580) نقد تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی) 36

سیوطی در اتقان از ابوجعفر نَحَّاس[1][I1] نقل کرده است: «به نظر من ترتیب سوره‌های قرآن از جانب رسول خدا ص است به دلیل روایت واثلة ابن الاسقع: «به جای تورات، سبع طوال به من داده شده است و به جای ...».‏[2] سیوطی این روایت را در جای دیگری نیز آورده است: «أخرج أحمد و غيره من حديث واثلة بن الأسقع: أن رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و سلّم- قال: "أعطيتُ مكان‏ التوراة السّبعُ الطّول، و أعطيتُ مكان الزبور المئين، و أعطيت مكان الإنجيل المثاني، و فُضّلتُ بالمفصّل"[3].»[4]

روایت یاد شده در منابع شیعی نیز با تفاوت‌هایی آمده است:

«عیاشی به سند خود از سعد بن طریف نقل کرده است که گفت: از امام باقر ع شنیدم که فرمود:‌ رسول خدا ص فرمود: «أعطيت الطوال مكان‏ التوراة، و أعطيت المئين مكان الانجيل، و أعطيت المثاني مكان الزبور، و فضلت بالمفصل سبع و ستين سورة».[5]

مرحوم کلینی نیز از سعد اسکاف از پیامبر اکرم ص روایت مشابهی نقل کرده است که اختلاف جزئی دارد: «أعطيت السور الطوال مكان‏ التوراة، و اعطيت المئين مكان الإنجيل، و اعطيت المثاني مكان الزبور، و فضّلت بالمفصّل ثمان و ستون سورة، و هو مهيمن على سائر الكتب»‏[6][I2] .

مقایسه این روایات با ترتیب موجود قرآن هماهنگی بسیاری را گوشزد می‌کند و نشان می‌دهد همان‌گونه که نحاس فهمیده، شخص پیامبر اکرم ص در ترتیب موجود نقش اساسی داشته است؛ یعنی او شخصاً از ترتیب نزول دست برداشته و مردم را به سوی دیگری هدایت کرده است. همین رویکرد را در چینش آیات نیز می‌توان دید که در پست‌های قبل بیان شده است.

---

[1] . ر.ک: ر.ک:‌ البرهان 6/ 258، و المناهل 1/ 289.

[2] . رواه أحمد في المسند 4/ 107، و الطبراني في المعجم الكبير( 186- 187) 22/ 75- 76، و في مسند الشاميين( 2732)، و الطيالسي( 1012). قلت: و سنده حسن إن شاء اللّه تعالى؛ نیز ر.ک: الإتقان في علوم القرآن، سیوطی، ج‏1، ص: 222.

[3]. رواه أحمد في المسند 4/ 107، و الطيالسي( 1012)، و الطبراني في المعجم الكبير( 186- 187) 22/ 75- 76، و في مسند الشاميين( 2732). قلت: سنده حسن إن شاء اللّه تعالى؛ الإتقان في علوم القرآن، سیوطی، ج‏1، ص: 206.

[4] .

[5] . تفسير العياشي، محمد بن مسعود، 1/ 25. و عن واثلة بن الاسقع- رضي اللّه عنه- أن رسول اللّه- صلى الله عليه و آله)- قال:

أعطيت مكان التوراة السبع، و أعطيت مكان الزبور المئين، و أعطيت مكان الانجيل المثاني، و فضلت بالمفصل، رواه أحمد، و في إسناده عمران القطان، انظر: الترغيب و الترهيب، المنذري، 2/ 368.

[6] . الكافي: ج 2 ص 601 ح 10 كتاب فضل القرآن.

---

578) تحریف در تورات و انجیل

باید دانست که نسخه‌های اصلی منابع یهودیان و مسیحیان از بین رفته است و نسخه‌های موجود ده‌ها سال و بعضا صدها سال پس از حضرت موسی و حضرت عیسی‡ تدوین شده است. توضیح این‌که:‌ دو منبع عمده یهودیان تورات و تلمود- شرح تورات- است. تورات شامل پنج کتاب و رساله است که هر کدام را «سِفر»- به معنای کتاب و رساله- نامیده‌اند. محققان معتقدند که نگارش هر یک از اسفار تورات قرن‌ها با هم فاصله داشته، قرن‌ها پس از رحلت حضرت موسی† در صندوق شهادت یا تابوت عهد ‌جا داشت و علمای بنی اسرائیل بنا به وصیت موسی† گهگاهی آن را بیرون آورده، قرائت می‌کردند. آن نسخه‌ها با همان صندوق قرن‌ها قبل از میلاد از بین رفته و تورات بعدی از روی محفوظات و دیگر مکتوبات تدوین شده است.[1] محققان یهودی خود نیز به نقد تورات پرداخته‌اند و در این باره کتبی تألیف و ثابت کرده‌اند که تورات موجود، مربوط به یک عصر و تألیف یک نفر نیست؛ برای مثال، سفر خروج در قرن نهم قبل از میلاد و سفر تثنیه در قرن هفتم و هشتم قبل از میلاد و سفر لاویان در سال 516 قبل از میلاد نگاشته شده است.[2] دلایل و شواهد متعددی نیز بر درستی این مطلب دلالت دارد، از جمله این که در سفر تثینه، شرح وفات و دفن حضرت موسی† و سوگواری بنی اسرائیل بر او آمده است.[3] در باره تلمود- که یهودیان آن را تورات شفاهی می‌خوانند و برای آن بسیار ارزش قائل‌اند- گفته شده که پس از خرابی شهر اورشلیم به دست تیتوس رومی، گروهی از احبار یهود اخبار و روایات و احادیث شفاهی را که پس از نوشتن تورات تا آن روزگار به طور پراکنده نزد آنان موجود بود، گردآوری کردند و تا سال 216 میلادی کتابی به نام میشناه (Mishnah) که در حقیقت المثنای تورات بود، تدوین کردند. از سوی دیگر، گروه دیگری از احبار یهود در بابل برای میشناه تکمله‌ای به نام گمارا (Gamara) نگاشتند. سپس دو مجموعه میشناه و گمارا را با هم تلفیق کردند و آن را به زبان عبری تلمود، به معنای تعلیم، نامیدند و این کار تا اواخر قرن پنجم میلادی ادامه داشته است.[4]

