568) حرکت‌های خورشید (اعجاز علمی و نقد شبهات)

نقل از کتاب «اعجاز علمی و تشریعی» تألیف این حقیر فقیر الی الله، در آستانه چاپ.

نقل با آدرس بلامانع است.

حرکت‌های خورشید

یس، 37- 40: وَ ءَايَةٌ لَّهُمُ الَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذَا هُم مُّظْلِمُونَ، وَ الشَّمْسُ تَجرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا ذَالِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ، وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتىَ‏ عَادَ كاَلْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ، لَا الشَّمْسُ يَنبَغِى لَهَا أَن تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَا الَّيْلُ سَابِقُ النَّهارِ وَ كلٌّ فىِ فَلَكٍ يَسْبَحُون؛ و نشانه‌ای دیگر برای آنان شب است، ما روز را از آن به در می‌آوریم که ناگهان در تاریکی خواهند بود؛ و خورشید روان است تا به جایگاهی برسد که در آن استقرار می‌یابد، که آن تقدیر خداوند شکست ناپذیر داناست؛ و برای ماه [در هر 28 روز] منزل‌گاه‌هایی قرار دادیم تا با طی منازل [از شب چهارده] به حالت اول خود که مانند چوب منحنی شده درخت نخل است، باز گردد؛ نه خورشید را سزاست که ماه را دریابد و نه شب بر روز پیشی دارد و همه آن‌ها در مداری شناورند.

انبیاء، 33: وَ هُوَ الَّذِى خَلَقَ الَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كلٌّ فىِ فَلَكٍ يَسْبَحُون؛ و او است كه شب و روز و خورشيد و ماه را آفريد كه همه آن‌ها در مدارى شناورند.

رعد، 2: اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوَى‏ عَلىَ الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كلٌّ يَجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الايَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون‏؛ خداست كه آسمان‏ها را بدون پايه‏هايى كه آن‌ها را ببينيد، برافراشت، آن گاه بر تخت فرمانروايى [و حكومت بر آفرينش‏] چيره و مسلط شد، و خورشيد و ماه را رام و مسخّر ساخت، كه هر يك تا زمانى معيّن روان است، كار [جهان و جهانيان‏] را تدبير مى‏كند، نشانه‏ها [ى قدرت و حكمتش‏] را [در پهنه آفرينش‏] به روشنى بيان مى‏كند تا شما به ديدار [قيامت و محاسبه شدن اعمال به وسيله‏] پروردگارتان يقين كنيد.

فاطر، 13: يُولِجُ الَّيْلَ فىِ النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فىِ الَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى ذَالِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِير؛ او شب را در روز و روز را در شب داخل مى‏كند، و خورشيد و ماه را مسخّر [شما] كرده‏ است؛ هر يك تا زمانى معيّن روان است؛ اين است خداوند، پروردگار شما كه فرمانفرمايى، او راست و كسانى را كه به جاى او [به پرستش] مى‏خوانيد سر مويى اختيار ندارند.

زمر، 5: خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ، وَ يُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُسَمًّى؛ آسمان‏ها و زمين را به حق آفريد. شب را به روز درمى‏پيچيد، و روز را به شب درمى‏پيچيد، و خورشيد و ماه را [براى بندگانش‏] مسخّر و رام كرد. هر يك تا زمانى معيّن روان است. آگاه باشيد! او تواناى شكست‏ناپذير و بسيار آمرزنده است‏.

لقمان، 29: أَ لَمْ‌تر أَنَّ اللَّهَ يُولِجُ الَّيْلَ فىِ النَّهَارِ وَ يُولِجُ النَّهَارَ فىِ الَّيْلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كلٌّ يَجْرِى إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى وَ أَنَّ اللَّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِير؛ آيا نديدى كه خداوند شب را در روز، و روز را در شب داخل مى‏كند، و خورشيد و ماه را مسخّر ساخته و هر یک تا زمانی معین به حركت خود ادامه مى‏دهد؟! خداوند به آنچه انجام مى‏دهيد، آگاه است‏.

شرح کوتاه

در جمع‌بندی آیات فوق، چند مطلب قابل تحقیق است که عبارت‌اند از:

1. الشَّمْسُ تَجْرِى لِمُسْتَقَرٍّ لَّهَا (یس)؛
2. كلٌّ فىِ فَلَكٍ يَسْبَحُون (یس و انبیاء)؛
3. كُلٌّ يَجْرِى لِأَجَلٍ مُّسَمًّى (رعد، فاطر، زمر و لقمان)؛
4. تجری و یجری (استفاده از ماده جری).

شبهه

این آیات به اجمال نشان می‌دهند که خورشید و ماه متحرک‌اند که توضیح کوتاه آن‌ها خواهد آمد، لیکن ممکن است گفته شود[1] که این مطلب چگونه می‌تواند بر اعجاز علمی قرآن دلالت کند؟ در حالی که

1. بر اساس هیأت بطلمیوسی که در آن دوره حکومت بلا منازع داشت، خورشید و ماه متحرک و زمین ثابت‌اند.

2. اگر کسی از هیأت بطلمیوسی بی‌خبر بوده باشد، حرکت ظاهری و حسّی خورشید از شرق به غرب می‌تواند پشتوانه چنین عباراتی باشد.

3. در تورات در مورد حرکت خورشید سخن گفته شده است.

در پاسخ می‌گوییم:

1. هیأت بطلمیوسی باطل است و قرآن نمی‌تواند سخن خود را بر اساس نظریه‌ای باطل پی‌ریزی کند، به ویژه اگر منجر به پنهان شدن حقیقت و دگرگون نشان دادن آن شود و نیز اگر سخن در مقام ارائه نشانه‌های الهی باشد که همراهی با نظریه باطل در هر یک از این دو فرض، نقض غرض و خلاف حکمت الهی است.

2. هیأتی که قرآن ترسیم کرده با هیأت بطلمیوسی همخوانی ندارد که در ذیل به چند نمونه از این ناهمخوانی‌ها اشاره می‌کنیم و پیش از آن یادآور می‌شویم که هنگام نزول قرآن و در زمان امیرمومنان† هنوز عرب خبری از هیأت بطلمیوسی نداشت و این هیأت با ترجمه کتاب «المجسطی» وارد فضای ممالک اسلامی شد:[2]

یکم. با توجه به آیات و روایات، به وضوح مشاهده می‌شود که در هیأت مورد نظر اسلام همواره سخن از هفت آسمان است و هیچ‌گاه از افلاک نه گانه سخنی به میان نیامده است، در حالی که در هیأت بطلمیوسی، افلاک، نُه تا هستند نَه هفت تا.

دوم. در هیأت بطلمیوسی خود اجرام، حرکت ندارند بلکه آن‌ها چسبیده به فلک‌اند و فلک است که حرکت می‌کند امّا در قرآن کریم خود ماه و خورشید هستند که حرکت می‌کنند نه فلک آن‌ها. «وَ هُوَ الَّذي خَلَقَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ في‏ فَلَكٍ يَسْبَحُونَ» (الأنبياء،33) و نیز آیه 40 سوره یاسین.[3]

سوم. در هیأت بطلمیوسی عطارد در فلک اوّل، زهره در فلک دوم، ماه در فلک سوم، خورشید در فلک چهارم، مریخ در فلک پنجم، مشتری در فلک ششم، زحل در فلک هفتم وستارگان در فلک هشتم قرار دارند که آن را فلک ثوابت می‌نامند و فلک نهم که آن را فلک اطلس می‌گویند، خالی از ستاره است؛ بنابراین در این هیأت اولاً: آسمان‌ها نُه طبقه‌اند نَه هفت طبقه و ثانیاً: همه طبقه‌ها غیر از طبقه نهم دارای اجرام سماوی است، در حالی که اولاً: آسمان در قرآن، هفت طبقه است نه نُه طبقه و ثانیاً: در قرآن کریم حتّی یک آیه نیست که بگوید سیّاره یا ستاره‌ای در این آسمان‌های هفتگانه وجود دارد[4]؛ البته در برخی آیات آمده که «و آسمان نزدیک را به چراغ‌هایی زینت دادیم»، « زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيح‏»، « وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ»؛ همچنین در قرآن آمده است: «إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ» (الصافات، 6) امّا از این آیات ابداً نمی‌توان هماهنگی هیأت قرآنی و بطلمیوسی را فهمید؛ زیرا اوّلاً: این آیات نمی‌گویند که در هر آسمانی سیّاره یا ستاره‌ای است، بلکه می‌گوید: از بین آسمان‌های هفتگانه، تنها آسمان نزدیک را به زینت مصابیح یا کواکب آراستیم. در حالی که در هیأت بطلمیوسی، از نه فلک، هشت فلک، اجرام دارند؛ و فلک هشتم است که ستارگان در آن‌اند. ثانیاً: این آیات نمی‌گویند که در آسمان نزدیک چیزی قرار دادیم، بلکه می‌فرماید آن را زینت دادیم. دقّت شود! لازمه زینت دادن یک آسمان با چیزی، به معنی حضور آن چیز در آن آسمان نیست. روشن است که آسمان زمین ما (مرتبه پایین جوّ)، به سبب خاصّیّت پراکنش نوری که در جوّ و به خصوص مرتبه پایین جوّ است، با ستارگان زینت یافته، بی آن‌که آن ستارگان در این طبقه از جوّ باشند. ویژگی پراکنش جوّ باعث شده که ستارگان نوعی حالت چشمک زنی پیدا کنند. همچنین باعث شده که شهاب‌سنگ‌ها هنگام ورود در آن، بسوزند و زینت آسمان شوند. ثالثاً: آیات نفرمودند که در این آسمان یک شیء زینتی قرار دادیم، یا با شیء زینتی آن را زینت دادیم، بلکه می‌فرمایند با مصابیح (چراغ‌های فراوان) یا با کواکب زینت دادیم، و می‌دانیم که طبق هیأت بطلمیوسی، در هر آسمانی فقط یک جرم سماوی است جز در آسمان هشتم که هزاران ستاره دارد و آسمان نهم هم خالی است، در حالی که قرآن فرمود آسمان نزدیک را با مصابیح و کواکب زینت دادیم. پس آیات با هیأت بطلمیوسی هماهنگی ندارند. رابعاً: به احتمال قوی مراد از کواکب، ستارگان هستند، و البته سیّارات هم ملحق به آن‌ها می‌شوند؛ زیرا مانند ستارگان دیده می‌شوند؛ اما در مورد مصابیح این احتمال صرفاً با نگاه عرفی است. امّا بر فرض این احتمال که مراد از مصابیح ستارگان باشند، اگر بالای سرتان نگاه کنید، به وضوح می‌بینید که آسمان شب با ستارگان زینت یافته است بی آنکه ستارگان در جوّ ما باشند، یا بی آنکه ستارگان همه در یک سطح و در یک آسمان باشند؛ پس زینت یافتن آسمان نزدیک با ستارگان به معنی قرار داشتن آن‌ها در این آسمان نیست. خامساً: این که ما مصابیح را به ستارگان تفسیر کنیم، صرفاً یک برداشت است. خود قرآن، ستاره نگفته، بلکه مصلابیح (چراغ‌ها) گفته است؛ از این رو ممکن است بگوییم منظور از مصابیح کواکب (ستارگان) نیستند، بلکه شهاب‌سنگ‌هایی هستند که هر از گاهی در آسمان می‌درخشند و آسمان را زینت می‌دهند. امّا چرا این احتمال را می‌دهیم؟ چون فرمود: «وَ لَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابيحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطينِ» (الملك، 5)؛ رجوم جمع رجم به معنی سنگسار کردن و سنگ زدن است. روشن است که از نظر اهل زمین، ستاره‌ها یا سیّارات به صورت سنگی پرتاب نمی‌شوند؛ امّا شهاب‌سنگ‌ها اوّلاً، واقعاً سنگ هستند و ثانیاً، پرتاب هم می‌شوند به سمت جوّ ما. از این گذشته، خداوند متعال در آیات دیگر تصریح کرده که شیاطین را با شهاب‌سنگ مورد حمله قرار می‌دهد. حالا این آیات را ببینید: «وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي السَّماءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنَّاها لِلنَّاظِرينَ، وَ حَفِظْناها مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجيمٍ، إِلاَّ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبين» (الحجر، 16- 18) و فرمود: « إِلاَّ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ» (الصافات، 10) و فرمود: «وَ أَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ فَوَجَدْناها مُلِئَتْ حَرَساً شَديداً وَ شُهُباً وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَدا» (الجنّ) در آیه مورد بحث، ملاحظه نمودید که مصابیح را هم زینت آسمان نزدیک نامید، هم وسیله راندن شیاطین جنّی، و در این آیات به وضوح بیان داشت که آنچه شیاطین را می‌راند، شهاب‌ها هستند. پس می‌توان ادّعا کرد که مراد از مصابیح همان شهاب‌ها هستند. البته ما به خاطر نور شهرها کمتر می‌توانیم شهاب‌ها را ببینیم.

3. آنچه در تورات آمده به یک تخیّل شبیه است که هیچ سنخیتی با هیأت مطرح شده در قرآن ندارد: «آسمان جلال خدا را بیان می‌کند و فلک از عمل دست‌هایش خبر می‌دهد. ۲. روز سخن می‌راند تا روز و شب معرفت را اعلان می‌کند تا شب. ۳. سخن نیست و کلامی نی و آواز آن‌ها شنیده نمی‌شود. ۴. قانون آن‌ها در تمام جهان بیرون رفت و بیان آن‌ها تا اقصای ربع مسکون [کره زمین]. ۵. خیمه‌ای برای آفتاب در آن‌ها قرار دارد و او مثل داماد از حجله خود بیرون می‌آید و مثل پهلوان از دویدن در میدان شادی می‌کند. ۶. خروجش از کرانه آسمان است و مدارش تا به کرانه دیگر و هیچ چیز از حرارتش مستور نیست.»[5]

حرکت‌های خورشید

بر اساس کشفیات دانشمندان، برای خورشید چند حرکت شناخته شده است:

الف) حرکت طولی درون کهکشان راه شیری: اخيرا دانشمندان كشف كرده‏اند که خورشيد با مجموعه منظومه شمسى در وسط كهكشان راه شیری در حال حرکت به سمت ستاره وگا و دور شدن از ستاره شباهنگ هستند. این دوری و نزدیکی اجتناب ناپذیر است؛ چرا که ستاره شباهنگ (درخشان‌ترین ستاره آسمان شب) و وگا از دید ناظر زمینی دقیقاً در جهت مخالف یکدیگر قرار گرفته‌اند.[6]

ب) حرکت دورانی با کهکشان راه شیری: خورشید جزئی کوچک از کهکشان راه شیری است و طبق کشفیات دانشمندان، کهکشان راه شیری به دور خویش می‌چرخد و به تبع، خورشید نیز در این حرکت کهکشان را همراهی می‌کند.[7]

ج) حرکت وضعی: بر اساس مطالعات دانشمندان، خورشید به طور قطع بر گرد خویش می‌چرخد که به این گردش حرکت وضعی گفته می‌شود.[8]

د) حرکات درونی خورشید: از آن‌جا که خورشید از مواد مذاب تشکیل شده، دائما مواد مذاب آن جا‌به‌جا می‌شود و همین نوعی حرکت را در درون آن بر قرار می‌کند. همین مسئله سبب می‌شود که خورشید در حرکت‌های انتقالی و دورانی خود مانند یک قطره آب بزرگ جریان یابد؛ از این رو می‌توان به جای حرکت خورشید، به آن جریان یافتن خورشید اطلاق کرد.

تطبیق آیات بر حرکت‌های خورشید

در آیه 37 سوره یاسین، «تجری» می‌تواند به معانی حرکت طولی، وضعی، دورانی و یا درونی خورشید و یا جمع بین چند حرکت آن باشد. لام در «لمستقر» نیز می‌تواند به یکی از معانی إلی، فی و یا غایت باشد. مستقر نیز می‌تواند مکانی یا زمانی باشد. حال اگر لام به معنای إلی و مستقر[9] مکانی (محل استقرار) مراد باشد، معنا چنین می‌شود: خورشید به سوی محل استقرارش روان است. این معنا با «یسبحون» که در ادامه آمده است، همخوانی بیشتری دارد؛ زیرا دلالت یسبحون بر حرکت انتقالی روشن‌تر است.

اگر لام را به معنای إلی و مستقر را زمانی بگیریم، بر حرکت وضعی نیز قابل تطبیق است (خورشید تا زمان استقرار روان است). اگر لام مستقر را به معنای فی در نظر بگیریم (الشمس تجری فی مکان استقرارها)، تجری می‌تواند بر حرکت وضعی و درونی خورشید دلالت کند، لیکن حرکت درونی خورشید با آیه 5 سوره زمر همخوانی ندارد؛ زیرا «یجری» برای ماه که مذاب نیست، نیز به کار رفته است، مگر این که آن را از باب غلبه حرکت خورشید بر ماه و یا شباهت حرکت وضعی ماه در عین حرکت انتقالی آن به جریان آب در یک محور بدانیم که در این فرض اطلاق «تجری» بر حرکت خورشید با حرکت وضعی در عین حرکت انتقالی آن تصحیح می‌شود، هرچند با این فرض نیز در ظرف گرفتن حرکت درونی مانعی ندارد لیکن احتساب آن در زمره اعجاز علمی به دلیل امکان توجیه آن به حرکت وضعی و انتقالی توأمان دشوار می‌شود. با این وصف، به نظر می‌رسد نتوانیم جمع بین چند معنا را نیز بعید تلقی کنیم؛ مثلا یسبحون می‌تواند هم بر حرکت طولی و هم بر حرکت دورانی همراه با کهکشان راه شیری دلالت کند.

بنابراین، با توجه به تفاوت‌هایی که بین بیان قرآن و نظریه‌های موجود زمان نزول قرآن وجود دارد و نیز با توجه به وجوه تطبیق آیات قرآن بر حرکت‌های خورشید، تنها می‌توان به اجمال دریافت که قرآن نوعی حرکت را که در آن زمان آشکار نبوده، برای خورشید بیان کرده است.

---

[1] . برای مثال ر.ک: رساله‌ای انتقادی، میرباقری، ص 205.

[2]. «مجسطی» مهمترین اثر بطلمیوس است. این کتاب شامل سیزده مقاله ریاضی و نجومی و حاوی نظریه معروف بطلمیوس در باره حرکت ستاره‌ها و سیارات است. این کتاب در حدود سال ۱۵۰ میلادی تالیف شد است. المجسطی نزد منجمان اسلامی اهمیت بسیار داشت و چند بار ترجمه و تفسیر شد. نخستین کسی که به ترجمه و تفسیر آن توجه کرد و جمعی را در بیت‌الحکمة به این کار برگمارد یحیی برمکی بود. ثابت بن قرة هم یکی از ترجمه‌های قدیم این کتاب را اصلاح کرد. اسحاق بن حنین نیز یکی از ناقلان این کتاب است و نقل او را هم ثابت اصلاح کرد. (ر.ک: http://fa.wikipedia.org/wiki)

[3]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، رضائی اصفهانی، ص 164.

[4]. (برای تدوین این نوشته از سایت ر.ک: http://sokhanha.ir شماره100157274/2 همراه با ویرایش استفاده شده است.)

[5]. كتاب مقدس، كتاب مزامير، زبور داود، مزمور نوزدهم، 5.

[6]. ر.ک: تفسير نمونه، مکارم شیرازی و دیگران،‌ ج‏18، ص 382؛ مجله اينترنتي نجوم، مترجم: کیانوش محسنی، تاریخ : بیستم دی 1392.

[7]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 386- 389.

[8]. تفسير نمونه، مکارم شیرازی و دیگران،‌ ج‏18، ص 382.

[9]. مستقر می‌تواند مکانی یا زمانی باشد؛ یعنی محل استقرار یا زمان استقرار.

567) نقدی دیگر بر روایات ترتیب نزول (نقد تفسیر به ترتیب نزول) 33

فرازی از کتاب: «تفسیر زیبایی‌شناختی داستان حضرت موسی ع» (در حال نگارش):
نقدی دیگر بر روایات ترتیب نزول
بر اساس روایات ترتیب نزول سوره طه 45، سوره شعراء 47 و سوره قصص 49 است، لیکن این ترتیب درست به نظر نمی‌رسد و ترتیب هماهنگ با محتوا ظاهراً همان است که در جدول قرار داده شد. در این باره پیش‌تر بارها سخن گفتیم (و با توجه به قرائن نشان دادیم که نزول سوره قصص بر سوره طه مقدم بوده است) و به مناسبت این سوره نیز با توجه به یک قرینه زیبایی‌شناختی ترتیب مذکور در روایات ترتیب نزول نقد می‌شود. در سوره شعراء‌ می‌خوانیم: « وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ ». مخاطب از خود می‌پرسد: این «ذنب» چیست و از چه واقعه‌ای خبر می‌دهد؟ این درحالی است که در سوره طه سخنی در باره این ذنب نیامده و در سوره قصص برای نخستین بار در باره آن سخن رفته است؛ بنابراین، بر اساس نگرش زیبایی‌شناختی می‌بایست نخست سوره قصص نازل شده باشد و سپس سوره طه یا شعراء.

برای آگاهی بشتر:

http://javahery.blogfa.com/category/12/%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%b1%d9%88%d8%b4-%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d9%be%d8%a7%db%8c%d9%87-%d8%aa%d8%b1%d8%aa%db%8c%d8%a8-%d9%86%d8%b2%d9%88%d9%84-(%d8%aa%d9%81%d8%b3%d8%b1%d8%aa%d9%86%d8%b2%db%8c%d9%84%db%8c-)

566) مکاشفه و کرامت (2)

با توجه به این که مکاشفه مورد تأیید قرآن و سنت مرتبه‌ای از کرامت است، چند نکته در باره کرامت عرض می‌شود:

الف) «کرامت» نتیجه تقرب به خدا و به خودی خود نشانه فضیلت و شایستگی صاحب آن است، اما اولاً: حجیتی بر درستی افکار و گفته‌های صاحب آن ندارد... و ثانیاً: لزوماً‌ به‌معنای برتری وی بر دیگران که کرامتی از آنها دیده نشده، نیست.... همچنین باید دقت داشت که هر امر خارق‌العاده‌ای کرامت نامیده نشود و باید با آزمونی دو سویه، چیستی آن را باز شناخت؛ نخست باید به زندگی، کردار و گذشته آورنده امر خارق‌العاده رجوع کرد و شایستگی اجمالی او را برای امر کرامت احراز نمود و افزون بر آن و به‌عنوان آزمون دوم (به‌ویژه در فرض ناکامی از راه نخست)، سخنان و تعالیم او را بر قرآن و سنت عرضه کرد و در صورت مشاهده تعارض و ناهمخوانی با اصول بیّن دین و سنت قطعی، به شایستگی فرد توجهی نکرده، از وی فاصله گرفت.

بنابراین اگر کسی کار خارق‌العاده‌ای انجام داد، ولی در عین حال افکار یا اعمال شاذّی داشت که منطبق بر سنت اهل بیت‰ نبود، نباید به توانایی او توجهی کرد و نباید چنین افرادی را که نیاتشان آشکار نیست و در موضع شک قرار دارند، اسوه و راهبر گرفت. باید توجه داشت که برخی افراد حتی به‌طور ناخواسته از نیروهای شیطانی برخوردار می‌شوند. چنین افرادی ممکن است خود و دیگران را در معرض خطر انحراف قرار دهند.[1]

ب) کرامت را نمی‌توان حجتی بر درستی راه و گفته‌های صاحب آن دانست؛ درست مانند دو فقیه عارف که هر دو صاحب کرامت باشند، آیا در این فرض، لزوماً‌ آرای فقهی آنها نیز درست و به تبع، مانند هم است؟! در این خصوص صاحبان کرامات فراوانی سراغ داریم که آرای فقهی متفاوتی دارند که گاه با هم قابل جمع نیست. این چنین فقیهانی با تلاشی در خور می‌کوشند به حقیقت راه یابند و در این راه کوتاهی نمی‌کنند و با تمام وجود به آنچه از شریعت یافته‌اند، پایبندند و با این کار خود به خدای متعال تقرب می‌جویند و در پی این تقرب، ممکن است از کرامت یا کرامت‌هایی برخوردار شوند. روشن است که در این صورت، کرامت هیچ رابطه ضروری با درستی دریافت‌های آنها ندارد، هرچند در زندگی فردی و اجتماعی به دلیل آیه «وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنَا»[2] و مانند آن و روایاتی مانند «اتَّقُوا فِرَاسَةَ الْمُؤْمِنِ فَإِنَّهُ یَنظُرُ بِنُورِ اللَّهِ»[3]‌ و «مَا أَخْلَصَ عبد لِلَّهِ ـ عَزَّ وَ جَلَّ ـ أَرْبَعِینَ صَبَاحاً إِلَّا جَرَتْ ینَابِیعُ الْحِکمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلَى لِسَانِهِ»[4] و مانند آنها، درصد خطای آنها، به‌ویژه در امور مهم، به لطف و مدد پروردگار به حداقل می‌رسد.

ج) داشتن کرامت نشانه شایستگی است، ولی لزوماً به‌معنای برتری کلی بر کسانی که کرامتی از آنها دیده نشده نیست؛ زیرا گذشته از این که بسیاری از برخورداران از کرامت و آثار تقرب به خدا کتمان را بر اظهار برگزیده‌اند، بروز و ظهور آثار تقرب به خدا تنها به اموری مانند کرامت محدود نیست و جلوه‌های گوناگونی دارد؛ ازاین‌رو سنجه‌ای صرفا بر پایه کرامت نمی‌تواند راهی تمام به حقیقت باز کند.

د) منشأ برخی اعمال خارقالعادة قوای نفسانی است و راز این کار در قوانین طبیعت نهفته شده است. برخی نیز بر پایه مکر و حیله استوار است؛ مانند اعمالی که با کمک جیوه انجام می‌گیرد. همچنین برخی به کمک الفاظ و اوراد انجام می‌شود که طلسمات ازجمله آنهاست. از سوی دیگر، برخی تنها در چشم مخاطب تأثیر کرده و در عالم واقع تأثیری ندارد؛ مانند گونه‌هایی از سحر؛ چنان‌که قرآن می‌فرماید: «فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیهِ مِنْ سِحْرِهِمْ آنها تَسْعی[5]؛ ناگهان ریسمان‌ها و عصاهای آنان بر اثر سحرشان چنان به نظر می‏رسید که حرکت می‏کنند.» و برخی گونه‌ها نیز در عالم واقع تأثیر می‌گذارد.[6] هیچ‌یک از این‌ها و مانند این‌ها نشانه شایستگی و فضیلت نیست و تفاوت این‌ها با کرامات بنیادی است. کرامت گوهری است که تنها نصیب پاک‌ صفتان و مؤمنان واقعی می‌شود، ولی این امور با اختلاف مراتبی که در آنها دیده می‌شود، لزومی در ارتباط و وابستگی با ‌ایمان و اخلاق ندارند، و بر عکس، در برخی موارد پیوند با امور ضد دین و اخلاق گزارش شده است.

ه) تعارض کرامات، به‌معنای متناقض بودن پیام‌های دو یا چند کرامت ـ در صورتی که دست‌کم یکی از آنها با شرع موافق باشد ـ در حکم تعارض امر خارق‌العاده (بر فرض صحت) با شریعت مسلم است. در این گونه موارد کرامتی قابل اعتناست که با آموزه‌های قرآن و سنت مطابق باشد و یا مخالفتی بین آنها دیده نشود. البته قابل اعتنا بودن در کنار مسئله حجیت نداشتن آن است که توضیح آن در بند بعد آمده است.

