یادداشتهای سید محمدحسن جواهری

583) داستان حجاب در قرآن

باسمه تعالی

نشریه معارف (ویژه اساتید دانشگاه‌ها و نهادهای رهبری)، شماره 10، دیماه 1401

داستان حجاب در قرآن

تذکر: نگارنده در مقالات متعدد[1] مسئله حجاب و آیات و شبهات آن را به بحث گذاشته و از ابعاد مختلف به طور اختصاصی یا در ضمن مباحث دیگر بررسی کرده‌ام، لیکن دریافت شالوده مباحث و جمع‌بندی همه آن‌ها از طریق مطالعه مقالات یاد شده که زبان علمی در آن‌ها غالب است، برای بیشتر علاقه‌مندان دشوار بود؛ از این رو ناگزیر خلاصه بازنگری شده و جمع‌بندی مقالات را یکجا و با سیر منطقی و با زبان نسبتاً ساده به اضافه نقد برخی شبهات که اخیراً‌ در رسانه‌ها مطرح شده، تقدیم می‌کنم؛ امید که مرضی رضای خدا باشد.

زنان در زمان جاهلیت متصل به اسلام سه دسته بودند: زنان اشراف و بزرگان و تجار و مانند آن‌ها؛ این دسته از زنان کاملاً پوشیده وحتی نقاب زده در جامعه حاضر می‌شدند و می‌توان چنین پوشش‌هایی را خاص آنان تلقّی کرد.

کنیزان که مطلقا اجازه پوشیدن حجاب چه ابتدایی و چه کامل نداشتند و در صورت پوشیدن حجاب مجازات می‌شدند.

طبقه سوم زنان آزاد معمولی بودند که حداکثر، شالی بر سر خود می‌انداختند و معمولاً به حریم و نحوه پوشش زنان امرا و تجار و مانند آن‌ها وارد نمی‌شدند.

البته زنان اهل کتاب نیز در جامعه جاهلی قبل از اسلام زندگی می‌کردند که معمولاً زیستگاه آنان از مشرکان جدا و پوشش کاملی داشتند و قابل شناخت بودند.

نکته دیگر این که مسئله عفاف عمومی در جامعه جاهلی آن روزگار به شدت مخدوش بود و رفتارهای شنیع و فحشاء رواج فراوان داشت.

پس از ظهور اسلام و آغاز نزول قرآن، برای نزول حکم حجاب دو مشکل اساسی وجود داشت که لازم بود ابتدا آن دو مشکل و مانع برطرف و سپس احکام حجاب نازل شود. آن دو مانع عبارت‌ بودند از:

الف) اختلاف طبقاتی در پوشش؛ زیرا چنان که اشاره کردیم، حجاب ویژه زنان سرشناس بود و به طور طبیعی آنان مایل نبودند زنان معمول جامعه پوششی همانند آن‌ها داشته باشند. اگر این مانع برطرف نمی‌شد، موانعی فراروی گسترش حجاب و پذیرش عمومی آن و چه بسا روند گسترش اسلام‌خواهی به وجود می‌آمد که در دوران ضعف جامعه اسلامی به صلاح نبود.

ب) با توجه به این که حجاب و عفاف لازم و ملزوم هم‌اند (دلیل قرآنی آن را خواهیم گفت) و عفاف در دوران جاهلیت به شدت تضعیف شده بود (هرچند بزرگ‌نمایی‌هایی در این خصوص اتفاق افتاده)، لازم بود ابتدا ارزشمندی عفاف در جامعه نهادینه و فراگیر شود تا حجاب مجال پذیرش بیابد، لیکن نهادینه شدن امر عفاف بین مردم کار ساده‌ای نیست و زمان درازی نیاز دارد تا حفظ عفاف معروف و ترک آن به منکری عمومی و پذیرفته شده تبدیل شود.

بر طرف شدن این دو مشکل به تدریج و قریب دو دهه زمان برد؛ از این رو اولین حکم حجاب که ابتدایی و ناقص بود، در حدود سال چهارم بعد از هجرت نازل شد.

- آیات 30 و 31 سوره نور

قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ذَالِكَ أَزْكىَ‏ لهَمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا يَصْنَعُونَ؛ وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ءَابَائهِنَّ أَوْ ءَابَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنىِ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنىِ أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَير أُوْلىِ الْارْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُواْ عَلىَ‏ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخُفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَ تُوبُواْ إِلىَ اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكم تُفْلِحُونَ.

در حجاب ابتدایی و ناقص دستور داده شد زنان مسلمان همان‌ شال‌ها (خمار)یی که بر سر می‌انداختند به گونه‌ای بر سر بیندازند که سینه را بگیرد. ضمناً آن‌ها می‌بایست تا حداقل قوزک پا را بپوشانند؛ زیرا دستور آمد (نور، 31 ) زن‌ها زینت‌های خود را آشکار نکنند و افزون بر آن، پاهای خود را بر زمین نکوبند که دیگران از راه صدا بفهمند زینت (خلخال) به پا دارند؛ بنابراین، زنان برای این‌که دیگران متوجه نشوند آن‌ها خلخال دارند، باید ابتدا پاچه‌های شلوار خود را به قدری فراخ یا دامن‌ها را به قدری بلند بگیرند که اولاً: روی خلخال پا را بگیرد تا حجم خلخال مشخص نشود و ثانیا: آهسته راه بروند که صدای خلخال به گوش دیگران نرسد. در مورد دست‌ها در آیه سخنی گفته نشده و از این رو تفسیر و تعیین حد آن برعهده اهل بیت ع می‌باشد که مطابق روایات تا مچ تعیین شده است.

بعضی گفته‌اند که منظور از زینت، زینت طبیعی است، ولی این مطلب خطای فاحش و واضح است؛ زیرا سخن از دانستن است نه دیدن و زدن پا بر زمین و نزدن آن در آگاهی دیگران از زینت‌های طبیعی دخالتی ندارد. البته لازم است به مناسبت این بحث به نکته مهم دیگری اشاره شود و آن این‌که اساساً پوشاندن بدن به معنای پوشاندن حجم اندام بدن است مگر آنچه را نتوان در مرحله حجاب ابتدایی پنهان کرد؛ بنابراین، اگر کسی لباسی می‌پوشید که بدن را می‌پوشاند ولی حجم اندام را نشان می‌داد (لباس اندامی حجم نما) پذیرفتنی و کافی نبود؛ زیرا در آیه فرمود پا بر زمین نکوبند تا مردم بفهمند خلخال دارند؛ این بدین معنی است که از ظاهر لباس هم خلخال پیدا نیست و این یعنی لباس (شلوار یا دامن ) به نحوی است که حجم نما و اندامی نیست. بله، حجم و حدود برخی اندام‌ها در حجاب ابتدایی هرچقدر هم لباس فراخ باشد، باز اجمالاً آشکار است که این مقدار هم در حجاب کامل (جلباب) تقریباً پنهان می‌شود.

نکته دیگر فراز "وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا " است. به قرینه آنچه در باره خلخال گفتیم (وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ ...) به فراز به زینت‌هایی ارجاع می‌شود که در صورت یا در کف و روی دست تا مچ وجود دارد؛ مانند انگشتر.

بنابراین، حکم ناقص و اولیه حجاب در حد پوشیدن سر و گردن و پاها تا قوزک (محل بستن زینت‌هایی مانند خلخال) به نحوی که بدن‌نما نباشد، نازل شد. همزمان با نزول این حکم و در همان آیه، استثناها نیز مشخص شد؛ یعنی اعلان شد که لازم نیست زنان از شوهران و فرزندان و عموها و دایی‌ها و ... حجاب بگیرند.

جز استثناهایی که همزمان با نزول حکم حجاب و در همان آیه نازل شد، دیگران بدون استثنا ملزم به پوشیدن حجاب ناقص و ابتدایی شدند. البته زنان و دختران پیامبر اکرم ص که (مطابق روایات شأن نزول) در این حد حجاب را رعایت می‌کردند و همچنین زنان اهل کتاب که خود در آیینشان پوشش داشتند و آن را رعایت می‌کردند و کنیزان- به دلیل جایگاه اجتماعی و رعایت اختلاف طبقاتی حاکم بر جامعه عرب آن روزگار- مخاطب این حکم (آیه خُمُر یا حجاب ناقص و ابتدایی) نبودند.

- آیه 60 سوره نور

وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ الَّاتىِ لَا يَرْجُونَ نِكاَحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ وَ أَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لَّهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ.

مدتی کوتاه از نزول حجاب ابتدایی گذشت و هیچ مشکلی پیش نیامد، جز این که زنان سالخورده که مناسب ازدواج نبودند و تا آن روز هیچ‌گاه حجاب نداشته و رعایت چنین حجابی برای آن‌ها دشوار بود، مطابق آیه 60 سوره نور (و القواعد من النساء ...) به صورت مشروط (عدم تبرج به زینت) مورد عفو قرار گرفتند. نکته مهم در آیه القواعد (نور، 60) این است که خدای متعال فرمود اگر مانند دیگران عفت را رعایت کنید، برایتان بهتر است؛ به تعبیر دیگر خدا نفرمود اگر مانند دیگران حجاب را رعایت کنید برایتان بهتر است بلکه فرمود اگر "عفت" را حفظ کنید برایتان بهتر است؛ یعنی اگر حجاب را کنار بگذارید و شرط کنار گذاشتن را هم رعایت کنید، اشکالی ندارد ولی شما دیگر عفت ندارید ولی باکی نیست این مقدار بی عفتی که به دلیل رعایت شرط، خیلی وسیع و عمیق نیست، در خصوص چنین زنان سالخورده‌ای برای جامعه فاجعه بار نخواهد بود و عفت عمومی را مخدوش نخواهد کرد.

نکته مهم این است که "عفت" معنای وسیعی دارد و یک طرف آن پوشش و مستوری کامل و طرف دیگر آن برهنگی و هرزگی کامل است، لیکن قرآن حجاب ابتدایی را مرز عفت و بی‌عفتی می‌داند؛ رعایت آن آغاز عفت و ترک آن آغاز بی‌عفتی است، بله جانب عفت تا اوج جلباب و جانب بی‌عفتی تا حضیض فحشاء و هرزگی پیش می‌رود، لیکن مرز اولیه همان حجاب ناقص و ابتدایی است؛ درست مانند این‌که کسی از کشورش وارد کشور دیگر شود، از مرز که عبور کند در کشور دیگر است ولی اگر بخواهد به عمق و مرکز آن کشور برود، ممکن است راه درازی در پیش داشته باشد.