مسیحیان تمام کتب مقدس یهود را «عهد عتیق» و انجیل‌هایی را که به اعتبار آن‌ها باور دارند، «عهد جدید» نامید‌ه‌اند. مجموع عهد عتیق و جدید کتاب مقدس را تشکیل می‌دهد که متن مقدس مسیحیان و کتاب الهی آنان است. تدوین و تألیف انجیل از اواخر قرن اول مسیحی شروع شد. در قرن‌های دوم و سوم در محافل مسیحی انجیل‌های زیادی وجود داشت که احیاناً بعضی از آن از نظر لفظ و محتوا با هم اختلاف داشتند. نگرانی از گسترش اختلاف از انجیل‌ها به میان مسیحیان موجب شد در قرن چهارم میلادی شورایی تشکیل شده و از میان انجیل‌ها چهار انجیل را انتخاب کنند، به نام‌های: انجیل لوقا (قدیمی ترین انجیل که تاریخ تألیف آن حدوداً 27 سال بعد از مسیح به دست لوقا است)، انجیل مرقس (حدود 30 سال بعد از مسیح به دست مرقس تألیف شده است)، انجیل متی (حدود 80 سال بعد از مسیح) و انجیل یوحنا (سال‌هاي 97ـ 96 يا110ـ 100م). نکته این است که تمام این انجیل‌ها از نظر سند منقطع است و حتی یک نسخه از اناجیل یافت نشده که به خط یکی از مؤلفان اناجیل یا شاگردان مسیح باشد یا صحت انتساب به آن‌ها را تأیید کند.[5]

در قرآن کریم نیز به مسئله تحریف کتب یهود و مسیح تصریح شده است؛ در آیه 46 سوره نساء می‌خوانیم: «مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِه‏‏؛ برخى از يهوديان كلمات را از جايگاه (راستين) آن جابه‏جا مى‏كنند ...» و نیز آیات 75 و 79 سوره بقره: «أَ فَتَطْمَعُونَ أَن يُؤْمِنُواْ لَكُمْ وَ قَدْ كَانَ فَرِيقٌ مِّنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ يحُرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُون؛ آيا اميد داريد كه [آن سخت‌دلان‏] به [دين‏] شما ايمان بياورند؟! در حالى كه گروهى از آنان كلام خدا را مى‏شنيدند و آن را پس از آن كه [معنا و مفهومش را] درك مى‏كردند، به دلخواه خود آگاهانه دگرگون می‌کردند؟» و «فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِيَشْتَرَواْ بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا يَكْسِبُون؛ پس واى بر كسانى كه به دست خود كتاب مى‏نگارند سپس مى‏گويند اين از نزد خداست، تا در قبال آن بهره ناچيز دنيا را به دست آورند؛ پس واى بر آنان از آنچه به دست خود مى‏نويسند و واى بر آنان از آنچه به دست مى‏آورند!».[6]

برخی از تحریف‌های کتاب مقدس

- در تورات [داستان آدم و حوا] به خداوند متعال نسبت دروغ و جهل و جسمانى بودن و احساس رقابت او با انسان و مخالفت او با علم‏آموزى و آگاهى بشر و بدخواهى او براى انسان داده شده است؛ همچنین گزارشی از نگرشی منفی او نسبت به جنس زن ارائه گردیده است.[7]

- در تورات به حضرت نوح †نسبت شرابخوارى فراوان و مستى و برهنگى مى‏دهد[8] و حضرت ابراهیم† را به ازدواج با خواهر ناتنى خود (یعنى ساره) متهم می‌کند[9]، در حالى که در تورات آمده است که خواهر ناتنى از محارم و ازدواج با او حرام است.[10]

- در تورات داستان کشتى‏گرفتن یعقوب نبی با خدا مطرح شده است.[11]

- تورات، حضرت یعقوب† را حیله‏گر، دروغ‌گو و خیانت‌گر معرّفى کرده است؛ از این گذشته، این گونه وانمود کرده است که مى‏توان از راه حیله و دروغ منصب بزرگ نبوّت را براى خود و فرزندان خود به دست آورد.[12]

- در تورات به حضرت لوط پیامبر شرابخوارى و نیز هم‌بسترشدن با دو دختر خود نسبت داده شده است.[13]

- در تورات آمده است که یهودا فرزند یعقوب† با عروس خود (زن پسر خود) «ثامار» زنا کرد و ثامار از این راه حامله شد و دو قلو زایید به نام فارص و زارَح،[14] در حالى که در انجیل متّى به صراحت آمده است که حضرت عیسى مسیح و داوود و سلیمان ‰از نسل فارص هستند.[15] آیا مى‏توان باور کرد که این پیامبران فرزندان زنا زاده‏اند، آن هم زناى با محارم؟![16]

