی بن ابی‌طالب، 1407ق ، ج1، ص‌291- 292)

نمونه دیگر: در کتاب احسن التقاسیم مقدسی – دانشمند و جغرافی‌دان قرن چهارم- در باره سرزمین «رقه» - کنار فرات و هم‌مرز شام- مطلبی آمده که قسمتی‌هایی از آن را به دلیل نکات متعدد و اهمیت آن با کمی تفصیل نقل می‌کنیم: «آئين: مذهب مردم سنّت و جماعت است ... گروهی شيعه نيز دارد. ... قرآن را به قرائت عبد اللّه بن عامر خوانند. درباره قرائت ابن عامر: هنگام جنگ يجه (قومى دو رگه ميان عرب و حبشه‏) با حبشها من در زبيد بودم. قاضى شهر كه مرا براى گزاردن نماز مغرب و عشا جانشين خود ساخته بود، روزى به من گفت: مردم از تو سپاسگزارند ولى من گله‌مندم! گفتم: چرا اى قاضى؟ گفت: تو فقه را به راه مردم كوفه رفته‏اى، چرا قرآن را به راه ايشان نخوانى؟ چه چيز تو را به قرائت ابن عامر [1] كشانيده است؟» از سخن قاضی استفاده می‌شود که قرائت ابن عامر مطلوب نبوده و قاضی توقع قرائت دیگری که معتبر بوده را داشته است. وی در دفاع از خود به نکاتی اشاره کرده و در ادامه گفته است: «اگر بگويد: مگر تو پيران و بزرگان دانش را نديده‏اى كه بيشترشان از تك روى منع مى‏كنند و قرائت همگان را ترجيح مى‏دهند (قال الست ممّن لقي مشايخ العلم و الورع و أكثرهم ينهون عن التجريد و يختارون قراءة العامّة).[2] پاسخ گويم: آرى! ولى من آزمايش كرده‏ام كه در سفرهايم چون با پيشوايان قرائت روبرو شده مى‏خواستم بر ايشان بخوانم و بياموزم، هر گاه به قرائت جائز و جاری مى‏خواندم مرا سبك گرفته به شاگردان‏شان پاس مى‏دادند (فكنت إذا قرأت بالجائز هوّنوا أمري و احالونى على تلاميذهم‏) [3] و هر گاه به قرائتی غیر قرائت دیگران می‌خواندم (فإذا جرّدت)، بيشتر به من رو مى‏آورند [از این رو قرائت ابن عامر را که برخلاف قرائت جاری بود، برگزیده و به آن قرائت می‌کردم].» (مقدسی، 1361ش، ج‏1، ص: 201- 203)

توضیح متن:

[1]: از متن اصلی به خوبی بر می‌آید که هم قاضی و هم نویسنده کتاب قرائت ابن عامر را ضعیف می‌دانسته‌اند که شواهد زیادی بر آن دلالت دارد.

[2]: این اقرار مهمی بر وجود قرائت عامه است. علما و دانشمندان مورد اشاره نیز محدود به منطقه نبوده است. این قرائت عامه نیز محدود به آن منطقه نبوده است؛ زیرا قرائت عامه آن منطقه قرائت ابن عامر بوده ولی قرائت عامه مورد اشاره فرامنطقه‌ای بوده که قرائت ابن عامر مورد توجه آن منطقه در قیاس با آن ضعیف و برای تلاوت مرجوح دانسته شده است.

[3]: در این عبارت به روشنی آمده که قرائت عامه جایز و جاری و عمومی است ولی قرائت ابن عامر مصداق قرائت مخالف با جماعت است. این گزارش از کسی که قاری نیست و جغرافی‌دان و مردم‌شناس است آن‌هم در کتابی که برای قرائت نیست، به جهت روش‌شناسی پژوهش در تاریخ بسیار با اهمیت است و شاید بتوان به جرأت گفت هیچ گزارشی از منابع قرائی قابلیت قیاس با آن را ندارد!

ثالثاً/2) متأسفانه گزارش‌های فوق از لحاظ صحت و سقم بررسی نشده و غالباً یا همه آن‌ها بدون استثنا قابل بررسی و ارزیابی نیز نمی‌باشد. منابع آن‌ها نیز بدون استثنا واسطه‌ای است و چنان‌که مشاهده می‌شود، قدیمی‌ترین آن‌ها از محمد ابن احمد مقدسی متوفا به سال 380 هجری قمری است. اگر گزارش احسن التقاسیم فوق الذکر را نمونه‌ای از گزارش‌های قرائی در نظر بگیریم، می‌توان حدس زد گزارش‌های منابع قدیمی در مورد قرائت‌ها، با صرف‌نظر از قرائت عامه بوده است یا می‌توان فرض کرد گزارش برخی قرائت‌های موازی قرائت عامه و جاری به نوعی فضل و آگاهی نویسنده به شمار می‌آمده است؛ یعنی بنای آن‌ها بر گزارش‌های غیر معروف ولی مورد توجه بوده و به قرائت عامه که همه‌جا فراگیر بوده کاری نداشته‌اند و دست‌کم این فرضیه‌ای است که شواهدی مهم آن را پشتیبانی می‌کند. زرکشی به مناسبتی در باره کتاب‌های مادری چون «التیسیر» و «الشاطبیة» و «التبصرة» و «الکافی» و مانند آن‌ها گفته است: «این کتاب‌ها حتی قرائات رسیده از قاریان هفت‌گانه را ندارند چه رسد به قرائات دیگر؛ در واقع آنچه در این کتاب‌ها آمده، قطره‌ای از دریاست». (ر.ک: زرکشی،1410ش، ج1، ص‌323- 325؛ معرفت، 1415ق، ج2، ص41). استاد معرفت نیز در باره برخی از این کتب گفته است: «به نظر ما سندهایی که در برخی کتب قرائات مانند التیسیر، التحبیر، و المکرر آمده، تشریفاتی است که در راستای تلاش برای انتساب قرائات به پیامبرص و قداست بخشیدن به آن نقل شده و اندکی بررسی و ارزیابی این سندها پرده از واقعیتی فضاحت‌بار بر می‌دارد.» (معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 60) در هر صورت، بررسی تفصیلی بحث خود نیازمند مقالی مستقل است.

ثالثاً/3) اگر کسی منابع قرائی را بررسی نماید به اختلاف‌های فراوان و تناقض‌های عجیبی برخورد می‌کند که اعتماد از نسبت‌ها را به شدت مخدوش می‌نماید مگر نسبت‌هایی که با قرائنی همراه باشد و یا منابع متعددی به آن تصریح کرده‌ و از نوعی شهرت برخوردار باشند؛ برای مثال، ابن‌جنی در المحتسب (ج2، ص‌243) و ابو نصر در شواذّ القراءة (ص 200) و ابوحیان اندلسی در البحر المحیط (ج7، ص‌305) به عاصم و ابوعمرو نسبت داده‌اند که واژه «سائغ» (سائِغٌ شَرابُه‏) (فاطر، 12) را «سَیَغٌ» قرائت کرده‌اند در حالی که علامه طبرسی در مجمع البیان این قرائت را از شواذّ عيسى ثقفي‏ دانسته است (ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج‏8، ص: 630) یا نمونه دیگر اختلاف عجیبی است که در قرائت «مالک» و «ملک» در منابع آمده؛ درحالی که برخی آن را مشهور و متواتر می‌دانند، ابن ‌ابی‌داود آن را به مروان نسبت می‌دهد: «أول من قرأها ملك مروان‏». (سجستانی، 1423ق، ص: 229).

رابعاً: نویسندگان مقالات «بررسی دلائل تواتر قرائات رایج» و «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص» در نقد استدلال خوانساری و معرفت به سیاهه مصاحف روی آورده‌اند: در خصوص استناد به سیاهه مصاحف نیز توجه به معنای صحیح سیاهه مصاحف مورد غفلت قرار گرفته زیرا مقصود از سیاهه مصاحف، تنها حروف قرآنی بدون هرگونه اعراب و نقطه می‌باشد که به رنگ سیاه نگاشته می‌شد و این بدان جهت بود که از همان ابتدای ابداع نقاط و حروف، این علائم با رنگ قرمز بر روی حروف قرآن که به رنگ سیاه بود، نگاشته می‌شد (ر.ک: رامیار، 1369، ص‌535) رنگی بودن علائم قرآنی چندین قرن ادامه داشت و بر این اساس در طول تاریخ، اصل حروف قرآن که فاقد اعراب و نقطه بودند و تنها به رنگ سیاه در مصحف ثبت می‌شدند، به عنوان سیاهه مصاحف شناخته می‌شدند. (ر.ک: ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی .... ص‌25- 26) نویسندگان مقاله یاد شده در ادامه نقد خود بر استدلال به سیاهه مصاحف آورده‌اند: «ظاهراً منشأ اشتباه در فهم اصطلاح سیاهه مصاحف، سوء برداشت از سخن محقق خوانساری بوده است؛ زیرا ملاحظه کامل سخن و دیدگاه ایشان نشان می‌دهد که آنجا که ایشان نگارش جمیع مصاحف قرآنی را به رنگ سیاه بر طبق قرائت عاصم و سایر قرائات را در حاشیه قرآن و به رنگ قرمز معرفی کرده است (ر.ک:‌ خوانساری، 1391ق، ج5، ص‌4) مقصود ایشان از «جمیع مصاحف» تنها گزارش وضعیت مصاحف عصر خود ایشان یعنی اواخر قرن سیزدهم بوده (ر.ک:‌خوانساری، 1391ق، ج3، ص‌256) نه گزارشی از طول تاریخ، به همین جهت ایشان در ادامه همین بحث به علائم اختصاری در حاشیه مصاحف رایج عصر خود اشاره کرده و رموز اختصاری قرائات سبعه و راویان آن‌ها که در مصاحف آن زمان رایج بوده را توضیح می‌دهد. (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج3، ص‌256) همچنین به همین جهت خود ایشان قرائت حفص از عاصم را به عنوان تنها قرائت معتبر از قرآن معرفی نکرده بلکه به شهرت قرائات هفت‌گانه بین مردم در عصر معصومین و حتی به تواتر جمیع این قرائات هفت‌گانه معتقد شده است. (ر.ک: خوانساری، 1391ق، ج3، ص‌254).» (شریفی ‌نسب، و همکاران، 1396ش، ص‌25- 26)

در نقدی بر این نقد نیز لازم است به چند نکته توجه شود:

رابعاً/1) «سیاهه مصاحف» دو معنا دارد؛ نخست سیاهه مصاحف در سده نخست است که تا چند سده ادامه داشت و ناقدان مقالات «بررسی دلائل ...» و «ارزیابی ادله دیدگاه ...» به آن اشاره کرده‌اند. معنای دیگر آن سیاهه مصاحف در قرون متأخر است؛ البته نه قرن سیزدهم بلکه سده‌های پیش از محقق خوانساری است؛ زیرا او آثار گذشته بر جای مانده در زمان خودش را بررسی و چنین قضاوتی کرده است و عبارت «و ظلت قراءته هى الدارجة بين المسلمين‏...» به خوبی بر آن دلالت دارد.

رابعاً/2) ادعایی که در باره تأثیر انتشار چاپی قرائت حفص مطرح شده، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا مصاحف برجای مانده از زمان‌های پیش از انتشار چاپی قرائت حفص، نشان دهنده رواج این قرائت در آن دوران می‌باشد؛ به ویژه که بسیاری از مصاحف بر جای مانده از مناطق شیعی است که معمولاً در این‌گونه مسائل تحت تأثیر عثمانی‌ها نبوده‌اند. نگارنده این سطور قرآنی با ترجمه زیرنویس فارسی و حواشی تفسیری شیعی از دانشمندی شیعی و گمنام در قرن یازدهم مشاهده کرده که سیاهه آن بر اساس قرائت حفص از عاصم بوده و قرائت‌های دیگر با رنگ قرمز مشخص شده است. تصاویری از این قرآن پیوست است. (دفتر مجله)

رابعاً/3) استدلال به سیاهه مصاحف مهم و قابل توجه است و عبور از آن ساده نیست بلکه می‌توان با کمک آن برخی ابهامات را پاسخ گفت و به حضور قرائت عامه بر اساس قرائت حفص از عاصم در همه دوران‌ها در کنار دیگر قرائت‌ها اذعان کرد و یا دست‌کم آن را نشانه‌ای بر آن گرفت. توضیح این‌که گسترش عثمانی‌ها اولاً در مناطق شیعی در حکم حکمرانی بوده و روی نگرش‌های علمی و باورهای اعتقادی یا تأثیرگذار نبوده یا تأثیر اندکی داشته است. نکته مهم دیگر این است که گسترش و قدرت آن‌ها در چند قرن متأخر تا اضمحلال آن‌ها بوده و در قرون اولیه (از قرن هفتم تا قرن دهم) حداقل در ایران نفوذ زیادی نداشتند. سلطان سلیم یکم که متولد 1520 میلادی است، توانست با شکست دادن شاه اسماعیل بر قسمت‌هایی از ایران تسلط پیدا کند و آن هم از بعد حُکمرانی نه عقیدتی و علمی. نتیجه این‌که مشاهدات بلاغی و معرفت نشان‌دهنده این است که قرائت حفص از عاصم در قرون متأخر هزاره اول و نیز قرون اولیه هزاره دوم در کنار قرائت‌های دیگر حضور جدی داشته بلکه در حکم اصل بوده و قرائات دیگر فرع بر آن به شمار می‌رفته‌اند و این روند در قرون اخیر با کم‌رنگ شدن قرائت‌های دیگر تقریباً‌ منحصر به قرائت حفص از عاصم شد. این نشان می‌دهد جایگاه قرائت حفص از عاصم ارتباطی با امپراطوری عثمانی نداشته است. اینک پرسش این است که چرا با این که به گفته مورخان حفص تا حداقل قرن چهارم تقریباً‌ ناشناس بود و یا طرفداران زیادی نداشت و حتی در دوران حیات خود در زادگاهش کوفه توفیقی در این رابطه به دست نیاورد، با وجود دیگر قرّائی که از شهرت بسیاری برخوردار بودند، یکباره در قرون بعد جهان اسلام را آن‌گونه درنوردید که در قیاس با قرائت‌های دیگر در حکم اصل قرار گرفت؟ این پرسشی است که تا کنون نویسندگان حوزه قرائات به آن توجه شایسته‌ای نشان نداده‌اند و به نظر می‌رسد دو مطلب به گسترش شهرت و جایگاه قرائت حفص از عاصم کمک کرده‌ است و به تعبیر مناسب‌تر، قرائت حفص از عاصم شهرت و گستردگی‌اش را مرهون دو مطلب است:‌ نخست همراهی کامل حفص با قرائت عامه که نسل به نسل از پیامبر اکرمˆ در بین مردم جاری و ساری بود البته بدون نام و نشان و در کنار دیگر قرائت‌ها، و دیگر خدمت مهم ابن مجاهد در حصر قرائات در هفت قرائت و قرار دادن قرائت حفص از عاصم بین این قرائت‌ها به رغم عدم شهرت آن لیکن به دلیل همراهی آن با قرائت عامه. در حقیقت ابن مجاهد اولاً: قرائت عامه را در قالب قرائت حفص از عاصم جزو هفت قرائت قرار داد و ثانیاً:‌ با انتخاب قرائت‌های نه چندان قوی – و به گفته برخی کارشناسان قرائت‌های ضعیف (برای نمونه ر.ک:‌ ذهبی، 1965م ، ج1، ص‌69؛ عسقلانی، ‌1414ق، ج3، ص‌27- 28؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص‌52 و 63)– در کنار قرائت عامه که در قالب قرائت حفص از عاصم حضور داشت، این فرصت را به قرائت عامه داد که رفته رفته بر همه قرائت‌ها به طور کامل چیره شده و بساط آن‌ها را برچیده و بر جهان اسلام سیطره یابد. این فرضیه‌ای است که شواهد متعددی بر آن دلالت دارد و تنها به وسیطه آن می‌توان ابهامات مسئله را پاسخ گفت.

4. آیت الله معرفت برای تأیید استدلال به سیاهه مصاحف،‌ به استشهادهای مؤلفان و مفسران نیز تمسک کرده است. به گفته وی مفسران و مؤلفان فرازهای مورد استشهاد خود را بر اساس قرائت حفص از عاصم و مطابق سیاهه مصاحف به کار گرفته‌اند و این نشان می‌دهد رسم الخط جاری مصاحف در روزگاران گذشته قرائت حفص از عاصم بوده است. (ر.ک:‌ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 140) البته متأسفانه ایشان شواهد خود را ذکر نکرده و به همین‌ مقدار بسنده کرده است.

نقد و بررسی (4)

اگر مفسری به قرائتی استشهاد کند،‌ نشان‌دهنده این است که آن قرائت را پذیرفته است؛ اگر قرائت منتخب او با قرائت حفص از عاصم موافق نباشد، نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که قرائت حفص در آن منطقه یا همه مناطق اسلامی شهرت نداشته و یا رواج نداشته است؛ زیرا همان‌طور که قراء در کنار قرائت عامه برای خود قرائتی داشتند و یا انتخاب می‌کردند، مفسران نیز می‌توانند چنین کنند، لیکن اگر مفسری قرائت حفص از عاصم را انتخاب کرد بدون تصریح به آن و این قرائت مقابل دیگر قرائات بود، یعنی قرائت هیچ‌یک از قاریان مشهور موافق آن قرائت نبود، می‌توان حدس زد که آن قرائت قراءة العامة است. حال اگر این مفسر مربوط به قرن دوم باشد- یعنی زمانی که هنوز قرائت عامه به نام حفص از عاصم شهرت پیدا نکرده و هنوز ابن مجاهد قرائت او را بین هفت قرائت قرار نداده بود - و باز اگر قرائت منتخب او با قرائت استادش (چنان‌که در مورد فراء بیان خواهد شد) نیز مخالف باشد،‌ این قرینه‌ای است بر این‌که او این قرائت بی‌نام و نشان را قرائت عامه دانسته و بر همه قرائات ترجیح داده است و این امتیازی مهم به شمار می‌رود. چنین موردی در خصوص آیه 40 سوره هود وجود دارد: «قُلْنَا احْمِلْ فِيها مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْن‏». از بین قراء سبعه تنها عاصم «کلٍ» با تنوین خوانده و باقی قراء با کسره خوانده‌اند. (ر.ک: ابن خالویه، 1413ق، ج‏1، ص: 280) تفاوت معنای این دو این است که بر اساس تنوین دو زوج از هر نوع حیوان وارد کشتی نوح ع شدند و بر اساس کسره از هر نوع حیوان تنها یک زوج وارد شدند. فراء در باره این آیه گفته است:‌«والذکر و الانثی من کل نوع زوجان»؛ یعنی از هر نوع دو زوج، و معنای این تفسیر این است که او قرائت تنوین را پذیرفته است. جالب این است که قرائت استاد فراء – یعنی کسائی- نیز کسره است. (ر.ک: فراء، 1980م‏، ج‏2، ص 14)

نکته قابل توجه این است که در روایات اهل بیت ع نیز تفسیری ارائه شده که مطابق با قرائت تنوین است (فَأَدْخَلَ مِنْ كُلِّ جِنْسٍ مِنْ أَجْنَاسِ الْحَيَوَانِ زَوْجَيْنِ فِي السَّفِينَة). (ر.ک:‌ تفسیر قمی، 1363ش، ج‏1 ،ص 327 و ...) روشن است که در آن زمان قرائت حفص از عاصم با این نام شهرت نداشته و در روایات به قرائت اشاره‌ای نشده است.