تا این‌جا حجاب ناقص نازل و اجرا شد و مشکل مهمی رخ نداد؛ هم عفاف به میزان کافی نهادینه شده بود و هم رعایت حجاب ناقص مشکلی از جهت اختلاف طبقاتی نیز به وجود نمی‌آورد، لیکن نزول حجاب کامل نیازمند مقدمات دیگری بود که طی حدود دو سال انجام پذیرفت تا با نزول حکم حجاب کامل کار تمام شود، اما این مقدمات چه بود؟

کمی بعد از نزول حجاب ناقص، خدای متعال زنان پیامبر ص را در جامعه اوج داد و در حکم مادران مردم خواند (احزاب، 6: وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُم‏). مردم دیگر زنان پیامبر اکرم ص را مادر خطاب می‌کردند و برای آن‌ها احترام ویژه قائل بودند. کمی گذشت خدا دستور داد زنان پیامبر ص در خانه بمانند و جز برای ضرورت از خانه خارج نشوند. (احزاب، 33: وَ قَرْنَ في‏ بُيُوتِكُن‏...) و داستان به همین جا ختم نشد. چندی بعد دستور آمد زنان پیامبر اکرم ص باید در مستوری کامل باشند و هیچ نامحرمی حق ندارد چشم در چشم و رو در رو با آن‌ها داد و ستد کند؛ اگر چیزی می‌خواهد بگیرد یا بدهد باید از پس پرده باشد. این مستوری کامل جایگاه زنان پیامبر اکرم ص را بسیار بالاتر از زنان امرا و اشراف و خانواده‌های سرشناس قرار داد و به آن‌ها برتری بخشید. درحقیقت، دیگر زنان امرا و اشراف و تجار و طبقه برتر جامعه عرب آن روز در اوج نبودند بلکه زنان پیامبر ص در اوج و کانون توجه قرار گرفتند. این تغییر و تحول طبقاتی فرصت خوبی بود برای نزول حکم حجاب کامل؛ زیرا هم الگو آماده بود و هم اعتراضی از طبقه خاص و ویژه بلند نمی‌شد. اینجا بود که یکباره حکم مهم و فراگیر "جلباب" نازل شد؛ اما قصه به همین سادگی نبود. حکم جلباب بسیار ویژه بود؛ هم مقدمات ویژه داشت و با شرایط ویژه نازل شد و هم خواص ویژه دارد!

- آیه 59 سوره احزاب

يَأَيها النَّبى قُل لّأزْوَاجِكَ وَ بَنَاتِكَ وَ نِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ذَالِكَ أَدْنىَ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَ كاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا.

مقدمات را خیلی خلاصه بیان کردیم. مهم‌ترین فایده غالب این حکم نسبت به حکم حجاب ناقص نیز این است که دارنده آن را از تعرض هوس‌بازان مصون می‌کند (ذلِكَ أَدْنى‏ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْن‏)؛ چیزی که در حجاب ناقص به آن تذکر داده نشد و نشان می‌دهد یا چنین خاصیتی ندارد و یا آن قدر نبوده که تذکر داده شود. البته این خاصیت و فایده برای همه نبود؛ مثلاً زنان پیامبر ص و دختران او در امنیّت کامل بودند، لیکن آن‌ها نیز مشمول این نوع از حجاب شدند. اما باید پرسید این چه نوع پوششی بود که زنان پیامبر اکرم ص نیز با آن‌ همه مستوری و در حالی که در حجاب ناقص مخاطب نبودند (چون پیش از نزول حکم حجاب ناقص، آن را رعایت می‌کردند و به آن مقید بودند)، اما در جلباب مخاطب قرار گرفتند؟

در این آیه نکات بسیار مهمی وجود دارد که متأسفانه از چشم بسیاری پنهان مانده است:

1. این قدر این حکم مهم است که هیچ کس از آن استثنا نشد؛ البته استثناهای حجاب ناقص در این مورد نیز برقرار ماند و تخفیف‌ها ملغی نگردید (محارم و قواعد).

2. به کنیزان و زنان اهل کتاب توجه نشد؛ کنیزان به جهت شدت اختلاف طبقاتی و مصلحت نبودن تخریب آن (که دلیل آن بیان خواهد شد) و زنان اهل کتاب (بر فرض مخاطب بودن) یا از جهت پوشش مخصوص خودشان (که پوشش کاملی بوده و آن را رعایت می‌کردند)، یا از این جهت که زیستگاهشان از مسلمانان جدا بود (برخلاف عصر ما که اهل کتاب و مسلمانان یکجا زندگی می‌کنند) و یا این که هرچند پوشش داشتند ولی از جهت تحقیر و تشخیص از آن‌ها نام برده نشد؛ یعنی لازم بوده به نحوی پوشش بگیرند که از زنان مسلمان بازشناخته شوند.

3. «يُدْنينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِن‏» یعنی جلابیب– هرچه باشد– باید دو ویژگی را همزمان داشته باشد: نه چندان به بدن بچسبد که نتوان گفت از جنس «ادناء» است و نه آن‌چنان دور باشد که نتوان گفت از جنس «وضع» است؛ به عبارت دیگر، جلباب- هرچه باشد- باید بدن را کامل فراگیرد و در عین حال به بدن نچسبد. این معنا برآمده از تضمین نحوی و بلاغی موجود در «یدنین علیهن»« است که از چشم غالب مفسران دورافتاده است. منظور از تضمین نحوی و بلاغی این است که فعلی پشت یدنین پنهان شده که نشانه آن یعنی «علی» پیداست (نحویان از آن به اشراب فعلی در فعل دیگر تعبیر می‌کنند)؛ زیرا «یدنین» با «علی» به کار نمی‌رود و با «إلی» و «من» و «لام» به کار می‌رود. البته ظاهراً پنهان شدن فعلی و آشکار شدن فعلی دیگر نشانه تأکید بیشتر بر فعل آشکار شده است؛ یعنی بر نچسبیدن بر بدن تأکید شده است.

4. ممکن است کسی بگوید اگر حکم جلباب در مکه می‌آمد، زنان مسلمان شناخته شده و اذیت می‌شدند و به همین خاطر تأخیر افتاد. این برداشت واضح‌البطلان است؛ زیرا چند سال اول در مدینه که حکم حجاب هنوز نازل نشده بود و همه می‌دانستند زنان حاضر در مدینه مسلمان‌اند، باز به دلیل مسلمان بودن اذیت نمی‌شدند وگرنه می‌شد حکم حجاب در همان سال اول مدینه نازل شود!!

معنای صحیح عبارت یاد شده این است که زنان مسلمانی که جلباب دارند، به عفاف کامل شناخته شده و مورد تعرض قرار نگیرند و روشن است که این فایده غالبی است؛ زیرا بسیاری از زنان به ویژه زنان میان‌ سالی که مصداق «قواعد» نیستند ولی جوان هم نیستند، مشمول حکم جلباب هستند در حالی که بسیاری از آن‌ها بدون جلباب هم مورد تعرض هوس‌بازان قرار نمی‌گیرند، مگر این‌که خود مشکل ایجاد کنند.

5. بعد از نزول این آیه که حکم حجاب کامل است، مطابق روایاتی زنان مدینه چیزی شبیه ملحفه (چادرشب) و عبا به خود می‌پیچیدند و یک چشمی بیرون می‌آمدند؛ یعنی جلباب را بگونه‌ای می‌گرفتند که بخشی از صورت را می‌پوشاند. این رویه تا عصر حاضر نیز بین برخی از زنان مؤمن جامعه رایج است. گفتنی است در تعریف شیخ طوسی و برخی دیگر، جلباب تا حدی صورت را نیز می‌پوشاند (ر.ک: مقاله «آیات حجاب و چالش‌های معاصر»).

6. پس از نزول حکم جلباب، به دلیل جوّ ایمانی حاکم بر مدینه- که به برکت حضور پیامبر اکرم ص به وجود آمده بود- و نیز الگوهای موجود در جامعه- مانند زنان و دختران پیامبر ص- و نهادینه شدن ارزش عفاف در جامعه و همراستایی حجاب کامل با ارتقای طبقاتی عموم زنان مسلمان- که پیش‌تر به دلیل اختلاف طبقاتی آن را ویژه زنان امرا و برخورداران جامعه می‌پنداشتند- زنان به طور طبیعی و خودخواسته به سوی حجاب کامل پیش رفته و آن را پذیرفتند و پیامبر اکرم ص در خصوص اجرای این حکم اجتماعی به زحمت نیفتاد، هرچند از شرایط فرهنگی جامعه آن روز نهایت استفاده به عمل آمد. این عملکرد الگوی مناسبی برای امروز جامعه ماست تا با نهادینه کردن ارزش عفاف و ایجاد جایگاه اجتماعی برتر برای متعهدان به آن، جنب و جوشی مردمی در گرایش به این حکم الهی ایجاد کنیم.

7. حجاب و به ویژه حجاب کامل (جلباب) افزون بر این‌که حکمی اجتماعی است، یعنی در جامعه اثرگذار است و عدم رعایت آن موجب تخریب می‌شود، نماد نیز هست؛ همان‌گونه که همراه داشتن صلیب نماد مسیحت است؛ یعنی هرکس به اجتماعی وارد شود و ببیند زنان آنان جلباب دارند، متوجه می‌شود که مسلمان‌اند برخلاف سایر عبادات مانند نماز که می‌توان آن را به صورت پنهانی و در خانه به جای آورد و از ظاهر افراد نمی‌توان بین نمازخوان و تارک الصلاة تفکیک قائل شد؛ بنابراین، مسئله اجتماعی و نیز نماد بودن ارتباطی به مسئله مهم بودن یا نبودن ندارند؛ یعنی ممکن است نماز مهم‌تر باشد ولی نماد نیست. نکته مهم دیگر این است که همین اجتماعی و نماد بودن حجاب برای حاکم اسلامی و نظام اسلامی نیز تکلیف‌آور است و آن‌ها وظیفه دارند به نحو احسن برای برپایی آن تلاش کنند. یک احتمال قوی در تأخیر نزول حکم حجاب، افزون بر علت‌های پیش‌گفته، همین مسئله اجتماعی و نماد بودن آن است؛ از این رو زمانی نازل شد و تکمیل گردید که نظام اسلامی برپا شده در مدینه قدرت کافی یافته بود؛ یعنی حکم حجاب که یکی از نمادهای جامعه اسلامی است، زمانی نازل شد که با قدرت اجرا شود و تضییع نگردد. البته این نوع حکمت‌ها در نزول احکام موارد دیگری نیز دارد؛ همانند حکم شراب که به تدریج نازل شد. همچنین باید توجه داشت که تدریج و تأخیر خاص نزول اولیه آن است نه اجرای آن در زمان‌های بعد و در جوامع دیگر.

[1] . برگرفته از مقالات و منابع ذیل:

- جواهری، سیدمحمدحسن، «آیات حجاب و چالش‌های معاصر (نقد شبهات)»، دوفصلنامه شبهه‌پژوهی مطالعات قرآنی، شماره 2، 1399. (بیشتر مطالب این نوشتار از این مقاله است.)

- همو، «نقد محتوایی روایات ترتبیب نزول با تأکید بر آیات حجاب»، پژوهش‌های قرآنی، شماره 98، سال 1400.

- همو، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»، پژوهش‌نامه معارف قرآن، شماره 33، سال 1397.

- http://javahery.blogfa.com/ (پست‌های 560، 551، و ...)

برچسب‌ها: حجاب, جلباب, خمار

+ نوشته شده در ۱۴۰۱/۱۰/۲۷ ساعت توسط سید محمدحسن جواهری |

582) خلاصه جلد دوم اعجاز بیانی و تأثیری (اعجاز تأثیری)

اعجاز قرآن/3: اعجاز تأثیری

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله و صلی الله علی محمد و آله الاطهار و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین
خلاصه جلد دوم کتاب «اعجاز بیانی و تأثیری»، نوشته سیدمحمدحسن جواهری، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چ اول، سال 1398.