- در عهد عتیق آمده است که حضرت داوود دلباخته زنِ اوریا (مجاهد مؤمن) مى‏شود و با او زنا مى‏کند و زن از این راه حامله مى‏شود. داوود براى این‏که شوهر او یعنى اوریا را به اشتباه بیندازد، دست به حیله‏اى مى‏زند که موفّقیت‏آمیز نیست، تا این‏که بناچار با حیله‏اى اوریا را از بین مى‏برد و همسر او را به زنى مى‏گیرد و حضرت سلیمان فرزند چنین زنى است!![17]

- عهد عتیق، شهوت‏پرستى و دلدادگى مفرط به زنان و ازدواج با زنان کافر و بت‌‏پرست و از آن بدتر، بت‏پرستى و کفر و ترویج و اشاعه آن‌ها را به حضرت سلیمان† نسبت داده است.[18]

- در عهد عتیق آمده است که خداوند به یوشع نبى امر کرد که با زن فاحشه‏اى ازدواج کند تا از مردان دیگر نیز براى او فرزند بیاورد.[19]

- کتاب جامعه و غزل‌هایی که به حضرت سلیمان نسبت داده شده، از جهت محتوا به قدرى زشت و مستهجن و غیر معقول است که به هیچ ‌وجه نمى‏توان آن‌ها را کتب وحیانى و یا الهامى تلقی کرد[20].[21]

این‌ها نمونه‌هایی از بسیار است و بررسی و مقایسه اجمالی آموزه‌ها و نقل‌های تاریخی قرآن و عهدین به خوبی نشان می‌دهد که آورنده قرآن وام‌دار دیگران نبوده و منشأ قرآن وحی الهی است.

---

[1] . ر.ک: اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان‌های انبیاء در تفاسیر قرآن، قاسمی، ص 15- 16؛ مقارنة الادیان (الیهودیۀ)، ص 255؛ تفسیر المنار، رشید‌رضا، ج12، ص 104؛ تفسیر المیزان، طباطبائی، ج 3، ص 348؛ تاریخ تمدن، ویل دورانت، ج1، ص 486.

[2] . ر.ک:‌ اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان‌های انبیاء در تفاسیر قرآن، قاسمی، ص 16؛ تاریخ ادیان و مذاهب جهان، ج2، ص 600.

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان‌های انبیاء در تفاسیر قرآن، قاسمی، ص 17.

[4] . ر.ک: همان، ص 18- 19.

[5] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 22- 27.

[6]. نیز بنگرید: آل عمران، 71 و 78 و مائده، 13 و 41.

[7] . سفر پیدایش، باب 2 و 3.

[8] . سفر پیدایش، باب 9، آیه 20-25.

[9] . همان، باب 11، آیه 29.

[10] . سفر لاویان، باب 18، آیه 9.

[11] . سفر پیدایش، باب 32، آیه 22-31.

[12] . سفر پیدایش، باب 25، آیه 19-34.

سفر پیدایش، باب 27. [یعقوب به معنی تعقیب کننده است. [ر.ک: http://www.thinkbabynames.com/meaning/1/Jacob] و [ر.ک: http://www.behindthename.com/name/jacob] هر چند به معنی ریشه کن کننده نیز آمده است. [ ttp://www.ourbabynamer.com/meaning-of-Yaghoub.html]

[13] . سفر پیدایش، باب 19، آیه 30-38.

[14] . همان، باب 38، آیه 15-30.

[15] . انجیل متّى، باب 1.

[16] .سفر لاویان، باب 18، آیه 15.

[17] . ر.ک:‌ دوّم سموئیل، باب 11 و 12.

[18] . اوّل پادشاهان، باب 11.

[19] . هوشع، باب 1، آیه 2-4.

[20] . برای مثال ر.ک:‌ کتاب غزل‌هاى سلیمان، باب 1 ـ 4. برخى از جملات کتاب جامعه که سراسر از پوچى و بى‏هدفى جهان و پدیده‏هاى آن سخن مى‏گوید، چنین است: «این‌ها سخنان پسر داوود است که در اورشلیم سلطنت مى‏کرد و به حکیم معروف بود (منظور حضرت سلیمان است). بیهودگى است! بیهودگى است! زندگى سراسر بیهودگى است! آدمى از تمامى زحماتى که در زیر آسمان مى‏کشد، چه نفعى عایدش مى‏شود؟ همه چیز خسته کننده است. آن قدر خسته کننده که زبان از وصف آن قاصر است...؛ زیر آسمان چیز تازه‏اى وجود ندارد...؛ هرچه را که زیر آسمان انجام مى‏شود، دیده‏ام همه چیز بیهوده است! درست مانند دویدن به دنبال باد! کج را نمى‏توان راست کرد و چیزى را که نیست، نمى‏توان به شمار آورد.... در صدد برآمدم فرق میان حکمت و حماقت و دانش و جهالت را بفهمم، ولى دریافتم که این نیز مانند دویدن به دنبال باد، کار بیهوده‏اى است. انسان هرچه بیشتر حکمت مى‏آموزد، محزون‌تر مى‏شود و هرچه بیشتر دانش مى‏اندوزد، غمگین‏تر مى‏گردد. با خود گفتم: اکنون بیا به عیش و عشرت بپرداز و خوش باش، ولى فهمیدم که این نیز بیهودگى است. خنده و شادى، احمقانه و بى‏فایده است... . (باب 1 و 2)

[21] . برای آگاهی بیشتر از مشکلات کتاب مقدس ر.ک: نقد و بررسى كتاب مقدس، نيكزاد، مركز پژوهش‌هاى اسلامى صدا و سيما.

577) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی/9

بررسی تفاوت نظریه اعجاز شبکه و دیگر نظریه‌های اعجاز تشریعی

ابتدا لازم است مقدمه‌ای بیان شود و آن این‌که در باره اعجاز تشریعی دو نگاه عمده وجود دارد؛ نخست نگاه ساده و متداول که به ابعاد علمی قرآن به صورت مستقل و جزیره‌ای می‌نگرد و مثلاً معتقد است قرآن در ابعاد حقوق، سیاست، اقتصاد، و ... نوآوری‌هایی در حد اعجاز دارد. این‌ نگاه بر آثاری که ذیل اعجاز تشریعی و معارفی جای می‌گیرند، حاکم است. نویسندگان این آثار دانسته و یا نادانسته به «امّی» بودن پیامبر اکرم ص نیز تمسک کرده‌اند. تمسک آنان به این وصف هرچند ادعای آنان در اعجاز نوآوری‌های قرآن در ساحت‌های علمی یاد شده را به آسانی اثبات می‌کند، لیکن آن را به دوران نزول و شخص پیامبر اکرم ص محدود می‌نماید و نمی‌تواند ابدی بودن این وجه را به اثبات رساند. البته به نظر می‌رسد برخی از نویسندگان از باب احتیاط و یا برای افزودن به جلوه این وجه اعجاز به امّی بودن آورنده کتاب تمسک می‌کنند و این تمسک از باب مقدمه استدلال نیست؛ یعنی اگر مخاطب نتوانست به اعجاز ابدی نوآوری‌های ساحت‌های علمی یاد شده برسد، دست‌کم به این وجه اعجاز در محدوده جغرافیا و زمان نزول ایمان آورد و اگر رسید خارق العادگی آن در جانش بیش از پیش جایگیر شود؛ زیرا می‌داند این وجه اعجاز را که جزو اولیات آن دانش است، شخصی امّی آورده است.

نگاه دیگر با رویکرد جامع و شبکه‌ای به تبیین این وجه اعجاز می‌پردازد که «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» نام دارد که اجمالی از آن گذشت.

در خصوص نسبت و شبهاهت‌ها و تفاوت‌های نگاه سنتی و متداول و اعجاز شبکه نکاتی قابل ذکر است:

اولاً: اعجاز شبکه معارض نظریه‌های سنتی نیست، بلکه مکمّل آن‌ها بوده و امتیازی در کنار آن‌ها به شمار می‌رود؛ یعنی مخاطبی که بر اثر گستردگی و تنوّع نوآوری‌های قرآن به معجزه بودن آن از این ساحت پی می‌برد، نظریه شبکه معارفی و تشریعی او را از بعد دیگری نیز به همین نتیجه می‌رساند که دریافتی مضاعف است.

ثانیاً:‌ اگر مخاطب به هر دلیل به معجزه بودن سطح نوآوری‌های قرآن اذعان نکرد، شبکه معارفی و تشریعی جبران کننده این کاستی است و می‌تواند مخاطب را با تصحیح نگاه جزیره‌ای، به نوآوری‌ها و توزیع آن‌ها به جهات و ساحت‌های متعدد مرتبط به هم در قالب یک شبکه فعال و پویا،‌ به سطح نوآوری برساند.

ثالثاً: افزون بر برخورداری از کارکردهای کلامی نظریه‌های دیگر، اعجاز شبکه کارکرد مهمّ دیگری نیز دارد و آن، تبیین نحوه پویایی معارف و تشریعات قرآنی است.

رابعاً:‌ بر پایه امّی بودن و تعبد مخاطب بنا نشده است.

576) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی/8

ادامه:

«ثبات» و «فراگیری» از ویژگی‌های شبکه معارفی و تشریعی است که به اجمال توضیح می‌دهیم:

ثبات: بشر در حال تکامل است و معنا ندارد قوانین موضوعه بشری ثبات داشته باشد ولی چون تکامل در شبکه معارفی و تشریعی به دلیل عدم نقض در شارع و واضع آن راه ندارد، ثبات جزو ویژگی‌ها مهم آن است. این مسئله شاید در مثل نظام اخلاقی و حقوقی و مانند این‌ها مفهوم باشد ولی «ثبات» در مثل نظام اقتصادی که به طور طبیعی با تکامل بشر گره خورده، با چالش جدی روبه‌رو است.

از سوی دیگر، در حوزه‌هایی مانند اخلاق دانش و تجربه بشر معتبر دانسته نشده و به تعبیر دیگر قرآن/ شریعت در مثل حوزه اخلاق از دانش و تجربیات بشر استفاده نکرده و چیزی را بر مبنای آن رها نکرده است. این در حالی است که در مثل نظام اقتصادی چنین عمل نکرده و دانش و تجربه بشر را به خدمت گرفته بلکه خود او را به علم اندوزی تشویق کرده است؛ بنابراین، دو نظام مثلاً اخلاقی و اقتصادی از دو جهت با هم تفاوت دارند:

الف) ثبات؛

ب) اعتبار دانش بشر.

همین دو تفاوت موجب می‌شود شارع در تشریع قوانین این دو حوزه متفاوت عمل کند (دقت شود: از این رو است که می‌گوییم نظام اخلاقی و نظام اقتادی در قرآن/ شریعت تفاوت ماهوی دارند؛ یکی کامل است ولی دیگری در حد چهارچوب‌های کنترل کننده دانش بشری عمل می‌کند.)