نمونه دیگر در آیه 22 سوره روم آمده است: «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ .. إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِين‏». از بین قراء سبعه تنها عاصم «للعالِمین» خوانده و باقی قراء «لَلعالمین» به فتح لام. در روایتی از امام صادق ع آمده است: «لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ‏، وَ هُمُ الْعُلَمَاء» (ر.ک: بحرانی، 1415ق، ج‏4، ص‌340) تفسیر امام ع مطابق با قرائت حفص از عاصم است. با توجه به این‌که امام ع شیعیان را به قرائت عامه ارجاع می‌دادند، طبیعی است که خود نیز مقید به قرائت عامه هستند و از سوی دیگر قرائت عامه در آن روزگاران به حفص از عاصم نامبردار نشده بود و قاری دیگری به کسر لام نخوانده، با توجه به این مقدمات نتیجه می‌گیریم که قرائت عامه عصر امام صادق ع مطابق با قرائت کنونی است که به حفص از عاصم نامبردار شده است. شواهد دیگری نیز وجود دارد که به دلیل ضیق مجال از بیان آن‌ها خودداری می‌شود. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: حسینی و ایروانی، 1394ش، ص173 («أَسْوِرَة» رخرف، 53) و همان، ص‌174 («نَزَّاعَةً لِّلشَّوَى‏» معارج، 16) و نیز لسانی فشارکی، 1391ش، ص530)

نتیجه

از آنچه گذشت در یک جمع‌بندی می‌توان گفت: از بین قرائت‌های مختلف تنها یک قرائت مورد تأیید است و آن همان قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرم ص نازل کرد که به «قرائت واحدة» موسوم است. این قرائت در زمان حیات پیامبر اکرم ص فراگیر شده و بر اساس گزارش‌های تاریخی، ده‌ها سال پس از رحلت ایشان نیز قرائت عمومی و شناخته شده بین مردم بوده است. این قرائت مدت‌های مدید نام و نشان نداشت و به «قرائت عامة»‌ و «قرائت الناس»‌ مشهور بود و با این عناوین کلی شناخته می‌شد و قرائت‌های دیگر با عناوینی که داشتند و به افرادی که منتسب بودند، از آن متمایز می‌شدند. قرائت عامه در سده‌های نخست به دلیل رواج فراوان، مورد توجه قاریان مشهور و نویسندگان نبوده و قاریان معمولاً با قرائت خاص یا اختیار قرائتی که داشتند و ویژه آن‌ها بود، شناخته می‌شدند و نویسندگان نیز همت خود را بر گزارش قرائت‌های خاص و متفاوت با قرائت عامه مصروف می‌داشتند و به بیان روشن‌تر، بر اساس اسناد مهمی قرائت عامه به دلیل شهرت و رواج فراوان نمی‌توانست قاریان را به شهرت خاصی برساند؛ از این رو آنان در کنار قرائت عامه بر قرائت دیگری متمرکز می‌شدند و با آن شناخته می‌شدند و در این خصوص، حتی برخی نویسندگان به دلیل شهرت فراوان قرائت عامه از ثبت آن خودداری می‌کردند و اثر خود را به ثبت قرائت‌های دیگر غیر از قرائت رایج اختصاص می‌دادند که همین امر موجب شبه نزد برخی شده است.

از سوی دیگر، از بین قراء عاصم و از بین راویان او حفص مقید بودند که قرائتشان را با قرائت عامة هماهنگ کنند و با آن زاویه‌ای نداشته باشند. همین امر موجب شد ابن مجاهد که خود به قرائت عامه متمایل بود و از قرائات شاذّ دوری می‌کرد، آن را به دلیل هماهنگی با قرائت عامه و نیز سند عالی در زمره هفت قرائت انتخاب کرده و به شهرت رساند. او این قرائت را در کنار برخی قرائات ضعیف و اختیار القراءة قرار داد و به این ترتیب اسباب پیشتازی و شهرت آن را فراهم آورد و مردم نیز رفته رفته قرائت رایج را که تا آن زمان بی‌نام و نشان بود و با عناوین کلی «قراءة العامة»‌ معرفی می‌شد، به دلیل انطباق کامل بر قرائت حفص، به آن نامبردار کردند. قرائت عامه در گذر زمان همچون دوران بی‌نام و نشانی‌اش البته با نام جدید در سراسر جهان اسلام رواج کامل خود را حفظ کرد، بلکه با گذر زمان رفته‌رفته یکته‌تاز میدان شد و رقبای خرد و کلان خود را از میدان تا حدود زیادی به در کرد آن‌گونه که مطابق برخی نسخ برجای مانده از کتابت قرآن، دست‌کم اواخر هزاره نخست و اوایل هزاره دوم سیاهه مصاحف به قرائت حفص اختصاص ‌می‌یافت و قرائات دیگر با رنگ‌های متفاوت ثبت می‌گردید.

بایسته‌های پژوهش در تاریخ قرائات

هرچند در حوزه تاریخ قرائات آثار بسیاری تا کنون به جامعه علمی عرضه شده است، لیکن به نظر می‌رسد نقاط کور و بسترهای بکری وجود دارد که هریک می‌تواند جزو مسائل مهم و موضوع‌های بایسته پژوهش و تحقیق در این حوزه باشد. مهم‌ترین این موضوع‌ها عبارت‌اند از:

الف) بررسی وثاقت و استواری گزارش‌های قرائی منسوب به قاریان سده‌های نخست و صاحب‌نام و اسناد آن‌ها.

ب) بررسی ادعاهای طرح شده در خصوص قرائات رایج در مناطق مختلف به ویژه در سده‌های نخست به همراه امکان‌سنجی آن‌ها مبتنی بر روش پژوهش در تاریخ.

ج) بررسی متفردات حفص در رسم الخط‌های مصاحف خطی موجود در کتابخانه‌های سراسر جهان اسلام.

11. فهرست منابع

ابن حجر عسقلانی، احمد بن علیبن محمد، تهذیب التهذیب، قاهرة: دار الکتاب السلامی،‌1414ق.

ابن‌انباری، عبدالرحمان، نزهة الالباء، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۵۹م.

ابن‌جزری، محمد بن محمد، غاية النهاية في طبقات القراء، چ اول، [بی‌جا]:‌مکتبة ابن تیمیة، 1351ق.

ابن‌جزری، محمد بن محمد، منجد المقرئین و مرشد الطالبین، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1420ق.

ابن‏خالويه، حسين بن احمد، اعراب القراءات السبع و عللها، 2جلد، مكتبة الخانجي - مصر - قاهره، چاپ: 1، 1413 ه.ق.

ابن‏عطيه (542 ق)، عبدالحق بن غالب‏، المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، محقق: محمد، عبدالسلام عبدالشافى‏، چ اول، بیروت: دار الكتب العلمية، منشورات محمد علي بيضون، ‏1422 ق.‏

ابو بكر بن ابى داود، السجستانى (238 ق‏)،‏ كتاب المصاحف،‏ ط الاولی، القاهرة: الفاروق الحديثه للطباعه والنشر، 1423 / 2002م.

ابوعلی الفارسی، الحجة للقراء السبعة، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1423ق.

بحرانى، هاشم بن سليمان، البرهان في تفسير القرآن، 5جلد، موسسة البعثة، قسم الدراسات الإسلامية - ايران - قم، چاپ: 1، 1415 ه.ق.

بلاغى، محمدجواد، آلاء الرحمن في تفسير القرآن،‏ چ اول، قم: بنياد بعثت، واحد تحقيقات اسلامى‏، [بی‌تا]؛

بيلى،‏ احمد، الاختلاف بين القراءات،‏ بيروت: ‏دار الجيل‏،‌ [بی‌تا]؛

حسینی، بی‌بی زینب، و ایروانی، مرتضی، «بررسی تاریخی قرائة العامة و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم»، مطالعات قرآن و حدیث، 1394ش، شماره 16، ص‌159- 189.

خوانساری، محمدباقر موسوی، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: اسماعیلیان، 1391ق.

ذهبی، شمس الدین، معرفة‌ القراء الکبار علی الطبقات و الاعصار، ط الاولی، استانبول:‌مرکز البحوث الاسلامیة، 1965م.

رجبی قدسی، محسن و لسانی فشارکی، محمدعلی، «تعین و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون»، مطالعات قرائت قرآن، سال 8، ش 14، 1399ش، ص‌293- 314.

زرقانى، محمد عبد العظيم، ‏مناهل العرفان في علوم القرآن،‏ [بى‏جا]، دار احياء التراث العربى،‏ [بى‏تا].

زركشى(794 ق)‏‏ محمد بن عبد الله البرهان في علوم القرآن‏، چ اول، بیروت: دار المعرفة، 1410 ق/ 1990م.

سجستانی، ابو بكر بن ابى داود ، كتاب المصاحف، چ اول، ‏ القاهرة: الفاروق الحديثه للطباعه والنشر، 1423ق / 2002م.

سیوطی، جلال الدين، الإتقان في علوم القرآن، چ دوم، بيروت: دار الكتاب العربى، ‏1421ق / 2001م.

شاه‌پسند، الهه، «دلالت و مصداق روایت "إقرأ کما یقرء الناس"»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، 1393ش، سال چهل و هفتم، شماره 2، ص 245- 221.

شریفی ‌نسب، حامد و حجتی، سیدمحمدباقر و قربانخانی، امید، «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص»، مطالعات قرآن و حدیث، سال دهم، شماره دوم، 1396ش، شماره 20ص 5- 37.

طبرسى (548 ق)‏، فضل بن حسن، ‏مجمع البيان في تفسير القرآن‏، مصحح: يزدى طباطبايى، فضل‏الله‏، تهران: ناصر خسرو، 1372ش.

طبرسى، فضل بن حسن‏مجمع البيان في تفسير القرآن، مصحح: يزدى طباطبايى، فضل‏الله‏ و رسولى، هاشم‏، چ سوم، تهران‏: ناصر خسرو، 1372ش‏.

طيب، عبدالحسين، ‏اطيب البيان في تفسير القرآن‏، تهران: انتشارات اسلام‏،1369 ش‏؛

فخر رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير( مفاتيح الغيب)، چ سوم، بیروت: دار إحياء التراث العربي، ‏1420ق.

فراء، یحیى، معانی القرآن، به کوشش عبدالفتاح اسماعیل شلبی، قاهره، ۱۹۷۲م؛

فراء، يحيى بن زياد، معانى القرآن، محقق: نجار، محمد على، و نجاتى، احمد يوسف‏، قاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب‏،1980 م‏.

فضلی، عبدالهادی، القراءات القرآنیة تاریخ و تعریف، چ چهارم، بیروت: مرکز الغدیر للدراسات و النشر و التوضیع، 1430ق/ 2009م.

قمى، على بن ابراهيم، تفسير القمي، 2جلد، دار الكتاب - ايران - قم، چاپ: 3، 1363 ه.ش.

کاظمی، سیدمحسن، «بررسی دلایل تواتر قرائات رایج»، مطالعات قرائت قرآن، 1393ش، شماره 3، ص75- 102.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، چ چهارم، تهران: دار الکتب السلامیة، 1407ق.

لسانی فشارکی، محمدعلی، قراء سبعه و قرائات سبع، چ اول، قم: انتشارات اسوه، 1391ش.

معرفت، محمد هادى، التمهيد في علوم القرآن،‏ چ دوم،‌ قم: ‏مؤسسة النشر الاسلامى، ‏1415ق.

معرفت،‏ محمد هادى، علوم قرآنى، چ چهارم، قم: موسسه فرهنگى التمهيد، 1381ش؛

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن (ویرایش جدید)، چ دوم، قم: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1429ق.

معمر بن مثنی، مجاز القرآن، قاهره، الامیر الخانجی، 1374ق.

مقدسی (380ق)، محمد بن احمد، أحسن التقاسيم فی معرفة الاقالیم، ترجمه على نقى منزوى‏، چ اول، تهران: شركت مولفان و مترجمان‏، 1361ش.

مقدسى، ‏ ابو شامه، المرشد الوجيز إلى علوم تتعلق بالكتاب العزيز،چ اول، بیروت: دار الكتب العلمية، 1424 ق/ 2003م.

مکی بن ابی‌طالب القیسی، ابی‌محمد، الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها، تحقیق محیی الدین رمضان، تهران: مؤسه الرسالة، 1407ق.

مهدوی راد، محمدعلی؛ دلبری، سیدعلی؛ نصرتی، علی، «بررسی روایت "إقرأ کما یقرأ الناس" با نگاهی به فهم شیخ انصاری رحمه الله»، علوم قرآن و حدیث،‌آموزه‌های قرآنی، 1392، شماره 17، ص‌49- 70.

نویری، شرح طیبة النشر، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1424ق.

ولد ابّاه، تاریخ القراءات فی المشرق و المغرب، مراکش: آیسسکو، 1422ق.

---

[1] . لازم است يادآورى شود كه قرائت ورش به روايت قالون تنها در كشور عربى ليبى اخيرا چاپ شده و مورد اعتراض مسلمانان و سران برخى از كشورهاى اسلامى قرار گرفته است.

741) تحریف‌ناپذیری قرائی قرآن/1

اخیرا مقاله‌ای باعنوان «نظریه این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» در مجله قرآن‌پژوهی شماره 3 منتشر شده است که در پست 737 چکیده آن آمد. این مقاله در حقیقت خلاصه فصل «برهان تاریخی در تحریف‌ناپذیری قرآن کریم در حوزه قرائت»‌ است که در مرحله ویرایش نهایی قرار دارد و ان‌شاء الله منتشر می‌شود. این حقیر فقیر الی الله متواضعانه از همه عزیزان علاقه‌مند به حوزه علوم قرآن و تفسیر و همه مدافعان حریم قرآن درخواست دارم این مقاله و ان‌شاء الله بعد از انتشار اصل آن را مطالعه فرمایند.

بسم الله الرحمن الرحیم

چکیده: یکی از نظریات مهم و تأثیرگذار در حوزه قرائات «این همانی قرائات واحده، عامه و حفص از عاصم» است. بر اساس این نظریه قرائتی که جبرئیل بر پیامبر اکرم ص نازل کرد، تنها یک قرائت بوده و آن قرائت قرائتی است که در گذر زمان تا صدها سال بی‌نام و نشان باقی ماند و با عناوینی همچون «قرائة العامة» و «قرائة الناس» شناخته می‌شد. از سوی دیگر، از بین قراء سبعه تنها عاصم و از بین راویان او تنها حفص تلاش کرده‌اند مانند قراءالعامة قرآن را قرائت کنند و با آن زاویه‌ای نداشته باشند. همین امر موجب شد طی فرایندی و با دخالت اسبابی قرائة العامة که تا صدها سال به عنوان قرائت معمول مردم بدون نام و نشان بود، به نام حفص از عاصم نامبردار شود. در برابر این نظریه، نظریات دیگری وجود دارد که «قرائة العامة» را قرائت عموم مردم در هر زمان و هر مکان دانسته و یا بر افراد خاصی مانند قراء سبعه حمل می‌کنند. نظریه «این همانی ...»- که خود یکی از مبانی مهم تفسیری است و در برخی مسائل فقهی (مانند قرائت نماز) و نیز نقد شبهه تحریف قرائی نیک کارآمد است- در برابر نظریه‌های رقیب با ابهامات و شبهاتی رو به رو است که لازم است دفع و رفع شوند؛ از این رو مقاله حاضر می‌کوشد ضمن بر طرف کردن آسیب‌ها و پاسخ به شبهات، آن را با بیان تازه‌ای بازخوانی و اثبات کرده و عوامل دخیل در آن را واکاوی کند. نگارنده در تحریر این مقال از روش متناسب با پژوهش در منابع تاریخی که عمدتاً مبتنی بر جمع‌آوری قرائن و شواهد و مطالعه یک گزاره‌ تاریخی در بستر و فضای تحقق آن است، بهره برده و افزون بر آن، به مطالعه میدانی برخی آثار برجای مانده از نسخ خطی قرآن نیز روی آورده است.

واژگان کلیدی: تحریف قرائی، قرائت العامة، قرائت ناس، قرائت واحده، روایت حفص از عاصم

مقدمه

یکی از نظریه‌های مهم و کارآمد علوم قرآن و به باور نگارنده مهم‌ترین نظریه در حوزه تاریخ قرائات، تواتر قرائت موجود یا به بیان دیگر این همانی قرائت موجود و قرائت عامه و قرائت واحده نازل شده از سوی پروردگار است. این نظریه در صورت تأیید، یکی از مبانی مهم تفسیر قرآن و یکی از مهم‌ترین پاسخ‌ها به شبهه عدم تحریف قرائی قرآن و نیز زیربنای پژوهش فقهی در خصوص جواز یا عدم جواز قرائت قرائات سبع در نماز است. ما برای بررسی این نظریه پس از تبیین آن و نیز نظریه‌های رقیب، به بیان مهم‌ترین ادله موافقان و مخالفان خواهیم پرداخت و تلاش خواهیم کرد با پاسخ به نقدها و تقویت استدلال‌ها واقع مطلب یا آنچه به واقع نزدیک‌تر و مطمئن‌تر است را فراچنگ آوریم؛ البته فرضیه ما صحت این نظریه و امکان نقد برخی نقدهای وارد شده بر آن و تقویت ادله اثباتی آن است که از اهداف این مقال به شمار می‌روند.