پاسخ به یک شبهه مهم:

و) برخی افراد که گاه از آنها صدور امور خارق‌العاده گزارش می‌شود، در جایگاهی قرار دارند که ممکن است کسی از این امور حقانیت آیین و افکار آنها را نتیجه بگیرد. برای مثال، از برخی قدیسان اهل کتاب خوارق عاداتی نقل شده است، سؤال این است که آیا می‌توان این کرامات را دلیل صحت آیین آنها برشمرد و در غیر این‌ صورت، خاستگاه این توانایی و به اصطلاح کرامات و از دیدگاه آنها معجزات، چیست؟

پاسخ این است که:

اولاً: در نام گذاری این خوارق به کرامت باید دقت کرد؛ زیرا این احتمال وجود دارد که این خوارق برآمده از ریاضتی باشد که بین آنها معمول است؛ بنابراین باید قرائن دیگری مانند حسن خلق و سیرت و تقوای ‌الهی و مطابقت اعمال با آموزه‌های شریعتشان را سنجید و سپس قضاوت کرد.

ثانیاً: کرامت ـ اگر به واقع مصداق کرامت باشد ـ تنها بر خوبی و منزلت ‌الهی داشتن شخص دلالت دارد و نمی‌توان از آن درستی راه و معتقدات را نتیجه گرفت که توضیح آن گذشت.

ثالثاً: کرامات و معجزاتی که در کتب اهل کتاب منقول است و به پیش از اسلام باز می‌گردد، مورد بحث نیست و سخن بر خوارقی است که به مدعیان و قدیسان پس از ظهور اسلام منسوب است.

رابعاً: چنان‌که در بالا اشاره شد، صدور خوارق عادات و کرامات موجبات و علل مختلفی می‌تواند داشته باشد. در انسان‌های غیر مؤمن احتمال استفاده از علل نفسانی از طریق غیر ‌الهی مانند ریاضت‌های طاقت فرسای مرتاضان هندی و یا سحر و علوم غریبه دیگر وجود دارد؛ پس صرف صدور عمل خارق‌العاده نمی‌تواند دلیل بر منزلت ‌الهی داشتن صاحب خرق عادت تلقی شود، ولی در خصوص صدور خوارق عادات از انسان‌های متأله نظیر روحانیان و آبای مسیحی ـ البته اگر قرائن اعتماد (مانند اخلاق حسنه و رفتار عبادی شخصی و مانند آن) به قول و کردار آنها فراهم باشد ـ باید به این نکته اشاره شود که مطابق اصل نسخ و بر پایه آیات و روایات، با ظهور آیین اسلام دوران ادیان پیشین و ازجمله مسیحیت، پایان یافته است و پیروان آنها باید به دین کامل‌تر بگروند، اما گاه رخ می‌دهد که یک فرد مسیحی یا عالم مسیحی به هر دلیل از حقانیت اسلام بی‌خبر می‌ماند و در این راه کوتاهی نیز نمی‌کند، یا بر اثر تحقیق به این نتیجه می‌رسد که مثلا همه ادیان بهره‌ای از حق دارند و هر کس به هر آیینی به واقع پایبند باشد، رستگار می‌شود. چنین افرادی اگر در عمل به آنچه بدان رسیده‌اند و آن را حق می‌دانند، کوتاهی نکنند، مشمول رحمت خدا و غفران او قرار می‌گیرند و حتی ممکن است از مقربان نیز بشوند و کراماتی به آنها اعطا گردد. روشن است که این گونه برخورد با آنها به دلیل عذر داشتن آنهاست و کراماتی هم که از آنها صادر می‌شود، صرفا بر منزلت ‌الهی آنها و نه حقانیت معتقداتشان دلالت دارد.[7]

برخی ممکن است از کراماتی که این گونه افراد ارائه می‌کنند و یا به آنها منسوب است، تکثرگرایی دینی را نتیجه بگیرند، لیکن این برداشت نادرست است؛ زیرا سایر ادیان ردعی و منعی آن‌چنان‌که در اسلام نسبت به ادیان و شرایع دیگر دیده می‌شود[8]، ندارند[9] و نتیجه این سنجش گرایش به اسلام است، البته اگر در شریعتی دیگر نیز منعی نسبت به شریعتی رقیب وجود داشته باشد، به‌طور طبیعی جامعیت و عقلانی بودن ملاک برتری قرار می‌گیرد و نتیجه چنین سنجشی موازنه را به نفع شریعت اسلام بر هم می‌زند. البته همه این‌ها زمانی است که از بررسی و مقایسه معجزات و کرامات مورد بحث در شرایع رقیب از جهات مختلف (سندی، محتوا و...) نتوان به نتیجه رسید که چنین فرضی تحقق خارجی ندارد.

افزون بر این، راه دیگری وجود دارد که در مواقع خاص و در صورتی که کار دشوار شود، به کار می‌آید و آن معجزه جاوید دوم اسلام، یعنی مباهله، است. مباهله راهی است که مؤمنان راستین با کمک آن می‌توانند به ابطال و خنثی کردن دعاوی و خوارق مدعیان ادیان دیگر اقدام کنند. علامه طباطبایی در این باره آورده است: «گذشته از این، شارع اسلام خارق عادت عمومی دیگری به دست هر فرد مسلمان با ‌ایمان سپرده است که در حقیقت معجزه همیشگی پیشوای دین و کرامت امت وی می‌باشد و آن مسئله مباهله است که هر فرد با ‌ایمانی با تأسی به اولین پیشواى خود پیامبر اسلامˆ می‌تواند در راه اثبات هر حقیقتى از حقایق ثابت دین با همین سلاح پنجه در پنجه خصم خود انداخته، با درخواست از پیشگاه خداى توانا، فرمان نابودى وى را صادر کند.

این دانشمندان هر وقت خواستند، مى‏توانند با فردى از افراد با ایمان مسلمین مباهله کرده، حقانیت این آئین پاک و دعاوى آن را آزموده و ثبوت هویت معجزه را از نزدیک و با رأى العین، مشاهده نمایند؛ این گوى و این میدان.»[10]

ائمه اهل بیت‰ نیز این عمل را مشروع دانسته و در مواقع لزوم بدان سفارش کرده‏اند؛ از آن جمله امام صادق‰ به ابى مسروق که عرض کرده بود: ما هر گاه با مخالفان مذهب به آیه: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ» احتجاج مى‏کنیم، مى‏گویند در شان امراى جنگ نازل شده، و آن‌گاه که به آیه: «إِنَّما وَلِیکمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ ...» احتجاج مى‏کنیم، مى‏گویند درباره مؤمنان نازل شده، و زمانى که به آیه: «قُلْ لا أَسْئَلُکمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى‏» استدلال مى‏کنیم، مى‏گویند درباره قرباى مسلمانان نازل شده ... فرمود: وقتى چنین بحث‌هایى پیش مى‏آید و به چنین افرادى بر مى‏خورید که حق را نمى‏پذیرند، با ایشان مباهله کنید[11].

برشی از کتاب «اعجاز، تحدی و نقد شبهات»، از نگارنده، ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

---

[1]. برای نمونه ر.ک: مجله مکتب وحی، ش7، سال دوم، مرداد ماه 1388.

[2]. عنکبوت، 69. «آنان که در راه ما تلاش کنند، راه‏هایمان را به آنان نشان می‏دهیم».

[3]. بحار الانوار، مجلسی، ج24، ص128، به نقل از امالی شیخ طوسی.

[4]. همان، ج‏67، ص243، به نقل از عیون اخبار الرضا†.

[5]. طه، 66.

[6]. ر.ک:‌ الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن‌حزم، ج‏1، ص93ـ94؛ اعجاز القرآن، نصار، ص242ـ245.

[7]. ر.ک:‌ تناقض نما یا غیب نمون، احمدی، ص322.

[8]. درباره تکثرگرایی و بطلان آن، آثار وتک‌نگاری‌های زیادی منتشر شده و برای تفصیل بحث باید به آن منابع رجوع کرد، لیکن در این مجال اندک تنها به برخی دلایل بطلان آن اشاره می‌کنیم.

یکم. آیات فراوانی از قرآن که اهل کتاب یا برخی عقاید و کردار آنها را باطل اعلام کرده و آنها را به عذاب اخروی تهدید کرده است؛ مانند: «یا أَهْلَ الْکتابِ قَدْ جاءَکمْ رَسُولُنا یبَینُ لَکمْ عَلى‏ فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءَنا مِنْ بَشیرٍ وَ لا نَذیرٍ فَقَدْ جاءَکمْ بَشیرٌ وَ نَذیرٌ وَ اللَّهُ عَلى‏ کلِّ شَی‏ءٍ قَدیر» (مائده، 19)؛ «وَ لَنْ تَرْضى‏ عَنْک الْیهُودُ وَ لاَ النَّصارى‏ حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى‏ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذی جاءَک مِنَ الْعِلْمِ ما لَک مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَ لا نَصیر» (بقره، 120)؛ «وَ قالَتِ الْیهُودُ عُزَیرٌ ابن‌اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسیحُ ابن‌اللَّهِ ذلِک قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذینَ کفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یؤْفَکونَ؛ اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسیحَ ابن‌مَرْیمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا یشْرِکونَ؛ یریدُونَ أَنْ یطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کرِهَ الْکافِرُون‏» (توبه، 30ـ32)؛ نیز بنگرید: مائده، 64؛ نساء، 171 و 153؛ آل عمران، 69ـ72؛ مائده، 51 و 73.

دوم. آیات و روایات فراوانی از غلبه اسلام بر دیگر ادیان سخن می‌گویند: مانند:‌ «هُوَ الَّذی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کلِّهِ وَ لَوْ کرِهَ الْمُشْرِکون‏» (توبه، 33؛ صف، 9 و نیز فتح، 28)؛ «تَبارَک الَّذی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى‏ عَبْدِهِ لِیکونَ لِلْعالَمینَ نَذیرا» (فرقان، 1)؛ نیز بنگرید: انبیاء، 107؛ انعام، 19؛ نساء، 79؛ اعراف، 158.

سوم. آیاتی که از گرایش به ادیان دیگر منع می‌کنند؛ مانند: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصارى‏ أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمینَ» (مائده، 51) نیز بنگرید: مائده: 57.

چهارم. آیه 85 سوره آل عمران که حقانیت را منحصرا در اسلام می‌داند: «وَ مَن یبْتَغِ غَیرَالْاسْلَمِ دِینًا فَلَن یقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فىِ الاْخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِین‏».

پنجم. آیاتی که به اطاعت از پیامبر اکرمˆ امر کرده، تکذیب او را تکذیب انبیای گذشته دانسته و مخالفان با آن حضرت را به آتش جاویدان وعده داده است؛ مانند: نساء، 14 و 59؛ توبه، 63.

افزون بر آیات، روایات فراوانی نیز بر این مسئله دلالت دارد که مجال بیان آنها نیست. برای آگاهی بیشتر ر.ک: کلام جدید، خسروپناه، ص161ـ212.

[9]. مقصود ما تعالیم یک شریعت است نه عملکرد پیروان آن.

[10]. اعجاز قرآن، طباطبایی، ص127ـ128.

[11]. عَلِی‌‌بن‌إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابن‌أَبِی عُمَیرٍ عَنْ مُحَمَّدِ‌‌بن‌حَکیمٍ عَنْ أَبِی مَسْرُوقٍ عَنْ أَبِی عبداللَّهِ† قَالَ: قُلْتُ إِنَّا نُکلِّمُ النَّاسَ فَنَحْتَجُّ عَلَیهِمْ بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ـ "أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ" فَیقُولُونَ نَزَلَتْ فِی أُمَرَاءِ السَّرَایا فَنَحْتَجُّ عَلَیهِمْ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ ـ "إِنَّما وَلِیکمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ" إِلَى آخِرِ الْآیةِ، فَیقُولُونَ نَزَلَتْ فِی الْمُؤْمِنِینَ وَ نَحْتَجُّ عَلَیهِمْ بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ـ "قُلْ لا أَسْئَلُکمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى"‏، فَیقُولُونَ نَزَلَتْ فِی قُرْبَى الْمُسْلِمِینَ قَالَ فَلَمْ أَدَعْ شَیئاً مِمَّا حَضَرَنِی ذِکرُهُ مِنْ هَذِهِ وَ شِبْهِهِ إِلَّا ذَکرْتُهُ فَقَالَ لِی إِذَا کانَ ذَلِک فَادْعُهُمْ إِلَى الْمُبَاهَلَةِ. قُلْتُ وَ کیفَ أَصْنَعُ؟ قَالَ: أَصْلِحْ نَفْسَک ثَلَاثاً وَ أَظُنُّهُ قَالَ وَ صُمْ وَ اغْتَسِلْ وَ ابْرُزْ أَنْتَ وَ هُوَ إِلَى الْجَبَّانِ فَشَبِّک أَصَابِعَک مِنْ یدِک الْیمْنَى فِی أَصَابِعِهِ ثُمَّ أَنْصِفْهُ وَ ابْدَأْ بِنَفْسِک وَ قُلِ اللَّهُمَّ رَبَّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَ رَبَّ الْأَرَضِینَ السَّبْعِ عَالِمَ الْغَیبِ وَ الشَّهَادَةِ الرَّحْمَنَ الرَّحِیمَ إِنْ کانَ ابومَسْرُوقٍ جَحَدَ حَقّاً وَ ادَّعَى بَاطِلًا فَأَنْزِلْ عَلَیهِ حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ أَوْ عَذَاباً أَلِیماً، ثُمَّ رُدَّ الدَّعْوَةَ عَلَیهِ فَقُلْ وَ إِنْ کانَ فُلَانٌ جَحَدَ حَقّاً وَ ادَّعَى بَاطِلًا فَأَنْزِلْ عَلَیهِ حُسْبَاناً مِنَ السَّمَاءِ أَوْ عَذَاباً أَلِیماً ثُمَّ قَالَ لِی فَإِنَّک لَا تَلْبَثُ أَنْ تَرَى ذَلِک فِیهِ فَوَ اللَّهِ مَا وَجَدْتُ خَلْقاً یجِیبُنِی إِلَیه‏ (الکافی، کلینی، ج‏2، ص514، چ اسلامیه؛ تفسیر نور الثقلین، عروسى حویزى‏، ج‏1، ص351؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: تفسیر المیزان، طباطبایی، ج‏3، ص37).

565) آیا «مکاشفه» حجت است؟ (1)

سؤال:
آیا «مکاشفه» حجت است؟
پاسخ: در مورد معصومین ع بله و در مورد دیگران خیر.
توضیح:
اولاً: بین حجت بودن و آگاهی بخشی تفاوت آشکار وجود دارد. سخن بر سر حجت بودن است نه آگاهی بخشی.
ثانیاً: آگاهی‌ها، تعالیم و آموزه‌های دریافت شده از مکاشفه تنها در صورتی حجت است که با آموزه‌های معتبر مستفاد از قرآن و حدیث تأیید شود که در این صورت، در حقیقت حجیت خود را وامدار قرآن و حدیث است نه مستقل از آن‌ها؛ از این رو حجیت آن‌ها به طور مستقل در غیر معصومین ع انکار می‌شود.
دلیل انکار مطلق مکاشفه برای غیر معصوم، عدم اطمینان از دخالت نداشتن شیطان در آن است. ممکن است کسی که مکاشفه برای او رخ داده، انسان کاملاً موثقی باشد، لیکن این توثیق ربطی به مکاشفه او ندارد و از چنین توثیقی - که صیانت الهی را ضمیمه ندارد- نمی‌توان به صورت یقینی به عدم دخالت شیاطین پی برد.
بنابراین، اگر مثلاً عارفی تمام عیار در مکاشفه ببیند که فلان شخص در صورت و قالب حیوان درنده است، نمی‌تواند نزد کسی از باطن او بگوید زیرا مصداق ترر ناحق شخصیت او است؛ بله می‌تواند احتیاط کرده از او دوری گزیند و روشن است که احتیاط نتیجه حجت بودن مکاشفه نیست بلکه نتیجه آگاهی بخشی آن است؛ آگاهی‌ای نه از جنس یقینیات.

گفتنی است به باور برخی، مکاشفه فقط برای صاحب آن هرچند معصوم نباشد، مشروط به عدم تعارض با قرآن و روایات معتبر، حجت است.

564) قاموس ‏شناسى و فرایند تحلیل واژگان قرآنش

قاموس شناسی و تحلیل واژگان قرآن
نویسندگان: سید محمدحسن جواهرى
منبع: بینات تابستان 1391 شماره 74


بسم الله الرحمن الرحیم
قاموس ‏شناسى و فرایند تحلیل واژگان قرآن

(خلاصه 1 و 2)

اشاره: فرایند تحلیل واژگان قرآن در دو مرحله معنا شناسی و کاربرد شناسی تحقق می پذیرد که گذر از هر مرحله ابزار و قواعد خود را دارد و بروز هر گونه کاستی در طی این فرایند می تواند به نامطمئن شدن فرآورده بینجامد. این مقال در پی آن است که مرحله نخست را به اجمال تبیین کند و قواعد و نیازمندی های آن را بازگوید و به اقتضا، نیم نگاهی نیز به مرحله دوم دارد و تفصیل بحث را به مجالی دیگر وامی گذارد.
واژگان کلیدی: واژه شناسی، معنا شناسی، کاربرد شناسی، ریشه شناسی، کتب لغت.
آنچه در اين بحث با عنوان «قاموس‏شناسى» مطرح شده است، اولين گام براى دستيابى به معناشناسى (Semantics)واژگان قرآن كريم است[1] كه جزو اصلى‏ترين و اساسى‏ترين مراحل تفسير و ترجمه به شمار مى‏رود. در مسير قاموس‏شناسى، نگاه اصلى صرفا به شناخت قاموس‏هايى است كه اغلب در كار تحقيق و تحلیل واژگان قرآن مورد استفاده قرار مى‏گيرند؛ يعنى نگاهى در راستاى شناخت مفاد استعمالى واژگان قرآن و ابزار مورد نياز آن؛ از اين‏رو، از بحث در باره حوزه كاربردشناسى (Pragmatics) واژگان قرآن[2] به جهت ضیق مجال، خوددارى و به اشاره اجمالى بسنده شده است؛ در نتيجه از معرفى منابعى كه صرفا به ‏كار شناخت كاربردى واژگان مى‏آيند، مانند تفسيرهاى ادبى كه بحث‏هاى مفصلى در باب تحلیل واژگان قرآن بر اساس معيارهاى كاربرد شناسى دارند، خوددارى شده است. البته برخى منابع تخصصى واژه‏شناسى نيز در اين مسير قرار مى‏گيرند كه به دليل استقلال آن‏ها در همين مقال به بحث گذاشته شده‏اند.
چنان كه بيان شد، يكى از مراحل اوليه فرايند تفسير و ترجمه، واژه‏شناسى است و نخستين گام در واژه‏شناسى، شناخت منابع لغوى و بررسی چگونگی مراجعه به آن‏ها و بهره‏بردارى مناسب از آن‏هاست. از این رو، بحث را در چند محور ارائه می کنیم:
يكم) گونه‏هاى مختلف معاجم[3]

1. فرهنگ‏هاى عام لغوى
در تدوين اين بحث، در صورت لزوم به نكات ذيل و يا برخى از آن‏ها توجه داريم: نام مؤلف و چگونگى انتساب كتاب به او، توضيحاتى درباره نام كتاب، منابع و جغرافياى تدوين كتاب، شيوه جمع‏آورى كتاب، ويژگى‏هاى كتاب، برخى ضعف‏ها و امتيازها (هر چند ضعف‏ها را به‏طور كلى به بحث خواهيم گذاشت)، نظر علما درباره مؤلف و كتاب، مذهب مؤلف، و برخى مطالب ديگر.
فرهنگ‏هاى لغت يك‏زبانه عربى بسيارند كه ما به دليل ضيق مجال تنها به معجم‏هايى اشاره مى‏كنيم كه پژوهشگران براى بررسى واژه‏هاى متون قرآنى و حديثى اغلب به آن‏ها رجوع مى‏كنند. گفتنى است درباره شايسته بودن معاجم مطرح شده در اين بخش براى پژوهشگران، در بخش‏هاى ديگر سخن خواهيم گفت.

1-1. كتاب العين
اين كتاب اولين فرهنگ لغت عربى است كه همه و يا بخشى از آن[4] به خليل بن احمد فراهيدى (100ـ 175ق)[5] منسوب مى‏باشد. ترديد در انتساب اين كتاب به خليل به دليل ضعف‏هايى است كه در آن وجود دارد كه فهرست‏وار به قرار ذيل مى‏باشد:
1. بزرگانى انتساب اين كتاب را به خليل انكار كرده‏اند كه عبارت‏اند از: نضر بن شميل، ابوحاتم، ازهرى، ابن‏فارس، ابن‏جنى، القالى، ابن‏نديم، ابوالطيب اللغوى، فخر رازى و نَووى.
ازهرى در مقدمه تهديب اللغه درباره برخى لغت‏نويسان آورده است: «آنان با نشانه معرفت و دانش لغت مشهور بودند و كتاب‏هايى تأليف كردند كه در آن صحيح و سقيم را با هم نوشتند و آن را با حركات فاسدكننده و اشتباهات تغييردهنده مخلوط كردند، به‏گونه‏اى كه صحيح از غير صحيح، مگر نزد افراد مورد اعتماد، باز شناخته نمى‏شد. از جمله اين افراد، «ليث بن مظفر» است كه او كتاب العين را بر اساس [روش ]خليل تأليف كرده تا به نام او رواج دهد و اطرافيان خود را به آن متمايل سازد.»[6]
2. خليل استاد سيبويه و هر دو پيرو مكتب بصرى بودند، ولى آنچه در كتاب العين آمده موافق مذهب كوفى است و نه بصرى![7]
3. در كتاب العين سخنانى از متأخران نسبت به خليل نقل شده كه نشان مى‏دهد كسى پس از خليل آن را نگاشته است.
4. در كتاب العين اشتباه‏هايى محتوايى رخ داده كه به قطع نمى‏تواند كار خليل باشد، بلكه برخى از اين اشتباه‏ها حتى از شاگردان او نيز بعيد است.
از سوى ديگر برخى در مقام دفاع برآمده و با انداختن اشتباه‏ها بر گردن ليث[8] و يا نسخه نويسان و نيز گزارش‏هايى از آگاهى برخى شاگردان خليل از كتاب العين، از انتساب آن به خليل دفاع كرده‏اند كه در مجموع، احتياط را در مراجعه به اين كتاب به ما گوشزد مى‏كند.
ويژگى‏هاى كتاب عين: ترتيب واژگانى اين كتاب بر اساس حروف حلقى، يا به عبارت ديگر صوت است. از آن‏جا كه خليل واضع عروض و به موسيقى آشنا بوده، سعى‏كرده موسيقى را بر كتابت ترجيح دهد؛ بدين سبب لغت‏نامه خود را به ترتيبِ تلفظ از حلق تا لب مرتب كرده است. بر اين اساس، ترتيب واژگان وى چنين مى‏باشد: ع، ح، ه، خ، غ، ق، ك، ج، ش، ض، ص، س، ز، ط، د، ت، ظ، ذ، ث، ر، ل، ن، ف، ب، م، و، ا، ى، ء.
خليل هر حرف را يك كتاب ناميده است؛ بدين معنا كه حرف عين را «كتاب العين»، «حاء» را «كتاب الحاء» نام‏گذارى كرده است. نامگذارى مجموعه كتاب به كتاب العين از باب اطلاق جزء بر كل است.
جستجوى واژه در كتاب العين تقريبا دشوار و داراى معايبى است؛ زيرا به راحتى نمى‏توان واژه مورد نظر و مشتقات آن را يافت و گاهى لغات فرعى از لغات اصلى شناخته نمى‏شود؛ اما اين دشوارى به همت برخى پژوهشگران برطرف شده است كه گزارش آن خواهد آمد.
يكى از شيوه‏هاى ابتكارى خليل ذكر مشتقات يك كلمه بر اساس اشتقاق كبير است؛ براى مثال، ذيل ماده «حرب» پنج حالتِ اشتقاقى مقلوب كلمه، يعنى «بحر، رحب، حبر، برح، ربح» را ذكر مى‏كند[9] كه البته در ترتيب كتاب العين هر صيغه بر اساس حرف اول قابل دسترسى است. در واقع كار او الهام ‏بخش علماى فقه اللُّغَة همچون ابن‏جنى، ابن‏فارس و ديگران در بيان قواعد اشتقاق كبير[10] بوده است.
يكى ديگر از ويژگى‏هاى كتاب العين تقسيم آن به باب‏هاى ثنايى، مضاعف، ثلاثى صحيح، لفيف مشتمل بر معتل و مهموز، و رباعى و خماسى است.
ترتيب كتاب العين: اخيرا يكى از محققان (محمدحسن بكايى) كتاب العين را به ترتيب الفبايى و به سبك امروزى تنظيم كرده و انتشارات وابسته به جامعه مدرسين آن را منتشر كرده است و چنان كه گفته شد، در تغيير نوع چينش واژه‏ها برخى ويژگى‏هاى اين كتاب كه بدان‏ها اشاره شد، از بين رفته است.
گفتنى است لغت‏نامه‏هايى كه پس از كتاب العين نگاشته شده، تا سال‏هاى طولانى متأثر از اين كتاب بوده‏اند؛ كتاب‏هايى مانند: البارع، تهذيب اللغه، للمحكم، المحيط، الامع، جمهرة اللغه، ديوان الادب فارابى و مجمل فی اللغه ابن‏فارس.

1-2. معجم الجيم
اين كتاب نوشته ابوعمرو اسحاق بن مِرار الشيبانى الاحمر (بر اساس قولى تقريبا سال 100ـ 213ق) است. احمر لقبى است كه اغلب به غير عرب‏ها مى‏دادند.
درباره نام كتاب توجيهات مختلفى وجود دارد؛ از جمله اين‏كه گفته شده «الجيم» به معناى ديباست؛ يعنى اين معجم در خوبى و زيبايى چونان ديباست. اين كتاب مقدمه‏اى ندارد كه از طريق آن بتوان از هدف مؤلف آگاه شد، ولى بررسى متن نشان مى‏دهد كه هدف وى تدوين الفاظ و كلمات ناآشنا و دور از ذهن زبان عربى بوده است. مى‏گويند او اشعار حدود هشتاد قبيله را جمع‏آورى كرده و سپس، الفاظ غريب آن‏ها را انتخاب و در كتاب الجيم شرح و تفسير كرده است. مشهور است كه در اين كتاب بسيارى از گويش‏هاى قديم عرب ثبت و ضبط شده است، هر چند دليل قانع‏كننده‏اى بر اين گفته وجود ندارد. نكته درخور توجه اين‏كه ابوعمرو شيبانى خود به ميان باديه‏نشينان مى‏رفته و لهجه و واژگان را به‏طور مستقيم مى‏گرفته است و به گفته زبيدى، او از ديگر لغويان بيشتر به اين كار مبادرت كرده است.[11] همچنين گفتنى است وى در كوفه مى‏زيسته و سپس به بغداد عزيمت كرده است؛ از اين‏رو كتاب وى براى كسانى كه متون سده دوم سرزمين عراق را بررسى مى‏كنند، منبعى شايسته به‏كار مى‏رود.[12]

1-3. جَمْهَرَةُ اللغة
اين كتاب تأليف ابوبكر محمد بن حسن بن دُرَيْد أَزْدى (223ـ321ق) معروف به "ابن‏دُريد" است. وى متولد و پرورش يافته بصره و در لغت، انساب و اشعار عرب استاد بود. مؤلف در اين كتاب راه خليل را در قلبِ كلمه بر اساس اشتقاق كبير پيموده و به تعبير خودش سعى كرده جمهور كلمات عربى ـ و نه وحشى[13] مستنكر ـ را در اين كتاب جاى دهد؛ براى مثال، وى ذيل ماده «بصع» به مشتقات آن پرداخته و بعص، صبع، صعب و عصب را معنا كرده است. سبك چينش واژگان در جمهره با سبك خليل متفاوت و چه بسا دشوارتر است؛ البته در جلد سوم چاپ دارالملايين فهرستى مطابق روش امروزى براى آن ارائه شده كه كار مراجعه‏كنندگان را آسان مى‏كند.
گفتنى است برخى صاحب جمهرة اللغة را به لغت‏سازى متهم كرده‏اند و گفته‏اند كه وى در جمهرة واژه‏هايى را آورده كه ساخته و پرداخته خود او است.[14]
به ادعاى برخى، همه ماده‏هاى مطرح شده در اين كتاب را مى‏توان در لسان العرب و المحكم و المخصص ابن‏سيده يافت.