قصه این است که شارع و ماتن قرآن بیش از 1400 سال پیش چنین دقائقی را در القای قوانین در نظر داشته و این لایه دیگری از وجه اعجازین این شبکه است.

لایه دیگری از جنبه اعجازین این شبکه «فراگیری» آن است. ما پیش‌تر با دشواری‌های این شبکه معارفی و تشریعی آشنا شدیم، حال لازم است به این نکته مهم توجه شود که با توجه به محدودیت گفته شده در مثل حوزه اقتصاد و نیز نحوه بیان قرآن/ شریعت که اقتضائات خود را دارد و از سوی دیگر، محدودیت درک و قدرت تلقّی مخاطب زمان نزول و صدور در دریافت قوانین، قرآن/ شریعت با چه تدابیری توانسته قوانین را در این شبکه فعّال کند که

اولاً: زندگی بشر را همه جانبه تحت تأثیر قرار دهد.

ثانیاً: با تغییر زندگی بشر شبکه معارفی و تشریعی از پویایی و تازگی و حیات ساقط نشود؟

بررسی تدابیر و قیاس تطبیعی نظریه اعجاز شبکه و دیگر نظریه‌های اعجاز تشریعی را در پست بعد دنبال کنید.

575) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی/7

(خلاصه و ویرایش جدید مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» (قبسات، 94))

به موجب این که خدا علیم و حکیم است، همه قوانین قرآن/شریعت هماهنگ و هم‌افزا هستند و این هم‌‌افزایی ناگزیر در قالب یک شبکه عمل می‌کند؛ مثلا:

اخلاق بر اقتصاد و سیاست و حقوق اثر می‌گذارد و حقوق بر اقتصاد و سیاست و اخلاق و اقتصاد بر سیاست و حقوق و اخلاق و ...

قوانین این شبکه به موجب «جاودانگی»، «ابدیت» و «فراگیری» قرآن/شریعت باید به گونه‌ای طراحی شده باشد که

اولاً: تغییر و تحول در آن‌ها راه نداشته باشد ولی در عین حال تغییر و تحول روزگار و زندگی بشر را در خود هضم کند.

ثانیاً: فراگیر باشد و بر همه زوایای زندگی بشر سایه افکند.

ثالثاً: ثابت باشد و در عین حال ضرورت‌ها را پاسخ گوید.

در باره ثبات و فراگیری که زوایایی از اعجاز را در بر دارد، در پست بعد سخن خواهیم گفت.

قصه این است که بیش از 1400 سال پیش فردی امّی در منطقه‌ای بدوی قوانین و معارفی آورده که ویژگی‌های یاد شده را در خود جمع دارد؛ چیزی که در جوامع بشری ملحد و حتی جوامع بشری مبتنی بر شرایع محرّف الهی نمی‌توان یافت. روایات مهدویت نیز مؤیّد این سخن است؛ زیرا پر شدن جهان از ظلم و جور به معنای اختلال شدید در شبکه فعال حاصل از تأثیر و تأثر حوزه‌های مختلف اقتصادی، حقوقی، سیاسی و ... در جوامع بشری مبتنی بر قوانین موضوعه بشری است. زمانی مدینه فاضله برقرار می‌شود که شبکه یاد شده بتواند به طور کامل و دقیق و به صورت هماهنگ و هم‌افزا در جامعه اجرا شده و عمل کند و اختلالی در آن رخ ندهد.

تذکرات

1. نگاه ما به شبکه در حوزه جوامع اسلامی مبتنی بر قوانین الهی است که اجرای شبکه حاصل از آن به تولید م ینه فاضله می‌انجامد و نه جوامع اسلامی موجود (یعنی ضعف‌ها را نمی‌توان به پای قوانین الهی و شبکه معارفی و تشریعی ریخت بلکه نشان از این است که جوامع اسلامی هنوز نتوانسته به شکل صحیح و تمامی از شبکه یاد شده بهره‌مند شود.)

2. ما برای اثبات شبکه معارفی و تشریعی دو راه داریم: یک راه همین راه کلامی و به تعبیر دیگر «لمّی» است که در بالا به آن اشاره شد؛ یعنی از علم و حکمت خدا برسیم به شبکه. راه دیگر بررسی تفصیلی قوانین همه شاخه‌ها و تأثیر و تأثر آن‌ها بر یکدیگر است که روشی «إنّی» در استدلال است.

3. ما برای اثبات نقص در شبکه قوانین جاری در جوامع غیر الهی و غیر اسلامی نیز از دو راه می‌توانیم وارد شویم. یک راه آن تمسک به روایات است که جوامع را تا پیش از ظهور امام زمان عج دچار ظلم و ستم می‌داند « یَمْلَأُ اللهُ به الْأَرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» و طبیعی است «ظلم» نتیجه آسیب در شبکه و انحراف و عدم تعادل در آن است. راه دیگر، لحاظ نواقص و نقایص دانش بشر است که نمی‌تواند به تولید شبکه‌ای کارآمد بینجامد، و راه سوم بررسی جوامع غربی و حکومت‌های لیبرال ‌دموکراسی، سوسیال دموکراسی و دیگر نظام‌های استبدادی و غیر آن است، ولی ما اجمالاً به اختلال یا اختلال شدید در این جوامع و تعارض قوانین و عدم هم‌افزایی در حوزه‌های مختلف سیاسی، حقوقی، اقتصادی، اخلاقی و ... آگاهی داریم و نتیجه آن را در انحطاط اخلاق و رواج فقر و اختلاف طبقاتی و مانند این‌ها به خوبی مشاهده می‌کنیم.