فهرست فایل مختصر
اعجاز تأثیری قرآن کریم
1. جذبه‌های قرآنی..
1-1. جذبه‌های فرامتنی و روحانی..
1-2. جذبه برخاسته از اعجاز بیانی قرآن کریم..
1-3. جذبه‌های خارجی و باطل..
2. تجلّی‌های خدا در قرآن.
2-1. تجلّی روحانی و فرامتنی..
2-2. تجلی نشانه‌شناختی و متنی خدا در قرآن.
2-3. تجلّی معارفی و تشریعی..
3. گونه‌های تأثیر قرآن.
3-1. آیات و روایات...
3-2. تجربه‌های میدانی..
4. اعجاز تأثیری در آثار قرآن‌پژوهان.
__________________________________________________________________________

اعجاز تأثیری قرآن کریم
عنوان «اعجاز تأثیری» اصطلاحی است که قدمت چندانی ندارد و در گذشته مفهوم آن با تعبیرها و عناوین دیگری همچون «جذبه روحانی»، «اعجاز وجدانی»، «اعجاز نفسانی»، «اعجاز روحی»، «روعه قرآنی (شگفتی همراه با ترس)»، «موسیقی باطنی»، و ... بیان می‌شده است. خطّابی (م 388) در بیان اعجاز القرآن[1] از واژه «تأثیر» بهره گرفته، ولی چنین عنوانی را برای آن وضع نکرده است. تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده، عنوان یاد شده در نگارش‌های یکی دو دهه اخیر شکل گرفته و چند مقاله‌ که در این خصوص نوشته شده، از این عنوان استفاده کرده‌اند. معنای مصطلح اعجاز تأثیری از دیدگاه نگارنده «جذبه‌های فرامتنی و روحانی قرآن کریم است که منشأ آن ارتباط وجودی با خدای متعال و تجلّی روحانی او در قرآن است، و دریافت‌کنندگان آن کسانی هستند که قلبی آماده دارند و نسبت به خدا پیوسته در خشیت (و خشوع حاصل از آن) هستند.»
مراد از خشیت: ترس برآمده از آگاهی انسانی از عظمت و هیبت خداوند و حقارت خود و قصور بندگی است.
نگارنده در کتاب اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم (جلد دوم) اعجاز تأثیری را دارای سه رکن ماتن، متن و مخاطب می‌دانست، لیکن در ادامه مطالعات خود نتوانست بر ابهام موجود در نوع هم‌افزایی جذبه‌های حاصل از "اعجاز بیانی" و "اعجاز تأثیری" به معنای مصطلح مذکور، به دلیل متفاوت بودن جنس آن دو، فائق آید و آن را به طور دقیق رمزگشایی نماید. البته اصل هم‌افزایی ظاهراً‌ تردیدی نیست.
برای روشن‌تر شدن مطلب، لازم است گونه‌های مختلف جذبه و تجلّی خدا در قرآن و رابطه آن‌ها بررسی شود.
1. جذبه‌های قرآنی
در باره قرآن سه نوع «جذبه» با اوصاف گوناگون وجود دارد:
1-1. جذبه‌های فرامتنی و روحانی
جذبه‌های فرامتنی و روحانی قرآن کریم که در برخی آیات و روایات به آن اشاره شده است. مهم‌ترین آیه‌ای که از چنین جذبه‌ای سخن به میان آورده، آیه 23 سوره زمر مشهور به «اقشعرار جلود» است: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِكْرِ اللَّهِ ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد».
بر اساس این آیه، هرکس به درگاه خدا خشیت (ترس برآمده از آگاهی انسانی از عظمت و هیبت خداوند و حقارت خود و قصور بندگی است) می‌ورزد تحت این جذبه ویژه قرار می‌گیرد. این جذبه فراگیر نیست و اهلیّت و قابلیت قابل در آن شرط است (ایمان و خشیت بالفعل) و تکرار آن نیز به تداوم شرط بستگی دارد. باید توجه داشت که در آیه سخن از ایمان نیست، لیکن با توجه به شرط دوام خشیت (با توجه به مضارع بودن "یخشون")، ضرورت وجود ایمان و نیز خشوع حاصل از خشیت نیز به دست می‌آید و اساساً‌ بدون ایمان خشیت معنا ندارد و تداوم خشیت بدون خشوع نیز بی‌معناست.
آیات دیگری نیز بر این نوع جذبه دلالت دارند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
- قرآن روح وحی شده:‌ «وَ كَذَالِكَ أَوْحَينَا إِلَيكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِى مَا الْكِتَابُ وَ لَا الْايمَانُ وَ لَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهدِى بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّكَ لَتهدِى إِلىَ‏ صِرَاطٍ مُّسْتَقِيم (شوری، 52)‏؛ و بدین‏گونه ما روحى از امر خویش را به تو وحى كردیم؛ تو نمى‏دانستى كتاب و ایمان چیست، ولى ما آن را نورى قرار دادیم كه بدان از بندگان خویش هر كه را بخواهیم، راهنمایى مى‏كنیم و بى‏گمان تو به راهى راست راهنمایى مى‏كنى ...».
تعبیر به روح در مورد قرآن (بر اساس تفسیر مشهور) خبر از تفاوت ماهوی آن با دیگر متون دارد؛ چیزی که ظرفیت جذبه‌های ویژه و منحصر به فرد را فراهم می‌سازد؛ متنی که مُنشأ از وجودی فراتر از همه وجودها بلکه وجودی خالق همه وجودهاست. (تفصیل مطلب و نیز آیات دیگر را در کتاب ببینید.)
این نوع جذبه محور اصلی این پژوهش و مصطلح در منابع متأخراست.
داستانی در باره این نوع جذبه روحانی
سید قطب ـ نویسنده تفسیر "فی ظلال القرآن" ـ می‌گوید: من از حوادثی که برای دیگران واقع شده سخن نمی‌گویم و تنها حادثه‌ای را بیان می‌کنم که برای خود من رخ داد و شش نفر ناظر آن بودند (خودم و پنج نفر دیگر). ما شش نفر از مسلمانان بودیم كه با یك كشتى مصرى، اقیانوس اطلس را به‏ سوى نیویورك مى‏پیمودیم، مسافران كشتى 120 مرد و زن بود، و كسى در میان مسافران جز ما مسلمان نبود، روز جمعه به این فكر افتادیم كه نماز جمعه را در قلب اقیانوس و بر روى كشتى انجام دهیم، و ما علاوه بر اقامه فریضه مذهبى مایل بودیم یك حماسه اسلامى در مقابل یك مبشِّر مسیحى كه در داخل كشتى نیز دست از برنامه تبلیغاتى خود برنمی‌داشت، بیافرینیم، به خصوص كه او حتى مایل بود ما را هم به مسیحیت دعوت كند!
ناخداى كشتى كه یك نفر انگلیسى بود، موافقت كرد كه ما نماز جماعت را در عرشه كشتى تشكیل دهیم و به كاركنان كشتى كه همه از مسلمانان آفریقا بودند نیز اجازه داده شد كه با ما نماز بخوانند و آن‌ها از این جریان بسیار خوشحال شدند؛ زیرا این نخستین بارى بود كه نماز جمعه بر روى كشتى بر پا می‌شد. من (سید قطب) به خواندن خطبه نماز جمعه و امامت پرداختم و جالب این كه مسافران غیر مسلمان اطراف ما حلقه‌زده و با دقت مراقب انجام این فریضه اسلامى بودند.
پس از پایان نماز، گروه زیادى از آن‌ها نزد ما آمدند، و این موفقیت را به ما تبریك گفتند، ولى در میان این گروه خانمى بود كه بعدا فهمیدیم یك زن مسیحى یوگسلاوى است كه از جهنم" تیتو" و كمونیسم او فرار كرده است. او فوق‌العاده تحت تأثیر نماز ما قرار گرفته بود، به حدى كه اشك از چشمانش سرازیر بود و قادر به كنترل خویشتن نبود.
او به زبان انگلیسى ساده و آمیخته با تاثر شدید و خضوع و خشوع خاصى سخن مى‏گفت و ازجمله سخنانش این بود که بگویید ببینم كشیش شما با چه زبانی سخن مى‏گفت (او فكر مى‏كرد كه حتما باید كشیش یا یك مرد روحانى اقامه نماز كند؛ آن‌چنان كه در نزد مسیحیان است، ولى ما خیلی زود به او فهماندیم كه این برنامه اسلامى را هر مسلمان با ایمانى مى‏تواند انجام دهد) و سرانجام به او گفتیم كه ما به لغت عربى صحبت مى‏كردیم، ولى او گفت من هرچند یك كلمه از مطالب شما را نفهمیدم، اما به وضوح دیدم كه این كلمات آهنگ عجیبى داشت. اما از این مهم‌تر مطلبى كه نظر مرا فوق‌العاده به خود جلب كرد، این بود كه در لابلاى خطبه امام شما جمله‏هایى وجود داشت كه از بقیه ممتاز بود، آن‌ها داراى آهنگ فوق‌العاده مؤثر و عمیقى بودند؛ آن‌چنان كه لرزه بر اندام من مى‏انداخت؛ یقینا این جمله‏ها مطالب دیگرى بودند، فكر مى‏كنم امام شما به هنگامى كه این جمله‏ها را ادا مى‏كرد، مملو از روح‌القدس شده بود! ما كمى فكر كردیم و متوجه شدیم این جمله‏ها همان آیاتى از قرآن بود كه من در اثنای خطبه و در نماز آن‌ها را مى‏خواندم. این موضوع ما را تكان داد و متوجه این نكته کرد كه آهنگ مخصوص قرآن آن‌چنان مؤثر است كه حتى بانویى را كه یك كلمه مفهوم آن را نمى‏فهمد، تحت تأثیر شدید خود قرار مى‏دهد.[2]
تحلیل و بررسی
در این حادثه که شبیه آن مکرر اتفاق افتاده و به صحت آن می‌توان یقین کرد، مضافا بر ناقل مطمئن و نقل بی‌واسطه آن، چند نکته قابل تأمل نهفته است:
1. از بین جمعیت حاضر تنها یک نفر آن‌چنان‌که شرح آن آمده، تحت تأثیر قرار گرفته و باقی فضایی نسبتاً‌ عادی را احساس می‌کرده‌اند.
2. شخصی که تحت تأثیر جذبه‌های روحانی قرآن قرار گرفته، به زبان عربی آشنایی نداشته است.
3. شخص یاد‌ شده مسلمان نبوده است.
4. خطیب آیه‌های قرآن را با آهنگی بسیار دلنشین یا صوت مجلسی بسیار جذاب نخوانده، بلکه مانند همه خطبای نماز جمعه که به آیات قرآن استشهاد می‌کنند، قرائت کرده است؛ یعنی این جذبه برخاسته از قرائتی ویژه نیست، بلکه قرائت کاملاً معمولی و نهایتاً‌ با صدایی نسبتاً بلند ادا شده است.
5. اگر خاستگاه این جاذبه ویژه قرآن، آهنگ و موسیقی متن قرآن باشد، باید مانند آنچه در حوزه آهنگ جریان دارد، به‌صورت طبیعی افراد بیشتری را به خود مشغول کند، در حالی که در این رخداد و بسیاری از موارد مشابه چنین مطلبی دیده نمی‌شود؛ بنابراین می‌توان اطلاق آهنگ را بر چنین جذبه‌هایی از راه مسامحه دانست.