پیشینه‌شناسی پژوهش‌های مرتبط با موضوع

در باره این نظریه جز آنچه استاد معرفت و پیش از او مرحوم بلاغی و طیب، نگاشته‌اند،‌ ورود جدی دیگری در منابع علوم قرآنی نمی‌بینیم؛ البته بسیاری از مألفان از آثار یاد شده استفاده کرده و این نظریه را بازتاب داده‌اند ولی وارد تکمیل استدلال‌ها و پاسخ به شبهات و نقدها نشده‌اند مگر به اشاراتی. البته در حوزه‌ مقالات،چند اثر عرضه شده که در نقد یا تأیید این نظریه نگاشته شده است. مقالاتی که در نقد این نظریه نگاشته شده‌ و یا نگاه انتقادی به این نظریه دارند، عبارت‌اند از: «ارزیابی ادله دیدگاه رواج تاریخی قرائت عاصم به روایت حفص»، شریفی نسب و همکاران؛ «بررسی دلایل تواتر قرائات رایج»، کاظمی؛ «دلالت و مصداق روایت "إقرأ کما یقرء الناس"»، شاه‌پسند. (ر.ک:‌ فهرست منابع)

مقالات‌ مؤید این نظریه نیز عبارت‌اند از: «بررسی تاریخی "قرائت العامة" و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم»، حسینی و ایروانی؛ «تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر ص تا کنون»، ‌قدسی و لسانی فشارکی. (ر.ک:‌ فهرست منابع)

گفتنی است مقالات ناقد یا مؤید این نظریه به حسب تاریخ نگاشت گاه ناظر پیشین خود بوده‌اند. آنچه از بررسی این مقالات می‌توان دریافت،‌ به رغم تلاش وافرشان،‌ ناکافی بودن آن‌ها در اثبات و یا حتی نقد این نظریه می‌باشد؛ از این رو مقاله حاضر با پیش‌رو داشتن پیشینه آن کوشیده ضمن تقویت استدلال بر این نظریه، به نقدها و شبهات ناقدان آن پاسخ گوید.

مفهوم‌شناسی

لازم است در ابتدای بحث برخی اصطلاح‌ها که نقش کلیدی دارند و یا بسامد تکرار آن در نوشتار حاضر زیاد است، تعریف و به اختصار تبیین شوند:

- قرائت، روایت و طریق

قرائت در اصطلاح به تلفظ ویژه‌ای گفته می‌شود که به یکی از امامان قرائت نسبت داده شود؛ مانند قرائت عاصم، قرائت نافع، قرائت حمزه و مانند این‌ها. (ر.ک: فضلی،1430ق، ص‌73) روایت در اصطلاح تلفظ ویژه کلمات قرآن است که به یک روای از یکی از امامان قرائت نسبت داده شود؛ مانند روایت حفص از عاصم، روایت قالون از نافع و مانند این‌ها. (ر.ک: همان). طریق نیز در اصطلاح به قرائتی گفته می‌شود که یک راوی از راوی دیگری نقل کند؛ مانند طریق ابی‌نشیط از قالون. (ر.ک: همان)

- قرائات متواتر ، مستفیض، مشهور و شاذ: قرائت متواتر در اصطلاح عصر حاضر به قرائتی گفته می‌شود که رجال اسناد آن در همه طبقات به اندازه‌ای از کثرت و پراکندگی برسد که انسان اطمینان پیدا کند نمی‌توانند بر کذب توافق و توطئه کنند. (معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 59). متواتر در اصطلاح برخی قرآن‌پژوهان گذشته بر مستفیض نیز اطلاق می‌شده است. (فضلی،1430ق، ص‌70) قرائت مستفیض در اصطلاح بین آحاد و تواتر و به قرائتی گفته می‌شود که نقل آن به قدری بوده که مردم آن را پذیرفته‌ باشند. (ر.ک: فضلی،1430ق، 69) گفتنی است مراد از متواتر در نظریه مورد بحث در این مقال معنای نخست است.

- قرائت عامه: برای این ترکیب معانی مختلفی گفته شده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از: الف) معنای لغوی یعنی قرائت عموم مردم به صورت مطلق یا عموم مردم یک منطقه‌ خاص یا قراء سبعه یا قراء عشره یا بیشتر آن‌ها و یا قرائت‌های متداول زمان ائمه اطهار ع. بر اساس معنای لغوی مردم مناطق مختلف ممکن است قرائت‌هایی متفاوت داشته باشند. (ر.ک: مهدوی راد، دلبری و نصرتی، 1392، ص‌58- 61)

ب) اصطلاحی است برای قرائتی که سینه به سینه از پیامبر اکرم‌ˆ در جهان اسلام رواج پیدا کرد و تا به امروز باقی مانده است. بر اساس معنای اصطلاحی قرائت عامه، مردم سراسر مناطق اسلامی قرآن را تنها با یک قرائت می‌خواندند که به قرائت عامه معروف بوده (ر.ک: همان، ص‌61) و قرائات قاریان که برخاسته از اجتهاد آنان و یا عوامل دیگر بوده، در کنار قرائت عامه قرار داده شده است.

- «قراءة الناس»: در روایات متعدد مردم به "قراءة الناس" یا "قراءة العامة" و یا تعابیر مشابه ارجاع داده شده‌اند ( مانند: "إقرأ کما یقرأ الناس" در روایت سالم بن سلمة از امام صادق ع (کلینی، 1407، ج4، ص 633))؛ از این رو این عبارت به اصطلاحی در متون علوم قرآنی تبدیل شده است که با تفاسیر مختلفی روبه‌رو شده و معانی گوناگونی از آن اراده شده است؛ مانند: قرائتی که پیامبر اکرم در سال آخر حیات خود قرائت فرمود؛ قرائت اهل مدینه و کوفه در زمان اهل بیت ع؛ قرائت اهل مدینه و مکه؛ قرائات سبع یا عشر؛ قرائات رایج در زمان ائمه اطهار ع؛ قرائت‌های مطابق با قواعد زبان عربی؛ قرائت‌های متداول بین قراء؛ قرائت‌های متعارف بین مردم؛ قرائت رایج بین عامه مسلمانان یا به تعبیر دیگر، قرائت موجود مصاحف (حفص از عاصم). (ر.ک: مهدوی راد، دلبری و نصرتی، 1392، ‌ص 58- 62 ؛ شاه‌پسند، 1393ش، ص232- 235؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 144 و ...؛ ...)

- قرائت واحده: منظور از قرائت واحده قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرمˆ نازل کرد. بر اساس قرائت واحده جبرئیل قرآن را تنها با یک قرائت بر پیامبر اکرمˆ نازل کرده است. (ر.ک: كليني، 1407ق، ج ٢، ص ٦٣٠؛ کاظمی، 1393ش، ص‌84)

روش تحقیق

مسئله قرائات و به ویژه قرائت عامه و چگونگی حرکت آن در گذر زمان و نامبردار شدن آن، مسئله‌ای تاریخی است؛ از این رو لازم است روش متناسب با پژوهش در حوزه تاریخ برای حل مسئله اتخاذ شده و ضوابط و شرایط آن در پژوهش رعایت شود. برخی شبهات و ابهامات نیز حاصل نادیده انگاشتن همین تناسب روش و مسئله است. در روش تاریخی برای بررسی یک پدیده و رخداد تاریخی از دو جهت و در دو مرحله اقدام می‌شود؛ نخست صحت اسناد و وثاقت روایان آن و صحت منابع و انتساب به مؤلفان آن‌ها و نیز ارزیابی قدمت متن روایت‌گر و اصالت آن و اختلاف نصوص و نسخ و مواردی از این دست بررسی می‌شود که ابعاد بیرونی پژوهش درباره یک مسئله تاریخی را تشکیل می‌دهد، و در مرحله دوم، خود پدیده تاریخی در فضا و صحنه تحقق آن- که با جمع‌آوری همه قرائن و بازسازی و بازکاوی دقیق امکان‌پذیر است- مورد پژوهش قرار می‌گیرد و در این خصوص گاه لازم است از پژوهش میدانی و بررسی آثار برجای مانده از دوران روی‌دادن یک پدیده و رخداد تاریخی نیز استفاده شود. طبیعی است بررسی مستوفای نظریه این همانی از هر دو جهت بسیار فراتر از مجال یک مقاله است؛ از این رو تمرکز این مقاله عمدتاً‌ بر مرحله دوم است و از مرحله نخست تنها به ذکر مستنداتی که روشن کننده مسئله باشد، بسنده می‌شود.

تبیین مسئله

مسئله اصلی پیش‌روی این پژوهش این است که آیا قرائت موجود که به قرائت حفص از عاصم موسوم است، همان قرائت پیامبر اکرم ص است که جبرئیل بر او فرود آورد یا با آن اختلاف دارد؟ این سؤال به چند سؤال فرعی تحلیل می‌شود که پاسخ به آن‌ها مطابق این پژوهش و فرضیه آن، ما را به نظریه این همانی می‌رساند. آیا قرائت نازل شده بر پیامبر اکرم ص تنها یک قرائت بوده یا جبرئیل قرائت‌های متعددی را بر پیامبر اکرم ص فرود آورده است؟ آیا قرائت پیامبر اکرم ص در گذر زمان حفظ شده و رواج یافته یا غبار مهجوری بر آن پاشیده شده و در دل تاریخ از پیشتازی در حرکت بازمانده است؟ آیا «قرائت عامة»‌ یا «قرائة الناس»‌ و عناوینی نزدیک به این‌ها اصطلاح‌اند یا تنها معنای لغوی آن‌ها مورد نظر است؟ بر فرض مصطلح بودن، آیا قرائتی که در منابع با عناوین فوق از آن یاد شده، مطابق با قرائت پیامبر اکرم ص است یا با آن تفاوت‌هایی دارد؟‌ و آیا قرائت موجود منطبق بر قرائت عامه است یا خیر؟‌ این پرسش‌ها در مسیر نظریه مورد بحث قرار دارد و تحقیق این نظریه با روش تاریخی، به پرسش‌های یادشده پاسخ می‌گوید.

شرح و تبیین نظریه «این‌همانی قرائت موجود، قرائت واحده و قرائت عامه»

نظریه این‌همانی قرائت موجود با قرائت نازله نخستین بار در «آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن» نوشته مرحوم بلاغی به ثبت رسید (ر.ک: بلاغی، [بی‌تا]، ج1، ص‌29) و پس از وی سید عبد الحسین طیب بر آن تأکید کرد. (ر.ک: طیب، 1369ش، ج1، ص‌27- 28) وی در این باره گفته است: «و اينكه معروف است سياهى قرآن مطابق قرائت حفص از عاصم نوشته شده اشتباه است بلكه حفص مطابق سياهى قرائت كرده و قبل از حفص و عاصم همه قرآنها بر طبق همين سياهى بوده و مطابق آن قرائت مي‌نموده‏اند و دليل ديگر اينكه قرائت سياهى قرآن باجماع مسلمين بلكه ضرورت دين صحيح است و احدى در صحت آن اشكال نكرده ولى غير سياهى باطل نباشد مورد شبهه و اشكال است بنا بر اين نبايد امر قطعى يقينى را كنار گذارده و بمشكوك عمل كرد.» (طیب، 1369ش، ج1، ص‌31- 32)

این نظریه در آثار آیت الله معرفت نیز مورد تأکید قرار گرفت با این تفاوت که او تلاش بسیاری کرد آن را با ارائه ادله‌ای استوار کند: «يگانه قرائتى كه داراى سندى صحيح و با پشتوانه جمهور مسلمين استحكام يافته، قرائت حفص است. اين قرائت در طىّ قرون پى‏درپى تا امروز هم‏واره ميان مسلمانان متداول بوده و هست...» (معرفت، 1381ش، ص‌235؛ نیز بنگرید: همو، 1429ق، ج‏2، ص: 134)

در مجموع خلاصه این نظریه عبارت است از این که: قرائت موجود از صدر اسلام تا کنون سینه به سینه و نسل به نسل از پیامبر اکرمˆ به صورت متواتر بلکه فوق تواتر در سراسر جهان اسلام نقل شده است. این قرائت که مطابق قرائتی است که جبرئیل بر پیامبر اکرمˆ نازل کرد و او به مردم آموخت، ابتدا با عنوان «قرائت عامه»، «قرائت ناس»، و تعابیری مانند این‌ها خوانده می‌شده است، لیکن بعدها چون مردم دیدند قرائت حفص از عاصم همانند قرائت آن‌هاست، قرائت خود را که بی‌نشان بود و صرفا به قرائت توده مردم از آن یاد می‌شد، به آن قرائت نامبردار کردند و از آن پس قرائت توده مردم با عنوان قرائت حفص از عاصم شناخته می‌شد. شبیه چنین نسبتی را در حوزه قرائات در دوره ابن محیصن (م 122ق) نیز می‌توان یافت. در باره او آمده است:‌ «ابن محیصن قرائتی را مطابق با قواعد عربی برگزیده بود که مخالف قرائت توده مردم شهرش بود. مردم که چنین دیدند قرائت او را رها کرده و قرائت ابن کثیر را که از قرائت آن‌ها پیروی می‌کرد، برگزیدند!» (ابن جزری، ۱۳۵۲ق، ج2، ص‌167؛ البیلی، [بی‌تا]، ص‌445)

خلاصه این نظریه را می‌توان در چهار محور ذیل ترسیم می‌شود:

- قرائت موجود همان قرائت عامه/ ناس است.

- قرائت عامه/ ناس متواتر و همان قرائت پیامبر اکرمˆ و جبرئیل بوده است.

- قرائت عامه تحت عناوین مختلف در طول تاریخ همواره فراگیر بوده است.

- هیچ قرائت دیگری متواتر نبوده است.

نظریه فوق را می توان در قالب شکل اول قیاس اقترانی چنین تقریر نمود:

- قرائت موجود؛ همان قرائت عامه/ ناس است.

- قرائت عامه/ ناس؛ متواتر، فراگیر و همان قرائت پیامبر اکرمˆ و جبرئیل بوده است.

- قرائت موجود؛ متواتر، فراگیر و همان قرائت پیامبر اکرمˆ و جبرئیل بوده است.

نظریه‌های رقیب

در برابر نظریه تواتر قرائت واحده، نظریه‌های دیگری نیز وجود دارد که مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:

الف) نظریه تواتر قرائات سبعه یا عشره

برخی از قرآن‌پژوهان بر این باورند که همه قرائات سبعه یا عشره متواترند. تواتر قرائات در میان شیعیان جایگاهی ندارد و آنچه به شهید ثانی نسبت داده شده، مخدوش است (ر.ک: معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 58) ولی در بین اهل تسنن، به نقل نویری، سبکی گفته که بلقینی، ابن عطیه، قرطبی و اکثر شافعیه قائل به تواتر قرائات سبعه هستند. (نویری، 1424ق، ج1، ص‌128؛ کاظمی، بررسی دلایل قرائات رایج، ص‌83) بسیاری از عامة تواتر عشره را به اجماع و برخی نیز تواتر سبعه را مورد توافق جمهور علما و تواتر عشره را مورد اتفاق جمهور قراء می‌دانند. (ر.ک:‌ کاظمی، 1393ش، ص‌83؛ ابن جزری، 1420ق، ص‌25؛ ولد ابّاه، 1422ق، ص‌23؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 44- 45)

ب) عدم تواتر هیچ‌یک از قرائات

در مقابل دو نظریه فوق بیشتر علمای شیعه و سنی مانند شیخ طوسی، خوانساری، جزائری، ابوشامه، زرکشی، شوکانی، زرقانی و ... به عدم تواتر قرائات باور و سخن از قرائت صحیح و شاذّ دارند. (ر.ک:‌ کاظمی، 1393ش، ص‌85؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص‌43- 45 )؛

نقد و بررسی مهم‌ترین دلایل موافقان نظریه این‌همانی

مهم‌ترین دلایل موافقان نظریه به قرار ذیل است:

1. «يگانه قرائتى كه داراى سندى صحيح و با پشتوانه جمهور مسلمين استحكام يافته، قرائت حفص است. اين قرائت در طىّ قرون پى‏درپى تا امروز هم‏واره ميان مسلمانان متداول بوده و هست و تداول آن به چند سبب برمى‏گردد: قرائت حفص همان قرائت عامه مسلمانان است، زيرا حفص و استاد او عاصم شديدا به آن‏چه كه با قرائت عامّه و روايت صحيح و متواتر ميان مسلمانان موافق بود، پاى‏بند بودند. ... » (معرفت، 1381ش، ص‌235)

نقد و بررسی (1)

این دلیل متضمن دو ادعا بوده و برای اثبات لازم است تکلیف این دو ادعا روشن شود:

1/الف) قرائت عامه همان قرائت واحده نازل شده از سوی جبرئیل بر پیامبر اکرمˆ است.

1/ب) قرائت موجود که مطابق با قرائت حفص از عاصم است، همان قرائت عامه است.

آیت الله معرفت برای اثبات بند نخست (الف) در التمهید فی علوم القرآن به چند گزاره تاریخی تمسک کرده است:

- محمد بن سیرین (م110ق) از عبید سلمانی (م 73ق) نقل کرده است: «قرائتی که در سال آخر عمر رسول خداˆ بر او عرضه شد، همان قرائتی است که امروز مسلمانان قرآن را با آن تلاوت می‌کنند.» (سیوطی، 1421ق، ج1، ص‌142)

- خلاد بن یزید باهلی (م 220ق) گفته است:‌ «به یحیی بن عبدالله بن ابی ملیکه (م 173ق) گفتم: نافع از پدرت از عایشه نقل کرده است که وی در آیه «إذتلقونه» (نور، 15) فعل را با کسر لام و ضم قاف (إذ تَلِقُونه) قرائت می‌کرد و می‌گفت: این کلمه از «ولق الکذب» ( دروغ‌ بافی و تداوم آن) است. یحیی در پاسخ گفت: آن را نشنیده بگیر و فراموش کن؛ من دوست ندارم آیه را این گونه بخوانم. به وی گفتم: چرا با این‌که می‌دانی عایشه این گونه خوانده است؟ یحیی گفت: این قرائت با قرائت عموم مردم (قراءة الناس) تفاوت دارد. اگر کسی قرآن را متفاوت با قرآن ثبت شده قرائت کند [احتمالاً در آن‌ زمان قرآن اعراب‌گذاری شده بوده است؛ زیرا ماده کلمه در دو قرائت تفاوتی ندارد]، او را مجازات خواهیم کرد مگر آن که توبه کند. ما قرآن را از زبان مردم از پیامبرˆ از جبرئیل از خداوند متعال برگرفته‌ایم با این حال شما می‌گویید: فلان لنگ از فلان کور برای ما نقل کرد که مثلاً ابن مسعود آیه‌ای را چنین می‌خواند؟! سوگند به پروردگار که چنین فردی یا باید مجازات شود یا توبه کند.» (ابوشامه مقدسی، 1424ق، ص 138؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص 135)

کاملاً واضح است که او قرائت مردم را مطابق با قرائت پیامبر اکرمˆ می‌دیده که این گونه برخورد کرده و این یعنی مصطلح بودن «قراءة الناس».