ادامه دارد.

574) خلاصه مفید و مختصر کتاب «اعجاز و تحدی»

اخیراً به مناسبتی انگیزه‌ای حاصل شد تا کتاب اعجاز و تحدی را به صورت بسیار خلاصه و فشرده ارائه کنم. امیدوارم برای مخاطبان مفید باشد. از خوانندگان گرامی درخواست دارم اگر خلاصه را مفید تشخیص دادند، آن را در اختیار دیگران نیز قرار دهند (البته بدون تغییر در محتوا)، اجرکم علی الله!

ان شاء الله توفیقی باشد، خلاصه کتاب‌های دیگر را هم ارائه خواهم کرد. التماس دعا!

بسم‌الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله ربّ‌ العالمین و صلی‌الله علی محمد و آله ‌الطاهرین

اعجاز و تحدی

(خلاصه کتاب "اعجاز و تحدی؛ نقد شبهات" تألیف سیدمحمدحسن جواهری، 467 صفحه

همچنین کسانی که به کتاب دسترسی ندارند، می‌توانند خلاصه بخش مهمی از آن را در مقاله « واکاوی ملاک تحدی در قرآن و نقد منطق تنزّلی» (پژوهش‌های قرآنی، شماره 79) ببینند.)

1. معجزه چگونه بر صداقت پیامبر دلالت دارد؟ (بحث کلامی)

پاسخ مختصر:

- مقدمه اول: ادعای ارتباط با خدا خارق العاده است.

- مقدمه دوم: پیامبر یک کار خارق العاده دیگر (معجزه) انجام می‌دهد تا به مخاطب بفهماند ارتباط خارق العاده با خدا برای او امکان‌پذیر است.

- واسطه: قانون لطف. (یعنی در صورتی که شرایط ظاهری یک پیامبر در فرد مدعی فراهم باشد، بر خداست که اگر ادعای او دروغ باشد، رسوایش کند؛ اما اگر شرایط ظاهری یک پیامبر در او فراهم نباشد، ضرورت قانون لطف محل تردید و بسا انکار است) (مسیر اثبات عقلی- کلامی است.)

- نتیجه: پس ادعای اول او می‌تواند درست باشد. «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد».[1]

سیر منطقی بحث اعجاز قرآن

2. چرا قرآن معجزه است؟

پاسخ: قرآن تحدی کرد و هیچ‌کس نتوانست به تحدی آن پاسخ گوید و مانندی برای قرآن بیاورد؛ در نتیجه اعجاز قرآن ثابت است.

3. چرا عرب و جن و انس نتوانستند در برابر تحدی قرآن مثلی بیاورند؟

پاسخ: به دلیل وجوه بیرونی یا درونی اعجاز قرآن

تذکر مهم:

اگر نتوانستیم به چرائی عجز مخاطبان تحدی راه یابیم و وجوه اعجاز را آن گونه که باید و شاید رمزگشایی کنیم، اتفاقی نیفتاده و اعجاز قرآن مخدوش نشده بلکه فضل و دانشی را از دست داده‌ایم؛ زیرا مرحله اثبات اعجاز قرآن پیش از رمزگشایی وجوه آن است. گذشته از این، اساساً تنها در مورد قرآن که معجزه‌ای عقلی است، ما با چنین سؤالی روبه‌رو می‌شویم و در موارد دیگر چنین پرسشی مطرح نیست؛ مثلاً هیچ کس نمی‌پرسد چرا ساحران نتوانستند مانند معجزه حضرت موسی بیاورند و چرا پزشکان نتوانستند مانند حضرت عیسی ع مردگان را زنده کنند، یا به تعبیر دیگر، حضرت موسی ع چگونه عصایش را به مار تبدیل می‌کرد و حضرت عیسی ع چگونه مرده زنده می‌کرد.

تحدی

4. تحدی در تعریف اعجاز چه جایگاهی دارد؟

پاسخ: وجود "تحدی" صریح و علنی یا "فضای تحدی" در معجزه ضروری است و اگر این دو نباشد، نهایتاً‌ کرامت است.

تعریف معجزه: « معجزه امری خارق‌العاده است که با ادعا[ی نبوت] و تحدی همراه است، به شرط عدم معارضه و مطابقت آن با اراده آورنده آن.»[2]

تذکر:

به طور طبیعی این احتمال وجود دارد که پیامبر اکرم ص از همان ابتدا که تبلیغش را با ارائه معجزه (قرائت آیات قرآن) آغاز کرد، مسئله تحدی و فوق جن و انس بودن آن را نیز متذکر شده باشد؛ زیرا «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود».

5. تطبیق این دو در مورد قرآن چگونه است؟

پاسخ: آیات تحدی (تحدی صریح) چند سال با تأخیر از بعثت و تبلیغ علنی اسلام نازل شدند. اما فضای تحدی:

اولاً: ادعای ارتباط با خدا و رسالت به طور طبیعی با انکار روبه‌رو است و انکار، فضای تحدی را فراهم می‌کند.

ثانیاً: فضای تحدی همزمان با تلقّی آیات قرآن و وجدان ناتوانی از آوردن مانند آن، که در همان لحظه نخست برای عرب اصیل تحقق می‌یافت، شکل می‌گرفت.