1-4. تهذيب اللّغة
تأليف ابومنصور محمد بن احمد بن أزهر هِرَوِى مشهور به "أزهرى" (282ـ370ق) است. مؤلِف اين فرهنگ كه به دقت و صحت شهرت دارد، سعى كرده صحيح‏ترين واژه‏ها را نى اين فرهنگ همانند كتاب العين است. ازهرى نظام قلب را به تقليد از خليل بر اساس اشتقاق كبير مرتب كرده و كلمات مهملِ حاصل از قلب را مورد توجه قرار نداده است. (براى يك واژه سه حرفى، در صورت قلب، شش صورت تصور مى‏شود؛ براى مثال، سه حرف «ع، س، ج» شش صورت عجس، جعس، عسج، سجع، سعج، جسع دارد كه ازهرى دو مورد اخير را مهمل دانسته و رها كرده است).
گفتنى است ازهرى تلاش بسيارى كرد تا لغت‏نامه خود را از كلمات غريب و وحشى و تصحيف شده پاك‏سازى كند و اساسا نام «تهذيب» به همين نكته اشاره دارد. از ويژگى‏هاى ديگر اين لغت‏نامه اين است كه وى بر اثر اين‏كه پانزده سال در يكى از قبايل عرب اسير بود،[15] توانست كلمات فراوانى را به‏طور مستقيم از زبان عرب‏هاى اصيل كه زبانشان هنوز دست نخورده بود و كمتر در آن غلط ديده مى‏شد، بشنود و گزارش كند؛ البته همين امر باعث شده واژگان نادر و ناشناخته نيز به فرهنگش راه يابد. اين كتاب جزو منابع اصلى لسان العرب به شمار مى‏رود.
مراجعه به تهذيب دشوار است؛ از اين‏رو ناشران براى آسان شدن كار فهرست‏هاى راهنما به آن ملحق كرده‏اند و اخيرا دارالمعرفه آن را بر اساس حروف الفبا منتشر كرده است.

1- 5 . المحيط فى اللغة
تأليف صاحبْ اسماعيل بن عَبّاد (326ـ 385ق) ـ مشهور به صاحب بن عبّادـ كاتب ابن‏عميد، وزير دانشمند ركن‏الدوله ديلمى است.[16] اين كتاب مشتمل بر موضوعات لغوى، تاريخى، شرح حال بزرگان و غيره است. ترتيب واژگانى اين فرهنگ همانند كتاب العين با حرف حلقى «ع» آغاز مى‏شود. او ابتداى لغت‏نامه را با كلمات دو حرفى و مضاعف آغاز و پس از آن با سه حرفى و در نهايت با چهار وپنج حرفى ختم مى‏كند. بيشتر منابع و نيز نظام قلب و اشتقاق در اين كتاب منقول از خليل است، آن‏گونه كه بتوان آن را تكمله العين به شمار آورد،[17] ولى ابواب آن همانند تهذيب اللُّغة ازهرى مى‏باشد.
از ويژگى‏هاى المحيط كاستن از شواهد و افزودن به شمار واژگان است.
صاحب يكى از دانشمندان و اديبان شيعى است كه در ترويج مذهب تشيع تلاش بسيارى كرده و اشعار زيبايى در مدح اهل‏بيت عليهم‏السلام از وى بر جاى مانده است؛ از جمله:
قد تبرأت من الجبتين تيم و عدى
و من الشحّ العتل المستخفّ الاموى
انا لاأعرف حقا غير ليث بالغرى
و ثمان بعد شبليه و مختوم خفى

1ـ6 . الصّحاح[18] (تاج اللغة و صحاح العربية)
تأليف اسماعيل بن حَمَّاد جوهرى (332ـ393 و به قولى 398ق) ـ خواهرزاده فارابى مؤلف معجم ديوان العرب ـ است. او از تركان اهل فاراب و پيشواى علم لغت و ادبيات در عصر خود بود. وى به عراق عزيمت كرد و از استادانى مانند ابوعلى فارسى (288ـ356ق) و سيرافى (284ـ 368ق) بهره برد و سپس به حجاز سفر كرد و در بلاد ربيعه و مضر به سير و سفر پرداخت و واژگان عرب را از عرب اصيل أخذ كرد و سپس به خراسان بازگشت و صحاح را در نيشابور به رشته تحرير درآورد. وى در پايان عمر گرفتار بيمارى شد و به پشت بام رفت و در حالى كه دو قطعه چوب به خود بسته بود، به اميد پرواز از بالا به پايين پريد و جان داد. اين در حالى بود كه به گفته مجاشعى در كتاب بحر الادب فى معرفة أئمة الادب، جوهرى تا زمان مرگ صحاح را تنها تا حرف ضاد پاكنويس كرده و مابقى آن هنوز در حد پيش‏نويس بود و پس از مرگش، يكى از شاگردانش به نام ابواسحاق ورّاق آن را به انجام رسانيد كه البته با اغلاط و خطاهاى فاحشى همراه بود،[19] هر چند برخى اين گفته را نپذيرفته و آن را بهانه‏اى براى توجيه خطاهاى موجود در صحاح مى‏دانند.[20]
ترتيب واژگان در اين كتاب براساس حرف آخر كلمات است. وى‏حرف آخر كلمات را در يك باب و حرف اول آن‏ها را در يك فصل جداگانه قرار داده است. او در اين كتاب از مسائل صرفى، نحوى، مباحث فقه اللغه همچون اشتقاق و اشتراك لفظى نيز غفلت نكرده است.
درباره جايگاه صحاح و اهميت و مقايسه آن با منابع لغوى پيشينش گفتگو است. بيشتر دانشمندان لغت‏شناس آن را بر همه منابع پيش از او برترى داده‏اند. ثعالبى در يتيمه الدهر گفته است: جوهرى را كتابى به نام صحاح در لغت است كه از جمهرة نيكوتر و از تهذيب اللغه واقع‏بينانه‏تر و از مجمل اللغة آسان‏ياب‏تر است.[21] سيوطى در المزهر[22] آن را بين كتب لغت به مانند صحيح بخارى ميان كتب حديث اهل سنت مى‏داند؛ اما ابن‏منظور ـ صاحب لسان العرب ـ برترى صحاح را از جهت سهل التناول بودن مى‏داند نه اتقان: «در بين كتاب‏هاى لغت، از كتاب تهذيب اللغة ازهرى نيكوتر و از كتاب محكم ابن‏سيده اندلسى كامل‏تر نيافتيم و به تحقيق كه اين دو از اصول كتاب لغت‏اند و كتب ديگر در مقايسه با اين دو از درجه بعدى برخوردارند...؛ اما ابونصر اسماعيل بن حمّاد جوهرى كتاب خويش را نيكوتر مرتب كرده و به خاطر سهولت دسترسى به لغات، شهرت يافته... .»[23]
جوهرى در صحاح ـ چنان كه از نامش پيداست ـ به كلمات صحيح عنايت داشته و براى نخستين بار، حركات را نيز گزارش مى‏كند؛ مثلاً مى‏نويسد: «الكُداد» به ضم و «الكُرد» به ضم و «الكِرديده» به كسر.
از ديگر ويژگى‏هاى صحاح، آوردن شواهد از شعرهاى بلند و كلمات اصيل عرب، توجه به مسائل صرف و نحو، اشاره به اقوال ضعيف، ناشناخته، متروك، مردود و مذموم، توجه به لغات عاميانه، مولِّد،[24] معرّب، مشترك، نوادر، اشاره به الفاظى كه در شعر جاهلى نيامده ولى اسلام آن‏ها را به‏كار برده، اشاره به اضداد، و برخى موارد ديگر مانند توجه به فقه اللغه و اشتقاق كبير است.[25]
لغزش‏هاى صحاح: بر كتاب صحاح اشكال‏هايى مطرح كرده‏اند كه بدون قضاوت، فهرست‏وار به شمارى از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:
1. از بسيارى واژگان صحيح غفلت كرده است تا آن‏جا كه صغانى در تكلمه و ذيل و صله بيش از شصت هزار كلمه آورده كه اكثر آن‏ها از لغات صحيح مى‏باشد و جوهرى آن‏ها را نياورده است.
2. وى مرتكب تصحيف و تحريف شده است.
3. وى گاه در نسبت دادن قول پيشوايان لغت دچار اشتباه شده است؛ براى مثال، سخن سيبويه را به اخفش نسبت مى‏دهد و مى‏گويد: «قال الاخفش شبّهو لات بليس...» در حالى كه لات به نظر سيبويه مانند ليس عمل مى‏كند نه اخفش.
4. گاه نظريات علما را با دقت نقل نكرده است.
5 . گاه حديثى را به غير صاحبش نسبت مى‏دهد و گاه بين سخن معمولى و حديث خلط مى‏كند؛ براى مثال، سخن اكثم بن صيفى را با عنوان «و فى الحديث» آورده است.[26]
6 . در روايت شعر گاه خلط يا غفلت كرده است.[27]
7. با همه تبحرش در صرف و نحو، در اين دو حوزه نيز خطاهايى دارد.[28]
در پايان يادآور مى‏شويم كه اين معجم به دليل اهميت و جايگاه ممتاز، بارها و به گونه‏هاى مختلف تلخيص شده و در دسترس است؛ مانند مختار الصحاح كه ذكر آن خواهد آمد. همچنين اين كتاب توسط رضى‏الدين صاغانى / صنعانى (577 ـ650 ق) ـ نويسنده العباب ـ با نام التكملة والذيل والصلة لكتاب تاج اللغة و صحاح العربيه تكميل شده است.

1ـ7. مقاييس اللغة
اين كتاب نوشته ابوالحسين احمد بن فارس بن زكريا (م395ق) است. وى شاعر و از بزرگان اهلِ علم و استادِ صاحب بن عَبّاد است. در مورد مذهب و زادگاهش اختلاف نظر وجود دارد، ولى معروف اين است كه وى شافعى و سپس مالكى و ايرانى و زادگاهش يكى از روستاهاى قزوين مى‏باشد.[29]
مقاييس اللُغة ـ چنان كه از نامش پيداست ـ همانند كتاب العين خليل، به مبحث اشتقاق كبير عنايت دارد. گويا وى انگيزه تأليف اين كتاب را از ابن‏دريد كه استاد وى بود، گرفته است؛ زيرا او در كتاب الاشتقاق تلاش كرد اسم‏هاى قبايل و نام‏هاى مرتبط با آن‏ها را به اصول لغوى باز گرداند. ابن‏فارس مقاييس را به سه قسمت يعنى باب ثنايى مضاعف و رباعى مضاعف؛ باب ثلاثى الأصل، و باب بيش از سه حرف اصلى تقسيم كرده است.
ابن‏فارس افزون بر مقاييس اللغه دو كتاب ديگر درباره واژه‏شناسى نگاشته است به نام‏هاى مجمل اللغة و الصاحبى فى فقه اللغة و سنن العرب فى كلامها. ابن‏فارس در كتاب مجمل به جمع‏آورى كلمات صحيح همت گماشت و در كتاب الصاحبى فى فقه اللغة پيدايش زبان، ويژگى‏هاى زبان عربى، اختلاف زبان‏هاى عربى با يكديگر، زبان‏هاى عمومى و همگانى عرب، قياس و اشتقاق در زبان عربى، تأثيرهاى اسلام بر زبان عربى، ترادف، حروف هجا در زبان عربى، حروف معنا، نام‏هاى اشخاص و مآخذ اين نام‏ها و مسائلى ديگر را به بحث گذاشته است.
ابن‏فارسى در مقاييس اللغة براى نخستين بار «اصول» و «نحت» (= واژه‏آميزى) را به‏كار گرفت. «اصل» در اصطلاح وى معناى اصلى يك لفظ است؛ بنابراين، وقتى مى‏گويد فلان كلمه داراى دو اصل مى‏باشد، بدين معناست كه در اصل براى دو معنا وضع شده است. توضيحى كوتاه در خصوص اين اصل خالى از فايده نيست. دكتر صبحى صالح در دراسات فى فقه اللغه (ص126) كار ابن‏فارس را در برشمردن معانى اصلى‏متعدد براى يك كلمه نوعى بازى عقلى و يا اظهار فضل دانسته است و مى‏گويد: «شايد اين علامه بزرگوار بدين وسيله خواسته است توان علمى خويش را در زمينه كشف تفاوت‏هاى دقيق ميان واژگان اظهار كند؛ تفاوت‏هايى كه اگر با روش علمى سنجيده شوند، بى‏شك كفه انشعاب آن‏ها از يك اصل بر كفّه انشعاب آن‏ها از اصول متعدد مى‏چربد.»
اما چرا به چنين كارى دست زد و راز اين‏كه وى براى هر ماده لغوى معانى اصلى متعددى آورده است، چيست؟
پاسخ اين است كه در فاصله زمانى كه از ابتدا تا دوران تدوين زبان عربى به دست ابن‏فارس و ديگران وجود داشت، تغيير و تحولاتى در زبان عربى رخ داد و همين امر موجب گسستن رابطه ميان معانى مفردات يك ماده لغوى گرديد؛ آن‏چنان كه گويى اصلاً رابطه‏اى ميان آن‏ها وجود نداشته است.[30]
منظور از «نحت» (Contamination) يا واژه‏آميزى اين است كه از مجموع حروف دو كلمه و يا يك جمله كلمه‏اى بسازيم كه نشان‏دهنده همان معنايى باشد كه آن دو كلمه يا آن جمله نشان‏دهنده آن هستند. بسمل (بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم)، حوقله (لا حول و لا قوة إلاّ اللّه‏)، سمت (سازمان...)، P.P.hو جز اين‏ها نمونه‏هايى از واژه‏آميزى است.
واژه‏آميزى اقسامى دارد كه عبارت‏اند از:
1. واژه‏آميزى فعلى: مانند جعفل فلان (= فلانى به ديگرى گفت: جعلتُ فداك)؛
2. واژه‏آميزى وصفى: مانند ضِبَطْر (= مرد نيرومند و قوى، از تركيب ضبر و صبط)؛
3. واژه‏آميزى اسمى: مانند جُلْمُود (= صخره؛ از تركيب جَمَد و جَلَد)؛
4. واژه‏آميزى نسبى: مانند طبرخزى (منسوب به طبرستان و خوارزم).[31]
ابن‏فارس تلاش كرده است واژه‏هاى رباعى و خماسى را با كمك نحت تفسير كند. اين كار وى موافقان و مخالفانى داشته است؛ برخى حتى پا را فراتر نهاده، واژه‏آميزى را به ثلاثى نيز گسترش داده‏اند و برخى تلاش ابن‏فارس را بى‏نتيجه ارزيابى كرده‏اند. دكتر مصطفى جواد بر اين باور است كه آنچه ابن‏فارس درباره نحت در دو كتاب مقاييس و فقه اللغة گفته، از حدس و گمان و توجيهات دور از ذهن تجاوز نمى‏كند.[32] راغب در مفردات نيز با احتياط به نحت نيم‏نگاهى دارد؛ براى مثال، درباره واژه «بعثر» مى‏نويسد: «فان اللّه‏ تعالى: وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ؛[33] اى قلب ترابها و اثير ما فيها و من رأى تركيب الرباعى والخماسى من ثلاثين نحو تهلل و بسمل اذا قال: لا اله الا اللّه‏ و بسم اللّه‏، يقول: انّ «بعثر» مركب من بعث و اثير و هذا لا يبعد فى هذا الحرف فان البعثرة تتضمّن معنى بعث و اثير.»[34] در هر صورت، كتاب مقاييس آخرين و مهم‏ترين كتاب ابن‏فارس و از جمله معجم‏هاى مشهور و مورد اعتناى پژوهشگران است.
منابع و مآخذ اصلى مقاييس اللغة عبارت‏اند از:
ـ العين، خليل بن احمد؛
ـ غريب الحديث، ابوعبيد قاسم بن سلام؛
ـ الغريب المصنّف، همو؛
ـ اصلاح المنطق، ابن‏سكيت؛
ـ جمهرة اللغة، ابن‏دريد.
گفتنى است مقاييس اللغة با ترتيب الفبايى اخيرا از سوى پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در يك مجلد و با ظاهرى زيبا منتشر شده است.

1ـ 8 . المُحْكَمْ
نوشته ابوالحسن، على بن اسماعيل بن سيده اندلسى ـ نويسنده المخصص[35] ـ است. (متولد حدود 398ـ 458ق) است. وى در مقدمه كتاب خود مى‏نويسد: «... كتاب من دربردارنده مجموعه‏اى از كتاب‏هاى «مُصَنّف ابوعبيد، الإصلاح، الألفاظ، الجَمْهَرَة، تفاسير قرآن، شروح حديث، كتابُ العين خليل، كتاب‏هاى اَصْعَمِى، فَرَّاء، ابوزيد، ابن‏أعرابى، ابوعُبَيْده، شيبانى، لِحيانى، كتاب‏هاى ابوالعباس أحمد بن يحيى: المجالس، الفصيح، النوادر و دو كتاب ابوحنيفه و كتاب‏هاى كُراع و كتاب‏هاى مختصرى چون: الزِّبْرج، المُكَنَّى، الَمبْنَى، المُثَنَّى، الأضداد، المُبْدَل و المقلوب و مطالبى از كتاب‏هاى سيبويه، ابوعلى فارسى، رُمَّانى و ابن‏جنى در نحو و غيره است.» المحكم مورد عنايت و توجه لغويان پس از ابن‏سيده و از منابع اصلى لسان العرب مى‏باشد.

1ـ 9. اساس البلاغة
نوشته ابوالقاسم محمود بن عمر خوارزمى معتزلى، معروف به جار اللّه‏ زمخشرى[36] (467ـ 538 ق) است. زمخشرى در اين كتاب تلاش كرده زيبايى‏هاى زبان عربى را در شكل‏هاى مجازى، كنايى و استعارى‏ به تصوير بكشد. او اساس البلاغة را بر اساس ترتيب الفبا و با در نظر گرفتن حرف اول تا سوم كلمات تنظيم كرد. وى همچنين به جنبه‏اى مهم كه در ديگر كتاب‏هاى لغت مغفول مانده، اهتمام ورزيد و آن تفكيك معانى حقيقى و مجازى و معانى كنايى و صريح است؛ براى مثال در ماده «لحد» مى‏گويد: قبر مَلْحود و مُلْحد، و لَحَدْت القبر والحدته، و قبروه فى لحدٍ و مَلْحُود و لحد للميّت وألْحَدَ له (لحدى را براى او كند) و لَحَدَ الميِّتَ وألْحَده (مرده را در لحد گذاشت).
معانى مجازى كلمه: «لَحَد السهمُ من الهدف وألْحد» (تير به هدف نخورد) و «أَلحدَ فى دين اللّه‏» (از دين خدا برگشت) و «لَحَدَ عن القصد» (از هدف برگشت) و «ألحد فى الحرم» (حرمت آن را شكست) و «لحد اليه وألحَدَ» (به او متمايل شد) و «التَحَدَ اليه» (به او پناه برد) و «مالى دُونَك مُلتَحدا» (من به جز تو پناهى ندارم).[37]
دكتر ابراهيم انيس معتقد است كه زمخشرى در همه موارد موفق نبوده است؛ مثلاً تلاش او براى اشتقاق معانى حسى از غير حسى تلاشى بيهوده و نادرست است؛ زيرا همه زبان‏شناسان جديد هم‏رأى‏اند كه معانى حسى از نظر پيدايش بر معانى غير حسّى مقدم هستند؛ از اين‏رو، شايستگى بيشترى دارند كه معانى حقيقى به شمار آيند و معانى غير حسى شاخه‏هايى از آن‏ها هستند كه از طريق مجاز پديد آمده‏اند.[38]
امين خولى در مقدمه‏اى كه بر اساس البلاغة با تحقيق عبدالرحيم محمود نگاشته، يادآور شده كه اصطلاح «مجاز» در روزگار تأليف كتاب اساس البلاغة به معناى امروزين آن نبوده است و حتى برداشت ابن‏حجر كه در قرن نهم مى‏زيسته، متفاوت با معناى امروزين مجاز است؛ از اين‏رو، وى در كتاب غراس الاساس كه در آن مجازات لغوى را استقصا كرده، با زمخشرى مخالفت‏هايى دارد؛ گاه مجازهاى زمخشرى را حقيقى معرفى مى‏كند و گاه معانى حقيقى او را جزء مجازات مى‏آورد.
1ـ1ـ10. مختار الصحاح
اين كتاب كه گزيده صحاح جوهرى است، حاصل كوشش و تدوين محمد بن ابى‏بكر بن عبدالقادر رازى (م691 ق) مى‏باشد. وى بسيارى از اوزان مصادر افعال ثلاثى كه جوهرى آن‏ها را نياورده بود، به آن افزود و در مقايسه با صحاح در شكل چينش واژگان، تغييراتى به وجود آورد.

1ـ11. لسان العرب
تأليف ابوالفضل محمد بن مُكَرَّم، مشهور به ابن‏منظور (630 ـ711ق) تونسى الاصل و ساكن مصر است. اين فرهنگ حدود هشتاد هزار ماده لغت دارد و مشتمل بر شواهد فراوانى از شعر عرب، احاديث پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ضرب‏المثل‏هاى مشهور است. به گفته ابن‏منظور، اين كتاب مشتمل بر پنج كتاب التهذيب ازهرى، المُحْكم ابن‏سيده، الصحاح جوهرى و حاشيه ابن‏برى بر آن و النِّهايَةُ فى غريب الحديثِ والأثَر[39] است. البته در اين كتاب به وفور از جمهره ابن‏دريد سخن به ميان آمده تا آن‏جا كه برخى آن را جزو منابع لسان ذكر كرده‏اند،[40] ولى با اين حال جزو منابع اصلى لسان به شمار نمى‏رود. ترتيب واژگان در لسان العرب بر اساس حرف آخر كلمه است. در حال حاضر «دار إحياء التُّراث العَرَبِى» آن را بر اساس حرف‏اول، در 18 جلد به ضميمه انواع فهرست‏ها به صورتى زيبا منتشر كرده است.
لسان العرب در كنار همه محسناتى كه دارد؛ مانند گستردگى، حسن تأليف، ذكر صاحبان اقوال مختلف و جز اين‏ها، ضعف‏هايى نيز دارد كه در بخش مربوط به كاستى‏هاى كتاب‏هاى لغت بدان‏ها خواهيم پرداخت.

1ـ12. المصباح المنير (فى غريب الشرح الكبير للرافعى)
تأليف احمد بن محمد بن على الفيّومى (م770ق) است كه دو جزء آن در يك مجلد و به سبك الفبايى از سوى انتشارات هجرت (قم) عرضه شده است.
مصباح در اصل شرح كتاب فتح العزيز على كتاب الوجيز عبدالكريم رافعى (م623 ق) است؛ از اين‏رو، بسيارى از اصطلاح‏ها و تعبيرهاى فقهى و كلامى به اين لغت‏نامه راه يافته است.

1ـ13. قاموس المحيط
تأليف مجدالدين محمد بن يعقوب فيروزآبادى (729ـ817ق)[41] است. او اين اثر را در مدت اقامتش‏در جوار كعبه تأليف كرد. در اين فرهنگِ شصت هزار واژه‏اى كه در آن براى اولين بار از نشانه‏ها استفاده شده، معانى كلمات اغلب بدون ذكر شواهدى شعرى و امثال ضبط شده است. ترتيب كلمات در اين فرهنگ بر اساس حرف آخر كلمه است؛ بدين صورت كه حرف آخر در يك باب و حرف اول در فصل مخصوص به خود ذكر شده است؛ براى مثال، براى يافتن كلمه «قرب» در اين فرهنگ و فرهنگ‏هاى مشابه، بايد به باب «باء»، فصل «قاف» مراجعه كرد. القاموس المحيط دربردارنده دو فرهنگ العباب صاغانى و المحكم ابن‏سِيده به اضافه نكات مهمى از ديگر كتاب‏هاست. مؤلف در اين كتاب سعى كرده به نقدِ صحاح جوهرى بپردازد و كاستى‏هاى آن را برطرف سازد.
قاموس فيروزآبادى بارها به زبان‏هاى فارسى و تركى ترجمه شده است.
از ديگر كتاب‏هاى فيروزآبادى مى‏توان به بصائر ذوى التمييز فى لطائف الكتاب العزيز اشاره كرد. اين كتاب مشتمل بر مباحث تفسيرى و واژه‏شناسى‏است.

1ـ14. مجمع البحرين و مَطلع النّيرين
تأليف فخرالدين الطُريحى (979ـ 1085ق) است. وى از ادبا و دانشمندان به نام شيعى در قرن يازدهم مى‏باشد كه در نجف اشرف‏ زاده و در همان‏جا به خاك سپرده شد. از وى ده‏ها كتاب در زمينه‏هاى فقه، ادبيات، لغت، تفسير و جز اين‏ها به يادگار مانده است.
اين لغت‏نامه عمومى نيست و تنها دربردارنده واژگانِ قرآن، احاديث، الفاظ وارد شده از طريق ائمه معصومين و تفسير است. افزون بر آن، مَجْمَعُ البَحْرَيْن از ذكر نام انبيا، علما، محدثان، پادشاهان، شخصيت‏هاى بزرگ تاريخى و برخى مناطق نيز غفلت نكرده و در حقيقت اين كتاب يك موسوعه و دائره‏المعارف كوچك است.
درباره اين كتاب اشكالاتى مطرح شده كه هر چند مصاديق آن‏ها اندك است، ولى اعتماد كامل به آن را مخدوش مى‏كند؛ البته بخش پژوهش‏هاى اسلامى مؤسسه بعثت تحقيقات گسترده‏اى انجام داده و تلاش كرده تمامى اشكالات مطرح شده را برطرف و يا گوشزد نمايد. اشكالات مطرح شده عبارت‏اند از:
ـ عدم جمع‏آورى همه لغات قرآن و احاديث؛
ـ ايجاز مخل به معنا؛
ـ تصحيف و تحريف در ثبت مواد؛
ـ اشتباه در ضبط اعلام و تراجم؛
ـ عدم دقت در نقل از مصادر؛
ـ اضطراب و ناهماهنگى در بيان برخى معانى و ترتيب مواد؛
ـ تكروى در بيان برخى معانى و صيغ كه در ميان گذشتگان قائلى نداشته است.
اين كتاب به خامه نجم الممالك (مصباح) ـ منجم معروف معاصر ـ با افزوده‏هايى به فارسى ترجمه شده است. گويا ترجمه ديگرى نيز دارد كه هنوز منتشر نشده است. گفتنى است متأسفانه كم‏دقتى در اعراب‏گذارى برخى نسخ منتشر شده، باعث گرديده برخى واژه‏ها به غلط شهرت يابند. واژه «ثَلُمَ» كه بسيار نيز شنيده مى‏شود، احتمالاً از اعراب‏گذارى اشتباه برخى نسخ اين كتاب ناشى شده است (اصل اين واژه به فتح لام است).