- هارون بن موسی ازدی (م 200ق) نویسنده کتاب «القراءات» آورده است: مطلب فوق (قرائت عایشه) را به ابوعمرو بن علا (م154ق) گفتم. او با اشاره به هارون گفت: قبل از این‌که به دنیا بیاید این را شنیده بودم. در روایت دیگری آمده که ابوعمرو گفت: من قرائت واحد شاذّ را که برخلاف قرائت عموم مردم باشد، متهم می‌کنم. (ابوشامه مقدسی، 1424ق، ص‌181.)

در این روایت نیز قرائت عمومی بر قرائتی که به عایشه نسبت داده شده، ترجیح داده شده بلکه ملاک ارزیابی قرار گرفته است. روشن است که اگر ابوعمرو قرائت عامه را از پیامبر اکرمˆ نمی‌دانست، آن را بر قرائت عایشه برتری نمی‌داد. توجه کنیم که در روایت قبل خلاد به یحیی می‌گوید:‌ "تو با این‌که می‌دانی عایشه این گونه خوانده باز سرباز می‌زنی؟" این نشان می‌دهد که قرائت عایشه قرائت واحد است لیکن به دلیل جایگاه او با دیگر قرائات واحد تفاوت اساسی دارد، با این وصف، به دلیل مخالفت با قرائت عمومی، شاذّ تلقی شده و این نشان می‌دهد که قرائت عمومی قرائت پیامبر اکرمˆ بوده و این نزد یحیی و ابوعمرو آشکار بوده است و روایت ذیل این برداشت را تأیید می‌کند:

- محمد بن صالح (م 168ق) می‌گوید: شنیدم شخصی به ابوعمرو بن علاء گفت: آیه «لايُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ» (الفجر، 89- 26) را چگونه می‌خوانی؟ گفت: «لايُعَذِّبُ». آن شخص به ابوعمرو گفت:‌ چطور این‌ گونه می‌خوانی در حالی که روایت شده پیامبر اکرمˆ با فتح ذال می‌خواند (لا یعذَّب)؟ ابوعمرو گفت: ‌اگر بشنوم کسی می‌گوید:‌ [خودم] شنیدم پیامبرˆ این گونه می‌خواند، از او نمی‌پذیرم؛ زیرا من روایت واحد را که مخالف قرائت عموم مردم باشد، متهم می‌کنم. (زرقانی، بی‌تا، ج 1، ص‌452 ؛ به نقل از منجد المقرئين، ابن جزري.)

- افزون بر موارد فوق که مورد استشهاد نویسنده التمهید است، نقل های تاریخی دیگری نیز وجود دارد که ادعای نخست از دلیل اول نظریه برگزیده را اثبات می کند؛ برای مثال سجستانی در کتاب المصاحف گفتگویی بین ابی بن کعب و زید بن ثابت در حضور عمر بن خطاب نقل کرده که در این گفتگو آمده است:‌ «فقرأ زيد قراءة العامة، فقال اللهم لا أعرف إلا هذا» (سجستانی، 2002م، 358) قراءة العامة در این عبارت مطابق قرائت پیامبر اکرمˆ بوده و نشان می‌دهد این اصطلاح شناخته شده و فصل الخطاب بوده است. از همین‌جا می‌توان دریافت که استعمال این اصطلاح برای قراء سبعه به نوعی شاذ بوده و یا به اعتبار تبعیت گروهی از مردم از آنان بوده است؛ حاصل این‌که اصطلاح قراءة العامة برای عموم به کار می‌رفته که ممکن است با گذر زمان به عموم مردم یک منطقه محدود شده باشد که برخی گزارش‌ها با این فرضیه مخالف است، هرچند برخی گزارش‌ها نیز ممکن است با این فرضیه موافق باشد، البته مشروط به این‌که به کار برنده آن دچار خطا و اشتباه نشده باشد.

نمونه دوم: ابو عمرو بن علاء گفته است:‌ «من قرائت کسی را که شاذّ و برخلاف قرائت عامه قرائت کند، متهم می‌کنم (لأنّي أتّهم الواحد الشاذّ إذا كان على خلاف ما جاءت به العامّة)» (زرقانی، [بى‏تا]، ج 1، ص‌452؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص: 65)

منظور از «ما جاءت به العامّة» عموم مردم در همه مناطق است نه در منطقه‌ای خاص؛ زیرا اگر محدود به منطقه‌ای خاص باشد و ما در مناطق مختلف قرائات عامه متفاوتی داشته‌ باشیم، انکار شاذّ مخالف قرائت عامه منطقه‌ای که در آن می‌زیسته برای انکار آن قرائت شاذّ کافی نیست چراکه ممکن است قرائت شاذّ‌ در این منطقه با قرائت عامه منطقه‌ دیگری هماهنگ باشد؛ در نتیجه از نظرگاه ابوعمرو قرائت شاذّ در هر حالتی شاذّ و منکر بوده که بدون اشاره به تعدد قرائات عامه آن را یکسره انکار می‌کند. همچنین می‌توان این گونه تعبیر کرد که ابوعمرو اگر ببیند مناطق مختلف در قرائتی اختلاف کرده‌اند، دلیلی بر ترجیح عامه یک منطقه نمی‌بیند یا دست‌کم به اختلاف عامه مناطق مختلف اشاره می‌کند و همچنین باید توجه داشت که او انگیزه‌ای برای تبعیت از عامه منطقه خود نداشته؛ زیرا طرح این احتمالات تنها در مورد شیعیان که در مقاطعی در تقیه شدید به سر می‌بردند، وارد است نه ابوعمرو!

نقد و بررسی (1/الف)

در معانی القرآن نوشته فراء (م207ق) نیز بیش از هفتاد بار «قراءة‌ العامة»، «قراءة‌ العوام» و «قراءة الناس» مطابق با قرائت حفص از عاصم به کار رفته است، لیکن در این خصوص یک مشکل وجود دارد و آن این است ‌که شانزده بار کاربست ترکیب‌های یاد شده مطابق با قرائت حفص از عاصم نیست. این عدم تطابق گاه در برخی منابع دیگر نیز دیده می‌شود. (ر.ک: رجبی و لسانی، 1399ش، ص‌310) نمونه عدم تطابق قراءة العامه در معانی القرآن فراء با قرائت حفص از عاصم آیه 6 سوره صافات است: «قوله: إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةِ الْكَواكِبِ‏ [6] تضاف الزينة إلى الكواكب. و هى قراءة العامّة. حدّثنا أبو العباس، قال حدثنا محمد قال حدّثنا الفراء. قال: و حدّثنى قيس و أبو معاوية عن الأعمش عن أبى الضحى عن مسروق أنه قرأ[1] (بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ) يخفض الكواكب بالتكرير فيردّ معرفة على نكرة،...» (فراء، 1980م، ج‏2، ص‌382). نمونه دیگر «و قوله: لَخُسِفَ بِنا [82] قراءة العامة (لَخُسِفَ) و قد قرأها شيبة[2] و الحسن- فيما أعلم- (لَخَسَفَ بِنا) و هى فى قراءة عبد اللّه (لا نخسف بنا) فهذا حجّة لمن قرأ (لخسف).» (فراء، 1980م، ج‏2، ص‌313)

تذکر این نکته مهم است که در قرائت اصلی فراء «بزینةِ الکواکب» با کسره و «لخُسِف بنا» به صیغه مجهول است ولی نرم افزار جامع التفاسیر نور هر دو را بر اساس قرائت حفص از عاصم ثبت کرده و همین امر موجب خطای نویسندگان مقاله «بررسی تاریخی قرائة العامة و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم» شده است.

در این خصوص- چنان‌که برخی محققان احتمال داده‌اند- می‌توان گفت با توجه به این‌که فراء معانی القرآن را به عنوان تفسیر در جلساتی بین سال‌های 202 تا 204 هجری قمری در کوفه از حفظ املا می‌کرده (عن حفظه من غير نسخة) و تدوین آن را شاگردانش به ویژه محمد بن جَهْم سِمّری (م 278ق) که راوی تفسیر معانی القرآن و در آن روزگاران جوان بوده، بر عهده داشتند (ر.ک: فراء، ۱۹۷۲م، ج1، ص‌1؛ ابن انباری، ۱۹۵۹م، ص‌65)، احتمال دارد این شانزده مورد برخاسته از سهو فرّاء یا تدوین کننده سخنان او باشد. ((ر.ک: رجبی و لسانی، 1399ش، ص‌310))

این احتمال در مواردی که قرائت موازی قرائت عامه از شهرت نسبی برخوردار می‌شود، در آن منطقه بعید نیست؛ یعنی احتمال می‌رود به دلیل گستردگی و شهرت یک قرائت موازی در کوفه، فراء یا سمّری گمان کرده‌ باشند قرائت یاد شده همان قرائت عامه است. این خطا با توجه به درصد کم آن در معانی القرآن طبیعی و منطقی به نظر می‌رسد و البته بررسی دقیق این احتمال منوط به بررسی قرائات در مناطق دیگر و همه استعمالات «قراءة العامة» و مانند آن در منابع در دسترس است که از مجال این مقال فراتر می‌باشد ولی اجمالاً‌ به دلیل کثرت استعمال این اصطلاح‌ها مطابق با قرائت حفص از عاصم، می‌توان از این موارد اندک چشم پوشید.

تذکر

در خصوص بند دوم (1/ب) باید دانست که اثبات این بند به بند نخست باز می‌گردد؛ زیرا وقتی ثابت می‌کنیم که قرائت عامه تنها یک قرائت و آن نیز قرائت واحده است، فراگیری قرائت حفص از عاصم به ضمیمه ناپیدایی قرائت عامه‌ در برابر آن، در طول تاریخ نشان دهنده این همانی قرائت حفص از عاصم و قرائت عامه است. آری، اگر ما در اثبات بند نخست ناکام بمانیم و نتیجه پژوهش تعدد قرائت عامه باشد،‌ آن‌گاه لازم است اثبات شود که قرائت موجود که بر اساس قرائت حفص از عاصم است، مطابق قرائت عامه‌ای است که از پیامبر اکرمˆنسل به نسل نقل شده و نه قرائت‌های عامه دیگر.

با وجود نکته فوق و بی‌نیازی به اثبات بند دوم، می‌توان گفت بررسی سرگذشت حفص شاهدی بر صدق مدعای این بند است. حفص پس از عاصم نتوانست به دلیل عدم اقبال مناسب در کوفه بماند (ر.ک: لسانی، 1391ش، ص 46- 47؛ ابن جزری، بی‌تا، ج1 ص، 254)؛ زیرا شعبه – رقیب او در کوفه – توانسته بود اقبال عمومی را با خود همراه کند و در طی حدود پنجاه سال این اقبال را حفظ نماید. حفص که ترجیح داد کوفه را ترک کند، به بغداد رفت. (ر.ک: ابن جزری، ۱۳۵۲ق، ج 1، ص 254، شماره 1159) بغداد در آن روزگار مرکز قرائات بود. طبیعی است اگر کسی در بغداد شهرتی کسب کند، شهرتش به عالم اسلام منتشر می‌شود. بررسی تاریخ زندگانی حفص اشاره‌ای به موفقیتی برای او در حوزه بزرگ بغداد ندارد. حفص پس از مدتی بغداد را نیز ترک کرده، به حجاز سفر کرد و در جوار خانه خدا ماند (ر.ک: ابن جزری، ۱۳۵۲ق، ج 1، ص 254، شماره 1159) ؛ بنابراین، از بررسی گزارش‌هایی که در باره حفص بما رسیده، نمی‌توان به درخشش او در زمان حیاتش پی برد. اینک این سؤال مطرح می‌شود که با این وصف قرائت حفص از عاصم چگونه در جهان اسلام رواج یافت و چه عواملی در آن دخیل بوده‌اند؟ این پرسشی است که کارشناسان از پاسخ دادن به آن یا غفلت کرده‌اند و یا تغافل!

به نظر می‌رسد عدم شهرت حفص حتی تا صدها سال نیز کم و بیش ادامه داشته است. در گزاره‌های تاریخی آمده که ابن مجاهد – قاری مشهور اوائل قرن چهارم – در بغداد قرائت عاصم را به شاگردانش می‌آموخته است، لیکن تصریحی بر حفص از عاصم بودن آن وجود ندارد. (ذهبی، 1965م، ج 1، ص 217؛ معرفت، 1429ق، ج‏2، ص 222) آنچه نگارنده از بررسی گزاره‌های تاریخی می‌تواند برای حل این مسئله ارائه کند این است که قرائت عامه به معنای اصطلاحی آن در سده‌های اول رواج داشته است و مردم به مرور وقتی می‌دیدند که تنها قاری‌ای که همانند آن‌ها و بر اساس قرائت عامه قرآن را قرائت می‌کند، حفص است. از طرفی می‌دیدند که سند قرائت او از عاصم که به سُلّمی و به امیر المؤمنین و پیامبر اکرمˆ می‌رسید، ارزشمند و قابل اعتماد و اعتبار است، رفته رفته قرائت او از عاصم را بر قرائت خویش با میل خود ترجیح دادند و یا به تعبیر دیگر در این کار تسریع شد. البته نباید انکار کرد که حصر ابن مجاهد در خصوص قرائت‌های هفت‌گانه و قرار دادن قرائت عامه که مطابق با قرائت حفص از عاصم بود، در بین قرائات هفت‌گانه و زیرکی خاصی که به کار برد، توانست در گسترش بلامنازع قرائت حفص از عاصم که همان قرائت عامه بود، نقش‌آفرینی کند. توضیح مطلب این که:‌ ابن مجاهد معتقد به اجتهاد در قرائت نبود و حتی برای خود قرائتی اختیار نکرد- با این‌که به لحاظ جایگاه و قدرت و شهرت توان این‌کار را داشت- و حتی با اجتهاد در قرائت مبارزه می‌کرد؛ از این رو با استفاده از جایگاه خود در حکومت وقت، ابن مقسم و ابن شنبوذ را که به قرائت‌های اجتهادی تمایل داشتند، تهدید و حتی تنبیه کرد با این که این دو هم‌شاگردی او بوده و رفاقت دور و درازی با او داشتند (معرفت، 1429ق، ج2، ص 39- 40). ابن مجاهد قرائت‌های مهم و مناسبی را که می‌توانست رقیب مهمی برای قرائت عامه یعنی همان قرائت حفص از عاصم به شمار آیند، جزو هفت قرائت نیاورد و انگ شاذّ‌ را بر پیشانی آن‌ها نشاند و در عوض با آوردن قرائت‌هایی که قدرت رقابت با قرائت عامه یا حفص از عاصم را نداشتند، توانست موازنه هفت قرائت را به نفع قرائت حفص از عاصم که مطابق با قرئت عامه بود، تغییر دهد. نتیجه کار هوشمندانه ابن مجاهد این شد که مردم سراسر جهان اسلام که به قرائت عامه قرآن را تلاوت می‌کردند، قرائت خود را به حفص نسبت دهند و در سده‌های بعد قرائت حفص از عاصم که در حقیقت همان قرائتی بود که مردم نسل به نسل از پدران خود آموخته بودند، شهرت بلامنازعی پیدا کرد. به نظر می‌رسید اگر ما این تحلیل را که نتیجه بررسی گزاره‌های تاریخی در باره قرائت عامه و زندگانی حفص از عاصم است، نپذیریم هرگز نخواهیم توانست بین گزارش‌هایی که در باره حفص و شخصیت او وارد شده و شهرت عالم‌گیر قرائت او جمع کنیم.

2. «عاصم در بين قرّاء، معروف به خصوصيات و خصلت‏هايى ممتاز بوده كه شخصيتى قابل توجه به او بخشيده است. وى ضابطى بى‏نهايت استوار و در اخذ قرآن از ديگران بسيار محتاط بوده است، لذا قرائت را از كسى غير از ابو عبد الرحمان سُلَمى كه از على عليه السّلام فرا گرفته بود، اخذ نمى‏كرد و آن را بر زرّ بن حبيش كه قرائت را از ابن مسعود آموخته بود، عرضه مى‏كرد. ... » (معرفت، 1381ش، ص 235- 236)

نقد و بررسی (2)

ادامه در پست بعد

---

[1] ( 1) هى قراءة حفص و حمزة.

[2] .و هى قراءة حفص و يعقوب.

740) آیات حجاب و نقد شبهات (تجمیع سه مقاله)

این مقاله حاصل تجمیع سه مقاله ذیل است:

1. «آیات حجاب و چالش‌های معاصر (نقد شبهات)»، شبهه‌پژوهی مطالعات قرآنی، سال 1399، شماره 2.

2. «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، پژوهش‌های قرآنی، سال 1400، شماره 98.

3. «داستان حجاب»، ماهنامه الکترونی معارف (ویژه استادان معارف، مبلغان و دفاتر نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها)، شماره 10، سال 1401.