ثالثاً: در مورد قرآن فضای تحدی با نزول سوره مسد از روز اول و سوره توحید مدتی بعد بر قرار شد.

توضیح بیشتر

سوره توحید: نوعی هماوردی و تحدی در باره خدایان بود؛ خدا خود را معرفی کرد:‌ من احد و صمدم و نه زاده شده و نه می‌زایم و نه کسی در شأن و در تراز من است اینک مشرکان و منکران می‌بایست خدایان خود را معرفی می‌کردند و نشان می‌دادند خدایانشان از خدای پیامبر اکرم ص بالاتر است. طبیعی است آن‌ها نه می‌توانستند در قالبی بسان سوره توحید خدایان خود را معرفی کنند و نه می‌توانستند خدایان عاجز و ناتوان خود را در برابر اوصاف خدای محمد ص عرضه نمایند. این شکستی روشن و برهانی قاطع بود که مشرکان را در برابر قدرت تبلیغ پیامبر اکرم ص در اذهان مردم زمین‌گیر کرد.

اما سوره مسد در حکم تحدی قرآن و پیامبر اکرم ص در همان روز نخست اعلان عمومی رسالت بود که قریش را از رهگذر بزرگ آن‌ها به شدت به چالش کشید. ابولهب بزرگ قریش که ثروتمند و جایگاه والایی نزد آنان داشت، در نخستین تجمع پیامبر اکرم ص به ایشان جسارت کرد و در پی آن سوره مسد او و همسر شاعره‌اش را هجو کرد. هجوی که آنان را چون دیوانگان از خانه بیرون کشید. ام جمیل سنگ به دست در کوچه‌های مکه دنبال پیامبر ص می‌گشت تا او را با سنگ بزند و فریاد می‌زد محمد ص مرا هجو کرده است. البته اشعاری توهین آمیز سرود ولی عرب می‌فهمید که جواب هجو باید در خور هجو باشد وگرنه ارزش عرضه ندارد و خود هجوی دیگر علیه خود آنان است. آری، هجو در عرب بی‌پاسخ نمی‌ماند ولی این هجو بی‌پاسخ ماند! سوره مسد نماد خواری و ذلت بود که به مدت تقریبا ده سال بر گردن ابولهب بلکه مشرکان قریش آویزان بود ولی آن‌ها نتوانستند آن را با معارضه پاسخ دهند و بعد از مرگ ابولهب نیز هرگز نتوانستند آن را از گردن خود بازکنند. ابولهب به راحتی می‌توانست همه شاعران مکه و غیر آن را در زمان اوج ضعف پیامبر ص به خدمت بگیرد تا هجوی بسازند در مقابل هجو پیامبر ص ولی عاجز ماند و او و هم‌کیشانش برای دفاع به شمشیر و دادن جان و مال پناه بردند. این خواری و ذلت با فرود آمدن پی در پی آیات تحدی در سال‌های بعد روز به روز وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌شد؛ زیرا مطالبه معارضه را از آنان به ویژه در برابر مسد و توحید چند چندان کرد. عجز ابولهب در برابر این تحدی غیر رسمی ولی بسیار شدید دور از چشم مردم نبود. آمدن آیات تحدی زبان آنان را باز می‌کرد که خب!‌ چرا برابر این سوره پنج‌آیه‌ای سوره‌ای نمی‌سازید تا هم کار محمد ص و اسلامش را یکسرده کنید و هم خواری و مذلت هجو او را از چهره بزدایید؟ تأثیری و تحدی سوره مسد برای قریش از آیات تحدی سخت‌تر و گران‌تر بود که با آیات تحدی تقویت شد. آیات تحدی عالمیان را به هماوردی فراخواند ولی سوره مسد قریشیان را بیچاره کرد!

متأسفانه نقش این دو سوره در ترویج اسلام و قرآن در منابع تاریخ اسلام و تفاسیر دیده نشده است و جای آن‌ خالی است.

ضمناً‌ این سوره دلیل دیگری است بر این که معجزه ابزار تبلیغی و دفاعی هر دو بوده است نه صرفا دفاعی، چنان‌که برخی گفته‌اند.[3]

6. آیات تحدی

الف) همه قرآن

اسراء، نزول 50، آیه 88: أَن یأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ

ب) یک سوره

یونس، نزول 51، آیه 38: فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّثْلِهِ

ج) ده سوره با قید "ساختگی"

هود، نزول 52 ، آیه 13: فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَیاتٍ

د) یک حدیث (کلام منعقد هرچند به اندازه یک سوره نباشد)

طور، نزول 76،‌ آیات 34- 35: فَلْیأْتُواْ بحَدِیثٍ مِّثْلِهِ

ه) یک سوره مانند سوره‌های قرآن از مثل آورده قرآن (قید:‌ من در "من مثله")

بقره، نزول 87، آیه 23: فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ

تذکر مهم

ذکر زمان نزول به معنای تأیید نیست، بلکه برای همراهی با کسانی است که به هر دلیل نیم‌نگاهی به روایات ترتیب نزول دارند. واقعیت این است که اسناد این روایات به شدت ضعیف و غیر معتبر است و بدتر این‌که محفوف به قرائن متعدد بطلان نیز هست. می‌توان حدس زد که ترتیب‌های منقول در این روایات به صورت اجتهادی و از طریق پرس و جو از اصحاب تنظیم شده که البته خطاهای مهم و روشنی نیز دارد. شاید این کار برای نشان دادن بی‌نیازی از مصحف حضرت علی ع بوده باشد (که تاریخ نزول آیات در آن نگاشته شده بود، و آن را نپذیرفتند و دیگر هیچ کس آن را ندید و جزو ودایع امامت است). از نظر طرفداران این روایات، بهترین سند مستند به ابن عباس است ولی نگارنده بسیار بعید می‌دانم فهرست ارائه شده حتی کار خود او باشد بلکه به نظر می‌رسد کاری از دیگران باشد که به او نسبت داده شده مثل نسبت دادن هزاران روایت جعلی دیگر به او. به هر حال، بحث در این باره دامنه‌دار است.