1-2. جذبه برخاسته از اعجاز بیانی قرآن کریم
این جذبه متنی و برخاسته از اعجاز بیانی همان است که مشرکان مکه درک کردند و چون توجیهی برای آن نیافتند، آن را سحر نامیدند؛ زیرا دیدند همان‌گونه که رقعه‌های ساحران بر مخاطبان تأثیر می‌گذارد، عبارات قرآنی نیز بر مخاطبان خود تأثیر می‌گذارد با این تفاوت که رقعه‌ها مکتوب و مشتمل بر شماری کلمه و عدد و جدول بودند ولی متن قرآن برخوردار از عالی‌ترین مضامین و ادبیات است. آن‌ها تأثیر این نوع جذبه قرآنی را از طریق شنیدن می‌دانستند و از این رو تلاش می‌کردند صوت قرآن به گوش نرسد و آن را به نوعی شرط پیروزی می‌دانستند (وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَغْلِبُونَ (فصلت، 26)). البته برخی از آن‌ها، مانند ولید، به خوبی دریافته بودند که این جذبه نمی‌تواند برآمده از کلام جن و انس باشد ولی راهی که بتواند آن را توجیه کند تا زیر بار پذیرش خدای پیامبر اکرم ص نروند و همچنین قابل دفاع و ظاهری مردم پسند و اقناعی نیز داشته باشد، جز اتهام به سحر، نیافتند و از این رو قرآن را به سحر متهم کردند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ، ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ، إِنْ هذا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِ، ...». (مدثر، 18- 30)
این نوع جذبه را مؤمنان و مشرکان درک می‌کردند و تنها شرط آن، اگر به چنین شرطی قائل شویم، آشنایی کافی با زبان عربی است. طبیعی است جذبه‌های حاصل از آثار هنری بشری نیز از جنس همین جذبه است با این تفاوت که چون در حد اعجاز نیستند و متن آن‌ها فاصله بسیار زیادی با متن قرآن دارد، جذبه‌های حاصل از آن‌ها نیز قابل قیاس با جذبه‌ها و کشش‌های قرآن نخواهد بود؛ بنابراین، منشأ این جذبه اعجاز بیانی و مهم‌ترین اوصاف آن «فراگیری» و «تکرارپذیری» است؛ یعنی دریافت کننده چنین جذبه‌ای بدون هیچ قیدی باز می‌تواند با شنیدن همان آیات، همان تجربه را مجدداً داشته باشد.
دو ویژگی یاد شده (فراگیری و تکرارپذیری) تمییز دهنده دو نوع جذبه فوق است، لیکن سؤالی که لازم است پاسخ داده شود، نوع تعامل این دو نوع جذبه با هم است. ما می‌دانیم دریافت کنندگان جذبه نخست، اگر به زبان عربی آشنا باشند (و چه بسا حتی اگر با زبان عربی آشنا نباشند) جذبه‌های نوع دوم را که فراگیر است نیز دریافت می‌کنند؛ یعنی آن‌ها در شعاع دو نوع جذبه هستند؛ جذبات حاصل از اعجاز تأثیری و جذبات حاصل از اعجاز بیانی. در این هم‌افزایی تردیدی نیست لیکن سؤال این است که آیا در جذبه‌های نوع نخست، متن فرابشری و ادبی قرآن (اعجاز بیانی) نقش کلیدی دارد یا خیر؟ بر اساس واکاوی و تحلیل ادله موجود، به نظر می‌رسد این دو از هم کاملاً بیگانه باشند، هرچند در هم‌افزایی آن‌ها تردید نیست.
داستانی در باره این نوع جذبه
ابن‌هشام در سیره آورده است: ابوسفیان، ابوجهل و اخنس بن ‌شریق بی خبر از یكدیگر شبانه از خانه خارج شده و به قصد شنیدن قرآن پیامبر، هر كدام در جایی در اطراف خانه حضرت كه مشغول نماز بود، مخفی شدند و به‌گونه‌ای كه هیچ‌یک از محل دیگری آگاهی نداشت، شب را ماندند و به نغمة تلاوت پیامبر گوش دادند.
بعد از طلوع فجر متفرق شدند و به‌سوی خانه‌شان بازگشتند، اما در راه به یكدیگر رسیدند و همدیگر را سرزنش کرده، گفتند: دیگر به آن مكان بازنگردید؛ زیرا اگر برخی از بی‌خردان قومتان شما را ببینند، پیش خود در موردتان تصوراتی می‌كنند! پس راه خود گرفته و رفتند، ولی شب دوم همین عمل را تكرار كردند و دوباره فردای آن روز كه به هم رسیدند، شروع كردند به سرزنش یكدیگر و همان سخنان تكراری روز گذشته را بازگفتند؛‌ شب سوم نیز همان عمل را تكرار كردند، فردای آن روز وقتی به هم رسیدند به یكدیگر گفتند: از هم دور نمی‌شویم مگر عهد ببندیم كه هرگز به آنجا بازنگردیم، عهد بستند و متفرق شدند.[3]
از این جریان به‌خوبی جاذبه فوق‌العاده قرآن استفاده می‌شود. تصور فضا و شرایطی که این سه نفر در آن شرایط برای شنیدن قرآن به در خانه پیامبر می‌رفتند، بهتر می‌تواند ما را به حقیقت رهنمون شود. آن‌ها اگر می‌خواستند صرفاً از محتوا با خبر شوند، راه‌های کم‌هزینه‌تری نیز داشتند، ولی شنیدن محتوا با ارضای حس درونی خود که در برابر جذبه‌های قرآن توان مقاومت نداشت، آن‌ها را به‌سوی خانه پیامبر اکرم می‌کشانید.

1-3. جذبه‌های خارجی و باطل
در گزارش‌های موجود از تجربه‌های روحانی اعجاز تأثیری، وقایعی غیر طبیعی به چشم می‌خورد که مطابق برخی روایات، از جنس دو جذبه پیشین نیست. ثعلبی کتابی دارد با نام «قتلی القرآن» (عنوان کامل: کتابٌ مُبارکٌ یُذْکَرُ فیهِ قَتْلی 'الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرا'نَ و ماتُوا بِسَماعِهِ) که مشتمل بر داستان کسانی است که با شنیدن آیه یا آیاتی از قرآن جان دادند؛ بنابراین، نمی‌توان از این نوع جذبه منتسب به قرآن به سادگی عبور کرد. روایت زیر تا حدودی پرده از جنس این نوع جذبه بر می‌دارد:
«محمد بن ‌يعقوب: عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن ‌زياد، عن يعقوب بن ‌إسحاق الضبي، عن أبي عمران الأرمني، عن عبدالله بن ‌الحكم، عن جابر، عن أبي جعفر ع قال [جابر]: قلت: إن قوما إذا ذَكروا شيئا من القرآن، أو حُدِثوا به، صعق أحدُهم حتى يرى أن أحدُهم لو قُطِعت يداه و (أو) رجلاه، لم يشعَر بذلك؟ فقال: «سبحان الله! ذاك من الشيطان ما بهذا نعتوا، إنما هو اللين و الرقة و الدمعة و الوجل؛ ... جابر به امام باقر ع عرض می‌کند: افرادی هستند که چون چیزی از قرآن را به یاد می‌آورند یا برای آن‌ها قرائت می‌شود، چنان از خود بی‌خود می‌شوند که اگر دست‌ها و (یا) پاهایشان را قطع کنند، متوجه نمی‌شوند. [حال اینان چگونه است؟] امام فرمود: سبحان الله! این امری شیطانی است؛ [مؤمنان] این گونه وصف نشده‌اند! بلکه قرآن [توأم با] نرمی [و آرام بودن]، رقت، اشک و ترس است.»[4]
روایت دیگری نیز با همین مضمون وجود دارد: «عن أبي علي الأشعري، عن محمد بن ‌حسان [الرازي]، عن أبي عمران الأرمني، عن عبدالله بن ‌الحكم، عن جابر، عن أبي جعفر: مثله.»[5]
علامه مجلسی این حدیث را به دو سندش ضعیف دانسته است[6] و به نظر می‌رسد ضعف آن‌ها از جهت ابی‌عمران أرمنی (امامی ضعیف)[7] و عبدالله بن ‌حكم الارمنی (ضعیف و متهم به غلو) باشد. همچنین در این دو سند یعقوب بن ‌اسحاق بن ‌ابراهیم الحریری، مجهول و محمد بن ‌حسان ضعیف‌اند.[8]
در این روایت، با صرف نظر از ضعف سند، امام اصل جذبه را با اوصافی تأیید فرمود لیکن از تأثیری دیگری نیز سخن به میان آمده که حضرت آن را شیطانی معرفی کردند؛ یعنی از دیدگاه حضرت، جذبه‌های روحانی قرآن عقل را زایل نمی‌کند و انسان را به حالت‌های افراطی و غیر معقول نمی‌کشاند هرچند تأثیر عمیق بر قلب او می‌گذارد، آن‌چنان که ترس و رقت و اشک را همراه با یک طمئنینه بر او حاکم می‌کند و او را بیش از پیش آماده می‌سازد (ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ‏ ذِكْرِ الله)؛ بنابراین، اگر در جذبه‌ای آثار غیر معقول و غیر طبیعی رخ داد، باید در منشأ رحمانی آن تردید روا داشت و در منشأهای شیطانی را در آن جستجو کرد. نکته مهم این است که بسا بتوان جان دادن را به سبب فشار جذبه جزو آثار جذبه روحانی و حتی جذبه‌های بیانی و بلاغی قلمداد کرد ولی آنچه در جذبه شیطانی وجود دارد و مورد انکار است، آثار زوال عقل و تحیّر و بی‌حسّی است که در روایت ذکر شده، نه قالب تهی کردن و جان دادن.
بنابراین، ما سه نوع کشش و جذبه و تأثیر برای قرآن سراغ داریم: جذبه منشأ از ارتباط وجودی با ذات پروردگار که ویژه انسان‌هایی است که به طور مستمر خشیت می‌ورزند، جذبه منبعث از متن (اعجاز بیانی)؛ و تأثیری که به فرموده حضرت «شیطانی» است (البته بر فرض وجود).
گفتنی است قرآن تأثیر فیزیکی هم بر جمادات و نباتات دارد که فعلاً از سخن ما خارج است. (ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری، جلد دوم)