1ـ 15. الكليات
اين كتاب نوشته ابوالبقا (1028ـ1094ق) و فرهنگى لغوى ـ تخصصى (واژه‏شناسى، بيان قواعد ادبى و...) است. مؤلف كه اديب و فقيه حنفى مذهب است، از بيان لغات و اصطلاحات بر اساس مذهب خويش فروگذار نكرده و بر اساس برخى نسخ (مؤسسه الرساله) در پايان هر فصل واژگان قرآن را بر اساس برداشت‏هاى خود معنا و تفسير كرده است.

1ـ16. تاج العروس من جواهر القاموس
تأليف سيد محمدمرتضى حسينى زَبِيدى الحنفى (1145ـ1183ق) است. وى در هند زاده شد و زمان زيادى را به جهانگردى اختصاص داد تا اين‏كه در نهايت در مصر سكنى گزيد و در همان‏جا نيز درگذشت. او در اين كتاب، القاموس المحيط را اصل قرار داده و واژگان متعددى را كه فيروزآبادى از آن‏ها غفلت كرده، بر آن افزوده است. ترتيب كلمات در اين فرهنگ بر اساس حرفِ آخرِ واژه مى‏باشد.[42] تاج العروس حدود 120 هزار واژه دارد و به ضميمه تحقيقاتى كه بر آن انجام شده، وسيع‏ترين كتاب لغت عرب به شمار مى‏رود، ولى از آن‏جا كه وى تلاش كرده لغات پنج قرن پس از لسان را نيز جمع‏آورى كند، بخش قابل توجهى از واژه‏هاى مطرح شده، خارج از دامنه مورد نياز براى پژوهشگران متون قرآنى و حديثى است؛ از اين‏رو، پژوهشگران قرآن و حديث مراجعه به لسان را ترجيح مى‏دهند.

1ـ17. المنجد فى اللغة و الاعلام
اين كتاب را لويس معلوف در سال 1908 ميلادى به عنوان يك فرهنگ دانش‏آموزى كوچك (عربى به عربى) تأليف كرد. سپس به دليل استقبال فراوان، بارها و بارها با اصطلاحاتى تجديد چاپ شد. المنجد در حال حاضر به همت جمعى از پژوهشگران در حجمى بسيار وسيع‏تر از نسخه اوليه، در دو بخش يعنى لغت و أعلام به چاپ رسيده است كه با وجود استقبال فراوان از آن هنوز كاستى‏هايى از نظر ضبط صحيح واژگان در آن ديده مى‏شود كه صاحب‏نظران در مقالات مختلف بدان‏ها اشاره كرده‏اند. المنجد مانند اقرب الموارد و مانند آن واژه‏هاى قديم و جديد را در بر دارد؛ از اين‏رو و با توجه به توضيحى كه خواهد آمد، اين‏گونه لغت‏نامه‏ها نمى‏توانند منابع مطمئنى براى يافتن معانى قرآن باشند (در بحث‏هاى بعد در اين‏باره بيشتر سخن خواهيم گفت). اين كتاب را آقايان احمد سياح (با اضافه كردن واژه‏هاى جديد به آن) و محمد بندرريگى جداگانه به فارسى ترجمه كرده‏اند.

1ـ 18. اقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد
اين فرهنگ تأليف سعيد شرتُونى (1265ق/ 1330ـ 1849ق/ 1912م) از پيروان آيين مسيحيت است و ترتيب واژگانى آن بر اساس حرف اول ريشه و ذكر ماضى، مضارع و مصدر افعال مى‏باشد. مؤلف در آن به مسائلى چون حقيقت، مجاز، اشتراك لفظى، ترادف، دخيل و لغزش‏هاى لغويان اهتتمام داشته و تلاش كرده واژه‏هاى قديم و جديد را گزارش كند؛ از اين‏رو، اين فرهنگ را با توجه به معجم‏هاى قديم و جديد مانند لسان العرب، قاموس المحيط، تاج العروس و نيز محيط المحيط بطرس البستانى(م1883ق) و جز اين‏ها تدوين كرده است.

2. فرهنگ‏هاى خاص
1ـ2ـ1. فرهنگ‏هاى مربوط به بيان فروق لغات: اين‏گونه فرهنگ‏ها به تفاوت معانى واژگان از بعد لغوى و اصطلاحى مى‏پردازند و گاه از يك واژه فراتر رفته، به تفاوت بين واژگان روى مى‏آورند؛ براى مثال «حيوان» در لغت به يك معنا و در اصطلاح منطقيان به معنايى ديگر است. همچنين بشر و انسان هر چند در مصداق يكسان‏اند، اما در معنا يكسان نيستند. اين‏گونه مسائل در معجم‏هاى خاص بررسى مى‏شود كه مى‏توان آن را «معجم مصطلحات لغوى» ناميد. كتاب‏هاى ذيل از آثار مشهور اين نوع فرهنگ‏هاى واژه‏شناسى هستند:
ـ الفروق اللغويه، ابى‏هلال عسكرى (م401ق)؛
ـ فروق اللغات، سيد نورالدين نعمت اللّه‏ جزايرى (م1158ق)؛
اين دو اثر كه اغلب واژگان آن‏ها قرآنى است، با عنوان معجم الفروق اللغويه از سوى جامعه مدرسين منتشر شده است.
ـ بهجة الخاطر و نُزهة الناظر فى فروق اللغوية والاصطلاحيه، يحيى بن حسين بن عشيره البحرانى (قرن دهم هجرى)؛
ـ فروق اللغات فى الفرق بين المتقاربات، سيد غنى الرضوى الكهنوى (قرن سيزدهم هجرى)؛
ـ كتاب الفرق، ثابت بن ابى‏ثابت اللغوى (قرن سوم هجرى).
1ـ2ـ2. معجم ابدال: اين‏گونه معجم‏ها مشتمل بر واژگانى است كه هر دو واژه در معنا مشترك و در لفظ، تنها در يك حرف اختلاف دارند كه بر اثر تحريف و تصحيف و يا گذر زمان و تغيير زبان و جز اين‏ها به وجود آمده است؛ مانند كتاب القلب والإبدال نوشته ابن‏سكّيت و كتاب الإبدال نوشته ابوطيب لغوى.
1ـ2ـ3. معجم اضداد (فرهنگ واژگان اضداد): درباره اضداد (واژه‏هايى كه معانى بيگانه و مقابل هم دارند، خواه از يك قبيله باشند يا قبايل متعدد؛ مانند «قرء» به معناى طهر و حيض و «جون» به معناى سفيد و سياه). كتاب‏هاى فراوانى به‏طور مستقل و يا در ضمن كتاب‏هاى ديگر نوشته شده است؛ مانند:
ـ كتاب الاضداد، سجستانى؛
ـ التضاد فى القرآن الكريم بين النظرية والتطبيق، محمد نورالدين المنجّد.
1ـ2ـ4. فرهنگ تاريخى واژگان: اين نوع فرهنگ‏ها سير تغيير و تحول واژه‏ها را از بدو تا آخرين دوران بررسى مى‏كند. در زبان عربى چنين فرهنگى تاكنون تدوين نشده جز مقدارى كه عبداللّه‏ العلايلى در جزء اول المرجِع آورده است.
1ـ2ـ 5 . فرهنگ واژگان معرّب و دخيل: درباره واژه‏هاى معرّب و دخيل منابع متعددى نگاشته شده كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت است از:
ـ من تراثنا اللغوى القديم ما يسمّى فى العربية بالدخيل، نوشته طه باقر (بغداد، 1980م)؛
ـ المعرّب، جواليقى؛
ـ غرائب اللغة العربيه، الاب روفائيل نَخْلَة اليسوعى؛
ـ تفسير الالفاظ الدخيلة فى اللغة العربية، النفس طوبيا العنيسى الحلبى؛
ـ شفاء الخليل فيما فى كلام العرب من الدخيل، الشهاب خفّاجى.
درباره واژگان قرآن نيز كتاب‏هايى اختصاصى تدوين يافته است؛ از جمله:
ـ المهذب فيما وقع فى القرآن من المعرب، جلال الدين‏سيوطى؛
ـ فرهنگ واژگان خارجى قرآن كريم، آرتور جفرى، ترجمه سعيد نورى؛
ـ واژه‏هاى دخيل در قرآن، آرتور جفرى، فريدون بدره‏اى.
1ـ2ـ6 . معجم افعال: اين فرهنگ‏ها ويژه افعال و بررسى صيغه‏هاى آن‏هاست؛ مانند:
ـ كتاب الافعال، سرقسطى؛
ـ كتاب الافعال، ابن‏قطاع؛
ـ معجم افعال المتعدية بحرف، موسى احمدى.

3. فرهنگ‏هاى دوزبانه
اين‏گونه فرهنگ‏ها برابرهاى واژگان يك زبان را از زبان ديگر گزارش مى‏كنند؛ مانند فرهنگ لاروس؛ ترجمه المنجد و جز اين‏ها. این گونه فرهنگ ها این مزیت را دارند که زحمت جستجو در زبان دوم را از عهده مترجم تا حدودی بر می دارند و او را به سرعت به مقصود می رسانند؛ لیکن با همه مزيتى كه دارند، در خصوص مترجمان متون دينى كهن (مانند قرآن و حديث)، دو اشكال عمده دارند كه عبارت‏اند از:
1. افزوده شدن دو واسطه در فهم معانى؛ بدين معنا كه مترجم ابتدا با مراجعه به منابع يك‏زبانه و با استفاده از شواهد و مثال‏ها معنايى را برداشت مى‏كند و در مرحله بعد آن معناى برداشت شده را بدون توجه دادن به نحوه كاربرد آن‏ها در جمله، به معنايى كه خود در برابر آن در زبان مقصد در نظر گرفته، به زبان مقصد باز مى‏گرداند كه در اين فرايند احتمال خطا بالا مى‏رود.
2. در مورد فرهنگ‏هاى دو زبانه قرون گذشته بايد گفت: افزون بر اشكال نخست، در تدوين آن‏ها زبان معيار آن روزگاران مد نظر بوده و براى مترجم اين دوران كه بايد بر اساس زبان معيار اين زمان ترجمه كند، كافى نيست.
3. معمولاً فرهنگ‏هاى لغت متأخر به زبان فارسى ترجمه شده است؛ مانند المنجد،لاروس، مجمع‏البحرين، ولى فرهنگ‏هاى اوليه مانند العين، مقاييس، صحاح، لسان العرب و جز اين‏ها ترجمه نشده‏اند. گفتنى است مفردات راغب به فارسى ترجمه شده كه استناد تنها به آن ـ چنان كه خواهيم گفت ـ كافى نيست.

4. فرهنگ‏هاى تخصصى
اين‏گونه فرهنگ‏ها به شرح و تفسير و يا جمع‏آورى اصطلاحات يك علم خاص مى‏پردازد؛ مانند فرهنگ فقه؛ فرهنگ اصطلاحات عرفانى؛ معجم القواعد العربيه؛ و... .

5 . فرهنگ‏هاى موضوعى
اين‏گونه فرهنگ‏ها بيشتر به جهت يا فضاى خاصى توجه دارند و يا بر اساس معانى شكل مى‏گيرند و نه الفاظ؛ براى مثال، فرهنگ‏هايى كه به غلط‏هاى رايج مى‏پردازند يا فرهنگ‏هايى كه واژگان عامى و كوچه و بازار را گزارش مى‏كنند؛ مانند: لحنُ العامه، زبيدى (م379ق)؛ تثقيف اللسان، ابن‏مكى الصِّقَلّى (م501 ق)؛ تقويم اللسان، ابن‏فرج عبدالرحمن بن جوزى (م597 ق)؛ عثرات اللسان، عبدالقادر مغربى؛ معجم الاخطاء الشائعة، نوشته محمد العدنانى اردنى؛ فرهنگ غلط‏هاى رايج، حسن عرفان؛ غلط ننويسيم، ابوالحسن نجفى و جز اين‏ها.
يا فرهنگ‏هايى كه الفاظ و يا اصطلاح‏هاى يك موضوع خاص را فراهم مى‏كنند (كه نام آن‏ها را فرهنگ‏هاى تخصصى ناميديم).
يا فرهنگ‏هايى كه بر اساس معانى تنظيم مى‏شوند؛ مانند المنجَّد فى‏اللغة[43] نوشته كراع النمل؛ المخصّص ابن‏سيده؛ معجم الرافد (موضوعى)؛ معجم هداية المنشى‏ء (متخصص بما يسير و يطير و يزحف من الحيوانات والطيور والحشرات)؛ الافصاح فى فقه اللغه، حسين يوسف موسى و عبدالفتاح الصعيدى؛[44] فرهنگ‏هاى موضوعى آيات قرآن و جز اين‏ها.


دوم) فرهنگ‏نامه ‏هاى لغوى قرآنى
اهميت والا و جايگاه رفيع قرآن سبب شد از همان صدر اسلام به تناسب نياز، گونه‏هاى مختلف فرهنگ‏هاى لغت تدوين شود و در بررسى اجمالى مى‏توان گفت فاصله گرفتن از زمان نزول، اسلام آوردن غير عرب به دليل نفوذ اسلام و فتوحات مسلمانان صدر اسلام و همچنين بهره‏گيرى قرآن از الفاظ فصيح قبايل غير قريش به‏گونه‏اى كه برخى واژگان براى مردمان قبيله قريش نيز روشن نبود، عوامل اصلى روى آوردن به تدوين مجموعه‏هاى لغت قرآن شد. برخى كارشناسان شمار تأليفات اين حوزه را به بيش از 350 رسانده‏اند كه در تقسيم‏بندى موضوعى مى‏توان آن‏ها را در غريب القرآن، معانى القرآن، مفردات، وجوه و نظائر، لغات قرآن، مبهمات و فرهنگ‏هاى قرآنى دسته‏بندى كرد.
«غريب القرآن» به واژه‏هايى مى‏پردازد كه معانى آن‏ها براى عموم مردم عرب نا آشناست. برخى تأليفات غريب القرآن شكل تفسير به خود گرفته‏اند، ولى اغلب قالب فرهنگ‏هاى واژه‏اى را دارند.
«معانى القرآن» كلمات قرآن را از جهت معنا و اعراب بررسى مى‏كند و به مباحث تفسيرى نيز نيم‏نگاهى دارد.
«مفردات» واژه‏هاى دشوار قرآن را به بحث مى‏گذارد و «وجوه و نظائر» با اختلافى كه در معناى آن بين كارشناسان وجود دارد، اغلب به همپوشى‏هاى معنايى و الفاظ متشابه مى‏پردازد.
«لغات قرآن» به الفاظ وارداتى (معرب و دخيل) و «مبهمات» به اسم‏هاى مبهم و نامشخص اشخاص، اماكن و اعداد با تكيه بر روايات مى‏پردازد.[45]
«فرهنگ‏هاى قرآنى» نيز به همه واژه‏هاى قرآن مى‏پردازند و بر تأليفات متأخر اطلاق مى‏شود.
از آن‏جا كه ارائه فهرست همه منابع لغوى قرآن با حجم اين نوشتار تناسبى ندارد، به مهم‏ترين آن‏ها اشاره مى‏كنيم:
ـ الوجوه والنظائر، عكرمة بن عبداللّه‏ بربرى ـ غلام ابن‏عباس (105ق)؛
ـ غريب القرآن، زيد بن على عليه‏السلام (78ـ120ق)؛
ـ الاشباه والنظائر فى القرآن الكريم، مقاتل بن سليمان (150ق)؛
ـ معانى القرآن، ابوزكرياء يحيى بن زياد الفراء (م 207 ق)؛
ـ غريب القرآن، ابن‏اليزيدى، ابى‏عبدالرحمن عبداللّه‏ بن يحيى بن مبارك (م237ق)؛

ـ غريب القرآن (نزهة القلوب)، ابوبكر محمد بن عزيز السجستانى (م330ق)؛
ـ معجم مفردات الفاظ القرآن، أبوالقاسم حسين بن محمد مُفَضّل مشهور به راغب اصفهانى (م425ق)؛
مفردات راغب مشتمل بر مفردات الفاظ قرآن و شواهدى از آيات و احاديث نبوى همراه با تحقيق و تفحص در ريشه الفاظ است. راغب از زواياى مختلف به بررسى واژه پرداخته، به‏طورى كه احاطه كامل او به فقه اللغه در اين كتاب به خوبى نمايان است. مفرداتِ راغب افزون بر آيات و احاديث، مجموعه‏اى از ابيات و امثال را به عنوان شاهد در خود جاى داده است.
گفتنى است مفردات راغب را آقاى دكتر سيد غلامرضا خسروى حسينى همراه با تحقيق در سه جلد به فارسى ترجمه و انتشارات مرتضوى منتشر كرده است. دو ترجمه تک جلدی ديگر نيز اخيرا به بازار کتاب عرضه شده است.
مفردات به لحاظ اختصاص آن به واژه‏هاى قرآنى، بين قرآن‏پژوهان از شهرت بسزايى برخوردار شده است و اين مسئله تا زمانى كه مفردات به عنوان يكى از منابع مورد استفاده قرار مى‏گيرد، نه تنها اشكالى ندارد كه ستودنى نيز هست؛ زيرا راغب افزون بر نگاه لغوى، به بافت و بافتار آیات و ديگر ابزار واژه شناسی نيز توجه دارد و واژه‏ها را بر اساس آن‏ها تفسير مى‏كند؛ اما اگر اين كتاب تنها منبع دریافت معنای واژه باشد، ايجاد نگرانى مى‏كند؛ زيرا چنان كه گفته شد، راغب كلمات قرآن را در حوزه کاربرد شناسی بررسی می کند[46] و همين امر ممکن است موجب ‏شود مراجعه‏كننده نتواند به نظريات خالص لغويان دست يابد؛ به ديگر سخن، مراجعه‏كننده نمى‏تواند خود را از چنگال نظريات تفسيرى و اجتهادى كه بسان هاله‏اى نظريات لغوى را فرا گرفته، رهايى بخشد. مراجعه‏كننده نمى‏خواهد نظريات تفسيرى و اجتهادى را درباره يك لغت بداند، بلكه در پى دانستن نظريات صرف لغوى است تا خود با بينش تفسيرى‏اش به معناى شايسته‏اى دست يابد. بنابراين، مفردات راغب در عين اين‏كه مى‏تواند ما را به معناى سياقى واژگان قرآن نزديك كند، ممكن است ما را از حقيقت دور نمايد و اين مسئله قابل تأمل است؛ البته به برآورد برخى كارشناسان درصد غلبه آراى تفسيرى راغب بر آراى لغوى صرف موجود در مفردات اندك است،[47] ولى با اين حالنمى‏توان اين مقدار را، هرچند اندك باشد، ناديده گرفت.
ـ معجم تفسير مفردات الفاظ القرآن
اين كتاب را آقاى «سميع عاطف الزين» تنظيم و «الدارالافريقية العربية» منتشر كرده است. مؤلف اكثر قريب به اتفاق مطالب اين كتاب را عينا از مفردات راغب برداشت كرده، با حذف برخى نكات و افزودنى‏هايى اندك يا بسيار اندك منتشر نموده است که البته در برخی موارد عملکرد ناشیانه ای نیز داشته است؛ برای مثال، راغب در ذيل واژه «ابا» آورده است:
«الاب: «الوالِد و يسمَّى كُلُّ من كان سببا فى ايجاد شى‏ءٍ او اصلاحِهِ أو ظهورهِ أبا و لذلك يسمَّى النبى أبا المؤمنين»، قال اللّه‏ تعالى: «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ أَزْوَ جُهُ أُمَّهَـتُهُمْ»(27) و فى بعض القرائات «و هوأبٌ لهم» و رُوِى أنه ـ صلى ‏الله‏ عليه ‏و‏آله- قال لعلى: «انا و انت ابَوا هذهِ الامّة» و إلى هذا أشار بقوله «كُلُّ سببٍ و نسبِ منقَطِعٌ يوم القيامَة إلّا سببى و نسبى»... .»
آقاى سميع عاطف الزين با حذف روايت «انا و انت ابوا هذه الامة» عبارت راغب را اين‏چنين آورده است:
«... «النَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ أَزْوَ جُهُ أُمَّهَـتُهُمْ» و روى انه- صلى‏الله‏ عليه و‏آله - قال: «كل سبب و نسب...».»
این حذف نابه جا و بدون توجیه منطقی است و بلکه سبب بروز اشکال در متن شده است؛ زیرا نقل روایت «كل سبب و نسب...» بدون نقل آنچه باعث آوردن آن شده، منطقی نیست.
ـ كتاب القرطين/ غريب القرآن، ابن‏مطّرف محمد بن احمد كنانى (م454ق)؛
ـ الاشاره فى غريب القرآن، ابوجعفر محمد بن حسن بن على طوسى (م460 ق)؛
ـ الوجوه والنظائر فى القرآن، ابوعبداللّه‏ دامغانى (478ق)؛
ـ اعجاز القرآن عن معانى القرآن، محمود بن ابى‏الحسن النيسابورى (متوفى حدود 553 ق)؛
ـ وجوه قرآن، حبيش بن ابراهيم ابوالفضل تفليسى (557 ق)؛
ـ نزهة الاعين النواظر فى علم الوجوه والنظائر، ابوالفرج ابن‏جوزى (597 ق)؛
ـ لغات القرآن (تحفة الاريب مما فى الكتاب العزيز من الغريب)، ابوحيان نحوى اندلسى (745ق)؛
ـ معترك الاقران فى مشترك القرآن، جلال‏الدين سيوطى (911ق)؛
ـ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، حسن مصطفوى (معاصر).
تأليف استاد حسن مصطفوى. اين كتاب كه بر اساس حروف الفبا و ماده كلمات تنظيم شده است، ابتدا متعرض اقوال لغت‏شناسان مشهور شده و سپس نظريات مؤلف را گزارش مى‏كند. درباره اين كتاب و تأثير نظريات اجتهادى مؤلف در آن بين كارشناسان اختلاف است و برخى بر اين باورند كه نظريات اجتهادى ايشان دخالت بسيارى داشته است.
ـ المعجم فى فقه لغة القرآن و سر بلاغته: اين كتاب را گروهى از محققان تأليف كرده‏اند و تاكنون چند جلد آن روانه بازار شده است.
نويسندگان اين كتاب اقوال لغويان و مفسران را درباره واژه‏هاى قرآنى روايت كرده و متعرض فقه اللغه، مشتقات، وجوه و نظاير، شرح اعلام و جز اين‏ها شده‏اند. اين مجموعه وسيع خدمات ارزشمندى را به محققان قرآن‏پژوه ارائه كرده است.
نشر اين مجموعه را انتشارات آستان قدس رضوى بر عهده دارد.

شمارى از فرهنگ‏هاى دوزبانه قرآنى
1. لسان التنزيل (قرن پنجم)، مؤلف ناشناس؛
2. تفسير مفردات قرآن (قرن پنجم يا ششم)، مؤلف ناشناس؛
3. ترجمان قرآن زوزنى، ابوعبداللّه‏ حسين بن احمد زوزنى (م486ق)؛
4. الدرر فى الترجمان (978ق)، محمدبن منصور المتحد المروزى، به كوشش محمدسرور مولايى. برخى با توجه به ويژگى زبان و واژگان و تركيبات آن، تاريخ تحرير آن را پيش از تاريخ ياد شده مى‏دانند و به قرن‏هاى پنجم و ششم باز مى‏گردانند. (الدرر فى التراجم، ص21، مؤسسه تحقيقات و مطالعات فرهنگى، 1361)
5 . تراجم الاعاجم، محمدبن ابوالقاسم بقالى خوارزمى (م562 ق)؛
6 . جامع البيان در ترجمان قرآن، ابوالفضل حبيش بن ابراهام بن محمد تفليسى (قرن ششم)؛
7. وجوه قرآن، همو؛
8 . المستخلص (جواهر القرآن)، به روايتى محمد بن محمد بن نصر البخارى (قرن هفتم و هشتم)؛
9. كنز اللغات، محمد بن عبدالخالق (قرن نهم)؛
10. ترجمان القرآن، جرجانى (ميرسيد شريف) (740ـ816ق)؛
11. قسطاس مستقيم (1082ق)، محمدعلى شاهقلى رازى؛
12. فرهنگ نامه قرآنى (واژه‏ياب فارسى)، تأليف گروه فرهنگ و ادب بنياد پژوهش‏هاى اسلامى زير نظر دكتر محمدجعفر ياحقى.
اين فرهنگ‏نامه كه واژه‏هاى قرآنى را در متون كهن فارسى (تفسيرها و ترجمه‏هاى قرآن) برابريابى مى‏كند، براى مترجمان و ادب‏پژوهان كارايى دارد.
گفتنى است در سال‏هاى اخير كتاب‏هاى گوناگونى درباره واژه‏هاى قرآن تدوين و به علاقه‏مندان به قرآن تقديم شده كه به دليل كثرتشان، از ذكر آن‏ها خوددارى مى‏كنيم.