باسمه تعالی

آیات حجاب و نقد شبهات[1]

سیدمحمدحسن جواهری[2]

چکیده: یکی از شبهات پر تکرار شبکه‌های مجازی عدم الزام به حجاب در عصر نبوی و پیامد آن عدم جواز الزام به حجاب یا به اصطلاح حجاب اجباری در عصر کنونی است. اهمیت نداشتن حجاب، و بسنده بودن حجاب حداقلی به دلیل تأخیر در نزول آیات حجاب، و نزول حجاب حداکثری (جلباب) بر نزول حجاب حداقلی (خمار) از دیدگاه برخی بر پایه غالب روایات ترتیب نزول، و نیز رفع حکم حجاب با رفع حکمت آن- که مصونیت زنان از آزار بیماردلان است- چالش‌ها و شبهات دیگر حجاب می‌باشد که فراروی تحقیق درباره آیات حجاب و چگونگی تحقّق و رواج آن در عصر نزول با وجود بقای فرهنگ جاهلی است. به باور نگارنده به‌رغم تلاش‌های فراوانی که تا کنون برای شبهه‌زدایی از قانون حجاب و مسائل پیرامونی آن صورت گرفته، هنوز زوایای نکاویده و مجال تلاش‌های تازه وجود دارد و می‌توان به شبهات فوق افزون بر آنچه دیگران با گرایش‌های فقهی- حقوقی ارائه کرده‌اند، پاسخ‌هایی مبتنی بر آیات قرآن ارائه داد. طبیعی است پاسخ مبتنی بر آیات قرآن با توجه به منبعیت آیات برای هر پژوهش دینی و اولویت آن، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است و در مورد شماری از شبهات که خاستگاه اصلی آن‌ها استفاده نادرست از تفاسیر ناصحیح و یا برداشت‌های ناصواب از آیات حجاب است، نقشی کلیدی و ممتاز و بسا یگانه برعهده دارد. بر اساس تحقیق پیش‌رو، مبتنی بر پژوهش روش‌مند در آیات حجاب و شرایط معاصر نزول قرآن و با تمرکز بر چهار محور چرایی تأخیر حکم حجاب، حکمت دو مرحله‌ای بودن نزول آن، بسترسازی هوشمندانه بین دو مرحله نزول، و استفاده حداکثری از فضای حاکم بر جامعه عصر نبوی، می‌توان به پاسخ‌های مناسبی برای شبهات فوق دست‌یافت؛ پاسخ‌هایی کاملاً هماهنگ با قرائن آیات و منطبق بر روش عقلا در تحلیل آیات حجاب که به سهم خویش بسترساز برخی احکام ثانوی و حکومتی خواهد بود.

کلیدواژه:‌ حجاب، عفاف، خمار،‌ جلباب، تبرج، زینت

1. مقدمه

در باره حجاب در فضاهای مجازی و برخی نوشته‌جات سؤالاتی مطرح می‌باشد که در قالب شبهه ارائه شده است؛ مانند:

1. با توجه به این‌که پیامبر اکرم ص برای تحقق حجاب به زور متوسل نشد، چرا در جامعه کنونی حجاب اجباری است؟ این شبهه به بیان‌های گوناگونی بازپرداخت می‌شود؛ مانند این‌که حجاب حکمی فردی است و ورود حکومت‌ها به مسئله حجاب به لحاظ قرآنی بی‌پشتوانه است.

2. چرا آیات حجاب در مثلاً مکه یا حتی در اوائل تشکیل حکومت در مدینه نازل نشد و با تأخیر نازل شد؟ حکمت این تأخیر چه بود؟

3. ترتیب نزول آیات حجاب چگونه است؟ آیا جلباب قبل از خمر نازل شده یا خمر پیش از آن؟ قرائن دریافت حقیقت چیست؟

4. با توجه به ذکر حکمت حکم حجاب کامل در آیه 59 احزاب، آیا با انتفای حکمت، حکم حجاب برداشته نمی‌شود؟

5. آیا حدود حجاب ابتدایی (خمار) و کامل (جلباب) در قرآن آمده است؟ و به تعبیر دیگر، آیا از آیات قرآن می‌توان به حدود حجاب دست یافت؟

6. آیا بین حجاب و عفاف از دیدگاه قرآن تلازمی وجود دارد یا خیر؟

در مقاله حاضر کوشیده‌ایم مبتنی بر آیات قرآن به شبهات فوق و برخی دیگر پاسخ گوییم و البته این پاسخ‌ها درکنار دیگر پاسخ‌های فقهی و حقوقی است که احیاناً‌ از سوی متخصصان امر ارائه شده است.

پیش از ورود به بحث لازم است دو نکته که در نوشتار حاضر نقش دارد، روشن شود:

الف) مفهوم‌شناسی انواع پوشش

شِعار: لباس زیر که به بدن می‌چسبد؛ مانند زیر پیراهنی. (ابن منظور، لسان العرب، ج‏4، ص: 409) دِثار: لباسی که روی شعار پوشیده می‌شود. (الطراز، ج‏7، ص: 423؛ تاج العروس، زبیدی، ج‏6، ص: 392) ثیاب: به معنی لباس است (ابن منظور، لسان العرب، ج‏1، ص: 245) ثیاب لباسی است که فوق دثار پوشیده می‌شود. نقاب: پوششی که بر چهره می‌اندازند (لسان العرب، واژه «نقب»؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج‏2، ص: 443) خِمار: خمار در اصل به معنای پوشاندن است و برخی از مصادیق آن عبارت‌اند از: عمامه، دستار، مقنعه، روسری، و مانند این‌ها. (ابن منظور، لسان العرب،‌ ذیل واژه «خمر»؛ شیخ طوسی، 1409ق، ج2، ص 212؛ طبرسی، 1372ش، ج7، ص 217) قِناع: قناع چیزی است که زن با آن سر و یا سر و سینه‌اش را می‌پوشاند. (ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه «قنع»؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل واژه «قنع») جلباب: معانی متعددی برای آن گفته شده: «پوششی بزرگتر از خمار و کوچک‌تر از رداء که زن با آن سر و سینه‌اش را می‌پوشاند؛ لباسی گشاد که از ملحفه (چیزی شبیه چادر که با وسعتش همه بدن را می‌پوشاند) کوچک‌تر است؛ همانند ملحفه. (ابن منظور، لسان العرب، ماده «جلب»؛ زبیدی، 1306ق، ج‏1، ص374) شیخ طوسی در معنای جلباب آورده است: «جلابیب جمع جلباب، به گفته ابن عباس و مجاهد، پوشش زن و همان مقنعه است که سر و پیشانی زن را وقتی می‌خواهد پی حاجتی از خانه بیرون رود، می‌پوشاند، بر خلاف کنیزان که بدون سر برهنه خارج می‌شوند، و به قول حسن، جلابیب چادر و ملافه‌مانندی است که زن بر خود می‌گیرد و جلو صورت نزدیک می‌کند». (طوسی، 1409ق، ج8، ص 361) علامه طباطبائی نیز آورده است:‌ «جلباب لباسی است که زن همه بدن خود را با آن می‌پوشاند و یا پوششی است که زن سر و صورتش را با آن می‌پوشاند». (طباطبائی، الميزان في تفسير القرآن، 1417ق، ج‏16، ص 340) سدّی و بیضاوی نیز پوشاندن صورت را به نحوی در معنا آورده‌اند:‌ « عن السدّي: أن تغطّي إحدى عينيها و جبهتها و الشقّ الآخر إلّا العين؛ البيضاوي: مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ: يغطّين وجوههنّ و أبدانهنّ بملاحفهنّ إذا برزن لحاجة.» (مصطفوی، 1368ش، ج‏2، ص 95)

بعید نیست معنای اصل «جلب» که راندن از سویی به سوی دیگر است (ابن فارس: جلب: أصلان، أحدهما الإتيان بالشي‏ء من موضع الى موضع، و الآخر شي‏ء يغشيّ شيئا.) در «جلباب» که حامل نوعی مبالغه (در شدت پوشانیدن بدن) نیز هست (ر.ک: مصطفوی، 1368ش، ج‏2، ص: 95- 96) نهفته باشد؛ زیرا زن پوشش را دور خود می‌پیچد و از سویی به سوی دیگر می‌گرداند و خود را کاملاً در آن پنهان می‌کند.

ب) پوشش‌های مردم در زمان جاهلیت

بررسی تاریخ جاهلیت عرب نشان می‌دهد زنان دوران جاهلی از پوشش‌های گوناگونی استفاده می‌کرده‌اند که بعضاً با جایگاه اجتماعی آنان مرتبط بوده است. به نظر می‌رسد طبقه‌ای از زنان آزاد که از جایگاه اجتماعی ویژه‌ای برخوردار بوده‌اند (مانند زنان امرا و تجار و افراد بلند پایه)، با پوشش کامل و البته آراسته و مجلل در مجامع عمومی ظاهر می‌شده‌اند و عموم زنان آزاد و زنان دون پایه پوشش ناقص و ضعیفی داشته‌ و گویا به حریم طبقه نخست وارد نمی‌شده‌اند و گروه سوم کنیزان بودند که از حجاب بی‌بهره بوده و مجاز به استفاده از حجاب هم نبوده‌اند. در عین حال گزارش‌های موجود از آن دوران نشان می‌دهد پوشش در قبیله‌های گوناگون لزوماً‌ یکسان نبوده و برخی مراسم در دوران جاهلی گاه با کشف کامل حجاب حتی در خصوص زنانی که از جایگاه اجتماعی بالایی برخوردار بودند، همراه بوده است. نمونه های ذیل برخی مستندات برداشت فوق را تشکیل می‌دهد:

- فِجار دوم که جنگی بود بین قریش و هوازن، یکی از حوادث دوران جاهلیت است. سبب جنگ این بود که زن زیبایی توجه چند جوان قریشی را که در بازار عکاظ نشسته بودند، به خود جلب کرد. زن از قبیله بنی‌عامر بود و پوششی بر چهره و پیراهنی بلند بر بدن داشت. جوانان از او خواستند که صورت خود را نشان دهد، لیکن آن زن در برابر خواسته جوانان از کنار زدن نقاب خود مقاومت کرد. یکی از اراذل پیراهن آن زن را از پشت سرش به وسیله خاری به هم دوخت و آن زن که متوجه نشده بود، وقتی از جایش برخاست، پشت او دیده شد. جوانان تمسخر کنان گفتند: او ما را از نگاه کردن به صورتش منع می‌کرد ولی حالا ما پشت او را دیدیم! آن زن فریاد زد و بنی عامر را به یاری فرا خواند. قبیله او به دفاع آمدند و جنگ خونینی رخ داد که به فجار دوم مشهور شد. (ر.ک: بغدادی، 1405ق، ص 163؛ فلاح، 1397ش، ص 76 )

- در تائیه شنفری، از شعرای دوره جاهلیت، آمده است:

لقد أعجبتْنی لاسقوطاً قِناعُها .... إذا ما مشتْ و لا بذاتِ تَلفُّتِ (ابو الفرج اصفهانی، 1415ق، ج 21، ص 123)

شاعر می‌گوید از شدت حیائش وقتی راه می‌رود، روبند و نقابش نمی‌افتد و به این طرف و آن طرف نگاه نمی‌کند.

- سبرة بن عمرو فقعسی در بیان عیب‌های قبیله بنی‌نهشل می‌گوید: زنان آن‌ها خودشان را از ترس اسارت شبیه کنیزان برهنه می‌کنند و خمار از چهره بر می‌دارند و این رفتار را ننگی بزرگ می‌شمرد:‌

و نِسوَتُکم فی الروع بادٍ وجوهَها .... یُخَلْنَ إماء و الإماء حرائرُ / اَعَیَّرَتْنا البانُها و لحومُها .... و ذلک عارٌ یا ابن‌رَیطَة ظاهرٌ (تبریزی، 1421ق، ج1، ص 88)

تذکر

1. مسئله عریان بودن زنان در زمان جاهلی که برخی نویسندگان آن را محور پژوهش‌های‌ خود قرار داده‌اند، حتی در مسئله طواف نیز محل بحث است و به نظر می‌رسد نوعی بزرگ‌نمایی رخ داده باشد. آنچه از داده‌های تاریخی بر می‌آید این است که تنها کسانی عریان طواف می‌کردند که اولا، طواف اولی بوده باشند و ثانیاً، لباس مخصوص طواف که کرایه می‌دادند، را نتوانسته باشند کرایه کنند و یا نتوانسته باشند قرض بگیرند. گذشته از این که حتی این افراد نیز مردها در روز و زن‌ها در تاریکی شب طواف می‌کردند که دیده نشوند و البته ممکن است به صورت نادر زنانی حتی در روز به صورت عریان طواف کنند که این را می‌توان شاذ تلقی کرد.

2. پوشش زنان اهل کتاب نیز در دوران جاهلیت مطابق آیین خودشان و احتمالاً‌ در نوع متفاوت بوده است (هرچند مطابق گزارش‌های پژوهشی حجاب زنان اهل کتاب نیز مانند حجاب مسلمانان کامل بوده است)؛ هرچند اساساً محل سکونت آن ها از مسلمانان جدا بوده است.

2. آیات حجاب

مهم‌ترین آیات مربوط به حجاب که محور بحث‌های اصلی قرآنی حجاب است، آیات مربوط به سوره‌های نور و احزاب می‌باشد.

- آیات 30 و 31 سوره نور

الف) قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ذَالِكَ أَزْكىَ‏ لهَمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا يَصْنَعُونَ؛ وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ءَابَائهِنَّ أَوْ ءَابَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنىِ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنىِ أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَير أُوْلىِ الْارْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُواْ عَلىَ‏ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخُفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَ تُوبُواْ إِلىَ اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكم تُفْلِحُونَ.

- آیه 60 سوره نور

ب) وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ الَّاتىِ لَا يَرْجُونَ نِكاَحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ وَ أَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لَّهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ.

- آیه 59 سوره احزاب

ج) يَأَيها النَّبى قُل لّأزْوَاجِكَ وَ بَنَاتِكَ وَ نِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ذَالِكَ أَدْنىَ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَ كاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا.

3. مبانی متّخَذ در بحث

3-1. چینش آیات در سوره‌های قرآن

یکی از مبانی متّخذ در بحث، نحوه چینش آیات در سوره‌هایی است که یکباره نازل نشده‌اند. بر اساس برخی روایات که از نظر سند چندان قابل اعتماد نبوده و یا در دلالت تمام نیست (ر.ک: اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، [بی تا]، ج 2، ص 34؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 92، ص 36؛ عیاشی، 1380ق، ج 1 ص 19) لیکن مورد توجه علمای قرآن پژوه قرار گرفته، چینش آیات در سوره‌هایی که در فواصل زمانی مختلف و پی در پی نازل شده‌اند،‌ چنین بوده که سوره با نزول بسمله و آیات آغازین آغاز می‌شده و آیاتی که نازل می‌شده زیر هم قرار می‌گرفته تا بسمله دیگر نازل و معلوم شود که سوره بعد آغاز شده است. البته در برخی موارد برخی آیات به دستور پیامبر ˆ در جای دیگر قرار می‌گرفته که بعضاً در منابع علوم قرآن به آن‌ها اشاره شده است.

آثار این مبنا در تفسیر آیات حجاب

اگر چنین روشی در چینش آیات سوره‌های قرآن را بپذیریم و مبنای کار قرار دهیم،‌ طبیعی است می‌توانیم از مهندسی حجاب در عصر نبوی بر اساس آیات قرآن سخن بگوییم، لیکن اگر به دلایل فقهی نتوانیم به چنین روشی گردن نهیم که در ذیل توضیح بیشتری در باره آن خواهیم داد، راهی جز تحلیل قرائن آیات و جمع آن‌ها به شیوه تفسیر موضوعی سنتی نخواهیم داشت که البته خوشبختانه بر این اساس نیز شالوده دیدگاه مختار در این مقاله دستخوش تغییر قابل اعتنایی نمی‌شود و حتی دورنمایی از مهندسی حجاب در عصر نزول نیز از قرائن قابل اصطیاد است، لیکن نوع تعامل با آیات دچار تحول روشی می‌شود. توضیح این که اگر حکمی به تدریج نازل شود و در مرحله نخست با تخصیص‌هایی همراه باشد و پس از مدتی حکم تکمیل شود بدون این که به آن تخصیص‌ها توجهی شده باشد، آیا ما پس از نزول حکم کامل می‌توانیم به آن تخصیص‌ها استدلال کنیم درحالی که اصل حکمی که ابتدایی بوده و تخصیص خورده کارایی خود را از دست داده و تکمیل شده است؟ آیات حجاب نیز چنین است. در حجاب ابتدایی حکمی همراه با تخصیص آمد و پس از مدتی حکم کامل شد به نحوی که بدون تصریح استنثاها را پوشش داد، اکنون آیا اگر به روش یاد شده قائل باشیم، می‌توانیم به تخصیص‌های حکم ابتدایی که خود به مرحله کامل‌تری تبدیل شده، استناد کنیم؟ طبیعی است که اگر به چنین روشی قائل نباشیم، استناد به موارد یاد شده جایز است.

اما علت عدم اعتنای فقیه در برداشت فقهی به روش یاد شده اولاً:‌ عدم اعتماد به سند آن است و ثانیاً: به صورت موجبه جزئیه ثابت شده که برخی آیات بر خلاف ترتیب در نزول چینش شده‌اند که نمونه آن را می‌توان در سوره‌های ممتحنه، نور و بقره مشاهده کرد. در این صورت وقتی به صورت موجبه جزئیه اعتبار چینش آیات مخدوش شد،‌ استناد به آن در برداشت‌های فقهی و غیر آن نیازمند دلیل خاص برای اعتبار بخشی به چینش آیاتی است که مبنای استدلال قرار گرفته‌اند.