2. تجلّی‌های خدا در قرآن
افزون بر جذبه‌های قرآنی، ما برای قرآن سه نوع تجلّی نیز سراغ داریم:
2-1. تجلّی روحانی و فرامتنی
با توجه به تناسب سخن و صاحب سخن از ابعاد مختلف، به گونه‌ای که می‌توان سخن را نشانه صاحب آن و آیینه شخصیت او دانست، به طور طبیعی انتظار این است که کلام خدا نیز متأثر از آثار وجود او باشد که یکی از این نشانه‌ها، جذبه‌های فرامتنی و روحانی آن است. این جذبه که در بحث پیشین در باره آن سخن گفتیم، حاصل تجلّی فرامتنی و وجودی خدا در قرآن است. (تذکر: تجلّی خدا در قرآن می‌تواند ذاتی (الوهی) (مشروط به وجود حقیقتی ورای الفاظ قرآن) و صفاتی (علمی) باشد[9] و این دو قابل جمع‌اند)[10] از امام صادق روایت شده است: «لَقَدْ تَجَلَّى اللَّهُ لِخَلْقِهِ فِي كَلَامِهِ وَ لَكِنَّهُمْ لَا يُبْصِرُونَ؛ همانا خدا در قرآن برای آفریده‌هایش تجلّی کرده است، لیکن آن‌ها او را نمی‌بینند.»[11] تجلّی‌ای روحانی که قابل رؤیت و رصد نیست ولی آثاری از آن آشکار است که عبارت‌اند از: تأثیر فیزیکی بر اجسام مانند تأثیر بر آب، درخشان بودن عبارات مکتوب قرآنی (بر اساس برخی تجربه‌ها و مکاشفات عرفانی و اقوال برخی عرفا)[12]، جذبه روحانی و ....
2-2. تجلی نشانه‌شناختی و متنی خدا در قرآن
در آیات بسیاری، خدای متعال خود را که در مقام الوهیت و تدبیر عالم است، معرفی کرده است. در این آیات استدلالی به کار نرفته بلکه برعکس، اگر نگاه استدلالی ملاک باشد، بسیاری از مطالب آن‌ها قابل اثبات نیست، لیکن در آن‌ها نغمه الوهیت بلند است. مخاطبانی که این آیات را می‌شنوند، به خوبی حس می‌کنند که این سخن‌ها و این ادعاها نمی‌تواند از یک مخلوق بیان شده باشد. در حقیقت خدای متعال بدون این که بخواهد با اوصاف کلیشه‌ای خود را معرفی کند، جایگاه و عظمت خود را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند؛ یعنی نوعی القا و اقناع و اطمینان از این گونه آیات متصاعد است. نمونه آیات ذیل مطلب را روشن می‌کند:
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ يشَأْ يذْهِبْكُمْ وَ يأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثيرٌ مِنَ النَّاسِ وَ كَثيرٌ حَقَّ عَلَيهِ الْعَذابُ وَ مَنْ يهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ إِنَّ اللَّهَ يفْعَلُ ما يشاءُ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطيفٌ خَبيرٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحيمٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يفْعَلُونَ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ لِيرِيكُمْ مِنْ آياتِهِ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بيضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابيبُ سُودٌ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسَلَكَهُ ينابيعَ فِي الْأَرْضِ ثُمَّ يخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوانُهُ ثُمَّ يهيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يجْعَلُهُ حُطاماً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِأولِي الْأَلْبابِ؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ ما يكُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى‏ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَينَ ما كانُوا ثُمَّ ينَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا يوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ؛
ـ هُوَ الَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ؛
ـ هُوَ الَّذي يصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ كَيفَ يشاءُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيمُ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيلِ وَ يعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يبْعَثُكُمْ فيهِ لِيقْضَى‏ أَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ إِلَيهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ ينَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها في‏ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآياتِ لِقَوْمٍ يعْلَمُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِيةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى‏ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ ينْعِهِ إِنَّ في‏ ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يؤْمِنُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَينَ يدَي رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيتٍ فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَى‏ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛
ـ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِتَسْكُنُوا فيهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يسْمَعُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيلَ لِباساً وَ النَّوْمَ سُباتاً وَ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً؛
ـ وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيبْلُوَكُمْ أَيكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ لَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيقُولَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبينٌ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فيها رَواسِي وَ أَنْهاراً وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فيها زَوْجَينِ اثْنَينِ يغْشِي اللَّيلَ النَّهارَ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يتَفَكَّرُونَ؛
ـ هُوَ الَّذي يريكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ ينْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيةً تَلْبَسُونَها وَ تَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَينَ يدَي رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً؛
ـ هُوَ الَّذي يحْيي وَ يميتُ فَإِذا قَضَى‏ أَمْراً فَإِنَّما يقُولُ لَهُ كُنْ فَيكُونُ؛
ـ وَ هُوَ الَّذي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ السَّكينَةَ في‏ قُلُوبِ الْمُؤْمِنينَ لِيزْدادُوا إيماناً مَعَ إيمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَليماً حَكيماً؛
ـ هُوَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يعْلَمُ ما يلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يخْرُجُ مِنْها وَ ما ينْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَينَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ؛
ـ قُلْ هُوَ الَّذي أَنْشَأَكُمْ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَليلاً ما تَشْكُرُونَ.
برخی از این آیات رویدادی طبیعی را ذکر کرده و به خدا نسبت داده است؛ چیزی که پذیرش آن مستلزم ایمان قبلی به خداست و در غیر این صورت، اول الکلام است، ولی مهم آن است که مخاطب قرآن با تلاوت آیات فوق و بسیاری از آیات دیگر (مانند: «تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شىءٍ إِلَّا يسَبِّحُ بِحمْدِهِ وَ لَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ حَلِيمًا غَفُورًا»[13] و دیگر آیات که در آن‌ها فاصله مشتمل بر اسما و كاَنَ حَلِيمًا غَفُورًا»[14] و دیگر آیات که در آن‌ها فاصله مشتمل بر اسما و صفات الهی به کار رفته است) در خود احساس بندگی و در گوینده احساس سروری و ربوبیت می‌کند و این همان چیزی است که اگر فریبی در کار ماتن می‌بود، نمی‌توانست به این شکل نشانه‌های حقیقت را درج کند و بهترین دلیل نیامدن کتابی به‌ مانند آن است. البته چند پرسش باقی می‌ماند که لازم است بدان‌ها توجه شود:
یک) آیا این ویژگی قرآن می‌تواند در جایگاه یک وجه اعجاز ظاهر شود؟
این پرسش را می‌توان به دو پرسش تحلیل کرد:
1. آیا وجود نشانه‌های متکلم در کلامش هرچند به خود او اختصاص داشته باشد، می‌تواند مشمول اطلاق عنوان فرا بشری شود؟
2. آیا یک وجه اعجاز لزوماً باید نقش استقلالی در اثبات مدعای آورنده خود داشته باشد؟
دو) آیا بر این ویژگی تحدی صورت گرفته است؟
سه) آیا اطلاق نام اعجاز بر آن منوط به امکان اثبات برای دیگران است؟
پاسخ تفصیلی به پرسش‌های فوق فراتر از مجال ضیق این نوشتار است، لیکن به ‌اختصار می‌توان گفت:
پاسخ یک/ 1: در مورد آثار بشری به‌روشنی می‌توان پاسخ منفی داد؛ زیرا اغلب نویسندگان و گویندگان به‌گونه‌ای می‌توانند در قالب سبک، استخدام برخی واژه‌ها و برخی ساختارهای دستوری و یا بهره‌گیری از برخی آرایه‌های بدیعی و جز این‌ها، نشانه‌هایی با بسامد بالا از خود بر‌جای بگذارند که برای مخاطبشان قابل شناخت باشد و آنچه مهم است این است که استخدام این نشانه‌ها در متون بشری مستوایی تقریباً یکسان دارند؛ ازاین‌رو نمی‌توان و یا به ‌دشواری می‌توان بین چند شاهکار بشری به داوری نشست و نتیجه نیز در سطحی بی‌چون و چرا جای نمی‌گیرد. افزون بر این، اختلاف نسخه‌ها و اشعار و شاهکارهای هنری منسوب به بزرگان ادب و هنر، خود دلیلی بر آن است، لیکن در مورد نشانه‌های تجلّی متنی خداوند در قرآن پاسخ به باور نگارنده مثبت است، هرچند نتوان دلیل قانع کننده‌ای برای سخت‌باوران بر آن اقامه کرد؛ یعنی بشر نمی‌تواند این حجم نشانه را با ویژگی‌های یاد‌ شده در بالا، در یک سخن جای دهد و اثری از ضعف بشری و ماهیت واقعی خود در آن بر‌جای نگذارد. در کلامی از حضرت علی این نکته به‌خوبی قابل مشاهده است: «فَبَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً بِالْحَقِّ لِيخْرِجَ عِبَادَهُ مِنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ إِلَى عِبَادَتِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الشَّيطَانِ إِلَى طَاعَتِهِ بِقُرْآنٍ قَدْ بَينَهُ وَ أَحْكَمَهُ لِيعْلَمَ الْعِبَادُ رَبَّهُمْ إِذْ جَهِلُوهُ وَ لِيقِرُّوا بِهِ بَعْدَ إِذْ جَحَدُوهُ وَ لِيثْبِتُوهُ بَعْدَ إِذْ أَنْكَرُوهُ فَتَجَلَّى لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيرِ أَنْ يكُونُوا رَأَوْهُ بِمَا أَرَاهُمْ مِنْ قُدْرَتِهِ وَ خَوَّفَهُمْ مِنْ سَطْوَتِهِ وَ كَيفَ مَحَقَ مَنْ مَحَقَ بِالْمَثُلَاتِ وَ احْتَصَدَ مَنِ احْتَصَدَ بِالنَّقِمَاتِ؛ خدا «محمد» را به حق برانگیخت تا بندگانش را از پرستش بت‌ها خارج و به عبادت خود دعوت كند و آن‌ها را از زیر بار طاعت شیطان آزاد ساخته، به اطاعت خود سوق دهد. [این دعوت را] با قرآنى كه آن را روشن و استوار گردانید، آغاز نمود تا بندگانى كه خداى را نمى‏شناختند، پروردگار خویش را بشناسند و همان‌ها كه وى را انكار مى‏كردند، به او اقرار نمایند و تا وجود او را پس از انكار ثابت كنند؛ پس خدا ـ که پاك و منزه است ـ در كتابش برای آن‌ها بدون این‌که او را ببینند، تجلّی کرد، به چیزهایی که از جانب قدرتش به آن‌ها نشان داد و آنان را از قهر خود ترساند و این‌که چگونه با كیفرها ملّتى را كه باید نابود می‌کرد، از میان برداشت و آنان را چگونه با داس انتقام درو كرد.»[15]