سوم) كاستى‏هاى فرهنگ‏هاى لغت
1. از آن‏جا كه نسل اول زبان‏شناسان كار جمع‏آورى مواد اين لغت‏نامه‏ها را به پايان بردند و كوشش دانشمندان بعدى به تبويب اين مواد و عرضه آن‏ها به شيوه‏هاى گوناگون منحصر شد؛ اين عده از جنبه مهمى در بررسى‏هاى زبانى غفلت ورزيدند و آن تطور و دگرگونى در ناحيه اصوات، ساختمان، دلالت، و سبك‏هاى زبان بود؛ به همين دليل هيچ‏يك از زبان‏شناسان قرن چهارم يا پنجم هجرى سعى نكرده‏اند كه در لغت‏نامه‏هاى خود تطور معناى كلماتى را كه قبلاً دانشمندان در قرن دوم هجرى جمع‏آورى كرده بودند، بررسى و تبيين كنند؛ به عبارت ديگر، معنايى را كه از يك كلمه در عصر ايشان فهميده مى‏شده است، براى ما روشن نكرده‏اند؛ همچنان كه از چگونگى تلفظ يك كلمه در مخاطبات و گفتگوهاى آن عصر نيز سخنى به ميان نياورده‏اند و در اين‏باره، جز اشاراتى گذرا كه در كتاب‏هايى موسوم به «لحن العامه» آمده است، مطلبى در دست نداريم.
2. كوتاهى كردن در زمينه استدلال بر يك معنا از طريق شواهد. معانى بسيارى از جهت شواهد قرآنى، حديثى، شعر و مثل‏ها پربار و غنى‏اند، ولى مواد و كلمات فراوانى نيز مانند «كمثل»، «كمتل»، «كندش»، «كندس» و غيره در اين لغت‏نامه‏ها يافت مى‏شوند كه كاملاً از شواهد خالى‏هستند و اين خود صحت ورود چنين كلماتى را از عرب مورد شك و ترديد قرار مى‏دهد.
3. يكى ديگر از نواقص موجود در اين لغت‏نامه‏ها كه بى‏شك از ارزش آن‏ها مى‏كاهد، عدم تطبيق و مقايسه ميان زبان عربى و ديگر زبان‏هاى سامى است. با وجود آن‏كه زبان‏شناسان عرب به برخى از اين زبان‏ها آشنايى داشته‏اند، ولى به فكر طرح چنين مسئله‏اى نيفتاده‏اند. [بررسى تطبيقى يك واژه در زبان عربى و زبان‏هاى هم‏خانواده ما را در شناخت معناى اصيل و چه‏بسا ظرايف پيرامونى يك معنا يارى مى‏كند.]
4. از نواقص ديگرى كه در لغت‏نامه‏هاى متأخر ديده مى‏شود، بزرگى و پرحجمى آن‏هاست كه نمونه آن را در امثال لسان العرب ابن‏منظور و تاج العروس زبيدى مى‏بينيم. علت اين مطلب آن است كه چنين لغت‏نامه‏هايى يك ماده را از منابع متعددى نقل مى‏كنند؛ براى مثال، نويسنده لسان العرب ـ چنان كه پيش‏تر گذشت ـ از كتاب‏هاى تهذيب اللغه ازهرى، المحكم ابن‏سيده و صحاح جوهرى نقل قول مى‏كند، و هر يك از اين سه لغت‏نامه مأخذهايى را مانند الغريب المصنف ابوعبيد كه مورد استفاده ديگرى بوده، به‏كار گرفته است؛ از اين‏رو، مثلاً عبارت‏هاى كتاب الغريب المصف سه بار در لسان العرب از مصادر سه‏گانه بالا نقل شده است.
5 . عيوب و نقايص فراوان ديگرى در اين فرهنگ‏ها موجود است كه آشكارترين آن‏ها، در هم‏آميختن فراوان مرزهاى ميان زبان عربى فصيح و گويش‏هاى قديمى آن است؛ مانند واژه سراط و صراط و زراط كه به معناى راه مى‏باشند و نيز مانند كلمه «عجوز» كه بيش از هفتاد معنا از جمله سوزن، گرسنگى، چربى، بوسه و دست راست براى آن ذكر كرده‏اند، در حالى كه محال است همه اين معانى در زبان فصيح كاربرد داشته باشد.
6 . از عيوب آشكار ديگر فرهنگ‏هاى عربى، تصحيف و تحريف مواد بسيارى از آن‏هاست كه به سبب استفاده پى‏درپى نساخ در طول تاريخ دامن آن‏ها را گرفته است. زبان‏شناسان عرب در لغت‏نامه‏هاى خود در دام چنين تصحيف و تحريف‏هايى گرفتار آمده‏اند؛ براى مثال جوهرى نويسنده صحاح گمان كرده كه كلمه «لَجِزْ» مقلوب «لَزِجْ» و به اين بيت از ابن‏مقبل نيز استشهاد كرده است:

يَعْلُون بِالْمَردَقُوس الوَرْدِ ضاحِيةً
عَلَى سَعَابِيبِ مَاءِ الضّالَةِ اللَّجِزِ
«جوهرى» فراموش كرده است كه اين بيت جزئى از قصيده نونيه است و صحت «روى» واژه «اللّجِنْ» را اقتضا مى‏كند؛ بنابراين كلمه «لَجِز» مقلوب «لَزِج» نيست بلكه بر اثر تصحيف به اين شكل درآمده است.
7. بى‏نظمى در ترتيب مفردات يك ماده از عيوب ديگر اين لغت‏نامه‏هاست؛ به همين دليل، در موارد بسيارى انسان مجبور مى‏شود براى رسيدن به مطلوب، يك مادّه را از اول تا آخر مطالعه كند؛ براى مثال كسى كه درجستجوى معناى كلمه «مَعرَفة الفرس» و امثال آن است، بايد ده صفحه را در مادّه «عرف» بخواند تا آن را پيدا كند.[48]
بر موارد فوق بيفزاييم
8 . مشخص ننمودن معانى حقيقى از مجازى به جز سه كتاب اساس البلاغه زمخشرى، غراس الاساس ابن‏حجر و اقرب الموارد شرتوتى (تا حدى) كه دومى را اساسا نمى‏توان فرهنگ لغت به معناى مصطلح آن ناميد.
9. مشخص نكردن جغرافياى كاربرد بسيارى از واژگان. اين مسئله براى تمييز واژه‏هاى فصيح و نيز در باز شناختن معانى واژگان دخالت دارد.
10. استفاده فراوان پديدآورندگان معاجم از كلمات مهجور و مشخص نكردن آن‏ها.
11. مشخص نكردن اسم‏ها از صفات؛ براى مثال، اسد 500 اسم، ثعبان (= مار) 200 اسم، عسل 80 اسم، شمشير 1000 اسم و... دارند كه بيشتر آن‏ها اسم نيستند بلكه صفت‏اند.
12. مشخص نكردن معانى ظريف فارق بين مترادفات.
13. مشخص نكردن واژه‏هاى عربى اصيل از معرب و دخيل.
14. مشخص نكردن دامنه كاربرد زمانى يك واژه و به‏طور كلى ظهور و سقوط كاربردى واژگان.
15. توليد واژه بر اساس قياس و فاصله گرفتن هر چند اندك از تجربى بودن صرف در برخى معجم‏ها، به‏گونه‏اى كه نمى‏توان به حقيقت داشتن برخى واژه‏ها كه بدون شاهد گزارش شده‏اند، پى برد.
16. در مورد كشف معانى قرآن مهم‏ترين مشكل فرا روى محقق فاصله زمانى زياد يا بسيار زياد تدوين كتاب‏هاى لغت از عصر نزول است؛ چيزى كه همواره پژوهش‏هاى محققان را با چالش روبه‏رو مى‏كند و آن‏ها را وا مى‏دارد از متقن‏ترين منابع كه در صدر همه آن‏ها قرآن كريم قرار دارد، يارى بجويند. (ر.ك: چهارم، فرهنگ‏نامه‏هاى لغوى قرآنى، نكته، ذيل مفردات راغب)

چهارم) فرایند واژه شناسی
پس از بيان مطالب گذشته، لازم است اين پرسش طرح شود كه واژه شناسی چه مراحل و شرایطی دارد و چگونه می توان با استفاده از کتب لغت، به معنای صحیح راه یافت؟
برای شناخت معنای واژه، باید کاوشی دو مرحله ای سامان یابد:
الف- معنا شناسی یعنی دریافت معنای پایه (اصطلاح های مرتبط با آن: اساسی، وضعی، لغوی، معجمی، مفاد استعمالی)؛
ب- کاربرد شناسی یعنی دریافت معنای سیاقی (اصطلاح های مرتبط با آن: بافتی، نسبی، کاربردی، استعمالی، حقیقت شرعی، حقیقت قرآنی).
توضیح این که کشف معنای یک واژه از طریق منابع لغوی، به تنهایی نمی تواند معنایی اطمینان آمیز از یک واژه در عبارت به دست دهد؛ زیرا گاه یک واژه معانی گوناگونی دارد، یا گوینده آن را در معنایی مجازی به کار می برد، و یا خود معنایی برای آن در نظر می گیرد که غالباً برخاسته از اصل لغت، ولی با آن متفاوت است. [49] بنابراین، لازم است پس از شناخت معنای لغوی یک واژه- فارق از سیاق و بافت- به سراغ بافتی که آن واژه درون آن کاربرد یافته، رفت تا از رهگذر دقت در سیاق، قرائن متنی و قرائن فرامتنی (مانند ویژگی های گوینده، فضای فرهنگی و اجتماعی حاکم بر فضای متن و جز این ها)، معنای لغوی بر متن تطبیق و یا معنای دقیق آن کشف شود.[50]
در باره منابع معناشناسی سخن گفتیم و در باره کاربرد شناسی واژگان قرآن به این نکته اشاره می کنیم که مهم ترین منبع در این حوزه، بررسی موارد کاربست واژگان قرآنی در خود قرآن کریم است. قرآن کریم می تواند در تعیین دقیق معنای واژه و حدود آن (در مانند واژه های مترادف و متضاد)، یا مشخص کردن یک یا برخی معانی واژه از مجموع معانی آن (در مانند اشتراک لفظی) یاری رساند. گفتنی است در این باره افزون بر خود قرآن و کتاب های لغتی که در طبقه کاربرد شناسی جای می گیرند و ما پیش تر در باره آن ها توضیحاتی داده ایم (مانند مفردات راغب، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم)، می توان از برخی تفاسیر مانند مجمع البیان، کشاف، التحریر و التنویر، و مانند این ها بهره گرفت، هرچند باید توجه داشت که میزان توجه مؤلفان آن ها در تطبیق معنا بر بافت قرآنی یکسان نیست و برای مثال، در مقایسه تفسیر کشاف و مجمع البیان، به نظر می رسد نقش سیاق در تفسیر واژگان قرآنی در تفسیر کشاف بیش از مجمع البیان است.

پنجم) اجتهاد در لغت و حجيت آن
بسيار مناسب است در اين مجال اندك، بحثى را به بيان اجتهاد در لغت اختصاص دهيم. البته درباره اين مسئله در بخش‏هاى پيشين جسته و گريخته سخن گفتيم و در اين‏جا ضمن جمع‏بندى، به نكات ديگرى توجه مى‏دهيم.
اجتهاد را چند گونه مى‏توان تفسير كرد. گونه نخست اجتهاد در مسير هر چه بهتر دريافتن معانى واژگان است؛ بدين معنا كه مراجعه‏كننده به منابع لغت مى‏كوشد با بررسى سخنان لغويان درباره يك واژه و نيز بررسى شواهدى كه ارائه كرده‏اند و نيز دقت در مرجحات سخنان هر يك و بررسى تطبيقى بين زبان‏هاى هم‏خانواده (ريشه‏شناسى)، معناى درست را بشناسد. در اين تفسير، اجتهاد به توانمندى مراجعه به منابع لغت و ارزيابى آن‏ها اطلاق شده است كه تا اين حد نه تنها مفيد كه ضرورى است. در اجتهاد به اين معنا، مراجعه‏كننده از دايره نظريات لغويان خارج نمى‏شود، بلكه تلاش مى‏كند با شناخت معنا يا معانى صحيح، مصاديق مورد نظر خود را بر يكى از آن‏ها تطبيق كند.تفسير دوم اجتهاد در لغت به حوزه معناشناسى و كاربردشناسى واژگان باز مى‏گردد. توضيح اين‏كه مراجعه‏كننده با بررسى قرائن پيوسته (اعم از بافت و بافتار[51] ) و ناپيوسته (مانند روایات) پيرامون يك واژه قرآنى مطالعه مى‏كند و چه‏بسا در اين راه به معنايى برسد كه در منابع لغوى يافت نشود. نتيجه اين بررسى‏ها از آن‏جا مى‏تواند درست باشد كه قرآن كريم براى خود واژگانى با معانى‏ مخصوص وضع كرده كه به آن «حقيقت قرآنى» گفته مى‏شود و نيز ممكن است برخى معانى موجود از دسترس و توجه گزارشگران لغت دور مانده باشد ـ به ‏ويژه كه يكى از عيوب منابع لغوى عدم تعهد به استقصاى همه معانى مى‏باشدـ و اجتهاد راهى به سوى فهم اين‏گونه معانى است و احتمالاً تمجيد برخى كارشناسان برجسته از اجتهاد برخى لغويان به اين معنا باز مى‏گردد؛ براى مثال، مرحوم استاد معرفت اجتهاد در لغت را جزو محسنات مفردات راغب مى‏داند و او را به سبب گشودن باب اجتهاد در لغت مى‏ستايد. وى در مصاحبه‏اى گفته است: «... و در حقيقت [راغب] اولين كسى است كه باب اجتهاد را در علم لغت گشود. هنر راغب اصفهانى اين بود كه اثبات كرد مى‏توان در لغت اجتهاد كرد و به امر ريشه‏يابى واژه‏ها مبادرت ورزيد... . المفردات يك كتاب لغت معمولى نيست، بلكه يك تفسير است و اساسا كسانى كه تاريخ تفسير مى‏نويسند، مانند ذهبى، اين تفسير را جزء تفاسير موضوعى مى‏دانند.»[52]
در اجتهاد به تفسير سوم كه مى‏توان آن را اجتهاد نادرست تلقى كرد، مراجعه‏كننده به سخنان لغويان به جمع‏بندى گفته‏هاى آنان مى‏پردازد و از آن ميان معنايى را استنباط مى‏كند كه منطبق بر هيچ‏يك از آن آرا نيست و مى‏توان آن را معنايى جديد دانست كه البته بدون ارائه شاهد و بررسى‏هاى علمى و مستند به متون (قرآن، روایات، متون نظم و نثر عرب) و شواهد به دست آمده است. استنباط برخى معانى مشترك از اين قبيل است.

ششم) برخى ابزار بهره‏ مندى بيشتر از كتب لغت
يكى از مباحث فقه اللغة طرق آگاهى يافتن از معناى لغت است. سيوطى در المزهر، نوع سوم تا پنجم را به طرق نقل اختصاص داده و راه‏هاى نقل را به متواتر و اِفراد تقسيم كرده است. مقصود از افراد در نقل، گزارش يك لغوى در مورد معناى يك لغت است كه لغوى ديگرى با او همراه نباشد. سيوطى تنها سخن لغويانى را در خصوص معانى افرادى حجت مى‏داند كه اهل دقت و دقيق در ضبط باشند؛ افرادى مانند ابوزيد [انصارى]، خليل، اصمعى، ابوحاتم، ابوعبيده، و مانند آن‏ها؛ البته به اين شرط كه بيش از يك نفر نظرى مخالف او ابراز نكرده باشد. اين مسئله ضرورت مراجعه به منابع متنوع لغت را براى تحقيق درباره معناى يك واژه به ما گوشزد مى‏كند و از ضرورت آشنايى با لغويان و پيشگامان در تدوين كتب لغت سخن مى‏گويد.
همچنين يادآور مى‏شويم كه از جمله ابزار لازم براى استفاده بهينه از كتاب‏هاى لغت و افزايش توان نقد و نظر، شناختن طبقات نحويان و ميزان تبحر آن‏ها در لغت است. معروف است كه لغت را بايد از اعرابى و قواعد را از شهرنشنيان گرفت. اين مسئله با توجه به صبغه نحويان و حوزه تدرس و مدرسه آن‏ها و منطقه‏اى كه در آن مى‏زيسته‏اند، مى‏تواند در قضاوت درباره واژگان تأثيرگذار باشد؛ چنان كه گفته‏اند كوفيان در لغت و بصريان در قواعد نحوى صائب‏ترند؛ زيرا سخن و لهجه بصريان با حضور بيشتر عجم در بصره نسبت به كوفه، از حالت اصيل و دست‏نخوردگى خود فاصله گرفت، ولى كوفه از اين جهت کم تر گرفتار تغییر و تحول شد.
از ابزار ديگرى كه در آسان كردن فهم و ارزيابى گفته‏هاى لغويان دخالت دارد، شناختن نام‏هاى لغويان و نحويان و آشنايى اجمالى با قبايل و لهجاتى است كه در كار شناخت واژگان فصيح به‏كار مى‏آيند؛ براى مثال، گاهى‏از نويسنده صحاح با «جوهرى» و گاه با «ابن‏حمّاد» ياد مى‏شود و نيز گاه به جاى «زجاج» كنيه او كه «ابواسحاق» است، به‏كار مى‏رود كه اگر مراجعه‏كننده از نام‏ها و كنيه‏ها آگاه نباشد، چه‏بسا در ارزيابى گفته‏هاى لغويان ناتوان گردد. گفتنى است سيوطى در المزهر چند نوع (فصل) را به بيان اين‏گونه مسائل اختصاص داده است كه علاقه‏مندان مى‏توانند مراجعه كنند.
در پايان به اين نكته توجه مى‏دهيم كه آگاهى كامل از علم صرف و اشتقاق از ضرورت‏هاى مراجعه به كتاب‏هاى لغت مى‏باشد و هرگونه لغزش در شناخت ريشه واژگان مى‏تواند سبب انحراف جوياى معنا گردد؛ براى مثال، برخى مترجمان قرآن واژه «هدنا» در آيه 156 سوره اعراف را از ماده «هدى» و معتل اللام و برخى از ماده «هود» و اجوف گرفته‏اند: «وَاكْتُبْ لَنَا فِى هَـذِهِ الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِى الْأَخِرَةِ إِنَّا هُدْنَآ إِلَيْكَ... .» ابن‏فارس در توضيح «هود» آورده كرده است: «هود: أصل يدلّ على إرواد و سكون. يقولون: التهويد: المشى الرويد. و هوّد، إذا نام و هوّد الشراب نفس الشارب، إذا خثرت له نفسه، والهوادة: الحال ترجى معها السلامة بين القوم. فأمّا اليهود: فمن هاد يهود، إذا تاب، و سمّوا به لأنّهم تابوا عن عبادة العجل. و فى التوبة هوادة حال و سلامة.»
ابن دريد نيز در كتاب الاشتقاق (ص549) آورده است: «و اشتقاق أهود من السكون و لين الجانب، و أحسب اشتقاق يهود من هذا، من قولهم إنّا هدنا اليك»، أى لانت قلوبنا.» تفاوت آيه بر اساس اين دو معنا آشكار است.

منابع و مأخذ

الاتقان فى علوم القرآن، سيوطى، جلال‏الدين عبدالرحمن، ترجمه سيد مهدى حائرى قزوينى، اميركبير، چ دوم، تهران، 1376ش.ادب الكاتب، ابن‏قتيبه (م276ق)، دار صادر، بيروت، 1387ق.اساس البلاغه، جار الله زمخشری، دار صادر، ط 1، بیروت، 1412ق/ 1992م. الاشباه والنظائر فى القرآن الكريم، البلخى (150ق)، مقاتل بن سليمان، تحقيق عبداللّه‏ شحاته، دار غريب، قاهره، 2001م.الاشتراك اللفظى فى القرآن الكريم (بين النظرية والتطبيق)، نورالدين المنجد، محمد، دارالفكر، ط اولى، سوريه 1419ق/ 1999م.اصول كافى، كلينى، محمد بن يعقوب، ترجمه محمدباقر كمره‏اى، انتشارات اسوه، چ چهارم، 1379ش.اعيان الشيعه، امين، سيد محسن، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت.اقرب الموارد فى فُصَح العربية الشوارد، الخورى الشرتونى اللبنانى، سعيد، دارالاسوة للطباعة والنشر، ط الاولى، 1374ش.بررسى زبان‏شناختى وجوه و نظاير در قرآن، سلوی، محمد العوا، ترجمه سید حسین سیدی، انتشارات به نشر، چ اول، مشهد، 1382ش.بررسى و نقد واژه‏هايى از كتاب وجوه قرآن (همراه با پژوهشى در ترجمه الهى قمشه‏اى)، پرچم، اعظم انتشارات مانى، چ اول، اصفهان، 1373ش. پژوهشى در فروق لغات در قرآن كريم، بهنام، غلامرضا، وزارت علوم تحقيقات و فنّاورى پيرامون زبان و زبان‏شناسى، باطنى، محمدرضا، فرهنگ معاصر، تهران، 1371ش.تاج العروس من جواهر القاموس، زبيدى، محمدمرتضى، المطبعة الخيرية، مصر، 1306ق.التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، المصطفوى، حسن، وزارة الثقافه والارشاد الاسلامى الدائرة العامه للمراكز والعلاقات الثقافية، ط الاولى، تهران، 1368ش.الترادف فى القرآن الكريم (بين النظرية والتطبيق)، نورالدين المنجّد، محمد، دارالفكر، ط الاولى، دمشق، 1417ق/ 1997م.ترتیب کتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی، تحقیق مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، و تصحیح اسعد الطیب، انتشارات اسوه، چ اول، 1414ق.ترجمه مفردات الفاظ القرآن، اصفهانى، راغب، مترجم: مصطفى رحيمى‏نيا، نشر سبحان، چ اول، تهران،1386ش.التضاد فی القرآن الکریم، المنجد، محمد نور الدین، دار الفکر، ط الاولی، دمشق، 1420ق/ 1999م.التكملة والذيل والصلة لكتاب تاج اللغة و صحاح العربيه، رضى‏الدين صاغانى / صنعانى (577 ـ650 ق) تهذیب اللغة، ازهری، ابی منصور، تحقیق عبد السلام هارون و آخرین، القاهرة، 1964- 1968م.جمهرة اللغة، مقدمه، ص24، دارالعلم للملايين. الخصائص، ابن جنی، تحقیق محمد علی النجار، دار الکتب‏ القاهرة،1952م.دانشگاه قم، دانشكده الهيات، پايان‏نامه كارشناسى ارشد علوم قرآن و حديث، خطى، تابستان، 1381ش.دراسات فى فقه اللُّغَة، صبحى صالح، دار العلم للملایین، بیروت، 2009م. زبان‏شناسى عربى (درآمدى تاريخى ـ تطبيقى در پرتو فرهنگ و زبان‏هاى سامى)، فهمى حجازى، محمود، ترجمه سيد حسين سيّدى، انتشارات آستان قدس رضوى (به نشر) و سمت، چ اول، تهران، 1379ش.الصحاح تاج اللغة، الجوهرى (م393ق)، به كوشش عبدالغفور العطارى، دارالعلم للملايين، بيروت، 1407ق.غرائب اللغة العربية، نخلة اليسوعى، رفائيل، چ دوم، بيروت.فرهنگ لاروس، خليل جر، ترجمه طبيبيان، حميد، امير كبير، تهران، 1375ش.فرهنگ نامه علوم قرآن، اقبال، ابراهیم، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چ اول، 1385ش.فقه اللغة مناهله و مناهجه، محمد أسعد النادرى، المکتبة العصریة ، ط الاولی، 1425ق/ 2005م.فقه اللغة، نهاوندى، انتشارات وثوق.فن ترجمه (اصول نظرى و علمى ترجمه از عربى به فارسى و فارسى به عربى)، معروف، يحيى، دانشگاه رازى سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه‏ها (سمت)، چ دوم، تهران، 1381ش.قاموس قرآن، قُرَشى، سيد على‏اكبر، دارالكتب الاسلامية، چ هفتم، تهران، 1375ش.كشاف اصطلاحات الفنون، تهانوى، محمدعلى، جمعیة البنغال الآسویة، کلکته، 1862م.گذری بر کرانه قرآن، شکوری، ابو الفضل، انتشارات عقل سرخ، چ اول، قم، 1384ش. لسان العرب، ابن‏منظور (م711ق)، به كوشش على شيرى، احياء التراث العربى، بيروت، 1408ق.لغت‏نامه، دهخدا و ديگران، (م1334ش)، مؤسسه لغت‏نامه و دانشگاه تهران، تهران، 1373ش.مباحثی در فقه اللغة و زبان شناسی عربی، رمضان عبد التواب، ترجمه حمید رضا شیخی، به نشر (آستان قدس رضوی)، 1367ش.المخصِّص، ابى‏الحسن على بن اسماعيل الاندلسى المعروف بابن‏سيده، دارالكتب العلمية، بيروت.المزهر فی علوم اللغة و انواعها، سیوطی، جلال الدین، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم و همکاران، دار احیاء الکتب العربیة.معجم الجیم، ابوعمرو شیبانی، تحقیق محمد فرید، دار ومکتبه الهلال ، بیروت ۱۴۲۵ق.معجم الفروق للغوية، ابى‏هلال العسكرى، سيد نورالدين و جزائرى، مؤسسه النشر الاسلامى، ط الاولى، قم، 1412ق.المعجم اللغوية، فى ضوء دراسات علم اللغة الحديث، محمد محمد ابوالفرجمعجم المترادفات والاضداد، سعدى الضناوى و جوزيف مالك، المؤسسة الحديثة، ط الاولى، طرابلس، 2007م.معجم تفسير مفردات الفاظ القرآن، سميع عاطف الزين، دار افريقية العربية، ط الربعه. معجم مفردات الفاظ القرآن، اصفهانى، راغب، مترجم: مصطفى رحيمى‏نيا، نشر سبحان، چ اول، تهران، 1386ش.معجم مقاییس اللغة، ابن فارس بن زکریا، احمد، به کوشش سعید رضا علی عسکری و حیدر مسجدی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، چ دوم، 1390ش. مغنى البيب عن كتب الاعاريب، انصارى، ابن‏هشام، با تحقيق مازن مبارك محمدعلى حمداللّه‏، انتشاراتسيدالشهداء، قم.مفردات، الراغب (م425ق)، به كوشش صفوان داوودى، دارالقلم، دمشق، 1412ق.مقدمات زبان‏شناسى (مجموعه فنون و مفاهيم ادبى4)، باقرى، مهرى، نشر قطره، چ چهارم، تهران، 1380ش.مقدمه صحاح، عطّار، احمد عبدالغفور، ترجمه غلامرضا فدايى عراقى، نشر زرنگار، تهران، 1375ش.المنجد فى اللغه، معلوف، لويس، ترجمه احمد سياح، انتشارات اسلام، چ هفدهم.نزهة الاعين النواظر فى علم الوجوه والنظائر، جمال‏الدين ابن‏الفرج عبدالرحمن الجوزى، تحقيق، محمد عبدالكريم كاظم الراضى، مؤسسة الرسالة، ط الثالثه، بيروت 1407ق/ 1987م.نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، سيد جعفر، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1372ش.يتيمة الدهر فى محاسن شعراء اهل العصر، الثعالبى، دمشق مطبعه الحنفیه، 1303 ه. ق.


[1] . توضیح بیشتر در ادامه (چهارم: فرایند واژه شناسی) خواهد آمد.
[2] . همان.
[3]. علاقه‏مندان براى آگاهى بيشتر مى‏توانند به كتاب‏هاى ذيل مراجعه كنند: المزهر فى علوم اللغة و انواعها، جلال‏الدينسيوطى؛ مقدمه آقاى دكتر محمد فريد عبداللّه‏ بر معجم الجيم؛ زبان‏شناسى عربى، محمود فهمى حجازى؛ زبان‏شناسى عربى، رمضان عبدالتواب؛ مقدمه صحاح جوهرى، احمد عبدالغفور عطار؛ المعجم اللغوية، فى ضوء دراسات علم اللغة الحديث، محمد محمد ابوالفرج؛ فقه اللغه مناهله و مسائله، محمد أسعد النادرى؛ مقدمه برخى منابع لغوى؛ و... .
[4]. برخى بر اين باورند كه وى ساختار و شاگردش مواد آن را تدوين كرده‏اند و برخى معتقدند كه خليل بخش‏هايى از آن را تدوين و باقى را شاگردش به سبك استاد تكميل كرده است. جريان ديگرى نيز نقل شده كه بر اساس آن، كتاب را خليل نگاشته و به دست شاگردش سپرده بوده ولى از بد حادثه كتاب از بين مى‏رود و شاگرد بر اساس حفظيات ذهنى‏اش كتاب را بازسازى مى‏كند.
[5]. خليل به گفته برخى بزرگان شيعه مانند علامه حلى، ابن‏ادريس، شيخ بهايى، علامه مجلسى، و برخى ديگر شيعى‏مذهب و در ادبيات، لغت، موسيقى و برخى دانش‏هاى ديگر جزو نامداران و استادان برجسته و اثرگذار بوده است. از شاگردان وى مى‏توان مبرد، سيبويه، اخفش، اصمعى و... نام برد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: لغت‏نامه دهخدا، اعيان الشيعه، مدخل خليل؛ نرم افزار جامع التفاسير، بخش كتاب‏شناسى.
[6] . مقدمه صحاح جوهرى، ص52
[7]. برخى به اين اشكال پاسخ داده‏اند كه ضرورتى ندارد يك نحوى همواره از مكتب خاصى پيروى كند و چنان كهديده شده، چه‏بسا به مكتبى منتسب باشد و اقوال خلاف آن مكتب نيز داشته باشد. ر.ك: فقه اللغه، نهاوندى، ج1، ص41.
[8]. مانند ابن‏دريد درماده «سدف». (ر.ك: جمهرة اللغة، مقدمه، ص24، دارالعلم للملايين)
[9]. ر.ك: دراسات فى فقه اللُّغَة، صبحى صالح، ص186.
[10]. اشتقاقى است كه مشتق و مشتق منه در تمام حروف اصلى مانند هم بوده، ولى در ترتيب مغايرت داشتهباشند؛ مانند: جذب و جبذ. ر.ك: كشاف اصطلاحات الفنون، محمدعلى تهانوى، ج2، ص767؛ لغت‏نامه دهخدا، ذيل كلمه اشتقاق.