3-2. ترتیب نزول

استفاده از ترتیب نزول آیات در حد قرینه تفسیری جایز بلکه لازم است (جواهری، 1398، ذهن، شماره 80، «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر») لیکن برخی آن را در مقیاس مبنا اخذ کرده و به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تفسیر آیات حجاب دخالت داده‌اند که صحیح نیست. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان)، افزون بر این، برخی نویسندگان ترتیب بین آیات را از ترتیب بین سور و ترتیب بین سور را از روایات ترتیب سوره‌های قرآن کریم استفاده کرده‌اند لیکن اعتماد به این روایات با اشکالاتی همراه است:

اولاً: اسناد این روایات از ضعف شدیدی رنج می‌برد. (اسناد روایات ترتیب نزول- که برخی قرآن پژوهان به آن‌ها اعتماد کرده‌اند- موقوف بوده (یعنی به اهل بیت- علیهم السلام- نمی‌رسند بلکه غالبا از ابن عباس نقل شده‌اند) و افزون بر آن، از سند معتبر و قابل استنادی نیز برخوردار نیستند (برای آگاهی بیشتر ر.ک‌: جواهری، 1397ش، ص271-287؛ همو، 1397، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»)

ثانیاً: با قرائن موجود در آیات هماهنگ نیست که در ادامه بررسی خواهد شد.[3]

ثالثاً:‌ مبنای حقیقی ترتیب نزول آیات است، لیکن آنچه در عمل ملاک قرار می‌گیرد، ترتیب نزول سوره‌های قرآن است که می‌توان آن را مغالطه در استدلال قلمداد کرد. بر اساس این مغالطه، باید به ملازمه بین ترتیب سور و ترتیب آیات گردن نهیم در حالی که چنین ملازمه‌ای نیاز به اثبات دارد؛ زیرا به صورت موجبه جزئیه می‌دانیم که ترتیب آیات در برخی سور به صورت قطع یا بر اساس تفاسیر صحیح‌تر و مشهورتر به ترتیب نزول نبوده (مانند آیات سوره ممتحنه که در سال‌های گوناگون نازل شده و در کنار هم قرار گرفته‌اند (برای آگاهی بیشتر ر.ک: رجبی و همکاران، 1383ش، ص: 105) ، نور، و ...) و این به معنای تخریب کلی ملازمه و نیاز احراز حجیت آن به دلیل متقن است. در هر صورت اگر ترتیب متَّخذ از روایات ترتیب نزول را در آیات حجاب لحاظ کنیم، ناگزیریم نزول سوره احزاب را قبل از سوره نور بدانیم که پیامدهای غیر قابل قبولی خواهد داشت. پیش از بررسی پیامدهای این مبنا، آیات حجاب را از نظر می‌گذرانیم:

پیامدهای مبنا قرار دادن ترتیب متخذ از روایات ترتیب نزول

الف) زنان و دختران پیامبر ص به همراه «نساء المومنین» مخاطب این آیه‌اند، لیکن به صراحت جزو مخاطبان آیات سوره نور نیستند و این مطلب- با توجه به آنچه در بند پیشین گذشت- موهم این است که آن‌ها مشمول حجاب به خُمُر نیستند، لیکن این استنتاج هم با شأن نزول‌ آیات حجاب ابتدایی (خمر) نمی‌سازد و هم با روایات همسو نیست؛ زیرا در هیچ خبری و روایتی بیان نشده که حجاب بر زنان پیامبر ص از دیگران کم‌تر بوده بلکه با برخی آیات همان سوره یعنی 33 ‌(وَ قَرْنَ في‏ بُيُوتِكُنَّ) و 53 (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِن‏) نیز ناسازگار است؛ زیرا حریم بیان شده برای زنان پیامبر ص در آیات یاد شده شدیدتر از حجاب به خمر بلکه از جهاتی حتی از حجاب به جلباب است.

ب) زن‌ها می‌بایست در برابر محارم نیز از جلابیب استفاده کنند؛ زیرا محارم در آیه 31 سوره نور (خمار) استثنا شده‌اند، ولی در آیه جلابیب چنین استثنایی وجود ندارد. این پیامد مورد پذیرش هیچ گروهی از مسلمانان نیست.

ج) باید به تفسیری حداقلی از جلباب قائل شویم؛ یعنی جلابیب چیزی است که زینت‌ها و گلو و سینه را نمی‌پوشاند؛ زیرا اگر چنین فرضی نداشته باشیم، نمی‌توانیم نزول حجاب آیه 31 سوره نور را که به پوشش گردن و سینه دستور می‌دهد، توجیه کنیم.

د) تفسیر حداقلی از جلباب افزون بر مخالفت با اقوال بسیاری از لغویان و مفسران- که در ادامه می‌آید- با قرینه پیوسته خود آیه 59 سوره احزاب نیز هماهنگ نیست؛ زیرا پوششی که نتواند گردن و سینه و زیورآلات را بپوشاند، نمی‌تواند مصداق «ذَالِكَ أَدْنىَ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ» باشد. به ویژه در روزگار ما پوششی این گونه خود برای ایجاد جذابیت بیشتر به کار می‌رود.

ه) با توجه به این که حکم تخفیف پوشش سالخوردگان و کسانی که امید ازدواج در باره آن‌ها نمی‌رود، بعد از آیه خمر،‌ یعنی آیه 60 سوره نور است،‌ این بدین‌ معناست که این قسم از زن‌ها از ابتدای نزول جلباب مکلف به رعایت آن بوده‌اند. با نزول آیه خمار، به آن نیز مکلف می‌شوند، لیکن پس از مدتی یکباره جلباب و خمار یکسره برداشته می‌شود! زیرا آیه سخن از «ثیاب» دارد:‌ «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ»؛ پیامدی که هیچ قائلی بین شیعه و سنی ندارد و هیچ نشانی از آن در تاریخ و روایات وجود ندارد!

4. ترتیب نزول آیات حجاب

دست‌یافتن به ترتیب نزول آیات حجاب در سوره‌های نور و احزاب نقشی مهم در تفسیر آن‌ها و کشف مهندسی حجاب و دفع شبهات دارد و چنان‌که پیش‌تر گذشت، یک راه روایات ترتیب نزول بود که بر اساس آن‌ها سوره احزاب بر سوره نور تقدم دارد. لیکن در جای خود روشن شد این روایات قابل اعتماد نیستند(برای آگاهی بیشتر ر.ک‌: جواهری، 1397ش، ص271-287؛ همو، 1397، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»)؛‌ از این رو، بهترین راه برای دست‌یافتن به پاسخ، بررسی قرائن دو آیه یا متن دو سوره است. اگر بتوانیم به قرائنی در متن آیات یا سوره‌های نور و احزاب که در بردارنده آیات حجاب هستند، دست‌یابیم که زمان نزول را به کمک گزاره‌های تاریخی مشخص کند، خواهیم توانست به نتیجه مطلوب در این باره برسیم و آن را در فهم مراد آیات به کار بندیم. (ر.ک: جواهری، 1400، فصلنامه پژوهش‌های قرآنی، «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، شماره 98) روشن است که تنها در صورتی می‌توانیم از نتیجه این بررسی‌ها در تفسیر آیات مدد بجوییم که از اتقان لازم برخوردار باشند وگرنه با مانند اعتماد به روایات غیر معتبر دچار خطای در تفسیر شده و در معرض تفسیر به رأی قرار می‌گیریم که با نگاه خوش‌بینانه حرکت بر لبه پرتگاه و دره هلاکت است.

قرینه اول: مستثنیات

خوشبختانه در متن آیات حجاب قرینه مهمی وجود دارد که ترتیب نزول آیات حجاب و به تبع آن‌ها ترتیب سوره‌های نور و اجزاب را به صورت قاطع مشخص می‌کند. قرینه یاد شده واکنش مخاطبان در برابر نخستین آیه حجاب است و آن این است که از چه کسانی باید حجاب گرفت؟ آیا در برابر پدر، پدربزرگ، برادر و برادرزاده، خواهرزاده، و ... نیز باید حجاب داشت؟

پاسخ به این پرسش‌ها بی‌تردید همراه نخستین آیات حجاب است؛ زیرا نمی‌توان پذیرفت که نخستین آیه حجاب نازل شود و بدون این که به این سؤالات پاسخی داده شود، مدت‌های طولانی مردم به زحمت بیفتند و آن‌گاه پاسخ به این پرسش‌ها با آیات دیگر حجاب نازل شود! (در این خصوص به پیامدهای تقدم احزاب بر نور که پیش‌تر گذشت، مراجعه شود.) نکته مهم این است که پاسخ به پرسش‌ فوق همراه با آیات حجاب ابتدایی نازل شده و از دستور حجاب ابتدایی به لحاظ متنی جدا نشده است تا این شبهه پیش بیاید که در ترتیب آیات حجاب در سوره، تغییری صورت گرفته است و مثلا پاسخ به پرسش‌های فوق می‌بایست در سوره احزاب قرار داده شود، لیکن در سوره نور قرار داده شده است (هرچند با توجه به ادبیات قرآن و سیاق ادبی، چنین شبهه ارزش طرح ندارد)؛ بنابراین، هر آیه‌ای که حامل پاسخ به پرسش‌های فوق باشد، آن آیه نخست نازل شده است و می‌دانیم که پاسخ به پرسش‌های فوق در آیه 31 سوره نور آمده است که حامل حکم ابتدایی حجاب است.[4] جالب این است که بدانیم مدتی بعد وقتی آیه 53 سوره احزاب نازل شد که در آن به زنان پیامبر ص دستور داده شد با هیچ مردی رودررو نشوند (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجاب‏؛ و زمانى كه از همسرانش چیزی خواستيد از پشت پرده و حجاب از آن‌ها بخواهيد) بی‌درنگ بعد از یک گریز کوتاه چند کلمه‌ای, در آیه بعد موارد استثنا بیان شده است تا زنان پیامبر ص به زحمت اضافی مبتلا نشوند: «لا جُناحَ عَلَيْهِنَّ فِي آبائِهِنَّ وَ لا أَبْنائِهِنَّ وَ لا إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ أَخَواتِهِنَّ وَ لا نِسائِهِنَّ وَ لا ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ وَ اتَّقِينَ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيداً».

قرینه دوم: داستان افک

آیات مربوط به افک (نور، 11- 26) است. این واقعه در سال پنجم هجری قمری در مدینه و پیش از نزول واقعه احزاب (ماه دهم یعنی در 17شوال سال پنجم هجری)- که در سوره احزاب آمده- رخ داده است. (ر.ک:‌ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص388)

تذکر 1: آیه افک دو شأن نزول دارد. شأن نزولی که منابع اهل تسنن نقل کرده‌اند، مربوط به عایشه است که در جنگ بنی‌مصطلق و پس از آن در سال پنجم هجری رخ داد. شأن نزول دیگر در برخی منابع شیعی آمده که مربوط به ماریه قبطیه است و سال نهم هجری رخ داده است، لیکن این شأن نزول از نظر محتوا بسیار ضعیف و پر از ابهام است[5]. البته برخی جزئیات شأن نزول نخست نیز خالی از مناقشه نیست ولی روشن است موافق شأن نزول‌ها، بر فرض عایشه بودن شخص یاد شده، حتی کسانی که نقدهای جدی به عایشه دارند (مانند خروج بر امام زمان خود) نیز چنین خطاهایی را بر هیچ‌یک از همسران انبیاء و از جمله همسران نبی خاتم ص روا نمی دانند.

تذکر2: آیات افک (11-26) به گفته عایشه به نقل واحدی در اسباب نزول پس از نزول آیه حجاب نازل شده است (و قد كان يراني قبل أن يضرب عليَّ الحِجَابُ). ( واحدی، 1411ق، ص 329) حکم حجاب مورد اشاره عایشه مربوط به آیه خمار (نور، 31) است؛ زیرا فرض آیه 59 سوره احزاب به قرینه شواهد ذیل پذیرفتنی نیست:

اولاً: با توجه به این‌که پیش از آن، آیه 33 به آن‌ها دستور داده که در خانه بمانند (وَ قَرْنَ في‏ بُيُوتِكُن‏) فرض خروج از خانه در جنگ بنی‌مصطلق صحیح به نظر نمی‌رسد.

ثانیاً: غزوه بنی مصطلق یا مُرَیسیع که در سبب نزول یاد شده آمده، در شعبان سال پنجم هجری روی داد (واقدی، 1409ق ، ج‏1،ص404) در حالی که جنگ احزاب در 17 شوال سال پنجم هجری رخ شده است و آیات مربوط به جنگ احزاب اوائل سوره احزاب است و آیه حجاب اواخر آن و حوادث بین این دو زمان‌بر بوده است.

گفتنی است بر اساس برخی تواریخ متأخر، جنگ بنی‌مصطلق در شوال سال ششم رخ داده است (صالحی شامی، 1414ق، ج 4، ص 502)[6] لیکن این قول را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا الف) با توجه به این که سعد بن معاذ پرچم‌دار انصار در جنگ بنی‌مصطلق بوده (واقدی، 1409ق، ج 1، ص 405) و وی پس از غزوه بنی‌قریظه در اثر زخمی که داشته به شهادت رسیده و از طرفی، بین جنگ احزاب و بنی‌قریظه فاصله‌ای نبوده، ناگزیر می‌بایست جنگ بنی‌مصطلق قبل از جنگ خندق یا احزاب رخ داده باشد و تصوری جز این با گزاره‌های تاریخی تناسب ندارد. گفتنی است نام سعد بن معاذ در شأن نزول نخست نیز آمده است. (مکارم شیرازی و همکاران، ‌1371ش، تفسیر نمونه، ج14، ص389) ب) اگر جنگ بنی‌مصطلق را مربوط به شوال سال ششم هجری و آیه حجاب را مربوط به سوره احزاب بدانیم، با توجه به جنگ احزاب در شوال سال پنجم و حوادثی که بعد از آن رخ داد تا آیه حجاب کامل نازل شد، کم‌ترین احتمال زمان بین جنگ احزاب و حجاب کامل نمی‌تواند از پنج شش ماه نزدیک‌تر باشد،‌ که بر این اساس،‌ زمان باقی مانده بین نزول آخرین آیه احزاب و نزول اولین آیه سوره نور کم‌تر از شش ماه خواهد بود، لیکن آنچه مطلب را به شدت غریب و ناپذیرفتنی می‌کند این است که طبق اخباری که احزاب را مقدم بر نور دانسته‌اند، سوره‌های پرحجم ممتحنه، نساء، زلزال، حدید، محمدŒ، رعد، الرحمن، دهر، طلاق، بینه،‌ حشر، و احتمالا سوره نصر (ر.ک: بهجت‌پور، 1392ش، 1392ش، ص 334-335) در این فاصله (بین احزاب و نور) نازل شده‌اند؛ یعنی در این مدت حدود شش ماه کوتاه، که نگارنده گمان نمی‌کند در جهان اسلام از گذشته تا کنون کسی به چنین چیزی قائل باشد!!

تذکر3:‌ از تذکر 2 می‌توان به نکته مهم دیگری دست یافت و آن این که بر اساس شأن نزول نخست، ترتیب آیات این سوره همانند سوره ممتحنه، بر اساس نزول نخواهد بود.

تذکر 4: اگر شأن نزول دوم را ملاک قرار دهیم- با صرف نظر از مشکلات فراوان آن- و از آن استفاده کنیم که پس آیه خُمر در سال نهم نازل شده، خواهیم پرسید:

اولاً: با توجه به تقدم نزول حکم جلباب (در سوره احزاب) در این فرض، تکلیف استثناهای آن (مانند عمو، دایی، داماد، و ... و نیز القواعد من النساء) تا سال نهم چه بوده است؟ ‌

ثانیا: چرا با وجود نزول حجاب کامل در این فرض، حجاب ابتدایی (خمر) (که موافق با قرائن آیه نسبت به جلباب ساده‌تر است ) تا سال نهم به تأخیر افتاده است؟ آیا بر فرض اصرار بر این شأن نزول نمی توان فرض کرد که آیات افک بعدها به سوره نور اضافه شده است؟ که در این صورت، ترتیب سوره را در این مورد نمی‌توان برای آیات آن در نظر گرفت.

ثالثا: مشکل دیگر این فرض این است که بر اساس روایت ابوصالح از ابن عباس (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، [بی تا]، ج 2، ص33) سوره نور بلافاصله پس از سوره احزاب نازل شده که با این شأن نزول دوم هماهنگ نیست. گفتنی است اگر اختلاف روایات ترتیب نزول در این حد است، آیا نمی‌توان حدس زد که یک جابجایی ساده بین سوره احزاب و نور نیز رخ داده باشد؟

در مجموع،‌ از بررسی آیات افک نتایج ذیل به دست می‌آید:

1. به هیچ‌وجه با استناد به شأن نزول دوم نمی‌توان سوره نور را به تمامه مربوط به سال نهم دانست و به تبع نمی‌توان نزول آیه 30 و 31 را مربوط به آن سال دانست.

2. همه شأن نزول‌ها با ابهام و اشکال روبه‌رو هستند، لیکن شأن نزول نخست کم‌اشکال‌تر است؛ همچنین این شأن نزول موافق قرائن متعدد، مربوط به قبل از نزول سوره احزاب است.

5. تحلیل و بررسی قرائن آیات حجاب

5-1. آیات 30- 31 سوره نور

1. حکم حجاب در آیه 31 به تفصیل آمده و پیش از این زن‌ها- هرچند حجابی اجمالی و در سطوح مختلف که پیش‌تر بیان آن گذشت، داشته‌اند، به ویژه زنان آزاد که برای بازشناخته شدن از کنیزها چیزی بر سر می‌بستند- به این نوع حجاب مقید نبوده‌اند و یا عمومیت نداشته است.

2. چون عبارت «وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» قبل از خُمر آمده به ناحیه‌ای غیر از سر و سینه بر می‌گردد؛ یعنی موارد استثنا در وهله نخست شامل دست‌ها، پاها، نقش و نگار روی صورت و مانند این‌هاست. فراز «وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخْفِينَ مِن زِينَتِهِن‏» نشان می‌دهد در دستور پوشش، ساق پاها تا قوذک (محل قرار گرفتن خلخال‌) نیز مشمول حکم است و مراد از زینتی که پنهان شده، خلخال و مانند آن است؛ زیرا «لیُعلم» یعنی دانسته شود و خلخال اگر پنهان شود، با ضربه پا دیگران می‌فهمند که خانم خلخال به پا دارد و گفته برخی که مراد زینت طبیعی است،‌ درست نیست؛ زیرا اگر زینت طبیعی مراد بود،‌ می‌بایست بفرماید پاها را به زمین نزنند تا زینت‌های طبیعی‌شان آشکار شود (به جای دانسته شود)؛ یعنی همه از وجود زینت طبیعی آگاه‌اند و آنچه با ضربه زدن پا به زمین به وجود می‌آید، آشکار شدن است نه دانسته شدن؛ اما در مورد خلخال اگر پنهان باشد و زن پایش را به زمین نزند، همچنان پنهان می‌ماند. زینت در این معنا در مواضع دیگر قرآن نیز کاربرد داشته است؛ مانند آیه 79 سوره قصص (فَخَرَجَ عَلى‏ قَوْمِهِ في‏ زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيم‏).