پاسخ یک/ 2: پرسش یاد‌ شده را به‌صورت ذیل نیز می‌توان بازگفت:
آیا تحدی و اطلاق اعجاز بر یک وجه خارق‌العاده با هم تلازمی دارند یا خیر؟ به بیان دیگر، آیا می‌توان فرض کرد که وجهی فرا بشری به اعجاز متصف شود و با این حال مشمول تحدی نباشد؟
متأسفانه این بحث در آثار دانشمندان و قرآن‌پژوهان ـ جز برخی از آنها - به‌روشنی طرح نشده است، لیکن از برخی نوشته‌ها می‌توان به آن راه جست. استاد معرفت آورده است: «شکی نیست که اعجاز فی ‌الجمله در اعجاز علمی مانند دیگر وجوه بر‌پاست، لیکن در مورد تحدی گفته شده که تنها به اعجاز بیانی اختصاص دارد ...»‌.[16] مطعنی با طرح این بحث، به‌صراحت ملازمه را انکار کرده است[17]، بنت‌الشاطی نیز بر این باور است که بین معجزه بودن قرآن و تحدی هم‌دوشی و هم‌زمانی وجود ندارد و به تعبیر دیگر، تداوم اعجاز وابسته به حضور تحدی نیست. از دید وی ملاک در تحدی ناتوانی عرب صدر اسلام در آوردن مانند قرآن است و این آسیبی به صحت دلالت اعجاز بر نبوت در اعصار پس از نزول و نیز حجیت آن برای غیر عرب وارد نمی‌کند.[18]
تحلیل و نقد
درباره رابطه قلمرو تحدی با وجوه اعجاز دو نکته قابل ذکر است:
اولاً:‌ بر اساس تعریف مشهور از معجزه که تحدی به نحوی در آن نقش کلیدی ایفا می‌کند[19]، لزوماً اتصاف هر وجه فرا بشری و خارق‌العاده از قرآن به «معجزه» مشروط به این است که افزون بر ادعای منصب الهی آورنده قرآن، فضای تحدی به‌صراحت یا به‌طور ضمنی بر آن حاکم باشد و در مورد قرآن،‌ به دلیل برخی آیات تحدی که به‌طور کلی به همه قرآن تحدی نموده، چنین فضایی حاکم است[20]؛ بنابراین، اطلاق عنوان اعجاز بر هر وجه فرا بشری قرآن‌ جایز است.
البته لازم است به این نکته نیز اشاره شود که تجلّی متنی خدا معمولاً در یک سوره تحقق نمی‌یابد به ویژه سوره‌های کوتاه، بلکه این گونه از تجلّی در همه قرآن تحقق می‌یابد؛ از این رو مشمول تحدی به همه قرآن است نه تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا.
پاسخ دو: پاسخ مثبت است به دو دلیل:
اولاً: در دو آیه به همه قرآن تحدی شده است: «قُل لَّئن اجْتَمَعَتِ الإنسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا»[21] و «أَمْ يقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَل لَّا يؤْمِنُونَ؛ فَلْيأْتُواْ بحِدِيثٍ مِّثْلِهِ إِن كاَنُواْ صَادِقِين‏»[22].
مراد از مثل در آیات یاد‌ شده کلی است و شامل همه وجوه موجود در قرآن می‌شود و به ادبیات و بیان تنها اختصاص ندارد؛ زیرا این وجوه جزو ویژگی‌های قرآن است و قرآن با همه ویژگی‌هایش مورد تحدی است؛ البته روشن است که اگر وجهی از وجوه اعجاز هنوز کشف نشده باشد، به طور طبیعی در هماوردی ورودی ندارد.
ثانیاً: از آیات دیگر تحدی نیز می‌توان برای اثبات شمولیت اعجاز قرآن بهره گرفت: «أَمْ يقُولُونَ افْترَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏»[23] و «أَمْ يقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَياتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏».[24]
تقریب استدلال به این بیان است که اگر کسی بخواهد مانند سوره‌هایی را بیاورد که مشتمل بر وجهی از وجوه اعجاز است، باید سوره یا سوره‌های ساخته شده (مثل) از همان ویژگی‌هایی که سوره معارضه شده (مماثل) دارد، برخوردار باشند و در غیر این صورت معارضه تحقق نیافته است؛ برای مثال، کسی که می‌خواهد در مقابل سوره کوثر سوره‌ای بیاورد، باید سوره ساخته شده افزون بر عناصر دخیل در اعجاز بیانی، مشتمل بر اعجاز غیبی نیز باشد؛ زیرا این سوره مشتمل بر غیب‌گویی‌های گوناگون از آینده است که تحقق نیز پذیرفته و درستی آن به اثبات رسیده است[25]. گفتنی است ممکن است اشکال شود که عرب زمان نزول که مخاطب تحدی بود، از مثلاً اعجاز غیبی سوره کوثر آگاهی نداشت و زمانی لازم بود تا این وجه اعجاز آشکار شود، در پاسخ می‌گوییم: اولاً: تاکنون حتی در برابر ادبیات سوره‌‌های قرآن و ازجمله سوره کوثر، هیچ ساخته‌ای ارائه نشده است و ثانیاً: این اشکال بر اساس نظریه‌ای است که دامنه تحدی را تنها به جهات قابل شناخت برای مردم زمان نزول محدود می‌داند، لیکن اگر معیار را مثل واقعی در نظر آوریم، آن‌گاه با گذر زمان و آشکار شدن وجوه جدید اعجاز قرآن و شگفتی‌‌های تازه، دامنه تحدی نیز در ظاهر همچون حقیقت آن، وسعت پذیرفته و معارض باید آخرین ویژگی‌‌های کشف شده را نیز مدنظر داشته باشد. گفتنی است توقع مردم با آگاه شدن از ویژگی‌‌های نو به نو قرآن نیز با این نظریه همراهی می‌کند و ثالثاً:‌ در برابر اعجاز غیبی معارض می‌تواند خبر غیبی کوتاه مدت را ضمیمه کند تا مثلاً با گذشت مدت کوتاهی تحقق پذیرد ولی نمی‌تواند از در نظر گرفتن چنین ویژگی مهمی‌ در "مثل" صرف‌نظر کند.
پاسخ سه: به باور نگارنده چنین ملازمه‌ای بر‌قرار نیست؛ زیرا:
اولاً: این مطلب حتی در مورد عصای موسی و مانند آن نیز قابل طرح است. کسی که متخصص است با تمام وجود می‌فهمد عصای موسی سحر نیست و بینه نبوت است، ولی دیگران به‌جز از مسیر تحدی و عدم معارضه، چگونه می‌توانند به چنین نتیجه‌ای دست یابند؟ مردم به‌صورت اجمالی حقیقت را درمی‌یابند و برای فهم تفصیلی به متخصصان مورد اعتماد خود مراجعه می‌کنند. حتی اعجاز بیانی قرآن در صدر اسلام نیز چنین بوده است. چند سده طول کشید تا دانشمندان و زبان‌شناسان مسلمان توانستند اعجاز بیانی قرآن را تا حدودی رمزگشایی کنند. آنان با تکیه بر دانش بومی و زبان مادری خود قاطعانه به فرا بشری بودن قرآن پی بردند، لیکن به همه رموز آن راه نیافتند؛ ازاین‌رو ما کالبدشکافی خاصی از آن روزگاران در خصوص اعجاز بیانی قرآن در اختیار نداریم و کارشناسان، حتی آنان که در صف دشمنان بودند، نیز اعتراف‌های خود را با رمزگشایی همراه نکردند.
ثانیاً: همه وجوه اعجاز قرآن لزوماً برای منکران و غیر مسلمانان نیست؛ زیرا یکی از کارکردهای معجزه، تقویت باورمندی یک معتقد است. این وجه نیز می‌تواند تنها به گروهی خاص اختصاص یابد؛ بنابراین، تجلّی متنی خدا در قرآن که خود شاخه‌ای از اعجاز تأثیری است، لزوماً‌ برای طرح در یک مناظره نیست، بلکه دریافتی زبان‌شناختی و روان‌شناختی است که حقیقت‌ جویان مسلمان و غیر مسلمان را راه می‌نماید.
ثالثاً: تجلّی متنی خدا در قرآن به‌ عنوان یک ویژگی زبان‌‌شناختی مشمول تحدی کلی قرآن است و در معارضات منسوب به خدایان دروغین از گذشته تا کنون متنی با نشانه‌هایی در این سطح بلکه حتی بسیار نازل‌‌تر یافت نشده است و این خود راهی برای پی بردن به فرادستی آن است.
تذکر: یکی از فواید این نوع تجلّی تأثیر مستقیم بر قاری قرآن است؛ چیزی که قاری ترجمه قرآن از آن بی‌بهره است و یکی از عوامل مهم در رشد سریع اسلام در صدر اسلام همین نوع تجلّی است؛ همانند اسلام آوردن همه مدینه بدون استفاده از شمشیر.
2-3. تجلّی معارفی و تشریعی
گونه دیگری از تجلّی خدا در قرآن، در اعجاز تشریعی و اعجاز شبکه معارفی و تشریعی نمود یافته است. این نوع تجلّی عقلی و علمی است و رویکرد معنوی و روان‌شناختی ندارد. توضیح تفصیلی این نوع تجلّی را در اعجاز شبکه معارفی و تشریعی بیان خواهیم کرد.
3. گونه‌های تأثیر قرآن
تا کنون در قالب دو نوع جذبه از «تأثیر روحانی» قرآن و «تأثیر بیانی» آن سخن گفتیم، لیکن قرآن تأثیرهای دیگری هم دارد که از دامنه سخن بیرون است. جلوه‌هایی از این نوع تأثیر را در آیات و روایات و تجربه‌های میدانی یافت:
3-1. آیات و روایات
- «لَوْ أَنزَلْنَا هَذَا الْقُرْءَانَ عَلىَ‏ جَبَلٍ لَّرَأَيتَهُ خَاشِعًا مُّتَصَدِّعًا مِّنْ خَشْيةِ الله‏ وَ تِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يتَفَكَّرُون (حشر، 21)‏؛ اگر این قرآن را بر كوهى نازل مى‏كردیم، مى‏دیدى كه در برابر آن خاشع مى‏شود و از خوف خدا مى‏شكافد، این‌ها مثال‌هایى است كه براى مردم مى‏زنیم، شاید در آن بیندیشند!».
- حدثنا جعفر ‌بن ‌محمد‌ بن‌ مسرور قال: حدثنا الحسين‌ بن ‌محمد ‌بن‌ عامر عن عمه عبدالله ‌بن‌ عامر عن محمد ‌بن ‌أبي عمير قال: حدثني جماعة من مشايخنا منهم أبان ‌بن‌ عثمان و هشام‌ بن ‌سالم و محمد ‌بن‌ حمران عن الصادق قال: عجبت لمن فزع من أربع كيف لا يفزع إلى أربع: عجبت لمن خاف كيف لا يفزع إلى قوله "حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ"[26] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ يمْسَسْهُمْ سُوءٌ"[27] و عجبت لمن اغتم كيف لا يفزع إلى قوله "لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ"[28] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "وَ نَجَّيناهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ"[29] و عجبت لمن مكر به كيف لا يفزع إلى قوله "وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ"[30] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "فَوَقاهُ اللَّهُ سَيئاتِ ما مَكَرُوا"[31] و عجبت لمن أراد الدنيا و زينتها كيف لا يفزع إلى قوله "ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ"[32] فإني سمعت الله U يقول بعقبها: "إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مالًا وَ وَلَداً فَعَسى‏ رَبِّي أَنْ يؤْتِينِ خَيراً مِنْ جَنَّتِكَ"[33]؛ [و عسى موجبة][34] و [35]