[11]. تاج العروس، ج1، ص63 .
[12]. براى آگاهى بيشتر از اين ر.ك: كتاب الجيم، دار و مكتبة الهلال، مقدمه محقق، ص17 و 35.
[13]. نامأنوس.
[14]. در اين مورد از ازهرى در تهذيب اللغة مطالبى نقل شده كه برخى آن را به اختلاف‏هاى وى با نفطويه و تحت تأثيرنفطويه بودن ازهرى مرتبط دانسته‏اند. براى آگاهى بيشتر ر.ك: مقدمه محقق بر جمهرة، ص27.
[15]. وى در هرات به دنيا آمد و حدودا سى سال داشت كه در راه بازگشت از سفر حج به اسارت برده شد. وى بعد از اسارت به بغداد رفت و از استادانى مانند ابن‏سراج و بغوى بهره برد. ازهرى پس از مدت طولانى به هرات بازگشت و در آن‏جا به نگارش تهذيب اللغة همت گماشت براى آگاهى بيشتر ر.ك: مقدمه عبدالسلام بر تهذيب اللغة.
[16]. يتيمة الدهر فى محاسن شعراء اهل العصر، الثعالبى، ج3، ص169.
[17]. ر.ك: المحيط فى اللُّغة، تحقيق محمد حسن آل‏ياسين، ج1.
[18]. به كسر و فتح هر دو صحيح است، ولى به كسر كه به معناى جمع صحيح مى‏باشد، مشهورتر است.
[19]. الصحاح، تحقيق شهاب‏الدين ابوعمرو، ص15، چ دارالفكر.
[20]. ر.ك: الصحاح، تحقيق أحمد عبدالغفور عطار، ص151، دارالعلم للملايين.
[21]. مقدمه صحاح، ترجمه غلامرضا فدائى عراقى، ص90.
[22]. المزهر فى علوم اللغة و أنواعها، سيوطى، تحقيق محمد عبدالرحيم، ص92، دارالفكر.
[23]. مقدمه صحاح، 92ـ93؛ المزهر فى علوم اللغه و انواعها، جلال‏الدين سيوطى، قاهره، ج1، ص97.
[24]. كلمه‏اى كه عرب غير فصيح ساخته باشد. (ر.ك: تاج العروس، مقدمه زبيدى، ص61 ، دارالفكر)
[25]. مقدمه صحاح، ص129ـ134، دارالعلم للملايين.
[26]. مقدمه صحاح، ص111.
[27]. براى آگاهى بيشتر ر.ك: همان، ص107ـ117.
[28]. ر.ك: همان، ص144ـ 148.
[29]. ر.ك: مقاييس اللغة، ج1، ص3ـ7، مقدمه عبدالسلام محمد هارون، دارالاسلاميه؛ لغت‏نامه دهخدا، ص1264،انتشارات اميركبير.
[30]. مباحثى در فقه اللغه و زبان‏شناسى عربى، عبدالتواب، ص334.
[31]. ر.ك: همان، ص342، ج341.
[32]. همان، ص346، به نقل از: المباحث اللغوية فى العراق، ص86 . نيز ر.ك: تداخل الاصول اللغوية و اثره فى بناء المعجم، الصاعدى، ج1، ص141ـ151.
[33]. انفطار، 4.
[34]. مفردات، راغب، ماده بعثر.
[35]. اين لغت‏نامه به صورت موضوعى تنظيم شده و مى‏توان آن را گسترده‏ترين معجم موضوعى به شمار آورد كه نيك به كار جويندگان تفاوت‏هاى كلمات مترادف مى‏آيد. گفته شده ابن‏فارس در تأليف اين كتاب به فقه اللغة و سر العربية ابى‏منثور ثعالبى م430ق كه آن نيز موضوعى است، نظر داشته است، و در هر صورت، المخصص بسيار گسترده‏تر از فقه اللغة ثعالبى است.
[36]. زمخشر از روستاهاى بزرگ خوارزم بوده است.
[37]. اساس البلاغه، ماده لحد؛ مباحثى در فقه اللغة و زبان‏شناسى عربى، ص318ـ317.
[38]. ر.ك: همان، ص318.
[39]. اين اثر نوشته ابن‏اثير (المبارك بن محمد بن محمد بن عبدالكريم) (544 ـ606 ق) برادر ابن‏اثير ـ نويسنده الكامل فى التاريخ (555 ـ630 ق) ـ است و چنان كه از نامش پيداست، مشتمل بر شرح دشوارى‏هاى احاديث (اهل سنت) و چيزى شبيه مجمع البحرين مرحوم طريحى مى‏باشد. مانند اين كتاب، چند كتاب ديگر نيز در منابع لغوى اهل سنت وجود دارد؛ از جمله الغريبين فى القرآن والحديث تأليف ابوعبيداحمد بن محمد الهروى (م401ق).
[40]. مانند زبيدى در مقدمه تاج العروس.
[41]. وى در فيروز آباد فارس متولد شد و در زَبِيد يمن زندگى را بدرود گفت.
[42]. ر.ك: تاج العروس من جواهر القاموس، تحقيق ابراهيم الترزى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج1.
[43]. فرهنگ لغوى المنجَّد فى اللغه نوشته ابوالحسن، على بن الحسن الهُنائى م310ق معروف به «كُراع» يا «كُراعِِ النّمل» از دانشمندان قرن سوم هجرى است. وى از جمله كسانى است كه نام او در المحكم ابن‏سيده و لسان العرب ابن‏منظور زياد به چشم مى‏خورد و نشان‏دهنده جايگاه او است. اين كتاب در شش باب به حسب موضوع تنظيم شده و از ويژگى‏هاى آن نقل برخى لهجه‏ها از جمله لهجه يمنى در آن است.
[44]. موضوع‏هاى اين كتاب عبارت‏اند از: فى اوصاف الناس الخلقية والخُلُقيه، فى الكلام والكتابه، فى مشى الانسان وسفره و اقامته، فى القرابات والنسب والأعوان، فى بيوت النساء و تزوّجهن و زينتهنّ، فى الملابس و انواع‏ها.
[45] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: فرهنگ نامه علوم قرآن، اقبال، ص 234؛ گذری بر کرانه قرآن، شکوری، ص 54-60؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، نوع سی و ششم.
[46] . ر.ک: الاتقان، سیوطی، ج 4، ص221، منشورات شریف رضی.
[47]. ر.ك: اجتهاد در لغت، ص273.

[48]. برگرفته از زبان‏شناسى عربى، رمضان عبدالتواب، ص322ـ324.

[49] . در مورد قرآن، این گونه واژه ها حقیقت شرعی یا قرآنی خوانده می شوند. توضیح این که گاه برخى واژه‏ها در يك معنا با وضع تعيّنى حاصل از كثرت استعمال، حقيقت مى‏شوند؛ يعنى اگر بدون قرينه به‏كار روند، آن معنای تعيّنى به ذهن شنونده مى‏آيد و گوينده اگر بخواهد آن را در معانى ديگر، هر چند حقيقى باشند نه مجاز، به‏ كار برد، بايد قرينه بياورد، در غير اين صورت، بر معناى معروف (جديد) حمل مى‏شود. در قرآن ممكن است از اين دست كلمات يافت شود (مانند: صلاة، زکات، و ...) كه بر اثر كثرت استعمال در معنايى حقيقت شده باشد و در صورت نبود قرينه، بر معناى قرآنى حمل مى‏شود ـ و نه معناى عرفى يا لغوى ـ بنابراين مفسر و مترجم بايد در بررسى واژگان قرآن، در پى يافتن حقيقت قرآنى بودن يا نبودن آن نيز باشد. براى مثال، معناى لغوى «صلاة» با معناى «صلاة» كه جزو حقايق قرآنى است، تفاوت دارد؛ همچنين معناى «كفر» با «كفر» مورد نظر قرآن متفاوت است.

[50] . در حوزه روایات نیز این دو مرحله انجام می شود، لیکن در مورد روایات باید از راه جمع آوری کاربردهای یک واژه و مشتقات هم ریشه آن از روایات دیگر اقدام کرد. برای مثال، در روايتى از امام سجاد در پاسخ به پرسشى درباره توحيد آمده است: «ان اللّه‏ ـ عزّوجلّ ـ علم انه يكون فى آخر الزمانِ اقوامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأنزَل اللّه‏ تعالى «قل هو اللّه‏ احد» والآيات من سورة الحديد إلى قوله: «و هو عليمٌ بذات الصدور»، فَمَن رام وَراءَ ذلك فَقَدْ هلك.» (الكافى، ج1، ص91، حديث 3؛ التوحيد، ص283، حديث 2.) عاصم بن حميد مى‏گويد: از امام سجاد - علیه السلام- درباره «توحيد» پرسيدند، ايشان فرمود: خداى ـ عزّوجلّ ـ مى‏دانست كه در آخر الزمان گروه‏هايى متعمِّق خواهند آمد، پس «قل هو اللّه‏ احد» و آيات سوره حديد تا «و هو علم بذات الصدور» را نازل كرد؛ پس هر كس بيش از آن بجويد، هلاك مى‏شود.
«تعمّق» در روزگار ما به معناى دورانديشى در كار و يا فصاحت و دورانديشى در سخن است. (فرهنگ لاروس، ج1، ص603.) تعمق در فارسى نيز رواج دارد و انسان متعمّق به كسى گفته مى‏شود كه محقق و ژرف‏انديش و صاحب فكر و تأمل باشد و خلاصه، «متعمّق» وصفى ارزشمند به شمار مى‏رود. اما با بررسى منابع لغوى در مى‏يابيم كه در عربى قديم و در لسان روايات «تعمق» وصفى ناشايست است و براى مذمت به‏كار مى‏رفته است؛ چنان كه خليل در العين درباره واژه ياد شده آورده است: «المتعمق: المبالغ فى الامر المنشود فيه الذى يطلب اقصى غايته؛ متعمق كسى است كه در طلب مقصود خود زياده‏روى و تا آخرين حد آن را پيگيرى مى‏كند.» در لسان العرب نيز همين جمله و به جاى «المنشود»، «المتشدّد» آمده است. با مراجعه به كاربرد اين واژه در ديگر روايات، ناپسند بودن اين زياده‏روى نمايان مى‏شود؛ براى مثال، در مسند احمد بن حنبل ج2، ص219 از پيامبر گرامى اسلام- صلى‏الله ‏عليه‏ و‏ آله- روايت شده است: «سيكون له شيعةٌ يَتَعَمّقون فى‏الدين حتى يخرُجوا منهُ كما يَخرُجُ السهم من الرمية.» حضرت اين عبارت را درباره كسى فرمود كه در مورد تقسيم غنايم در جنگ حنين به پيامبر - صلی الله علیه و آله- اعتراض كرد. آن شخص به شهادت تاريخ گروه خوارج را سامان داد و با حضرت على - علیه السلام- به نبرد برخاست. واژه تعمق در نهج‏البلاغه نيز در معناى مذمت به‏كار رفته است: «الكفر على اربع دعائم: على التعمق والتنازع والزيغ والشقاق؛ فمن تعمق لم ينب الى الحق (حكمت 31)؛ كفر بر چهار پايه استوار است: بر تعمق و تنازع و كجروى و جدايى؛ پس هر كس كه تعمق كرد، به حق بازنگشت.» استاد سيد جعفر شهيدى در تعليقه خود مى‏گويد: «عَمق و عُمق كرانه‏هاى بيابان بى‏آب و علف است و تعمق، در شدن در عمق است. كسى كه در كرانه‏هاى بيابان رود و به عمق آن در شود، خود را هلاك سازد و اين تعبيرى لطيف است براى آن كس كه پى وهم را گيرد.» (نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص537 ، تعليقه 9)
[51] . منظور از «بافت» در این نوشتار، رابطه منطقی عناصر نحوی یک جمله، حاصل از برقراری چهار نظام واژگانی، آوایی، دستوری و معنایی، و مقصود از «بافتار» رابطه منطقی میان چند جمله و کل متن است. گفتنی است از بافت و بافتار گاه سیاق جمله و سیاق متن اراده می شود. همچنین برخی محققان بافت را به معنای قرائن زبانی و فیزیکی (قرائن حالیه) دانسته اند. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: مبانی زبان شناسی، حسینی، ص104- 105؛ مبانی تحلیل کارگفتی در قرآن کریم، صانعی پور، ص 49- 66)
[52]. ويژه‏نامه همايش بين‏المللى قرآن كريم و مسائل جامعه معاصر، ص46ـ47.

563) تلسکوپ در قرآن!

آیا در قرآن به «تلسکوپ» اشاره شده است؟

برای پاسخ به پرسش فوق بخشی از کتاب «تفسیر زیبایی‌شناختی قصص قرآن (داستان حضرت موسی ع)» که در حال نگارش است، تقدیم می‌شود و چون هنوز کامل و منتشر نشده، نقل مطلب تنها با ذکر منبع مجاز است:

فرعون برای تحکیم ادعای خود که خدای مردم است، به هامان دستور می‌دهد: «فَأَوْقِدْ لِي يا هامانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحاً لَعَلِّي أَطَّلِعُ إِلى‏ إِلهِ مُوسى». بر اساس تفسیر رایج- و تا آنجا که نگارنده جستجو کرده تنها تفسیر موجود- معنای عبارت این است که با آجر برجی بلند بالا بساز تا سر به آسمان کشم و ادعای موسی ع مبنی بر وجود خدای واحد را در آسمان‌ بررسی کنم؛ زیرا در زمین چنین خدایی قابل رؤیت نیست. بر اساس این تفسیر، گزارش قرآن به جای لفظ آجر «فَأَوْقِدْ لِي يا هامانُ عَلَى الطِّينِ» است. این فراز اطناب دارد و دلیل آن دشوار و غیر فصیح بودن لفظ «آجر» است.[1] بررسی بلاغت آیه بر اساس تفسیر موجود و رایج

نکته مهمی که برخی اهل بلاغت متذکر شده‌اند این است که در سخنان فرعون نوعی تناقض وجود دارد؛ از یک سو می‌گوید من خدایی غیر خودم سراغ ندارم و به کلی هر خدایی غیر خودش را انکار می‌کند و از سوی دیگر می‌گوید ای هامان برجی بلند بساز تا سری به آسمان‌ کشم و بسا از خدای موسی نشانی یابم. درویش این تناقض را نشانه غباوت و کوته‌فکری فرعون دانسته است[2]، لیکن به نظر می‌رسد برخلاف دیدگاه یاد شده، این فراز جدی بیان نشده و نوعی تخفیف و تحقیر و تمسخر در آن نهفته است و مؤید آن این است که اگر نیت واقعی داشت می‌توانست بگوید از کوه بالا می‌روم تا از خدای موسی خبر گیرم (به ویژه که در داستان حضرت موسی ع بارها سخن از کوه به میان آمده است)؛ چرا که بلندی صرح هرچقدر هم بلند ساخته شود، بسیار کوتاه‌تر از کوه است. گفتنی است تفسیر نمونه به این نقد این‌گونه پاسخ داده است: «آن‌ها كه چنين مى‏انديشند از اين نكته غافل‌اند كه‏اولاً: سرزمين مصر كوهستانى نبود [تا کوه داشته باشد]، و از اين گذشته: ساده‏لوحى توده‏هاى مردم آن زمان را فراموش كرده‏اند كه چگونه ممكن بود آن‌ها را با اين مسائل اغفال كرد و فريب داد؟»[3] لیکن ضعف این پاسخ‌ها بی‌نیاز از توضیح است!

تفسیر مختار

به نظر می‌رسد آیه برخلاف تفسیر موجود، به ساخت نوعی "تلسکوپ" اشاره دارد. برای رسیدن به چنین تفسیر تازه‌ای لازم است به چند نکته توجه کنیم:

اولاً: تصریح به نوع و جنس سازه از اهمیت زیادی برخوردار نیست که در آیه که پایه اصلی آن ایجاز است، به آن اشاره شود و بدتر این که برای اجتناب از لفظ «آجر» راه دور و دراز نحوه ساختن آن انتخاب شود.

ثانیاً: دستور عمل برای ساخت آجر یا نادرست است یا ناقص! زیرا برای ساختن آجر، آن را درون کوره قرار می‌دهند که همه اطراف آن حرارت شدید وجود دارد و برای ساخت روی گل آتش روشن نمی‌کنند! این قرینه روشنی بر اراده تفسیر دیگری برای این فراز است.

ثالثاً‌: برای چنین سازه‌ای بهتر می‌بود اگر از سنگ استفاده می‌شد که هم فراوان است و هم محکم! سنگ را حتی بدون ملاط (مخلوطی از آهک و خاک رس یا ماسه) هم می‌توان به نحوی چید که بسیار محکم باشد به ویژه که ما نمونه آن را از دوران ما قبل تاریخ در هرم‌های موجود در مصر می‌بینیم.

رابعاً: در شرایطی که حضرت موسی ع معجزات مهمی ارائه کرده و به جدّ طرف مقابل را به چالش کشیده، جای شوخی و تمسخر و مانند این‌ها نیست و این‌ مقدار فرعون با هوش هست که با وجود کوه، طلب برج و مناره و مانند آن را نداشته باشد، به ویژه که ساخت آن زمان زیادی می‌طلبد.

خامساً: در آیه 44 سوره نمل می‌خوانیم: «قيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَيْها» و در ادامه می‌فرماید: «قالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَواريرَ». لغویان «صرح» را به معنای شفاف و روشن معنا کرده‌اند:‌ « الصاد و الراء و الحاء أصلٌ منقاس، يدلُّ على ظهور الشَّى‏ء و بُروزه. »[4] گویا به کاخ و عرصه و حیاط آن نیز به جهت بروز و ظهور صرح گفته‌اند. به نظر می‌رسد مراد بلوری بسیار شفاف و بزرگ بوده که بلقیس آن را «آب» پنداشته است.

با توجه به نکات فوق به نظر می‌رسد (و الله العالم)‌ فرعون دستور داده هامان برای او عدسی و تلسکوپ بسیار بزرگی بسازد که بتواند از درون آن به آسمان‌ها نظاره کرده و خدای موسی را جستجو کند. این نشان می‌دهد دانش ساخت تلسکوپ در آن دوران وجود داشته است.

(تفسیر زیبایی‌شناختی قرآن کریم، جواهری، در حال تألیف)

---

[1] . اعراب القرآن الكريم و بيانه، درویش، ج‏7، ص: 332

[2] . ر.ک:‌ همان.

[3] . تفسير نمونه، ج‏16، ص: 87.

[4] . معجم مقاييس اللغة، ج‏3، ص: 347

561) تأملی در روش تفسیر بر پایه ترتیب نزول (نقد تفسیر تنزیلی ) 32

نقدی دیگر بر محتوای روایات ترتیب نزول

بر اساس روایات ترتیب نزول سوره فتح 112 و سوره ممتحنه 91 است. تنها یک روایت (ابوصالح از ابن عباس) از روایات ترتیب نزول نزول سوره ممتحنه را بعد از سوره فتح دانسته ولی در فهرست آیت الله معرفت و شاگردان او (بهجت‌پور و ...) این سوره بعد از احزاب یعنی همان 91 است.

نقد و بررسی

این ترتیب نزول نمی‌تواند صحیح باشد؛ زیرا سوره ممتحنه در باره مقدمات فتح مکه است که در سال هشتم رخ داد ولی سوره فتح پس از صلح حدیبیه (سال ششم) نازل شده و به صلح حدیبیه اشاره دارد؛ بنابراین، در این مورد فهرست مشهور ترتیب نزول نادرست است.

نقدی دیگر

بر اساس روایات ترتیب نزول شماره سوره فتح 112 است و شماره سوره نور 103. آقای خامه‌گر در مقاله «کشف استدلالی ترتیب نزول سوره فتح با روش روایی- اجتهادی» (نشریه معارج، شماره3، 1395) به این باور رسیده که سوره فتح پس از سوره نور نازل شده است. از سوی دیگر، ما در بررسی آیات حجاب و در مقاله «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب» (پژوهش‌های قرآنی، شماره 98، 1400) به طور قاطع ثابت کردیم که سوره نور قبل از سوره احزاب نازل شده است. این بدین معنی است که اگر سخن آقای خامه‌گر را بپذیریم، سوره فتح پس از سوره احزاب نازل شده است؛ ولی هرچه باشد فاصله زیادی بین نزول سوره فتح با نزول سوره احزاب نبوده است.

561) آیات حجاب و چالش‌های معاصر (نقد شبهات)

شبهه‌پژوهی مطالعات قرآنی، سال 1399، شماره 2:

باسمه تعالی
آیات حجاب و چالش‌های معاصر (نقد شبهات)
سیدمحمدحسن جواهری[1]
چکیده: یکی از شبهات پر تکرار شبکه‌های مجازی عدم الزام به حجاب در عصر نبوی و پیامد آن عدم جواز الزام به حجاب یا به اصطلاح حجاب اجباری در عصر کنونی است. اهمیت نداشتن حجاب، و بسنده بودن حجاب حداقلی به دلیل تأخیر در نزول آیات حجاب، و نزول حجاب حداکثری (جلباب) بر نزول حجاب حداقلی (خمار) از دیدگاه برخی بر پایه غالب روایات ترتیب نزول، و نیز رفع حکم حجاب با رفع حکمت آن- که مصونیت زنان از آزار بیماردلان است- چالش‌ها و شبهات دیگر حجاب می‌باشد که فراروی تحقیق درباره آیات حجاب و چگونگی تحقّق و رواج آن در عصر نزول با وجود بقای فرهنگ جاهلی است. به باور نگارنده به‌رغم تلاش‌های فراوانی که تا کنون برای شبهه‌زدایی از قانون حجاب و مسائل پیرامونی آن صورت گرفته، هنوز زوایای نکاویده و مجال تلاش‌های تازه وجود دارد و می‌توان به شبهات فوق افزون بر آنچه دیگران با گرایش‌های فقهی- حقوقی ارائه کرده‌اند، پاسخ‌هایی مبتنی بر آیات قرآن ارائه داد. طبیعی است پاسخ مبتنی بر آیات قرآن با توجه به منبعیت آیات برای هر پژوهش دینی و اولویت آن، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است و در مورد شماری از شبهات که خاستگاه اصلی آن‌ها استفاده نادرست از تفاسیر ناصحیح و یا برداشت‌های ناصواب از آیات حجاب است، نقشی کلیدی و ممتاز و بسا یگانه برعهده دارد. بر اساس تحقیق پیش‌رو، مبتنی بر پژوهش روش‌مند در آیات حجاب و شرایط معاصر نزول قرآن و با تمرکز بر چهار محور چرایی تأخیر حکم حجاب، حکمت دو مرحله‌ای بودن نزول آن، بسترسازی هوشمندانه بین دو مرحله نزول، و استفاده حداکثری از فضای حاکم بر جامعه عصر نبوی، می‌توان به پاسخ‌های مناسبی برای شبهات فوق دست‌یافت؛ پاسخ‌هایی کاملاً هماهنگ با قرائن آیات و منطبق بر روش عقلا در تحلیل آیات حجاب که به سهم خویش بسترساز برخی احکام ثانوی و حکومتی خواهد بود.
کلیدواژه:‌ حجاب، عفاف، خمار،‌ جلباب، تبرج، زینت1. مقدمه
در باره حجاب در فضاهای مجازی و برخی نوشته‌جات سؤالاتی مطرح می‌باشد که در قالب شبهه ارائه شده است؛ مانند:
1. با توجه به این‌که پیامبر اکرم ص برای تحقق حجاب به زور متوسل نشد، چرا در جامعه کنونی حجاب اجباری است؟ این شبهه به بیان‌های گوناگونی بازپرداخت می‌شود؛ مانند این‌که حجاب حکمی فردی است و ورود حکومت‌ها به مسئله حجاب به لحاظ قرآنی بی‌پشتوانه است.
2. چرا با توجه به امکان نزول آیات حجاب در مثلاً مکه یا حتی در اوائل تشکیل حکومت در مدینه با تأخیر نازل شد؟ آیا این نشان‌دهنده اهمیت کم آن نیست؟
3. با توجه به این‌که بر اساس غالب روایات ترتیب نزول آیه جلباب بعد از آیه خمر نازل شده، آیا این نوعی تخفیف و یا بسنده بودن حجاب به اندازه خمر در برابر جلباب نیست؟
4. با توجه به ذکر حکمت حکم حجاب کامل در آیه 59 احزاب، آیا با انتفای حکمت، حکم حجاب برداشته نمی‌شود؟
در مقاله حاضر کوشیده‌ایم مبتنی بر آیات قرآن به شبهات فوق و برخی شبهات دیگر پاسخ گوییم و البته این پاسخ‌ها درکنار پاسخ‌های فقهی و حقوقی است که از سوی متخصصان امر ارائه شده است.
پیش از ورود به بحث لازم است دو نکته که در نوشتار حاضر نقش دارد، روشن شود:
الف) بررسی تاریخ جاهلیت عرب نشان می‌دهد زنان دوران جاهلی از پوشش‌های گوناگونی استفاده می‌کرده‌اند که بعضاً با جایگاه اجتماعی آنان مرتبط بوده است. به نظر می‌رسد طبقه‌ای از زنان آزاد که از جایگاه اجتماعی ویژه‌ای برخوردار بوده‌اند (مانند زنان امرا و تجار و افراد بلند پایه)، با پوشش کامل و البته آراسته و مجلل در مجامع عمومی ظاهر می‌شده‌اند و عموم زنان آزاد و زنان دون پایه پوشش ناقص و ضعیفی داشته‌ و گویا به حریم طبقه نخست وارد نمی‌شده‌اند و گروه سوم کنیزان بودند که از حجاب بی‌بهره بوده و مجاز به استفاده از حجاب هم نبوده‌اند. در عین حال گزارش‌های موجود از آن دوران نشان می‌دهد پوشش در قبیله‌های گوناگون لزوماً‌ یکسان نبوده و برخی مراسم در دوران جاهلی گاه با کشف کامل حجاب حتی در خصوص زنانی که از جایگاه اجتماعی بالایی برخوردار بودند، همراه بوده است. نمونه های ذیل برخی مستندات برداشت فوق را تشکیل می‌دهد:
- فِجار دوم که جنگی بود بین قریش و هوازن، یکی از حوادث دوران جاهلیت است. سبب جنگ این بود که زن زیبایی توجه چند جوان قریشی را که در بازار عکاظ نشسته بودند، به خود جلب کرد. زن از قبیله بنی‌عامر بود و پوششی بر چهره و پیراهنی بلند بر بدن داشت. جوانان از او خواستند که صورت خود را نشان دهد، لیکن آن زن در برابر خواسته جوانان از کنار زدن نقاب خود مقاومت کرد. یکی از اراذل پیراهن آن زن را از پشت سرش به وسیله خاری به هم دوخت و آن زن که متوجه نشده بود، وقتی از جایش برخاست، پشت او دیده شد. جوانان تمسخر کنان گفتند: او ما را از نگاه کردن به صورتش منع می‌کرد ولی حالا ما پشت او را دیدیم! آن زن فریاد زد و بنی عامر را به یاری فرا خواند. قبیله او به دفاع آمدند و جنگ خونینی رخ داد که به فجار دوم مشهور شد. (ر.ک: بغدادی، 1405ق، ص 163؛ فلاح، 1397ش، ص 76 )
- در تائیه شنفری، از شعرای دوره جاهلیت، آمده است:
لقد أعجبتْنی لاسقوطاً قِناعُها .... إذا ما مشتْ و لا بذاتِ تَلفُّتِ (ابو الفرج اصفهانی، 1415ق، ج 21، ص 123)
شاعر می‌گوید از شدت حیائش وقتی راه می‌رود، روبند و نقابش نمی‌افتد و به این طرف و آن طرف نگاه نمی‌کند.
- سبرة بن عمرو فقعسی در بیان عیب‌های قبیله بنی‌نهشل می‌گوید: زنان آن‌ها خودشان را از ترس اسارت شبیه کنیزان برهنه می‌کنند و خمار از چهره بر می‌دارند و این رفتار را ننگی بزرگ می‌شمرد:‌
و نِسوَتُکم فی الروع بادٍ وجوهَها .... یُخَلْنَ إماء و الإماء حرائرُ / اَعَیَّرَتْنا البانُها و لحومُها .... و ذلک عارٌ یا ابن‌رَیطَة ظاهرٌ (تبریزی، 1421ق، ج1، ص 88)
تذکر: مسئله عریان بودن زنان در زمان جاهلی که برخی نویسندگان آن را محور پژوهش‌های‌ خود قرار داده‌اند، حتی در مسئله طواف نیز محل بحث است و به نظر می‌رسد نوعی بزرگ‌نمایی رخ داده باشد. آنچه از داده‌های تاریخی بر می‌آید این است که تنها کسانی عریان طواف می‌کردند که اولا، طواف اولی بوده باشند و ثانیاً، لباس مخصوص طواف که کرایه می‌دادند، را نتوانسته باشند کرایه کنند و یا نتوانسته باشند قرض بگیرند. گذشته از این که حتی این افراد نیز مردها در روز و زن‌ها در تاریکی شب طواف می‌کردند که دیده نشوند و البته ممکن است به صورت نادر زنانی حتی در روز به صورت عریان طواف کنند که این را می‌توان شاذ تلقی کرد.
ب) ‌پوشش‌های زنان در عصر جاهلی و اسلام
شِعار: لباس زیر که به بدن می‌چسبد؛ مانند زیر پیراهنی. (ابن منظور، لسان العرب، ج‏4، ص: 409) دِثار: لباسی که روی شعار پوشیده می‌شود. (الطراز، ج‏7، ص: 423؛ تاج العروس، زبیدی، ج‏6، ص: 392) ثیاب: به معنی لباس است (ابن منظور، لسان العرب، ج‏1، ص: 245) ثیاب لباسی است که فوق دثار پوشیده می‌شود. نقاب: پوششی که بر چهره می‌اندازند (لسان العرب، واژه «نقب»؛ تاج العروس من جواهر القاموس، ج‏2، ص: 443) خِمار: خمار در اصل به معنای پوشاندن است و برخی از مصادیق آن عبارت‌اند از: عمامه، دستار، مقنعه، روسری، و مانند این‌ها. (ابن منظور، لسان العرب،‌ ذیل واژه «خمر»؛ شیخ طوسی، 1409ق، ج2، ص 212؛ طبرسی، 1372ش، ج7، ص 217) قِناع: قناع چیزی است که زن با آن سر و یا سر و سینه‌اش را می‌پوشاند. (ابن منظور، لسان العرب، ذیل واژه «قنع»؛ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ذیل واژه «قنع») جلباب: معانی متعددی برای آن گفته شده: «پوششی بزرگتر از خمار و کوچک‌تر از رداء که زن با آن سر و سینه‌اش را می‌پوشاند؛ لباسی گشاد که از ملحفه (چیزی شبیه چادر که با وسعتش همه بدن را می‌پوشاند) کوچک‌تر است؛ همانند ملحفه. (ابن منظور، لسان العرب، ماده «جلب»؛ زبیدی، 1306ق، ج‏1، ص374) شیخ طوسی در معنای جلباب آورده است: «جلابیب جمع جلباب، به گفته ابن عباس و مجاهد، پوشش زن و همان مقنعه است که سر و پیشانی زن را وقتی می‌خواهد پی حاجتی از خانه بیرون رود، می‌پوشاند، بر خلاف کنیزان که بدون سر برهنه خارج می‌شوند، و به قول حسن، جلابیب چادر و ملافه‌مانندی است که زن بر خود می‌گیرد و جلو صورت نزدیک می‌کند». (طوسی، 1409ق، ج8، ص 361) علامه طباطبائی نیز آورده است:‌ «جلباب لباسی است که زن همه بدن خود را با آن می‌پوشاند و یا پوششی است که زن سر و صورتش را با آن می‌پوشاند». (طباطبائی، الميزان في تفسير القرآن، 1417ق، ج‏16، ص 340) سدّی و بیضاوی نیز پوشاندن صورت را به نحوی در معنا آورده‌اند:‌ « عن السدّي: أن تغطّي إحدى عينيها و جبهتها و الشقّ الآخر إلّا العين؛ البيضاوي: مِنْ جَلَابِيبِهِنَّ: يغطّين وجوههنّ و أبدانهنّ بملاحفهنّ إذا برزن لحاجة.» (مصطفوی، 1368ش، ج‏2، ص 95)
بعید نیست معنای اصل «جلب» که راندن از سویی به سوی دیگر است (ابن فارس: جلب: أصلان، أحدهما الإتيان بالشي‏ء من موضع الى موضع، و الآخر شي‏ء يغشيّ شيئا.) در «جلباب» که حامل نوعی مبالغه (در شدت پوشانیدن بدن) نیز هست (ر.ک: مصطفوی، 1368ش، ج‏2، ص: 95- 96) نهفته باشد؛ زیرا زن پوشش را دور خود می‌پیچد و از سویی به سوی دیگر می‌گرداند و خود را کاملاً در آن پنهان می‌کند. 2. مبانی متّخَذ در بحث2-1. چینش آیات
یکی از مبانی متّخذ در بحث، نحوه چینش آیات در سوره‌هایی است که یکباره نازل نشده‌اند. بر اساس برخی روایات که از نظر سند چندان قابل اعتماد نبوده و یا در دلالت تمام نیست (ر.ک: اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، [بی تا]، ج 2، ص 34؛ مجلسی، بحار الانوار، ج 92، ص 36؛ عیاشی، 1380ق، ج 1 ص 19) لیکن مورد توجه علمای قرآن پژوه قرار گرفته، چینش آیات در سوره‌هایی که در فواصل زمانی مختلف و پی در پی نازل شده‌اند،‌ چنین بوده که سوره با نزول بسمله و آیات آغازین آغاز می‌شده و آیاتی که نازل می‌شده زیر هم قرار می‌گرفته تا بسمله دیگر نازل و معلوم شود که سوره بعد آغاز شده است. البته در برخی موارد برخی آیات به دستور پیامبر ˆ در جای دیگر قرار می‌گرفته که بعضاً در منابع علوم قرآن به آن‌ها اشاره شده است. آثار این مبنا در تفسیر آیات حجاب
اگر چنین روشی در چینش آیات سوره‌های قرآن را بپذیریم و مبنای کار قرار دهیم،‌ طبیعی است می‌توانیم از مهندسی حجاب در عصر نبوی بر اساس آیات قرآن سخن بگوییم، لیکن اگر به دلایل فقهی نتوانیم به چنین روشی گردن نهیم که در ذیل توضیح بیشتری در باره آن خواهیم داد، راهی جز تحلیل قرائن آیات و جمع آن‌ها به شیوه تفسیر موضوعی سنتی نخواهیم داشت که البته خوشبختانه بر این اساس نیز شالوده دیدگاه مختار در این مقاله دستخوش تغییر قابل اعتنایی نمی‌شود و حتی دورنمایی از مهندسی حجاب در عصر نزول نیز از قرائن قابل اصطیاد است، لیکن نوع تعامل با آیات دچار تحول روشی می‌شود. توضیح این که اگر حکمی به تدریج نازل شود و در مرحله نخست با تخصیص‌هایی همراه باشد و پس از مدتی حکم تکمیل شود بدون این که به آن تخصیص‌ها توجهی شده باشد، آیا ما پس از نزول حکم کامل می‌توانیم به آن تخصیص‌ها استدلال کنیم درحالی که اصل حکمی که ابتدایی بوده و تخصیص خورده کارایی خود را از دست داده و تکمیل شده است؟ آیات حجاب نیز چنین است. در حجاب ابتدایی حکمی همراه با تخصیص آمد و پس از مدتی حکم کامل شد به نحوی که بدون تصریح استنثاها را پوشش داد، اکنون آیا اگر به روش یاد شده قائل باشیم، می‌توانیم به تخصیص‌های حکم ابتدایی که خود به مرحله کامل‌تری تبدیل شده، استناد کنیم؟ طبیعی است که اگر به چنین روشی قائل نباشیم، استناد به موارد یاد شده جایز است.
اما علت عدم اعتنای فقیه در برداشت فقهی به روش یاد شده اولاً:‌ عدم اعتماد به سند آن است و ثانیاً: به صورت موجبه جزئیه ثابت شده که برخی آیات بر خلاف ترتیب در نزول چینش شده‌اند که نمونه آن را می‌توان در سوره‌های ممتحنه، نور و بقره مشاهده کرد. در این صورت وقتی به صورت موجبه جزئیه اعتبار چینش آیات مخدوش شد،‌ استناد به آن در برداشت‌های فقهی و غیر آن نیازمند دلیل خاص برای اعتبار بخشی به چینش آیاتی است که مبنای استدلال قرار گرفته‌اند. 2-2. ترتیب نزول
استفاده از ترتیب نزول آیات در حد قرینه تفسیری جایز بلکه لازم است (جواهری، 1398، ذهن، شماره 80، «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر») لیکن برخی آن را در مقیاس مبنا اخذ کرده و به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تفسیر آیات حجاب دخالت داده‌اند که صحیح نیست. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان)، افزون بر این، برخی نویسندگان ترتیب بین آیات را از ترتیب بین سور و ترتیب بین سور را از روایات ترتیب سوره‌های قرآن کریم استفاده کرده‌اند لیکن اعتماد به این روایات با اشکالاتی همراه است:
اولاً: اسناد این روایات از ضعف شدیدی رنج می‌برد. (اسناد روایات ترتیب نزول- که برخی قرآن پژوهان به آن‌ها اعتماد کرده‌اند- موقوف بوده (یعنی به اهل بیت- علیهم السلام- نمی‌رسند بلکه غالبا از ابن عباس نقل شده‌اند) و افزون بر آن، از سند معتبر و قابل استنادی نیز برخوردار نیستند (برای آگاهی بیشتر ر.ک‌: جواهری، 1397ش، ص271-287؛ همو، 1397، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»)
ثانیاً: با قرائن موجود در آیات هماهنگ نیست که در ادامه بررسی خواهد شد.[2]
ثالثاً:‌ مبنای حقیقی در این نوشتار ترتیب نزول آیات است، لیکن آنچه در عمل ملاک قرار می‌گیرد، ترتیب نزول سوره‌های قرآن است که می‌توان آن را مغالطه در استدلال قلمداد کرد. بر اساس این مغالطه، باید به ملازمه بین ترتیب سور و ترتیب آیات گردن نهیم در حالی که چنین ملازمه‌ای نیاز به اثبات دارد؛ زیرا به صورت موجبه جزئیه می‌دانیم که ترتیب آیات در برخی سور به صورت قطع یا بر اساس تفاسیر صحیح‌تر و مشهورتر به ترتیب نزول نبوده (مانند آیات سوره ممتحنه (برای آگاهی بیشتر ر.ک: رجبی و همکاران، 1383ش، ص: 105) ، نور، و ...) و این به معنای تخریب کلی ملازمه و نیاز احراز حجیت آن به دلیل متقن است. در هر صورت اگر ترتیب متَّخذ از روایات ترتیب نزول را در آیات حجاب لحاظ کنیم، ناگزیریم نزول سوره احزاب را قبل از سوره نور بدانیم که پیامدهای غیر قابل قبولی خواهد داشت. پیش از بررسی پیامدهای این مبنا، آیات حجاب را از نظر می‌گذرانیم:3. آیات حجاب
مهم‌ترین آیات مربوط به حجاب که محور بحث‌های اصلی قرآنی حجاب است، آیات مربوط به سوره‌های نور و احزاب می‌باشد. - آیات 30 و 31 سوره نور
الف) قُل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّواْ مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَ يحْفَظُواْ فُرُوجَهُمْ ذَالِكَ أَزْكىَ‏ لهَمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرُ بِمَا يَصْنَعُونَ؛ وَ قُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَ يحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ءَابَائهِنَّ أَوْ ءَابَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنىِ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنىِ أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَير أُوْلىِ الْارْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُواْ عَلىَ‏ عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخُفِينَ مِن زِينَتِهِنَّ وَ تُوبُواْ إِلىَ اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكم تُفْلِحُونَ.- آیه 60 سوره نور
ب) وَ الْقَوَاعِدُ مِنَ النِّسَاءِ الَّاتىِ لَا يَرْجُونَ نِكاَحًا فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ وَ أَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لَّهُنَّ وَ اللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ.- آیه 59 سوره احزاب
ج) يَأَيها النَّبى قُل لّأزْوَاجِكَ وَ بَنَاتِكَ وَ نِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ذَالِكَ أَدْنىَ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ وَ كاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا.
پیامدهای مبنا قرار دادن ترتیب متخذ از روایات ترتیب نزول در آیات حجاب:
الف) باید به تفسیری حداقلی از جلباب قائل شویم؛ یعنی جلابیب چیزی است که زینت‌ها و گلو و سینه را نمی‌پوشاند؛ زیرا اگر چنین فرضی نداشته باشیم، نمی‌توانیم نزول حجاب آیه 31 سوره نور را که به پوشش گردن و سینه دستور می‌دهد، توجیه کنیم.
ب) زنان و دختران پیامبر ص به همراه «نساء المومنین» مخاطب این آیه‌اند، لیکن به صراحت جزو مخاطبان آیات سوره نور نیستند و این مطلب- با توجه به آنچه در بند پیشین گذشت- موهم این است که آن‌ها مشمول حجاب به خُمُر نیستند، لیکن این استنتاج هم با شأن نزول‌ آیات حجاب ابتدایی (خمر) نمی‌سازد و هم با روایات همسو نیست؛ زیرا در هیچ خبری و روایتی بیان نشده که حجاب بر زنان پیامبر ص از دیگران کم‌تر بوده بلکه با برخی آیات همان سوره یعنی 33 ‌(وَ قَرْنَ في‏ بُيُوتِكُنَّ) و 53 (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِن‏) نیز ناسازگار است؛ زیرا حریم بیان شده برای زنان پیامبر ص در آیات یاد شده شدیدتر از حجاب به خمر بلکه از جهاتی حتی از حجاب به جلباب است.
ج) زن‌ها می‌بایست در برابر محارم نیز از جلابیب استفاده کنند؛ زیرا محارم در آیه 31 سوره نور (خمار) استثنا شده‌اند، ولی در آیه جلابیب چنین استثنایی وجود ندارد. این پیامد مورد پذیرش هیچ گروهی از مسلمانان نیست.
د) تفسیر حداقلی از جلباب با قرینه پیوسته خود آیه 59 سوره احزاب نیز هماهنگ نیست؛ زیرا پوششی که نتواند گردن و سینه و زیورآلات را بپوشاند، نمی‌تواند مصداق « ذَالِكَ أَدْنىَ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ » باشد. به ویژه در روزگار ما پوششی این گونه خود برای ایجاد جذابیت بیشتر به کار می‌رود.
ه) با توجه به این که حکم تخفیف پوشش سالخوردگان و کسانی که امید ازدواج در باره آن‌ها نمی‌رود، بعد از آیه خمر،‌ یعنی آیه 60 سوره نور است،‌ این بدین‌ معناست که این قسم از زن‌ها از ابتدای نزول جلباب مکلف به رعایت آن بوده‌اند. با نزول آیه خمار، به آن نیز مکلف می‌شوند، لیکن پس از مدتی یکباره جلباب و خمار یکسره برداشته می‌شود! زیرا آیه سخن از «ثیاب» دارد:‌ «فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُنَاحٌ أَن يَضَعْنَ ثِيَابَهُنَّ غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ»؛ پیامدی که هیچ قائلی بین شیعه و سنی ندارد و هیچ نشانی از آن در تاریخ و روایات وجود ندارد! 4. ترتیب نزول آیات حجاب
دست‌یافتن به ترتیب نزول آیات حجاب در سوره‌های نور و احزاب نقشی مهم در تفسیر آن‌ها و کشف مهندسی حجاب و دفع شبهات دارد و چنان‌که پیش‌تر گذشت، یک راه روایات ترتیب نزول بود که بر اساس آن‌ها سوره احزاب بر سوره نور تقدم دارد. لیکن در جای خود روشن شد این روایات قابل اعتماد نیستند(برای آگاهی بیشتر ر.ک‌: جواهری، 1397ش، ص271-287؛ همو، 1397، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»)؛‌ از این رو، بهترین راه برای دست‌یافتن به پاسخ، بررسی قرائن دو آیه یا متن دو سوره است. اگر بتوانیم به قرائنی در متن آیات یا سوره‌های نور و احزاب که در بردارنده آیات حجاب هستند، دست‌یابیم که زمان نزول را به کمک گزاره‌های تاریخی مشخص کند، خواهیم توانست به نتیجه مطلوب در این باره برسیم و آن را در فهم مراد آیات به کار بندیم.[3] روشن است که تنها در صورتی می‌توانیم از نتیجه این بررسی‌ها در تفسیر آیات مدد بجوییم که از اتقان لازم برخوردار باشند وگرنه با مانند اعتماد به روایات غیر معتبر دچار خطای در تفسیر شده و در معرض تفسیر به رأی قرار می‌گیریم که با نگاه خوش‌بینانه حرکت بر لبه پرتگاه و دره هلاکت است.
خوشبختانه در متن آیات حجاب قرینه مهمی وجود دارد که ترتیب نزول آیات حجاب و به تبع آن‌ها ترتیب سوره‌های نور و اجزاب را مشخص می‌کند. قرینه یاد شده واکنش مخاطبان در برابر نخستین آیه حجاب است و آن این است که از چه کسانی باید حجاب گرفت؟ آیا در برادر و عمو و دائی و پدربزرگ و داماد و ... نیز باید حجاب داشت؟
پاسخ به این پرسش‌ها بی‌تردید همراه نخستین آیات حجاب است؛ زیرا نمی‌توان پذیرفت که نخستین آیه حجاب نازل شود و بدون این که به این سؤالات پاسخی داده شود، مدت‌های طولانی مردم به زحمت بیفتند و آن‌گاه پاسخ به این پرسش‌ها با آیات دیگر حجاب نازل شود! (در این خصوص به پیامدهای تقدم احزاب بر نور که پیش‌تر گذشت، مراجعه شود.) نکته مهم این است که پاسخ به پرسش‌ فوق همراه با آیات حجاب ابتدایی نازل شده و از دستور حجاب ابتدایی به لحاظ متنی جدا نشده است تا این شبهه پیش بیاید که در ترتیب آیات حجاب در سوره، تغییری صورت گرفته است و مثلا پاسخ به پرسش‌های فوق می‌بایست در سوره احزاب قرار داده شود، لیکن در سوره نور قرار داده شده است؛ بنابراین، هر آیه‌ای که حامل پاسخ به پرسش‌های فوق باشد، آن آیه نخست نازل شده است و می‌دانیم که پاسخ به پرسش‌های فوق در آیه 31 سوره نور آمده است که حامل حکم ابتدایی حجاب است. بیان داستان حجاب بر اساس دیدگاه نگارنده مطلب را بیش از پیش روشن می‌کند.
این نتیجه مؤید به قرائنی در خود دو سوره نور و احزاب نیز هست. در سوره نور آیات مربوط به داستان افک آمده است (آیات 11- 26). این واقعه در سال پنجم هجری قمری در مدینه و پیش از نزول واقعه احزاب (ماه دهم یعنی در 17شوال سال پنجم هجری)- که در سوره احزاب آمده- رخ داده است. (ر.ک:‌ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص388) گفتنی است آیه افک دو شأن نزول دارد. شأن نزولی که منابع اهل تسنن نقل کرده‌اند، مربوط به عایشه است که در جنگ بنی‌مصطلق و پس از آن در سال پنجم هجری رخ داد. شأن نزول دیگر مربوط به ماریه قبطیه است و سال نهم هجری رخ داده است، لیکن این شأن نزول از نظر محتوا بسیار ضعیف و پر از ابهام است[4] در نتیجه شأن نزول اول با همه ابهامات و مشکلاتش به قبول نزدیک‌تر است.5. تحلیل و بررسی قرائن آیات حجاب 5-1. آیات 30- 31 سوره نور
1. حکم حجاب در آیه 31 به تفصیل آمده و پیش از این زن‌ها- هرچند حجابی اجمالی و در سطوح مختلف که پیش‌تر بیان آن گذشت، داشته‌اند- به این نوع حجاب مقید نبوده‌اند و یا عمومیت نداشته است.
2. بیان تفصیلی در آیه 31 نشان می‌دهد که نزول آن پیش از آیه جلباب است؛ زیرا این تفصیل‌ها در آن‌جا نیامده و علی القاعده می‌بایست اگر جلباب پیش از خمر نازل شده بود، به طریق اولویت تفصیل‌ها هم همزمان با آن می‌آمد؛ زیرا سختی جلباب بر زن‌ها بیش از خمار است و طبیعی است رفع سختی باید همزمان با آن باشد و آیه بعد بی‌نیاز از تکرار است و بر این اساس می‌توان قاطعانه نزول آیه خمر را پیش از جلباب دانست.
3. چون عبارت «وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا» قبل از خُمر آمده به ناحیه‌ای غیر از سر و سینه بر می‌گردد؛ یعنی موارد استثنا در وهله نخست شامل خلخال پاها، و نقش و نگار روی صورت است. فراز «وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخْفِينَ مِن زِينَتِهِن‏» نشان می‌دهد در دستور پوشش، ساق پاها تا قوذک پا (محل قرار گرفتن خلخال‌) نیز مشمول است و مراد از زینتی که پنهان شده، خلخال و مانند آن است؛ زیرا «لیُعلم» یعنی دانسته شود و خلخال اگر پنهان شود، با ضربه پا دیگران می‌فهمند که خانم خلخال به پا دارد و گفته برخی که مراد زینت طبیعی است،‌ درست نیست؛ زیرا اگر زینت طبیعی مراد بود،‌ می‌بایست بفرماید پاها را به زمین نزنند تا زینت‌های طبیعی‌شان آشکار شود (به جای دانسته شود)؛ یعنی همه از وجود زینت طبیعی آگاه‌اند و آنچه با ضربه زدن پا به زمین به وجود می‌آید، آشکار شدن است؛ اما در مورد خلخال اگر پنهان باشد و زن پایش را به زمین نزند، همچنان پنهان می‌ماند. زینت در این معنا در مواضع دیگر قرآن نیز کاربرد داشته است؛ مانند آیه 79 سوره قصص (فَخَرَجَ عَلى‏ قَوْمِهِ في‏ زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيم‏).
نتیجه این‌که وقتی آیه می‌فرماید کاری نکنند که نامحرمان و بیماردلان از وجود مانند خلخال در پایشان آگاه شوند، یعنی در فرض آیه پاها تا قوذک که محل خلخال و مانند آن است، پوشیده می‌باشد.
در این آیه زینت دست‌ها و حدود آن مسکوت گذاشته شده و می‌تواند بر ساده گرفتن حکم ابتدایی حجاب در این ناحیه پرکاربرد تا زمان نزول حکم حجاب کامل حمل شود و البته می‌توان آن را جزو مواردی قلمداد کرد که بیان آن‌ها بر عهده نبی مکرم اسلام ص قرار گرفته است؛ مانند رکعات نمازهای واجب. بر اساس احتمال دیگر، اگر «زینت» به زر و زیور مانند النگو اشاره داشته باشد- که در بررسی قرائن آیه 60 در تأیید چنین تفسیری سخن خواهیم گفت- وجوب پوشش دست‌ها تا مچ دست نیز قابل اصطیاد است.
4. «وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ» نشان می‌دهد مردم پیش‌تر از خمار استفاده می‌کرده‌اند لیکن در آیه به آن‌ها نحوه استفاده از خمر آموزش داده شده است و شأن نزول آیه نیز مؤید این معناست. ضمنا اگر صرفا پوشاندن سینه مراد باشد- چنان که در برخی نگرش‌های سطحی به آیه آمده است- معنایی نداشت با عبارت زدن خمار بر هم مسیر طولانی و غیر بلاغی را طی کرده و به اصطلاح اکل از قفا کند بلکه به راحتی می‌توانست بفرماید «و لیُغطِینَ جیوبهن وَ لَا يُبْدِينَ زِينَتَهُن‏»! گذشته که «خمار» بی‌تردید بر پوششی اطلاق می‌شده که سر را می‌پوشانده و این از بررسی سخنان لغویان- که پیش‌تر به اجمال گذشت- و نیز بررسی کاربست این واژه در روایات اسلامی که بعضا به دوران نزول قرآن باز می‌گردد، به خوبی قابل استفاده است. (مانند: کان یمسح علی الخف و الخمار (لسان العرب، ماده خمر) که مراد از خمار در این عبارت عمامه یا دستاری بوده که بر سر بسته می‌شده است.)
5. از عبارت «وَ لْيَضْرِبْنَ بخُمُرِهِنَّ عَلىَ‏ جُيُوبهِنَّ» به خوبی می‌توان به طریق اولویت استفاده کرد که پوشش پایین‌تنه مفروغ عنه است؛ چنان که فراز پایانی آیه یعنی «وَ لَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يخُفِينَ مِن زِينَتِهِن‏» بر آن دلالت دارد.
8. از عدم تصریح به زنان پیامبرˆ در حجاب ابتدایی- بر خلاف آنچه در آیه حجاب کامل آمده- می‌توان دانست که احتمالا آن‌ها این مقدار را رعایت می‌کرده‌اند؛ چنان‌که برخی شأن نزول‌ها مؤید این مطلب است.
9. این آیه در مدینه و پس از جنگ احد و بر اساس سبب نزولی که واحدی از عایشه نقل کرده، قبل از داستان افک که مربوط به سال پنجم هجری است، نازل شده و این نشان دهنده نیازمندی حکومت به اقتدار برای اجرای آن است وگرنه، می‌توانست در مکه و یا دست‌کم سال اول هجری در مدینه نازل شود. همچنین می‌توان دریافت که حجاب نماد اسلامیت یک جامعه است و صرفا یک حکم فقهی نیست؛ زیرا می‌توانست در مکه نازل شود و در عین حال به تقیه امر شود؛ بنابراین، تأخیر این حکم تا زمان به قدرت رسیدن نظام اسلامی و ایجاد شرایط لازم و عدم تمسک به مثل تقیه که در اصل ایمان و اسلام آوردن می‌توانسته وجود داشته باشد و جائز بوده، نشان‌دهنده حساسیت بالا و نقش نمادین آن است. طبیعی است چنین حکمی را که در جایگاه نماد قرار دارد، به هیچ وجه نمی‌توان با دیگر احکام فقهی حتی مانند نماز مقایسه کرد.
10. با توجه به نکات یاد شده، می‌توان استفاده کرد که آیه همه بدن را مشمول پوشش اجباری قرار داده و تنها صورت، دست‌ها (بنا بر تفسیری که برای زینت با استفاده از قرینه «لیعلم» و آیه 60 سوره نور می‌توان ارائه کرد) و مقداری از پاها از انگشتان تا پایین قوذک پا (به گونه‌ای که محل خلخال پوشیده بماند) از صراحت آیه خارج‌ و مشمول ابهام «الا ما ظهر منها» هستند که روشن شدن میزان رعایت اجباری پوشش و چگونگی آن در آن‌ها بر عهده روایات قابل اعتماد و حوزه فقه است.5-2. آیه 60 سوره نور
1. پس از نزول آیه قبل (31) زنانی که مصداق قواعد بودند، برای رعایت حجاب مذکور به زحمت افتادند که خدای متعال در این آیه رفع شبهه کرد.
3. «غَير مُتَبرَّجَتِ بِزِينَةٍ» نشان می‌دهد مراد از «زینت»- چنان‌که در ذیل آیه 31 گذشت- زینت‌های غیر طبیعی اعم از رنگ‌ آمیزی‌های گوناگون و ملصقات است؛ زیرا زینت طبیعی اولا چندان در قواعد بر قرار نیست و جذابیت ندارد و ثانیاً: چندان تحت اختیار نیست؛ بنابراین، به نظر می‌رسد مراد از «تبرّج» که تکلف در ابراز زینت است، به زینت غیر طبیعی باز می‌گردد.
4. مراد از «ثیاب» خِمار، جلباب و مانند آن است که فوق شعار و دثار پوشیده می‌شود. شعار لباس زیر و دثار مافوق آن و ثیاب لباس‌های رویین است؛ در برخی روایت نیز به خمار و جلباب تفسیر شده است. (حر عاملی، 1409ق، ج14، ص 147، باب 110 ؛ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص 543)
5. پوشش و حجاب مایه عفت و ابزاری برای دست‌یافتن به آن است (وَ أَن يَسْتَعْفِفْنَ خَيرٌ لهنَّ). در حقیقت این دو لازم و ملزوم هم‌اند؛ بله عفاف مراتب مختلفی دارد لیکن حجاب ابتدایی از نظر قرآن مرز عفت است که می‌تواند با رعایت حجاب کامل به اوج برسد یا از آن سوی دیگر، با هرزگی و فساد رو به بی‌عفتی کامل نهد. در خصوص القواعد، مفهوم آیه این است که اگر حجاب نداشته باشند، گویا عفت را رعایت نکرده‌اند، لیکن عدم رعایت عفت از زنان سالخورده‌ای که امید ازدواج برای آن‌ها نیست و به طور طبیعی از زیبایی ظاهری تحریک کننده نیز برخوردار نیستند (البته به شرط عدم تبرج به زینت که ممکن است آفات دیگری داشته باشد) گویا برای جامعه زحمت درست نمی‌کند؛ از این رو آسان گرفتن بر چنین زن‌هایی بر مصلحت رعایت حال جامعه مقدم شده است، و خداوند به مصالح جامعه و افراد آگاه‌تر است! نکته قابل توجه این است که در آیه سخن از ثیاب است. مراد از «ثیاب» بر اساس مستفاد از روایات خمار و جلباب است ولی اگر کسی این معنا را به هر دلیل نپذیرد، ثیاب به طریق اولی خمار را هم شامل است؛ یعنی تخفیف به این بانوان سالخورده در آن روزگاران کمی بیش از نداشتن خمار است. به همین تناسب، رعایت عفاف که در آیه بهتر دانسته شده، با رعایت پوشش تحقق می‌پذیرد و ثیاب و مافوق آن خمار و حتی جلبابی که بعدها نازل شد را شامل است.5-3. آیه 59 سوره احزاب
1. حکم به حجاب کامل از دشواری خاصی برخوردار است و مقاومت جامعه زنان و حتی مردان در برابر آن بسیار است؛‌ از این رو خدای متعال در این آیه حکم جلباب را در پوشش ارائه اسوه ( قُل لأِزْوَاجِكَ و بناتک) و بیان یکی از حکمت‌های تحریض کننده (فَلَا يُؤْذَيْنَ ) نازل فرموده است؛ اسوه قرار دادن برای امور مهم و از جمله آن‌ها حجاب کامل، بخشی از مهندسی حجاب در عصر نبوی است؛ بنابراین، ترویج فرهنگ حجاب در جامعه ما نیز نیازمند اسوه‌سازی است که می‌تواند شامل همسران مسئولان و به طور کلی همسران و دختران خواص جامعه باشد.
2. پیش از اسوه‌سازی و آغاز از خانه، در آیات پیشین طرح اسوه بودن زن‌های پیامبر ص با اوج دادن به جایگاه آن‌ها در جامعه (وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ؛ يا نِساءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَيْتُن‏؛ وَ قَرْنَ في‏ بُيُوتِكُن‏ و ... ) و قرار دادن حریم برای آن‌ها (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ)،‌ فراهم شده بود و نزول این آیات با فاصله صورت پذیرفته که بر این اساس، زنان پیامبرˆ به خوبی می‌توانستند نقش سازنده خود را ایفا کنند. این نیز بخش دیگری از مهندسی حجاب و عفاف در عصر نبوی است که می‌تواند در زمانه ما در قالب تشویق‌ مراعات کننده‌گان حجاب کامل تجلّی پیدا کند.
3. بیان یکی از کاربردی‌ترین حکمت‌های حکم حجاب کامل در مقایسه با بسیاری از احکام (مانند حج) که حکمتی برای آن ها بیان نشده، نشان دهنده اهمیت و دشواری و حساسیت این حکم است.
4. خطاب به «نساء المؤمنین» نشان می‌دهد که این آیه عمومیت دارد بلکه عمومیت این آیه به لحاظ ظاهر و نص از عمومیت آیه 30 سوره نور روشن‌تر است؛ زیرا مخاطبان این آیه به طور مستقیم شامل زنان و دختران پیامبرˆ نیز شده است.
5. به کنیزان و زنان اهل کتاب خطاب نشده است؛ کنیزان به جهت شدت اختلاف طبقاتی و مصلحت نبودن تخریب آن (که دلیل آن بیان خواهد شد) و زنان اهل کتاب یا از جهت پوشش مخصوص خودشان (که پوشش کاملی بوده و آن را رعایت می‌کردند)، یا از این جهت که زیستگاهشان از مسلمانان جدا بود (برخلاف عصر ما که اهل کتاب و مسلمانان یکجا زندگی می‌کنند و همین فارق نوع تعامل با آن‌هاست) و یا این که هرچند پوشش داشتند ولی از جهت تشخیص از آن‌ها نام برده نشد؛ یعنی لازم بوده به نحوی پوشش بگیرند که از زنان مسلمان بازشناخته شوند.
6. «يُدْنينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِن‏» یعنی جلابیب– هرچه باشد– باید دو ویژگی را همزمان داشته باشد: نه چندان به بدن بچسبد که نتوان گفت از جنس «ادناء» است و نه آن‌چنان دور باشد که نتوان گفت از جنس «وضع» است؛ به عبارت دیگر، جلباب- هرچه باشد- باید بدن را کامل فراگیرد و در عین حال به بدن نچسبد. این معنا برآمده از تضمین نحوی و بلاغی موجود در «یدنین علیهن» است که از چشم غالب مفسران دورافتاده است. منظور از تضمین نحوی و بلاغی این است که فعلی پشت یدنین پنهان شده که نشانه آن یعنی «علی» پیداست (نحویان از آن به اشراب فعلی در فعل دیگر تعبیر می‌کنند)؛ زیرا «یدنین» با «علی» به کار نمی‌رود و با «إلی» و «من» و «لام» به کار می‌رود. البته ظاهراً پنهان شدن فعلی و آشکار شدن فعلی دیگر نشانه تأکید بیشتر بر فعل آشکار شده است؛ یعنی بر نچسبیدن بر بدن تأکید شده است.
7. ممکن است گفته شود حکمت حکم به جلباب «ذلک ادنی ...» شامل زنان پیامبرˆ هم می‌شود، لیکن به نظر می‌رسد در مورد زنان پیامبرˆدرست نیست؛ توضیح این که:
اولاً: قبل از نزول آیه، دستور «قرن فی بیوتکن» و «فسئلوهن من وراء حجاب» نازل شده بود و زنان پیامبرˆ پس از نزول این آیات جز به ضرورت از خانه بیرون نمی‌رفتند و بیرون رفتن آن‌ها نیز- اگر امر خطیری بود و ضرورت اقتضا می‌کرد- با رعایت «جلباب» و «من وراء حجاب» هر دو بوده و از این رو، همواره در حریم امن بوده‌اند.
ثانیاً: زنان پیامبرˆ شناخته شده بودند و شأن آن‌ها شأن مادری امت بود و کسی نسبت به آن‌ها تعرض نمی‌کرد.
بنابراین با توجه به این که همسران و دختران پیامبرˆ از تعرض‌هایی مشابه آنچه در شأن نزول آمده ، مصون بوده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت که با توجه به مخاطب بودن آن‌ها در این آیه‌، شأن نزول- بر فرض اعتبار- آیه را تحدید نمی‌کند و حکمت یاد شده هم انحصاری و تمام سبب و علت نیست.
تذکر:‌ زنان آزاد از کنیزان با خمار بر سر تمییز داده می‌شدند، لیکن از آن‌جا که برخی کنیزان نیز با اجازه صاحب خود خمار بر سر می‌گرفتند، پوشیدن جلباب در شناسایی زنان حره سریع‌تر و کامل‌تر بود؛ همین مطلب در گرایش هرچه بیشتر زنان آزاد به جلباب تأثیر گذار بود که در مهندسی حجاب بیان خواهد شد.
8. چنان‌که اشاره شد، در این آیه تنها به یک حکمت روان‌شناختی غالبی که مورد نیاز مخاطب بوده و آن‌ها را به اطاعت تحریض می‌کرده،‌ توجه داده شده است و به حکمت‌های دیگر که کاملا طبیعی بلکه بسیار قوی است (مانند سالم‌سازی جامعه) توجه نشده؛ زیرا اگر تنها حکمت نخست ملاک بود، نمی‌بایست زنان پیامبر اکرم ص را شامل شود که توضیح آن گذشت؛‌ از این رو این آیه مصداقی نقضی برای دیدگاه کسانی است که با نگاهی ظاهربینانه و انکار حکمت‌های غیر منصوص، حکمت را به جای علت تامه گذاشته و بر اساس این نگرش نادرست، با رفع حکمت، رفع حکم و موقتی بودن آن را نتیجه می‌گیرند.
9. در آیه سخنی از کنیز به میان نیامده و این می‌تواند- افزون بر اختلاف طبقاتی که در بالا اشاره شد- به مسئله نماد بودن حجاب برای زنان حره مسلمان باز گردد. برخی گفته‌اند که علت عدم مشمول شدن آن‌ها به این دلیل بوده که حجاب مانع کار و فعالیت می‌شده است، لیکن این سخن درستی نیست و بر فرض که جلباب مانع کار و تلاش آن‌ها شود، لیکن خمار چنین مانعی ایجاد نمی‌کند بلکه از جهاتی مفیدتر نیز هست و بر فعالیت و افزایش راندمان کار آن‌ها می‌افزاید همان گونه که این مسئله نتیجه قطعی دریافت جوامع بشری از تجربیات است، لیکن با این وصف کنیزان مخاطبان آیه 31 سوره نور نیز نیستند.
10. چنان‌که اشاره شد، تأخیر در نزول این آیه را می‌توان به حساسیت و اهمیت این حکم و نیاز به ایجاد زمینه لازم برای آن حمل کرد مانند برخی آیات که در سال های پایانی عمر شریف پیامبرˆ نازل شدند مانند آیه تبلیغ، اکمال، ربا و ... . البته بحث عفاف که این حسّاسیّت را نداشته، از همان مکه مورد توجه بوده است لیکن مهم‌ترین ابزار برقراری، فراگیری و نهادینه شدن عفاف در سطح جامعه حجاب است که نزول آن می‌بایست با مقدماتی همراه باشد و تأخیر در نزول به فراهم شدن مقدمات باز می‌گردد و البته یکی از همین مقدمات تبیین ارزش و جایگاه عفاف به دلیل پیوستگی عفاف و حجاب است. 6. مهندسی حجاب بر اساس قرائن آیات حجاب
بررسی آیات حجاب نشان از مهندسی بودن نزول آن‌ها دارد. منظور از مهندسی حجاب، طراحی یک الگو برای رسیدن به هدف عمومی‌سازی و اجرای حکم حجاب است. (ر.ک: شمسینی‌غیاثوند، 1385ش، ص 20-21؛ فلاح‌تفتی، 1397ش، ص 312-313) خدای متعال با توجه به بازتاب‌های وسیع حجاب در جامعه و تأثیر فراوانی که در زندگی مردم بر جای می‌گذاشت و واکنش‌های منفی احتمالی که روی روند رشد اسلام‌خواهی تأثیر منفی می‌گذاشت، نزول حکم حجاب را تا زمان برقراری حکومت اسلامی و اقتدار اجمالی آن به تأخیر انداخت. آن‌گاه با نزول حکم ابتدایی حجاب و سکوت از تدریجی بودن این حکم (بسان آنچه در مورد شراب رخ داد) زمینه مساعد را برای حجاب کامل فراهم کرد. در مرحله نخست با محدود کردن بانوان و بیان استثناها شرایطی را فراهم آورد که در فعالیت‌های پیشین زنان تغییر یک‌باره و کلی ایجاد نشود. حتی بانوان سالخورده را با قید ساده اجتناب از نمایش زر و زیور و تبرج به زینت از قانون حجاب معاف کرد. جامعه زمان نزول در عادات فرهنگی خود کم و بیش با این نوع حجاب قبل از نزول این قانون آشنا بود و این قانون را به نوعی غلبه یک عادت بر عادات دیگر تلقی می‌کرد؛ به ویژه که این عادت جزو عادات طبقه برتر جامعه به شمار می‌رفت. نکته درخور توجه سکوت آیات حجاب در مورد کنیزان است. این نشان می‌دهد در مهندسی حجاب، عادات و باورهای فرهنگی عرب آن روز ملاحظه و از آن‌ها در جهت ایجاد یک نماد شخصیت و دینداری و جهش فرهنگی کمال استفاده شده است. افزون بر این، پیامبرˆ وظیفه آگاه‌سازی و تعلیم و بازشمردن فواید عفاف و حجاب (که مطابق با آیه 60 سوره نور لازم و ملزوم‌ هم‌اند) را در جامعه به عنوان یک معلم و مفسر قرآن انجام می‌داد و به این ترتیب زمینه رفته‌رفته برای حجاب کامل فراهم می‌شد. خدای متعال در فاصله حجاب ابتدایی و کامل به ایجاد اسوه پرداخت؛ زنان پیامبر ص را در جایگاه مادران امت قرار داد (احزاب، 6) و به آنان فرمود: «اى همسران پيامبر! شما اگر پرهيزكارى پيشه كنيد [از نظر منزلت و موقعيت‏] مانند هيچ‌يك از زنان نيستيد...» (احزاب، 32)؛ حسناتشان مضاعف و گناهانشان مضاعف خواهد بود. حتی به آنان دستور داد «در خانه‏هايتان قرار و آرام گيريد، و [در ميان نامحرمان و كوچه و بازار] مانند زنان دوران جاهليت پيشين [كه براى خودنمايى با زينت و آرايش و بدون پوشش در همه‏جا ظاهر مى‏شدند] ظاهر نشويد» (احزاب، 33) و کمی قبل از نزول آیه حجاب کامل حریم ویژه‌ای برای آن‌ها قرار داد:‌ «و زمانى كه از همسرانش متاعى خواستيد از پشت پرده و حجابى از آنان بخواهيد»؛ هنوز حجاب کامل نیامده بود لیکن آن‌ها به دستور پروردگار می‌بایست با مردان نامحرم رودر رو نشوند؛ یعنی از جهتی در اوج عفاف و چیزی مافوق حجاب کامل! مردم این‌ها را به چشم می‌دیدند و این مستوری و حریم در نگاه آنان بزرگ و باعظمت جلوه‌گر شد. اکنون زمان نزول حجاب کامل است؛ قانونی که ابدی شد؛ قانونی که حتی زنان پیامبر ص را نیز شامل شد!‌ این حکم چه ویژگی‌هایی داشت که حتی زنان پیامبرص را با آن‌که حتی از رو در رو شدن با مردان نامحرم نیز منع شده بودند، مخاطب قرار داد؟ این نشان از مرحله کامل حجاب است که اگر ضرورتی پیش‌آمد زنان پیامبر ص از خانه بیرون روند، به آن شیوه خود را بپوشانند؛ این جاست که تفسیری از شیخ طوسی از جلباب - که ابتدای این مقال گذشت- به خوبی فهم می‌شود‌. مهندسی خدای متعال در آیه حجاب کامل همه جانبه است؛ از یک سو به الگو توجه دارد و زنان و دختران پیامبرˆ را به طور ویژه مخاطب قرار می‌دهد؛ یعنی پیامبر!‌ این حکم سنگین است و به الگوسازی نیاز دارد، تو باید با همه امکاناتت به میدان بیایی و همسران و دخترانت را برای این کار الگو قرار دهی. در مرحله بعد، به یکی از مهم‌ترین حکمت‌ها که بسامد زیادی در جامعه دارد، اشاره می‌کند که خیل عظیم مخاطبان را به این حکم ترغیب کند: «اين [پوشش‏] به اينكه [به عفت و پاكدامنى‏] شناخته شوند نزديك‏تر است، و در نتيجه [از سوى اهل فسق و فجور] مورد آزار قرار نخواهند گرفت‏»؛ در پایان هم وعده‌ غفران و رحمت می‌دهد که این خود از بزرگ‌ترین تشویق‌ها به شمار می‌رود: «وَ كاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِيمًا‏» و با این مهندسی بدون هیچ مشکل خاصی جامع به سوی یکی از مهم‌ترین نمادها مسلمانی و ابزارهای سالم‌سازی و تعالی جامعه که بستر ترویج و گسترش نیکی‌هاست، سوق داده شد. 7. نقش پیامبرˆ در مهندسی حجاب در عصر نزول
آنچه تا کنون بیان شد، مهندسی حجاب مستفاد از آیات قرآن بود،‌ لیکن شخص پیامبرˆ نیز به علم الهی نقش مهمی در جاری کردن این حکم دارد. مطلب را با تشبیه به یک معلم با تجربه و یا بی‌تجربه پی‌می‌گیریم. یک معلم با تجربه آرامش کلاس را با سخنان و تنوع در سخن و تعامل با شاگردان و مانند این‌ها و به طور خلاصه با روشی روان‌شناختی حفظ می‌کند بدون این‌که نیازی به اعمال زور پیدا کند ولی یک معلم بی‌تجربه با زور و اخراج از کلاس درس و تنبیه آرامش را در کلاس درس برقرار می‌کند و تفاوت این دو از زمین تا آسمان است. پیامبرˆ با استفاده از فرهنگ آن روز عرب که کنیزان را هم‌رتبه زنان آزاد که گاه مالک آن‌ها بودند، قرار نمی‌دادند، نماد مسلمانی بودن حجاب را به تراز شخصیت و ارزش و جایگاه رفیع اجتماعی توسعه داد و به این ترتیب مجالی را گشود که حتی اگر زنی به اسلام اعتقاد نداشت، برای حفظ شخصیت و شأن خود در جامعه، اگر می‌توانست، به پوشش حجاب کامل اقدام می‌کرد؛ از این رو پیامبرˆ بدون نیاز به برخورد حکومتی با کشف حجاب، جامعه را به شدت به سوی اجرایی شدن حکم الهی سوق داد، و این خود در فرایند مهندسی حجاب در عصر نبوی نقش داشته است، لیکن در زمان ما که شرایط آن‌ روز جامعه عرب بر قرار نیست، باید از عناصر جایگزین در مهندسی حجاب و عفاف در عصر کنونی بهره جست. عناصر جایگزین خود محل پژوهش و بررسی است، لیکن مثلا حجاب را می‌توان شرط بهره‌مندی از خدمات دولتی و حکومتی و ورود به اماکن خاص قرار داد؛ یعنی بدون این که لازم باشد الزام به شکل خشونت‌بار گسترانیده شود، آهسته و با ملایمت این حکم در جامعه اجرا شود.
آنچه مهم است این است که بر اساس آنچه گفتیم، نمی‌توان از عدم اجبار پیامبر ص عدم جواز را نتیجه گرفت زیرا شرایط دو زمان یکسان نیست. در حقیقت پیامبر ص نیازمند استفاده از زور نشد اما ممکن است در زمان ما حکومت اسلامی به نحوی که صلاح می‌داند مصادیقی از اعمال جبر و الزام را در دستور کار قرار دهد. 8. نتایج بحث
1. نزول حکم حجاب به تدریج بوده است؛ یعنی ابتدا آیات 30 و 31 سوره نور (خمار) نازل شده، سپس قواعد از نساء استثنا شده‌اند (آیه 60) و پس از مدتی که حدود دو سه سال تخمین زده می‌شود، و با ایجاد زمینه لازم برای فرود حکم حجاب کامل، آیه حجاب کامل (جلباب) نازل شد.
2. حکم حجاب ابتدایی و کامل زمانی نازل شده که جامعه اسلامی از اقتدار لازم برخوردار بود و این نشان دهنده اهمیت و آثار وسیع اجتماعی این حکم از یک سو و وظیفه نظام اسلامی در قبال اجرای آن از سوی دیگر است. پیامبر ص برای گسترش حجاب از روشی روان‌شناختی بهره جست و از این رو ضرورتی برای برخورد فیزیکی پدید نیامد.
3. به توجه به مطلب فوق، مسئولیت حاکم اسلامی به تناسب آثار و تبعات اجتماعی این حکم، تعریف می‌شود، لیکن نکته درخور توجه این است که وجوب الزام حجاب از سوی حکومت به معنای برخورد شدید نیست، بلکه تشویق به شکل‌های گوناگون و تنبیه در قالب محرومیت از برخی امکانات (در کنار فرهنگ‌سازی و ارائه الگو) می‌تواند ضمانت اجرای این حکم باشد.
4. حجاب ابتدایی بر اساس آیات قرآن شامل همه بدن است و حکم پاها تا قوزک، حد دست‌ها و گردی صورت با مراجعه به روایات آشکار می‌شود.
5. حجاب کامل پس از زمینه‌چینی لازم و اسوه‌سازی همراه با بیان اثرگذارترین حکمت آن نازل شد تا تأثیرگذارتر باشد.
6. حکم حجاب کامل دائمی است و حفظ زنان از تعرّض، حکمت آن بوده و زنان پیامبر ص در آن دوره هم هرچند مخاطب آیه هستند ولی مخاطب این حکمت نبوده‌اند؛ زیرا با آیاتی قبل از نزول حجاب کامل ایمنی لازم را به دست آورده‌اند؛ از این رو این حکمت غالبی بوده وحکم با انتفای این حکمت رفع نمی‌شود.





کتابنامهابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، ط الاولی، بیروت: دار احیاء الکتب العلمیة، 1378ق/ 1959م.ابن بابويه، محمد بن على، علل الشرائع، ج‏1 ؛ ص163- قم، چاپ: اول، 1385ش / 1966م.ابن حيون، نعمان بن محمد مغربى، شرح الأخبار في فضائل الأئمة الأطهار ع ، ج‏3 ، ص34؛ قم، چاپ: اول، 1409 ق.ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبد السلام محمد هارون، ط اول، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تحقیق: جمال الدین میردامادی، ط الثالث، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، دار صادر، 1414ق.ابن واضح یعقوبی، احمد بن یعقوب بن جعفر، تاريخ اليعقوبى، بيروت ، دار صادر، [بی تا].أبو جعفر الطبري، محمد بن جرير، تاريخ الأمم و الملوك ، تحقيق محمد أبو الفضل ابراهيم ، ط الثانية، بيروت: دار التراث ، 1387ق.ابوالفرج اصفهانی، الاغانی، ط الاولی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1415ق.بحرانى، سيد هاشم بن سليمان، الإنصاف في النصّ على الأئمة الإثني عشرعليهم السلام / ترجمه رسولى محلاتى - تهران، چاپ: دوم، 1378ق.البغدادی، ‌محمد بن حبیب، کتاب المنمق فی اخبار قریش، تحقیق خورشید احمدفاروق، ط الاولی، بیروت: عالم الکتب، 1405ق.بهجت‌پور، عبدالکریم، تفسیر تنزیلی، چ اول، تهران:‌ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1392ش.جواهری،‌ سیدمحمدحسن، اعجاز و تحدی، چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،‌ 1397ش._______________، «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر»، مجله ذهن، شماره 80، 1398ش._______________، «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»، پژوهشنامه معارف قرآنی، شماره 33، 1397ش.جوهری، اسماعیل بن حماد، تاج اللغة و صحاح العربية، تحقیق: احمدعبد الغفور العطار، ط الرابع، بیروت: دار العلم، 1407ق.حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، ط الاولی، قم: مؤسسة آل البیت ‰، 1409ق.حسن شمسینی‌غیاثوند، 1385ش، الخطیب التبریزی، یحی بن علی، شرح دیوان الحماسة لأبی تمام، تحقیق غرید الشیخ، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1421ق/ 2000م.خطیب خوارزمی، ابوبکر موفق بن احمد، مقتل الحسین †، قم: منشورات مکتبة المفید، 1409ق.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات إلفاظ الاقرآن (معجم مفردات الفاظ القرآن)، تحقیق: ‌صفوان عدنان داوودی، ط الاولی، بیروت: دار القلم- دار الشامیة،‌1412ق.رجبى، محمود، [و همکاران]، ‏روش تفسير قرآن‏، چ اول، قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه‏،1383ش.زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، مصر: الطبعة الخیریة، 1306ق. سبحانى، جعفر، فروغ ابديت، قم:‌ بوستان کتاب، 1385ش. سید‌المرتضی، الشافی فی الإمامة، تهران، مؤسسة الامام الصادق ع، 1410ق.الصالحى الشامى (م942هـ)، محمد بن يوسف، سبل الهدى و الرشاد فى سيرة خير العباد، تحقيق عادل احمد عبد الموجود و على محمد معوض، بيروت، دار الكتب العلمية، ط الأولى، 1414/1993.طباطبائی، سید محمدحسین، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.طبرسی،‌ احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، چ اول، قم: انتشارات اسوه، 1413ق.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1372ش.طبرى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن (تفسير الطبرى)، ط الاولی، بيروت‏: دار المعرفة، 1412ق‏.طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد قصیر عاملی، ط الاولی: بیروت: مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.___________، تلخیص الشافی، ط الثالث، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1394ق/ 1374ش.عياشى، محمد بن مسعود، تفسير العيّاشيّ، محقق: هاشم‏رسولى، چ اول،‌ تهران: ‏مكتبة العلمية الاسلامية، 1380ق‏.فلاح‌تفتی، فاطمه، حاکمیت، حجاب و عفاف، چ اول، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1397ش.مجلس، محمدباقر، بحار الانوار،مدنی، علیخان بن احمد،‌ الطراز الأول و الكناز لما عليه من لغة العرب المعول، چ اول، مشهد:‌ مؤسسه آل اللبیت ‰، [بی‌تا].مصطفوی، حسن، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، چ اول، تهران:‌وزارة‌ الثقافة و الارشاد الاسلامی الدائرة العامه للمراکز و العلاقات الثقافیة،‌ 1368ش.معرفت‏، محمدهادى، التمهيد في علوم القرآن‏، چ دوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1415ق.مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، تهران:‌ دار الکتب الاسلامیة،‌1371ش.واحدی، اسباب نزول القرآن، تحقیق زغلول کمال بسیونی، ط الاولی، بیروت:‌ دار‌ الکتب‌ العلمیة، 1411ق.الواقدي، محمد بن عمر، كتاب المغازى، تحقيق مارسدن جونس، بيروت، مؤسسة الأعلمى، ط الثالثة، 1409ق/1989م.


[1] . عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی؛ [e-mail] ؛ http://javahery.blogfa.com/
[2] . در این خصوص نگارنده مقاله‌ای با عنوان «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول با تأکید بر آیات حجاب» نگاشته که در مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 98، بهار 1400 منتشر شد.
[3] . بررسی تقدم و تأخر این دو سوره را با توجه به قرائت متعدد به تفصیل در مقاله «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول» به بحث گذاشته‌ایم که در آستانه انتشار است و در این مقاله به قدر ضرورت به یکی از قرائن اشاره می‌کنیم.
[4] . این شأن نزول هم با قرائن موجود در آیه نمی‌سازد و هم با عصمت پیامبرˆ؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، ص 391-392؛ نیز ر.ک: سبحانی، 1385ش ج2، ص 182؛‌ http://commonmistakes.blogsky.com/1392/07/04.