نتیجه این‌که وقتی آیه می‌فرماید کاری نکنند که نامحرمان و بیماردلان از وجود مانند خلخال در پایشان آگاه شوند، یعنی در فرض آیه پاها تا قوذک که محل خلخال و مانند آن است، پوشیده می‌باشد.

در این آیه در خصوص زینت دست‌ها و حدود آن تا حدودی ابهام وجود دارد؛ آن مقدار که از « إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» خارج است، مشمول حکم است و باید پوشانده شود و آنچه مشمول مستثناست، از دامنه حکم خارج است. روشن است که بیان این گونه موارد بر عهده نبی مکرم اسلام ص قرار گرفته است؛ مانند رکعات نمازهای واجب.

3. «وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ» نشان می‌دهد مردم پیش‌تر از خمار استفاده می‌کرده‌اند لیکن در آیه به آن‌ها نحوه استفاده از خمر آموزش داده شده است و شأن نزول آیه نیز مؤید این معناست. ضمنا اگر صرفا پوشاندن سینه مراد باشد- چنان که در برخی نگرش‌های سطحی به آیه آمده است- معنایی نداشت با عبارت زدن خمار بر هم مسیر طولانی و غیر بلاغی را طی کرده و به اصطلاح «اکل از قفا» کند بلکه به راحتی می‌توانست بفرماید «و لیُغطِینَ جیوبهن وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُن‏»! گذشته که «خمار» بی‌تردید بر پوششی اطلاق می‌شده که سر را می‌پوشانده و این از بررسی سخنان لغویان- که پیش‌تر به اجمال گذشت- و نیز بررسی کاربست این واژه در روایات اسلامی که بعضا به دوران نزول قرآن باز می‌گردد، به خوبی قابل استفاده است. (مانند: کان یمسح علی الخف و الخمار (لسان العرب، ماده خمر) که مراد از خمار در این عبارت عمامه یا دستاری بوده که بر سر بسته می‌شده است.)

4. از عبارت «وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ» به خوبی می‌توان به طریق اولویت استفاده کرد که پوشش پایین‌تنه مفروغ عنه است؛ چنان که فراز پایانی آیه یعنی «وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخُفِينَ مِن زِينَتِهِن‏» بر آن دلالت دارد.

5. همچنین از فراز یاد شده «وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ ...» می‌توان دریافت که پوشش پایین تنه فراخ و بلند بوده به گونه‌ای که خلخال آشکار نبوده و برخی زنان برای این‌که به دیگران بفهمانند که خلخال دارند، پا به زمین می‌کوبیدند که خلخالشان به صدا درآید. می‌توان این مسئله را از طریق اولویت در پوشش ابتدایی لحاظ کرد؛ یعنی در پوشش ابتدایی غیر از آنچه در خصوص پوشش سر و سینه بیان کردیم، پوشش پایین تنه نیز چه شلوار و چه دامن، می‌باید فراخ و بلند باشد به گونه‌ای که اگر زنی خلخالی به پا ببندد، دیده و فهمیده نشود.

6. از عدم تصریح به زنان پیامبرˆ در حجاب ابتدایی- بر خلاف آنچه در آیه حجاب کامل آمده- می‌توان دانست که احتمالا آن‌ها این مقدار را رعایت می‌کرده‌اند؛ چنان‌که برخی شأن نزول‌ها مؤید این مطلب است.

7. این آیه در مدینه و پس از جنگ احد و بر اساس سبب نزولی که واحدی از عایشه نقل کرده، قبل از داستان افک که مربوط به سال پنجم هجری است، نازل شده و این نشان دهنده نیازمندی حکومت به اقتدار برای اجرای آن است وگرنه، می‌توانست در مکه و یا دست‌کم سال اول هجری در مدینه نازل شود. همچنین می‌توان دریافت که حجاب نماد اسلامیت یک جامعه است و صرفا یک حکم فقهی نیست؛ زیرا می‌توانست در مکه نازل شود و در عین حال به تقیه امر شود؛ بنابراین، تأخیر این حکم تا زمان به قدرت رسیدن نظام اسلامی و ایجاد شرایط لازم و عدم تمسّک به مثل تقیّه که در اصل ایمان و اسلام آوردن می‌توانسته وجود داشته باشد و جائز بوده، نشان‌دهنده حساسیت بالای آن است. طبیعی است چنین حکمی اجتماعی‌ را که در جایگاه نماد قرار دارد، به هیچ وجه نمی‌توان با دیگر احکام فقهی حتی مانند نماز مقایسه کرد، هرچند نماز از اهمیت بیشتری برخوردار باشد؛ زیرا «اجتماعی» و «نماد»‌ بودن خود مستلزم احکام و تعامل متفاوتی از سوی حاکم جامعه اسلامی در خصوص آن است.

8. با توجه به نکات یاد شده، می‌توان استفاده کرد که آیه همه بدن را مشمول پوشش اجباری قرار داده و تنها صورت، دست‌ها (بنا بر تفسیری که برای زینت با استفاده از قرینه «لیعلم» و آیه 60 سوره نور می‌توان ارائه کرد) و مقداری از پاها از انگشتان تا پایین قوذک پا (به گونه‌ای که محل خلخال پوشیده بماند) از صراحت آیه خارج‌ و مشمول ابهام «الا ما ظهر منها» هستند که روشن شدن میزان رعایت اجباری پوشش و چگونگی آن در آن‌ها بر عهده روایات قابل اعتماد و حوزه فقه است.

5-2. آیه 60 سوره نور

1. پس از نزول آیه قبل (31) زنانی که مصداق القواعد (زنان سالمند) بودند، برای رعایت حجاب مذکور به زحمت افتادند که خدای متعال در این آیه آن‌ها را از ضرورت اتخاذ حجاب عفو کرد.

3. «غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ» (با آرایش و زیورآلات زیورنمایی کننده نیستند) نشان می‌دهد مراد از «زینت»- چنان‌که در ذیل آیه 31 گذشت- زینت‌های غیر طبیعی اعم از رنگ‌ آمیزی‌های گوناگون و زیورآلات است؛ زیرا زینت طبیعی اولاً: چندان در قواعد بر قرار نیست و جذابیت ندارند و ثانیاً: چندان تحت اختیار نیست؛ بنابراین، به نظر می‌رسد مراد از «تبرّج» که تکلف در ابراز زینت است، به زینت غیر طبیعی باز می‌گردد.

4. مراد از «ثیاب» خِمار، جلباب و مانند آن است که فوق شعار و دثار پوشیده می‌شود. شعار لباس زیر و دثار مافوق آن و ثیاب لباس‌های رویین است؛ در برخی روایت نیز به خمار و جلباب تفسیر شده است. (حر عاملی، 1409ق، ج14، ص 147، باب 110 ؛ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص 543)

5. پوشش و حجاب مایه عفت و ابزاری برای دست‌یافتن به آن است (وَ أَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لهنَّ). در حقیقت این دو لازم و ملزوم هم‌اند؛ بله عفاف مراتب مختلفی دارد لیکن حجاب ابتدایی از نظر قرآن مرز عفت است که می‌تواند با رعایت حجاب کامل به اوج برسد یا از آن سوی دیگر، با هرزگی و فساد رو به بی‌عفتی کامل نهد. در خصوص القواعد، مفهوم آیه این است که اگر حجاب نداشته باشند، گویا عفت را رعایت نکرده‌اند، لیکن عدم رعایت عفت از زنان سالخورده‌ای که امید ازدواج برای آن‌ها نیست و به طور طبیعی از زیبایی ظاهری تحریک کننده نیز برخوردار نیستند (البته به شرط عدم تبرج به زینت که ممکن است آفات دیگری داشته باشد) گویا برای جامعه زحمت درست نمی‌کند؛ از این رو آسان گرفتن بر چنین زن‌هایی بر مصلحت رعایت حال جامعه مقدم شده است، و خداوند به مصالح جامعه و افراد آگاه‌تر است! نکته قابل توجه این است که در آیه سخن از ثیاب است. مراد از «ثیاب» بر اساس مستفاد از روایات خمار و جلباب است ولی اگر کسی این معنا را به هر دلیل نپذیرد، ثیاب به طریق اولی خمار را هم شامل است؛ یعنی تخفیف به این بانوان سالخورده در آن روزگاران کمی بیش از نداشتن خمار است. به همین تناسب، رعایت عفاف که در آیه بهتر دانسته شده، با رعایت پوشش تحقق می‌پذیرد و ثیاب و مافوق آن خمار و حتی جلبابی را که بعدها نازل شد، شامل است.

5-3. آیه 59 سوره احزاب

1. حکم به حجاب کامل از دشواری خاصی برخوردار است و مقاومت جامعه زنان و حتی مردان در برابر آن بسیار است؛‌ از این رو خدای متعال در این آیه حکم جلباب را در پوشش ارائه اسوه ( قُل لأِزْوَاجِكَ و بناتک) و بیان یکی از حکمت‌های تحریض کننده (فَلَا يُؤْذَيْنَ ) نازل فرموده است؛ اسوه قرار دادن برای امور مهم و از جمله آن‌ها حجاب کامل، بخشی از مهندسی حجاب در عصر نبوی است؛ بنابراین، ترویج فرهنگ حجاب در جامعه ما نیز نیازمند اسوه‌سازی است که می‌تواند شامل همسران مسئولان و به طور کلی همسران و دختران خواص جامعه باشد.

2. پیش از اسوه‌سازی و آغاز از خانه، در آیات پیشین طرح اسوه بودن زن‌های پیامبر ص با اوج دادن به جایگاه آن‌ها در جامعه (وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ؛ يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُن‏؛ وَ قَرْنَ في‏ بُيُوتِكُن‏ و ... ) و قرار دادن حریم برای آن‌ها (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ)،‌ فراهم شده بود و نزول این آیات با فاصله صورت پذیرفته که بر این اساس، زنان پیامبرˆ به خوبی می‌توانستند نقش سازنده خود را ایفا کنند. این نیز بخش دیگری از مهندسی حجاب و عفاف در عصر نبوی است که می‌تواند در زمانه ما در قالب تشویق‌ مراعات کننده‌گان حجاب کامل تجلّی پیدا کند.

3. بیان یکی از کاربردی‌ترین حکمت‌های حکم حجاب کامل در مقایسه با بسیاری از احکام (مانند حج) که حکمتی برای آن ها بیان نشده، نشان دهنده اهمیت و دشواری و حساسیت این حکم است.

4. خطاب به «نساء المؤمنین» نشان می‌دهد که این آیه عمومیت دارد بلکه عمومیت این آیه به لحاظ ظاهر و نص از عمومیت آیه 30 سوره نور روشن‌تر است؛ زیرا مخاطبان این آیه به طور مستقیم شامل زنان و دختران پیامبرˆ نیز شده است.

5. به کنیزان و زنان اهل کتاب خطاب نشده است؛ کنیزان به جهت شدت اختلاف طبقاتی و مصلحت نبودن تخریب آن (که دلیل آن بیان خواهد شد) و زنان اهل کتاب یا از جهت پوشش مخصوص خودشان (که پوشش کاملی بوده و آن را رعایت می‌کردند)، یا از این جهت که زیستگاهشان از مسلمانان جدا بود (برخلاف عصر ما که اهل کتاب و مسلمانان یکجا زندگی می‌کنند و همین فارقِ نوع تعامل با آن‌هاست) و یا این که هرچند پوشش داشتند ولی از جهت تشخیص از آن‌ها نام برده نشد؛ یعنی لازم بوده به نحوی پوشش بگیرند که از زنان مسلمان بازشناخته شوند.

6. «يُدْنينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِن‏» یعنی جلابیب– هرچه باشد– باید دو ویژگی را همزمان داشته باشد: نه چندان به بدن بچسبد که نتوان گفت از جنس «ادناء» است و نه آن‌چنان دور باشد که نتوان گفت از جنس «وضع» است؛ به عبارت دیگر، جلباب- هرچه باشد- باید بدن را کامل فراگیرد و در عین حال به بدن نچسبد. این معنا برآمده از تضمین نحوی و بلاغی موجود در «یدنین علیهن» است که از چشم غالب مفسران دورافتاده و برخی با «کنایه» و «مجاز» از آن یاد کرده‌اند. منظور از تضمین نحوی و بلاغی این است که فعلی پشت یدنین پنهان شده که نشانه آن یعنی «علی» پیداست (نحویان از آن به اشراب فعلی در فعل دیگر تعبیر می‌کنند)؛ زیرا «یدنین» با «علی» به کار نمی‌رود و با «إلی» و «من» و «لام» به کار می‌رود. البته ظاهراً پنهان شدن فعلی و آشکار شدن فعلی دیگر نشانه تأکید بیشتر بر فعل آشکار شده است؛ یعنی بر نچسبیدن بر بدن تأکید شده است.

7. ممکن است گفته شود حکمت حکم به جلباب «ذلک ادنی ...» شامل زنان پیامبرˆ هم می‌شود، لیکن به نظر می‌رسد در مورد زنان پیامبرˆدرست نیست؛ توضیح این که:

اولاً: قبل از نزول آیه، دستور «قرن فی بیوتکن» و «فسئلوهن من وراء حجاب» نازل شده بود و زنان پیامبرˆ پس از نزول این آیات جز به ضرورت از خانه بیرون نمی‌رفتند و بیرون رفتن آن‌ها نیز- اگر امر خطیری بود و ضرورت اقتضا می‌کرد- با رعایت پوششی کامل که «فسئلوهن من وراء حجاب» به صورت حداکثر ممکن با آن تحقق داشته باشد، بوده است، و به طور طبیعی زنان پیامبر ص با چنان جایگاهی اگر به ضرورت از خانه بیرون می‌آمدند، تنها نبودند و با شخص یا اشخاصی همراهی می‌شدند.

ثانیاً: زنان پیامبرˆ شناخته شده بودند و شأن آن‌ها شأن مادری امت بود و کسی نسبت به آن‌ها تعرض نمی‌کرد.

بنابراین با توجه به این که همسران و دختران پیامبرˆ از تعرض‌هایی مشابه آنچه در شأن نزول آمده ، مصون بوده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت که با توجه به مخاطب بودن آن‌ها در این آیه‌، شأن نزول- بر فرض اعتبار- آیه را تحدید نمی‌کند و حکمت یاد شده هم انحصاری و تمام سبب و علت نیست.

تذکر:‌ زنان آزاد از کنیزان با خمار بر سر تمییز داده می‌شدند، لیکن از آن‌جا که برخی کنیزان نیز با اجازه صاحب خود خمار بر سر می‌گرفتند، پوشیدن جلباب در شناسایی زنان حره سریع‌تر و کامل‌تر بود (چنان که برخی مفسران جلباب را نشانه تمییز زن آزاد از کنیز دانسته‌اند)؛ همین مطلب در گرایش هرچه بیشتر زنان آزاد به جلباب تأثیر گذار بود که در مهندسی حجاب بیان خواهد شد.

8. چنان‌که اشاره شد، در این آیه تنها به یک حکمت روان‌شناختی غالبی که مورد نیاز مخاطب بوده و آن‌ها را به اطاعت تحریض می‌کرده،‌ توجه داده شده است و به حکمت‌های دیگر که کاملا طبیعی بلکه بسیار قوی است (مانند سالم‌سازی جامعه) توجه نشده؛ زیرا اگر تنها حکمت نخست ملاک بود، نمی‌بایست زنان پیامبر اکرم ص را شامل شود که توضیح آن گذشت؛‌ از این رو این آیه مصداقی نقضی برای دیدگاه کسانی است که با نگاهی ظاهربینانه و انکار حکمت‌های غیر منصوص، حکمت را به جای علت تامه گذاشته و بر اساس این نگرش نادرست، با رفع حکمت، رفع حکم و موقتی بودن آن را نتیجه می‌گیرند.

9. در آیه سخنی از کنیز به میان نیامده و این می‌تواند- افزون بر اختلاف طبقاتی که در بالا اشاره شد- به مسئله نماد بودن حجاب برای زنان حره مسلمان باز گردد. برخی گفته‌اند که علت عدم مشمول شدن آن‌ها به این دلیل بوده که حجاب مانع کار و فعالیت می‌شده است، لیکن این سخن درستی نیست و بر فرض که جلباب مانع کار و تلاش آن‌ها شود، لیکن خمار چنین مانعی ایجاد نمی‌کند بلکه از جهاتی مفیدتر نیز هست و بر فعالیت و افزایش راندمان کار آن‌ها می‌افزاید همان گونه که این مسئله نتیجه قطعی دریافت جوامع بشری از تجربیات است، لیکن با این وصف کنیزان مخاطبان آیه 31 سوره نور نیز نبوده‌اند.

10. چنان‌که اشاره شد، تأخیر در نزول این آیه را می‌توان به حساسیت و اهمیت این حکم و نیاز به ایجاد زمینه لازم برای آن حمل کرد مانند برخی آیات که در سال های پایانی عمر شریف پیامبرˆ نازل شدند مانند آیه تبلیغ، اکمال، ربا و ... . البته بحث عفاف که این حسّاسیّت را نداشته، از همان مکه مورد توجه بوده است لیکن مهم‌ترین ابزار برقراری، فراگیری و نهادینه شدن عفاف در سطح جامعه حجاب است که نزول آن می‌بایست با مقدماتی همراه باشد و تأخیر در نزول به فراهم شدن مقدمات باز می‌گردد و البته یکی از همین مقدمات تبیین ارزش و جایگاه عفاف به دلیل پیوستگی عفاف و حجاب است.