- في كتاب ثواب الأعمال باسناده عن أبى عبدالله قال: من قرء في كل ليلة جمعة «الواقعة» أحبَّه اللهُ و حبَّبه الى الناس أجمعين و لَم ير في الدنيا بُؤساً أبَداً و لا فَقراً و لا فَاقَةً و لا آفَةً مِن آفاتِ الدنيا و كانَ مِن رُفَقاء أميرِ المؤمنين و هذه السورة لأميرِ المؤمنينَ خَاصةً لَم يشرِكه فيها أحَدٌ.[36]
3-2. تجربه‌های میدانی
- تأثیر بر جسم و روان:‌ در پژوهش‌های آماری متعددی، تأثیر آوای قرآن بر جسم و روان بررسی شده که حاصل آن نشان دهنده تأثیر مثبت آن در رفع اضطراب و بهبودی بیماری است.[37]
- تأثیر بر آب: بر اساس رهیافت‌های دانش روز، قرآن بر جمادات تأثیرهای شگفتی برجای می‌گذارد که دست‌کم جزو کرامات و امتیازهای منحصر به فرد آن به شمار می‌رود. نمونه این نوع تأثیر را می‌توان در تأثیرپذیری آب از آوای قرآن مشاهده کرد. این مطلب با توجه به این‌که حدود دوسوم بدن انسان را آب فراگرفته، می‌تواند حائز اهمیت باشد و برخی دستورهای قرآن و سنت را تفسیر علمی‌ کند.
4. اعجاز تأثیری در آثار قرآن‌پژوهان
از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می‌شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به‌خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آن‌ها پی می‌بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ‌گاه نیاز به حضور نزد استاد نمی‌دیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش‌های نفسانی و دریافت‌های درونی احساس می‌کردند،‌ برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می‌کردند. زبان‌شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به‌صراحت اعلام می‌کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت‌هایی مانند سحر و جنون و مانند این‌ها می‌یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت‌آور قرآن اعتراف می‌کردند. قرآن سخن یکی[38] از این گونه افراد را چنین نقل می‌کند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ؛ ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ؛ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يؤْثَرُ»[39]. او حیله کرد اما نتوانست بر تأثیرگذاری آن سرپوش گذارد. او آن را سحر نامید؛ "سحر" که از ویژگی‌های بارز آن تأثیر شگفت و غیر متعارف است. او باید چیزی می‌گفت که ضمن تأیید اجمالی درک مخاطب از ویژگی‌های ممتاز قرآن، ذهن آن‌ها را منحرف نموده و درک آن‌ها را به باطل مشوب و آن‌ها را قانع کند.
آری، مدت‌ها‌ مسلمانان نیازی به تدوین وجوه اعجاز نداشتند، اما عواملی زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. از سده سوم و شاید از جاحظ (255 ق) نگارش اعجاز قرآن برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و دفع شبهات و دفاع از قرآن آغاز گشت. نخست نگارش‌ها سطحی بود و نویسندگان رفته‌رفته دریافت‌های خود را با ژرف اندیشی‌های بیشتر، بهتر و دقیق‌‌تر تدوین کردند، اما همواره از نوعی ابهام در عین وضوح رنج می‌بردند؛ حقیقتی که به‌خوبی درک می‌کردند، ولی نمی‌دانستند چگونه بیان کنند. آن‌ها با متنی در بالاترین مرتبه سهل‌ممتنع روبه‌رو بودند و می‌کوشیدند به راز این شگفتی پی ببرند. نویسندگان اعجاز گاه به نظم قرآن می‌اندیشیدند و چون آن را فراتر از نگارش‌های بشری می‌دیدند، آن را وجه اعجاز می‌شمردند و گاه همین نگاه را در مورد سبک و جز این‌ها و گاه نیز در جمع آن‌ها می‌دیدند و این سرگردانی برای برخی به جایی رسید که به نظریه‌های ناسازگار و متناقض روی آوردند. در این میان، بر اساس منابع در دسترس، خطّابی (م 388 ق) نخستین کسی بود که در مسئله اعجاز به وجهی نو اشاره کرد[40]. گویا او دستاورد پیشینیان خود در این باره را ـ که اعجاز بیانی خوانده می‌شود ـ فروتر از دریافت‌های خود می‌دید؛‌ ازاین‌رو ضمن تأکید بر فرا بشری بودن نظم قرآن، پرده از حقیقتی دیگر برداشت؛ حقیقتی که تحت عنوان تأثیر قرآن طرح نمود و یادآور شد که تنها برخی افراد خاص به آن توجه دارند.[41] البته او در تحلیل آنچه بر اثر دریافت درونی بدان رسیده بود، چندان توفیق نیافت و جز اشاره‌ای کوتاه به برخی شواهد و ادله، در برابر راز آن حیران و سرگردان ماند.
گفتنی است بر اساس برخی گزارش‌ها[42]، پیش از خطّابی نیز نظریه تعلیل‌ناپذیری اعجاز قرآن سابقه داشته است، لیکن نه آن‌چنان‌که خطّابی بدان پرداخت. به بیان دیگر، نظریه تعلیل‌ناپذیری هرچند بر تأثیر ویژه قرآن بسان تصریح خطّابی و شهرستانی و بسیاری دیگر، تصریح نمی‌کند، لیکن به مرحله‌ای از آن نزدیک می‌شود و برخی ویژگی‌های مهم آن را بازگو می‌کند. ما با توجه به شناخت و اقرارهایی که از نوع نگرش آن‌ها در مورد بیان قرآن در اختیار داریم، می‌توانیم آن را بر اعجاز تأثیری تطبیق کنیم.
حسن ‌بن ‌محمد قمی‌ (378 ق) ـ به گفته عبد‌العلیم هندی ـ بر این باور بود که طبیعت این معجزه (قرآن) به‌گونه‌ای است که می‌توان به آن وقوف یافت، ولی نمی‌توان آن را وصف کرد. نظری که بعدها باقلانی (403 ق) و سکاکی (625 ق) بدان گرایش یافتند. سکاکی ابتدا به امکان تعلیل اعجاز و بیان وجه آن روی ‌آورد و بلاغت و نظم را طرح کرد ـ که دانشمندان پیش از او نیز به آن‌ها توجه داشتند ـ ولی درنهایت از این روش روی گردان شده، آن را "مما یدرک و لا یوصف" معرفی کرد: «بدان که اعجاز قرآن امری است درک شدنی نه وصف شدنی؛ مانند استواری وزن [در شعر] که قابل درک است نه قابل وصف، یا همچون ملاحت [مثلاً چهره نمکین قابل وصف نیست و تنها با دیدن می‌توان آن را فهمید]، و درک کننده اعجاز نزد من همان ذوق سالم است و راه دست‌یابی به ذوق سالم، در محضر این دو علم [معانی و بیان] بودن است»[43]. او در توضیح سخن خود پس از نقل نظریات دیگر و نقد آن‌ها آورده است: «پنجمین قول چیزی است که اصحاب ذوق درک می‌کنند و از جنس فصاحت و بلاغت است و راهی به آن نیست مگر تلاش طولانی در دو علم معانی و بیان به ضمیمه جان مستعدی که خدای تعالی ارزانی کرده باشد ...».[44]
از دانشمندان قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی (471 ق) نظم قرآن را وجه اعجاز دانسته، بر آن تأکید فراوانی دارد، لیکن او نیز درک آن را تا حدی به ذوق و احساس روحی و کثرت آگاهی از کلام عرب ارجاع می‌دهد، نگرشی که از سخنان سکاکی (625 ق) نیز به نوعی استنباط شد.[45]
افزون بر نظریه نظم و بلاغت ـ که در آثار برخی نویسندگان نامدار اعجاز به نوعی لاادری‌گری و وصف‌ناپذیری انجامیده ـ در خصوص نظریه صرفه نیز ـ که در قرون نخستین طرفدارانی به‌ویژه از معتزله داشته است ـ از بررسی اقوال طرفداران آن می‌توانیم به این نکته دست ‌یابیم که وجود تأثیر ویژه و وصف‌ناپذیر قرآن و سیطره آن بر دیگر وجوه اعجاز، عامل گرایش دست‌کم برخی به این نظریه بوده است؛ کسانی که برای توجیه چرایی اعجاز قرآن نتوانستند به نظریه‌های موجود قناعت کنند و ناگزیر به اموری متناقض تمسک جسته و هم‌زمان سخن از اعجاز بیانی و صَرفه راندند. چنین رویکردی را می‌توان در آثار رمّانی، خفّاجی، فخر رازی، سید مرتضی و برخی دیگر، البته با لحاظ تفاوت‌هایی، ردیابی کرد.
در قرن هشتم، ابن‌کثیر (774 ق) یکی از وجوه اعجاز را تأثیر آن بر نفوس دانست، هرچند آن را در سایه بلاغت قرار داد[46]. پس از او ابن‌خلدون (808 ق) نیز به نظریه تعلیل‌ناپذیری گرایش یافت و اعجاز قرآن را "مما یدرک و لا یوصف" دانست که صاحبان ذوق عربی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[47] نظریه اعجاز تأثیری همچنان ادامه یافت و در آثار مشاهیری همچون سیوطی (م 911 ق) جایگاهی مستقل به خود اختصاص داد.[48]
این دو تقریر از نظریه اعجاز تأثیری در قرون بعدی و نوشته‌های برخی دیگر نیز حضور یافت و رفته‌رفته ولی گاه با چراغ خاموش راه خود را باز کرد. نویسندگان اعجاز هرچند دامنه وسیعی از بحث را به آن اختصاص ندادند، لیکن بر آن تأکید کردند و این روند همچنان ادامه یافت.
در قرن چهاردهم، شاهد افزایش کمّی طرفداران اعجاز تأثیری نسبت به قرون گذشته و افزایش تنوع تفسیرهای کیفی آن هستیم. در این قرن، نویسندگان بیش از پیش به چیستی و چگونگی این وجه اعجاز و تفکیک آن از اعجاز بیانی توجه نشان دادند و در برخی آثار تلاش شد برای آن ساختاری ارائه شود. نمونه چنین جهشی را می‌توان در آثار هبة‌الدین شهرستانی (1386 ق) یافت. بی‌مورد نیست اگر ادعا شود کسی به مانند شهرستانی بر جذبات روحی قرآن تأکید نکرده است. او پس از برشمردن وجوهی که گذشتگان برشمرده‌اند، راز اصلی اعجاز را جذبات روحی قرآن دانست، اما اذعان کرد که نمی‌تواند آنچه را با تمام وجود دریافته است، مستدل ارائه کند[49]. البته ـ چنان‌که اشاره شد ـ این نظریه طرفدارانی از گذشتگان نیز دارد، ولی به نظر می‌رسد کسی مانند او بر آن تأکید نداشته است.
سید‌قطب، زرقانی، رافعی، خطیب، مطهری، غزالی، فرید وجدی و برخی دیگر نیز هر یک به سهم خویش و با بیانی، به این وجه اعجاز توجه کرده‌اند.
از ویژگی‌های دیگر تبیین اعجاز تأثیری در قرن چهاردهم می‌توان به بررسی عوامل آن بیش از آنچه تا پیش از این قرن بیان شده بوده، اشاره کرد. چنین ساختاری را می‌توان در برخی مقالات یافت که در ادامه معرفی می‌شود.
ناگفته نماند که در این قرن به رغم همه تلاش‌ها و دستاوردها، این نگاه زیبا که با تکامل تحقیق‌های متن‌پژوهی قرآن حضور و ظهوری بیشتر یافت، گاه با تلخی نگاه‌های کوتاه در هم آمیخت و به جای این‌که گامی به جلو داشته باشد، گامی پس کشید! این قرائت‌های ناقص و ناراست بدون تأمل لازم، بنای خود را به‌زعم خویش بر ویرانه‌های دیگر وجوه اعجاز استوار ساختند. این جریان ادامه یافت و آرای متشتّت اندک‌اندک گسترش یافت و نظریه‌های گوناگونی عرضه شد.[50]
افزون بر روند یاد شده، برخی نویسندگان کتاب‌هایی در گردآوری شواهد و مصادیق اعجاز تأثیری تألیف کرده‌اند که روشی ترویجی دارند؛ مانند «قَتلي القرآن (اَلَّذينَ سمعوا القُرآنَ و ماتوا بِسماعه)» نوشته ثعلبی (427 ق)[51] (که اخیرا ترجمه و با مقدمه‌ای مفصل منتشر شده است)[52]؛ نمونه‌هایی از نفوذ و تأثیر قرآن، کریمی جهرمی؛ تأثیر قرآن در جسم و جان، صالحی حاجی آبادی؛ و... .

[1]‌. ثلاث رسائل فی الاعجاز، خطابی، ص70ـ71.
[2]. فی ظلال القرآن، سید‌قطب، ج4،ص422؛ تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و همکاران، ج8، ص292 ـ 294.
[3]. السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج‏1،ص315.
[4] . الكافی، کلینی، ج2، ص617؛ البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، ج‏4، ص707.
[5]. الكافی، کلینی، ج2، ص617.
[6]. مرآة العقول، مجلسی، ج‏12، ص504.
[7]. ر.ک:‌ رجال نجاشی، ص225، شماره 591؛ رجال ‏ابن ‏داود، ص468، شماره 261.
[8]. ر.ک‌:‌ رجال ابن‌غضائری، ج1، ص95.
[9]. برای آگاهی مختلف از گونه‌های مختلف تجلی ر.ک: مصباح الهدایة، عز‌الدین کاشانی، ص129؛ مرصاد العباد، نجم رازی، ص319 ـ 325؛ اصطلاحات الصوفیة، کاشانی، ص126 ـ 127؛ ولایت در عرفان، روحانی نژاد،‌ ص181 ـ 189.
[10] . ر.ک‌: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ص 153- 154.
[11]. بحار الانوار، مجلسی، ج89، ص107، دار الكتب الإسلامیه، به نقل از اسرار الصلاة نوشته شهید ثانی.
[12] . ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ص 181- 182.
[13] . اسرا، 44.
[14] . اسرا، 44.
[15]. نهج البلاغه، نسخه صبحی صالح، خطبه 145.
[16]. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج6، ص31. «لا شک أن الاعجاز قائم ـ في الجملة ـ بهذا الجانب [الاعجاز العلمي] کسائر الجوانب، اما التحدي فقد يقال باختصاصه بجانب البيان فحسب، إذ لم تکن إشارات القرآن العلمية معروفة عند نزوله لأحد من الناس، و انما اثبتها العلم بعد ذلک بعدّة قرون أو سيثبتها عبر الايام. فإن کان ذلک دليلا علي اعجازه في مجال قادم فإنه ليس دليلا علي وقوع التحدي به في اول يومه».
[17]. خصائص التعبیر القرآنی و سماته البلاغیة، مطعنی، ج1، ص136.
[18]. ر.ک:‌ الإعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطی، ص75.
[19]. «المعجز امر خارق للعادة، مقرون بالدعوي و التحدّي، مع عدم المعارضة و مطابقته للدعوي؛ معجزه امری خارق العاده است که با ادعا [ی نبوت] و تحدی همراه است، به شرط عدم معارضه و مطابقت آن با اراده آورنده آن». الإلهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، سبحانی، ج3، ص229؛ نیز ر.ک: اعجاز القرآن، باقلانی، ص160 ـ 161؛ الملل و النحل،‏ شهرستانی،ج1، ص93؛ شرح المواقف، إیجی، ج8، ص222؛ شرح المقاصد، تفتازانی، ج4 و 5، ص12؛ الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص238، نوع 64.
[20]. ر.ک: پاسخ به سؤال دو.
[21]. اسرا، 88: «بگو: اگر انسان‌ها و جن‌ها دست به دست هم دهند كه همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد، هرچند یكدیگر را یاری كنند.» سوره اسرا در جدول نزولی قرآن پنجاهمین سوره و مکی است.
[22]. طور، 34 ـ 35: «… اگر راست مى‏گویند سخنى همانند آن بیاورند» سوره طور مکی و شماره آن در جدول نزولی قرآن 76 است.
[23]. یونس، 38: «آیا آن‌ها مى‏گویند: «او قرآن را بدروغ به خدا نسبت داده است»؟! بگو: اگر راست مى گویید، یك سوره همانند آن بیاورید و غیر از خدا، هر كس را مى‏توانید [به یارى] طلبید!» شماره این سوره در جدول نزولی قرآن 51 و مکی است.
[24]. هود، 13:‌«آن‌ها مى‏گویند: او به دروغ این [قرآن] را [به خدا] نسبت داده است، بگو: اگر راست مى‏گویید، شما هم ده سوره ساختگى همانند این قرآن بیاورید و تمام كسانى را كه مى‏توانید ـ غیر از خدا ـ فرا بخوانید.» شماره این سوره در جدول نزولی قرآن 52 و مکی است.
[25]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و همکاران، ج‏27، ص 376 ـ 377.
[26]. آل عمران، 173.
[27]. آل عمران، 174.
[28]. انبیاء، 87.
[29]. انبیاء، ‌88.
[30]. غافر، 44.
[31]. غافر، 45.
[32]. کهف،‌ 39.
[33]. کهف،‌40.
[34]. این قسمت هرچند بدون هیچ نشانه‌ای در متن خصال آمده، لیکن به نظر می‌رسد جزو روایت نباشد و توضیح مرحوم صدوق است.
[35]. الامالی، الصدوق، ص6؛ خصال، همو، ج1، ص218:‌ «حضرت امام صادق فرمود: در شگفتم از كسى كه از چهار چیز مى‏ترسد و دغدغه دارد، چرا به چهار چیز پناه نمى‏برد: تعجب مى‏كنم از كسى كه از دشمن مى‏ترسد چرا به ذكر "حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ؛ خدا ما را بس است و او بهترین پشتیبان است" پناه نمى‏برد؛ زیرا من شنیدم كه خداى بلند مرتبه در ادامه آن مى‏فرماید: «آنان با نعمت و بخشش الهى بازگشتند، در حالى كه هیچ بدى به آنان نرسید». تعجب مى‏كنم از كسى كه گرفتار و غمگین است، چگونه به ذكر "لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ؛ خدایى جز تو نیست، تو منزهى و من از ستمگارانم" پناه نمى‏برد؛ زیرا من شنیدم كه خداى بلند مرتبه پس از این ذكر مى‏فرماید: «ما او را اجابت كردیم و از اندوه رهانیدیم، و مؤمنان را نیز مى‏رهانیم». و تعجب مى‏كنم از كسى كه به او حیله شده است، چگونه به این فراز پناه ‏نمى‏برد: «وَ أُفَوِّضُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِيرٌ بِالْعِبادِ؛ كار خود را به خداوند واگذار مى‏كنم كه او از بندگان آگاه است؛ زیرا من شنیدم كه خداوند در ادامه مى‏فرماید: «خداوند او را از نیرنگ‌هاى بد آنان حفظ نمود». و در تعجبم از كسى كه دنیا و زینت‏هاى آن را مى‏خواهد، چگونه به این ذكر پناه نمى‏برد: "ما شاءَ اللَّهُ لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ؛ تنها آنچه را خدا بخواهد، انجام مى‏شود، هیچ نیرویى جز از سوی خداوند نیست"؛ زیرا من شنیدم خدای بلند مرتبه در ادامه مى‏فرماید: «اگر معتقد هستى كه من كمتر از تو مال و فرزند دارم، امیدوارم پروردگارم بهتر از ثروت تو به من دهد»، و كلمه «عسى» در این آیه شریفه به معنى امیدوارى است.»
[36]. همان، ج‏5، ص203.
[37]. برای نمونه، نسرین گله‌دار ـ کارشناس ارشد آموزش پرستاری ـ و ماندانا ساکی ـ کارشناس ارشد روان‌پرستاری ـ در پژوهشی «تأثیر آوای قرآن بر اضطراب پیش از آزمون دانشجویان» را بررسی کرده‌اند که حاصل آن تأثیر مثبت و معنادار آوای قرآن بر کاهش اضطراب بوده است. برای آگاهی بیشتر ر.ک: اسلام و بهداشت روان، نهاد رهبری، ج1، ص113 ـ 118.
[38]. بر اساس آنچه در شأن نزول‌ آیه آمده، این شخص «ولید ‌بن‌ مغیره مخزومی» بوده است. ر.ک:‌ مجمع البیان، طبرسی، ج‏10، ص584 ـ 586.
[39]. مدثر، 18 ـ 24: او [براى مبارزه با قرآن] اندیشید و مطلب را آماده کرد؛ مرگ بر او باد! چگونه [براى مبارزه با حق] مطلب را آماده كرد! مرگ بر او باد! چگونه مطلب [و نقشه شیطانى خود را] آماده نمود! سپس نگاهى افكند، بعد چهره درهم كشید و عجولانه دست به كار شد، سپس [به حقّ] پشت كرد و تكبّر ورزید، و سرانجام گفت: «این [قرآن] چیزى جز افسونی برگرفته [از جادوگران] نیست!.
[40]. ر.ک: ثلاث رسائل فی الاعجاز، رمانی و...، ص70 ـ 71.
[41]. همان.
[42]. ر.ک: فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص61.
[43]. مفتاح العلوم، سکاکی، ص176 «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجيب يدرک و لايمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لايمکن وصفها و کالملاحة،‌و مدرک الاعجاز عندي هو الذوق ليس إلاّ، و طريقة الذوق خدمة هذين العلمين».
[44]. همان، ص216.
[45]. ر.ک: دلائل الإعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص498 ـ 508؛ تاریخ النقد الادبی عند العرب، احسان عباس، ص26.
[46]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ابن‌كثیر، ج‏1، ص109.
[47]. «... و إنّما يدرك بعض الشّي‏ء منه [اعجاز القرآن] من كان له ذوق بمخالطة اللّسان العربيّ و حصول ملكته فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه‏» تاریخ ابن‌‌خلدون، ج1، ص759.
[48]. ر.ک: معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی، ج1، ص242 ـ 244.
[49]. تنزیه تنزیل، شهرستانی، ص126.
[50] . 1. اعجاز تأثیری با محوریت گوینده؛ 2. اعجاز تأثیری با محوریت متن؛ 3. اعجاز تأثیری با محوریت مخاطب (مخاطب خاستگاه اعجاز تأثیری است)؛ 4. اعجاز تأثیری با محوریت معنا (بدون لحاظ نظم و بلاغت)؛ 5. اعجاز تأثیری با محوریت آثار خارجی (خالقِ متن خاستگاه اصلی و کارکردهای خارجی نشانه‌های آن است)؛ 6. اعجاز تأثیری بر پایه گوینده و مخاطب (نظریه مختار).
[51]. کتاب کوچکی است نوشته ثعلبی ـ نویسنده تفسیر الكشف و البیان (تفسیر الثعلبی) ـ با نام اصلی «کتابٌ مُبارکٌ یذْکَرُ فیهِ قَتْلی الْقُرآنِ العَظیمِ الّذینَ سَمِعُوا الْقُرآنَ و ماتُوا بِسَماعِهِ (رَحْمَةُ اللّهِ عَلَیهِمْ وَ عَلی جَمیعِ المُسلمینَ(». ویسمولر در رساله کارشناسی ارشد خود (دانشگاه کلن، 1996) ضمن تصحیح متن کتاب، به آلمانی ترجمه کرد. از آن پس این کتاب در برخی پژوهش‌های مرتبط با جنبه‌های زیبایی‌شناختی قرآن مورد استناد قرار گرفت.
[52]. سماع قرآن و کشته‌های آن (به انضمام کتاب قتلی القرآن ثعلبی)، ترجمه حبیب الله عباسی و صدیقه پوراکبر کسمایی، انتشارات سخن.