6. مهندسی حجاب بر اساس قرائن آیات حجاب

بررسی آیات حجاب نشان از مهندسی بودن نزول آن‌ها دارد. منظور از مهندسی حجاب، طراحی یک الگو برای رسیدن به هدف عمومی‌سازی و اجرای حکم حجاب است. (ر.ک: شمسینی‌غیاثوند، 1385ش، ص 20-21؛ فلاح‌تفتی، 1397ش، ص 312-313) خدای متعال با توجه به بازتاب‌های وسیع حجاب در جامعه و تأثیر فراوانی که در زندگی مردم بر جای می‌گذاشت و واکنش‌های منفی احتمالی که روی روند رشد اسلام‌خواهی تأثیر منفی می‌گذاشت، نزول حکم حجاب را تا زمان برقراری حکومت اسلامی و اقتدار اجمالی آن و نیز آماده‌سازی جامعه از جهت مطالبه عمومی عفاف و حیا در جامعه و ایجاد زمینه لازم برای حجاب- که بیش از یک دهه به طول انجامید- به تأخیر انداخت. آن‌گاه با نزول حکم ابتدایی حجاب و سکوت از تدریجی بودن این حکم (بسان آنچه در مورد شراب رخ داد) زمینه مساعد را برای حجاب کامل فراهم کرد. در مرحله نخست با محدود کردن بانوان و بیان استثناها شرایطی را فراهم آورد که در فعالیت‌های پیشین زنان تغییر یک‌باره و کلی ایجاد نشود. حتی بانوان سالخورده را با قید ساده اجتناب از نمایش زر و زیور و تبرج به زینت از حجاب معاف کرد. جامعه زمان نزول در عادات فرهنگی خود کم و بیش با این نوع حجاب قبل از نزول این قانون آشنا بود و این قانون را به نوعی غلبه یک عادت بر عادات دیگر تلقی می‌کرد؛ به ویژه که این عادت جزو عادات طبقه برتر جامعه به شمار می‌رفت. نکته درخور توجه سکوت آیات حجاب در مورد کنیزان است. این نشان می‌دهد در مهندسی حجاب، عادات و باورهای فرهنگی عرب آن روز ملاحظه و از آن‌ها در جهت ایجاد یک نماد شخصیت و دینداری و جهش فرهنگی کمال استفاده شده است. افزون بر این، پیامبرˆ وظیفه آگاه‌سازی و تعلیم و بازشمردن فواید عفاف و حجاب (که مطابق با آیه 60 سوره نور لازم و ملزوم‌ هم‌اند) را در جامعه به عنوان یک معلم و مفسر قرآن انجام می‌داد و به این ترتیب زمینه رفته‌رفته برای حجاب کامل فراهم می‌شد.

خدای متعال در فاصله حجاب ابتدایی و کامل به ایجاد اسوه پرداخت. این اسوه‌سازی از دو جهت قابل بررسی است: اولاً: هرکار دشواری اگر با اسوه همراه باشد، به سهولت در جامعه رواج می‌یابد، به ویژه اگر الگو به لحاظ اجتماعی از طبقه برتر انتخاب شده باشد، خصوصاً‌ اگر از خانواده و نزدیکان مجری آن کار دشوار باشد. ثانیاً: درخصوص حجاب کامل چون این نوع پوشش شباهت زیادی به پوشش خاص زنان طبقه برتر زمان جاهلی داشت و معمولاً چنین زنانی حریم داشتند و دیگران معمولاً‌ حریم نگه می‌داشتند و به حریم آن‌ها وارد نمی‌شدند- چنان که زنان آزاد نیز به سهم خویش حریم داشتند و اجازه نمی‌دادند کنیزان پوششی روی سر داشته باشند تا از آن‌ها بازشناخته شوند- در چنین وضعیتی نزول آیه حجاب کامل بدون انتقال الگو از آن زنان به زنان دیگری که حریم نداشتند، ممکن بود با بروز مشکل و مانع در برابر این حکم الهی روبه‌رو شود؛ از این رو انتقال الگو پیش از نزول حکم حجاب کامل این مانع احتمالی را از میان برمی‌داشت.

مطابق آیاتی از سوره احزاب که در چینش آیات پیش از آیه حجاب کامل قرار دارند، خدای متعال زنان پیامبر ˆ را در جایگاه مادران امت قرار داد (احزاب، 6) و به آنان فرمود: «اى همسران پيامبر! شما اگر پرهيزكارى پيشه كنيد [از نظر منزلت و موقعيت‏] مانند هيچ‌يك از زنان نيستيد...» (احزاب، 32)؛ حسناتشان مضاعف و گناهانشان مضاعف خواهد بود. حتی به آنان دستور داد «در خانه‏هايتان قرار و آرام گيريد، و [در ميان نامحرمان و كوچه و بازار] مانند زنان دوران جاهليت پيشين [كه براى خودنمايى با زينت و آرايش و بدون پوشش در همه‏جا ظاهر مى‏شدند] ظاهر نشويد» (احزاب، 33) و کمی قبل از نزول آیه حجاب کامل حریم ویژه‌ای برای آن‌ها قرار داد:‌ «و زمانى كه از همسرانش متاعى خواستيد از پشت پرده و حجابى از آنان بخواهيد» (احزاب، 53)؛ هنوز حجاب کامل نیامده بود لیکن آن‌ها به دستور پروردگار می‌بایست با مردان نامحرم رودر رو نشوند؛ یعنی از جهتی در اوج عفاف و چیزی مافوق حجاب کامل! مردم این‌ها را به چشم می‌دیدند و این مستوری و حریم در نگاه آنان بزرگ و باعظمت جلوه‌گر شد. اکنون زمان نزول حجاب کامل است؛ قانونی که ابدی شد؛ قانونی که حتی زنان پیامبر ˆ را نیز شامل شد!‌ این حکم چه ویژگی‌هایی داشت که حتی زنان پیامبرˆ را با آن‌که حتی از رو در رو شدن با مردان نامحرم نیز منع شده بودند، مخاطب قرار داد؟ این نشان از مرحله کامل حجاب است که اگر ضرورتی پیش‌آمد زنان پیامبر ˆ از خانه بیرون روند، به آن شیوه خود را بپوشانند؛ این جاست که تفسیری از شیخ طوسی از جلباب - که ابتدای این مقال گذشت- به خوبی فهم می‌شود‌.

مهندسی خدای متعال در آیه حجاب کامل همه جانبه است؛ از یک سو به الگو توجه دارد و زنان و دختران پیامبرˆ را به طور ویژه مخاطب قرار می‌دهد؛ یعنی پیامبر!‌ این حکم سنگین است و به الگوسازی نیاز دارد، تو باید با همه امکاناتت به میدان بیایی و همسران و دخترانت را برای این کار الگو قرار دهی. در مرحله بعد، به یکی از مهم‌ترین حکمت‌ها که بسامد زیادی در جامعه دارد، اشاره می‌کند که خیل عظیم مخاطبان را به این حکم ترغیب کند: «اين [پوشش‏] به اينكه [به عفت و پاكدامنى‏] شناخته شوند نزديك‏تر است، و در نتيجه [از سوى اهل فسق و فجور] مورد آزار قرار نخواهند گرفت‏» (دقت شود چنین حکمتی برای حجاب ابتدایی یعنی خمار بیان نشده است و این نشان می‌دهد این حکمت در حجاب ابتدایی به شکل مطلوب حاصل نمی‌شود)؛ در پایان هم وعده‌ غفران و رحمت می‌دهد که این خود از بزرگ‌ترین تشویق‌ها به شمار می‌رود: «وَ كاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا‏» و با این مهندسی بدون هیچ مشکل خاصی جامعه به سوی یکی از مهم‌ترین نمادها مسلمانی و ابزارهای سالم‌سازی و تعالی جامعه که بستر ترویج و گسترش نیکی‌هاست، سوق داده شد.

7. نقش پیامبرˆ در مهندسی حجاب در عصر نزول

آنچه تا کنون بیان شد، مهندسی حجاب مستفاد از آیات قرآن بود،‌ لیکن شخص پیامبرˆ نیز به علم الهی نقش مهمی در جاری کردن این حکم دارد. مطلب را با تشبیه به یک معلم با تجربه و یا بی‌تجربه پی‌می‌گیریم. یک معلم با تجربه آرامش کلاس را با سخنان و تنوع در سخن و تعامل با شاگردان و مانند این‌ها و به طور خلاصه با روشی روان‌شناختی حفظ می‌کند بدون این‌که نیازی به اعمال زور پیدا کند ولی یک معلم بی‌تجربه با زور و اخراج از کلاس درس و تنبیه آرامش را در کلاس درس برقرار می‌کند و تفاوت این دو از زمین تا آسمان است. پیامبرˆ با استفاده از فرهنگ آن روز عرب که کنیزان را هم‌رتبه زنان آزاد که گاه مالک آن‌ها بودند، قرار نمی‌دادند، نماد مسلمانی بودن حجاب را به تراز شخصیت و ارزش و جایگاه رفیع اجتماعی توسعه داد و به این ترتیب مجالی را گشود که حتی اگر زنی به اسلام اعتقاد نداشت، برای حفظ شخصیت و شأن خود در جامعه، اگر می‌توانست، به پوشش حجاب کامل اقدام می‌کرد؛ از این رو پیامبرˆ بدون نیاز به برخورد حکومتی با کشف حجاب، جامعه را به شدت به سوی اجرایی شدن حکم الهی سوق داد، و این خود در فرایند مهندسی حجاب در عصر نبوی نقش داشته است، لیکن در زمان ما که شرایط آن‌ روز جامعه عرب بر قرار نیست، باید از عناصر جایگزین در مهندسی حجاب و عفاف در عصر کنونی بهره جست. عناصر جایگزین خود محل پژوهش و بررسی است، لیکن مثلا حجاب را می‌توان شرط بهره‌مندی از خدمات دولتی و حکومتی و ورود به اماکن خاص قرار داد؛ یعنی بدون این که لازم باشد الزام به شکل خشونت‌بار گسترانیده شود، آهسته و با ملایمت این حکم در جامعه اجرا شود.

آنچه مهم است این است که بر اساس آنچه گفتیم، نمی‌توان از عدم اجبار پیامبر ص عدم جواز را نتیجه گرفت زیرا شرایط دو زمان یکسان نیست. در حقیقت پیامبر ص نیازمند استفاده از زور نشد اما ممکن است در زمان ما حکومت اسلامی به نحوی که صلاح می‌داند مصادیقی از اعمال جبر و الزام را در دستور کار قرار دهد.

8. نتایج بحث

1. نزول حکم حجاب به تدریج بوده است؛ یعنی ابتدا آیات 30 و 31 سوره نور (خمار) نازل شده، سپس قواعد از نساء استثنا شده‌اند (آیه 60) و پس از مدتی که حدود دو سه سال تخمین زده می‌شود، و با ایجاد زمینه لازم برای فرود حکم حجاب کامل، آیه حجاب کامل (جلباب) نازل شد.

2. حکم حجاب ابتدایی و کامل زمانی نازل شده که جامعه اسلامی از اقتدار لازم برخوردار بود و این نشان دهنده اهمیت و آثار وسیع اجتماعی این حکم از یک سو و وظیفه نظام اسلامی در قبال اجرای آن از سوی دیگر است. پیامبر ص برای گسترش حجاب از روشی روان‌شناختی بهره جست و از این رو ضرورتی برای برخورد فیزیکی پدید نیامد.

3. به توجه به مطلب فوق، مسئولیت حاکم اسلامی به تناسب آثار و تبعات اجتماعی این حکم، تعریف می‌شود، لیکن نکته درخور توجه این است که وجوب الزام حجاب از سوی حکومت به معنای برخورد شدید نیست، بلکه تشویق به شکل‌های گوناگون و تنبیه در قالب محرومیت از برخی امکانات (در کنار فرهنگ‌سازی و ارائه الگو) می‌تواند ضمانت اجرای این حکم باشد.

4. حجاب ابتدایی بر اساس آیات قرآن شامل همه بدن است و حکم پاها تا قوزک، حد دست‌ها و گردی صورت با مراجعه به روایات آشکار می‌شود.

5. حجاب کامل پس از زمینه‌چینی لازم و اسوه‌سازی همراه با بیان اثرگذارترین حکمت آن نازل شد تا تأثیرگذارتر باشد.

6. حکم حجاب کامل دائمی است و حفظ زنان از تعرّض، حکمت آن بوده و زنان پیامبر ص در آن دوره هم هرچند مخاطب آیه هستند ولی مخاطب این حکمت نبوده‌اند؛ زیرا با آیاتی قبل از نزول حجاب کامل ایمنی لازم را به دست آورده‌اند؛ از این رو این حکمت غالبی بوده وحکم با انتفای این حکمت رفع نمی‌شود.

کتابنامه

1. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ط الاولی، بیروت: دار احیاء الکتب العلمیة، 1378ق/ 1959م.
2. ابن بابويه، محمد بن على، علل الشرائع، ج‏1 ؛ ص163- قم، چاپ: اول، 1385ش / 1966م.
3. ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار ع ، ج‏3 ، ص34؛ قم، چاپ: اول، 1409 ق.
4. ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، ط اول، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تحقیق: جمال الدین میردامادی، ط الثالث، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، دار صادر، 1414ق.
6. ابن واضح یعقوبی، احمد بن یعقوب بن جعفر، تاريخ اليعقوبى، بيروت ، دار صادر، [بی تا].
7. أبو جعفر الطبري، محمد بن جرير، تاريخ الأمم و الملوك ، تحقيق محمد أبو الفضل ابراهيم ، ط الثانية، بيروت: دار التراث ، 1387ق.
8. ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ط الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1415ق.
9. بحرانى، سيد هاشم بن سليمان، الإنصاف في النصّ على الأئمة الإثني عشرعليهم السلام / ترجمه رسولى محلاتى - تهران، چاپ: دوم، 1378ق.
10. البغدادی، ‌محمد بن حبیب، کتاب المنمق فی اخبار قریش، تحقیق خورشید احمدفاروق، ط الاولی، بیروت: عالم الکتب، 1405ق.
11. بهجت‌پور، عبدالکریم، تفسیر تنزیلی، چ اول، تهران:‌ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش.
12. جواهری،‌ سیدمحمدحسن، اعجاز و تحدی، چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌ 1397ش.
13. _______________، «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر»، مجله ذهن، شماره 80، 1398ش.
14. _______________، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، 1397ش.
15. ___________، «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، پژوهش‌های قرآنی, شماره 98، سال 1400ش.
16. جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغة و صحاح العربية، تحقیق: احمدعبد الغفور العطار، ط الرابع، بیروت: دار العلم، 1407ق.
17. حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ط الاولی، قم: مؤسسة آل البیت ‰، 1409ق.
18. حسن شمسینی‌غیاثوند، 1385ش،
19. الخطیب التبریزی، یحی بن علی، شرح دیوان الحماسة لأبی تمام، تحقیق غرید الشیخ، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1421ق/ 2000م.
20. خطیب خوارزمی، ابوبکر موفق بن احمد، مقتل الحسین †، قم: منشورات مکتبة المفید، 1409ق.
21. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات إلفاظ الاقرآن (معجم مفردات الفاظ القرآن)، تحقیق: ‌صفوان عدنان داوودی، ط الاولی، بیروت: دار القلم- دار الشامیة،‌1412ق.
22. رجبى، محمود، [و همکاران]، ‏روش تفسير قرآن‏، چ اول، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه‏،1383ش.
23. زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر: الطبعة الخیریة، 1306ق.
24. سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، قم:‌ بوستان کتاب، 1385ش.
25. سید‌المرتضی، الشافی فی الإمامة، تهران، مؤسسة الامام الصادق ع، 1410ق.
26. الصالحى الشامى (م942هـ)، محمد بن يوسف، سبل الهدى و الرشاد فى سيرة خير العباد، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى، 1414/1993.
27. طباطبائی، سید محمدحسین، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.
28. طبرسی،‌ احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، چ اول، قم: انتشارات اسوه، 1413ق.
29. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1372ش.
30. طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن (تفسير الطبرى)، ط الاولی، بيروت‏: دار المعرفة، 1412ق‏.
31. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، ط الاولی: بیروت: مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.
32. ___________، تلخیص الشافی، ط الثالث، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1394ق/ 1374ش.
33. عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشيّ، محقق: هاشم‏رسولى، چ اول،‌ تهران: ‏مكتبة العلمية الاسلامية، 1380ق‏.
34. فلاح‌تفتی، فاطمه، حاکمیت، حجاب و عفاف، چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1397ش.
35. مجلس، محمدباقر، بحار الانوار،
36. مدنی، علیخان بن احمد،‌ الطراز الأول و الكناز لما عليه من لغة العرب المعول، چ اول، مشهد:‌ مؤسسه آل اللبیت ‰، [بی‌تا].
37. مصطفوی، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، چ اول، تهران:‌وزارة‌ الثقافة و الارشاد الاسلامی الدائرة العامه للمراکز و العلاقات الثقافیة،‌ 1368ش.
38. معرفت‏، محمدهادى، التمهيد في علوم القرآن‏، چ دوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.
39. مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، تهران:‌ دار الکتب الاسلامیة،‌1371ش.
40. واحدی، اسباب نزول القرآن، تحقیق زغلول کمال بسیونی، ط الاولی، بیروت:‌ دار‌ الکتب‌ العلمیة، 1411ق.
41. الواقدي، محمد بن عمر، كتاب المغازى، تحقيق مارسدن جونس، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة، 1409ق/1989م.

---

[1] . این مقاله حاصل تجمیع سه مقاله ذیل است:

1. «آیات حجاب و چالش‌های معاصر (نقد شبهات)»، شبهه‌پژوهی مطالعات قرآنی، سال 1399، شماره 2.

2. «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، پژوهش‌های قرآنی، سال 1400، شماره 98.

3. «داستان حجاب»، ماهنامه الکترونی معارف (ویژه استادان معارف، مبلغان و دفاتر نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها)، شماره 10، سال 1401.

[2] . عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی؛ [e-mail] ؛ http://javahery.blogfa.com/

[3] . در این خصوص نگارنده مقاله‌ای با عنوان «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب» نگاشته که در مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 98، بهار 1400 منتشر شد.

[4] . تذکر: مدتی پس از انتشار مقاله، بر نگارنده روشن شد مرحوم استاد شهید مطهری نیز به تقدم سوره احزاب بر سوره نور رأی داده است؛ درود خدا بر آن شهید والامقام!

[5] . این شأن نزول هم با قرائن موجود در آیه نمی‌سازد و هم با عصمت پیامبرˆ؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص 391-392؛ نیز ر.ک:‌ http://commonmistakes.blogsky.com/1392/07/04؛ ر.ک: سبحانی، 1385ش ج2, ص 182

[6] . محمد بن یوسف صالحی شامی متوفی 942 قمری است. قتاده و عروة بن زبير آن را در سال پنجم دانسته‌اند، در كتاب بخارى (ج 5، ص 54) آمده كه در سال چهارم بوده و البته هيچ كس چنين چيزى را نگفته است نك: صالحی شامی، سبل الهدى، 1414ق، ص 502؛ و بايد دانست كه آگاهي‌هاى تاريخى بخارى اندك بوده و اين از بخش مغازى آن به دست مى‌آيد.