برای آگاهی بیشتر:

۱. نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول (در بخش بزرگی از مقاله اسناد بررسی شده است)، سید محمدحسن جواهری، پژوهشنامه معارف قرآنی (آفاق دین) سال نهم تابستان 1397 شماره 33

۲. http://javahery.blogfa.com/category/12/%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%b1%d9%88%d8%b4-%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%a8%d8%b1-%d9%be%d8%a7%db%8c%d9%87-%d8%aa%d8%b1%d8%aa%db%8c%d8%a8-%d9%86%d8%b2%d9%88%d9%84-(%d8%aa%d9%81%d8%b3%d8%b1%d8%aa%d9%86%d8%b2%db%8c%d9%84%db%8c-)

7. نظریه تحدی

نظریه تحدی هرچه باشد باید دو نکته در آن لحاظ شود:

الف) قرائن موجود در آیات تحدی را دقیقاً‌ لحاظ و مراعات کند.

ب) از گونه‌گونی ملاک‌های آیات تحدی رمزگشایی نماید (یعنی بتواند دلیل تفاوت در ملاک‌های تحدی در آیات تحدی (همه قرآن، یک سوره، ده سوره و ...) را به صورت مقبولی توجیه کند).

از بین نظریه‌های موجود، برخی یکی از این دو ویژگی و برخی هیچ‌یک را ندارند؛ بنابراین، باید دنبال یک نظریه جدید و کارآمد باشیم که دو ویژگی فوق را در خود جمع داشته باشد.

نظریه مختار

مرحله اول: توضیح نظریه

نظریه تحدی مختار در حقیقت تصحیح و تکمیل شده دو نظریه نزدیک به هم آیت الله مصباح یزدی و آیت الله لنکرانی – اعلی الله مقامهما- است.

1. ابتدا به همه قرآن با همه اوصاف آن تحدی شد ولی بعد ملاک از همه قرآن به یک سوره در لفظ و محتوا تنزّل یافت.

2. تحدی به یک سوره در لفظ و محتوا با لحاظ همه ویژگی‌های آن سوره است. (حتی آن‌ها که صدها سال بعد از زمان نزول کشف شده‌اند[4]؛ مانند اخبار غیبی و مصادیق اعجاز علمی؛ مثلاً کسی که می‌خواهد در برابر سوره کوثر مانندی بیاورد، باید در متن خود یک خبر غیبی هم قرار دهد که در صورت برابری لفظ و محتوا و عبور از این دو مانع، باید منتظر شد تا خبر غیبی تحقق پذیرد و در صورت تحقق آن، معارضه تمام است؛ اما کسی که با سوره فیل معارضه می‌کند نیازی نیست در متن خود خبر غیبی قرار بدهد).

3. بعد از ملاک یک سوره در لفظ و محتوا، باز تخفیفی داده شد و قرار شد برابر ده سوره فقط در لفظ بیاورد. برای عربی که مهارتش در ادبیات و از معارف عالی تهی بود، این تخفیفی آشکار به شمار می‌رفت. او حتی می‌توانست محتوای ده سوره قرآن را که مصداق «مفتریات» می‌دانست، در قالب جدید ارائه کند. (ده سوره نمی‌تواند ده برابر یک سوره باشد بلکه باید ده سوره در قالب‌های تازه و مانند قالب‌های قرآنی آورده شوند؛ مثلاً برابر سوره کوثر باید حدود یک سطر باشد و می‌باید ده سوره را به این شکل در قالب جدید بیاورد و آوردن یک سوره ده سطری در برابر سوره کوثر از «عشر سور مفتریات» کفایت نمی‌کند.)

3. باز هم از یک سوره در لفظ و محتوا یا ده سوره تنها در لفظ تخفیف دیگری داده شد و قرار شد اگر می‌تواند به اندازه یک «حدیث» هم برابری بیاورد، اقدام کند. منظور از حدیث یک کلام منعقد است؛ مثلاً‌ اگر کسی می‌خواهد برابر سوره بقره سوره‌ای بیاورد، لازم نیست برابر همه آن بیاورد بلکه مثلاً اگر برابر آیه دین یا داستان طالوت و جالوت یا یکی از داستان‌های مطرح شده در سوره بقره نیز بیاورد، کافی است.

تذکر بسیار مهم:

دقت شود این تنزل‌های پیاپی تنها برای به رخ کشیدن ناتوانی مخاطب است وگرنه به فرض کسی می‌توانست برابر آیه دین که یک صفحه است، برابری بیاورد، هرگز از نگاه تماشاچیان کارش با قرآن برابری نمی‌کند هرچند مبارزه را برده باشد؛ درست مانند مثال ذیل:

فرض کنید فردی دیسکی را به میزان 400 متر پرتاب می‌کند و این در حالی است که رکورد پرتاب دیسک حدود 80 متر است. حال اگر فرد یاد شده در یک مسابقه برای گرم کردن مسابقه بگوید هرکس بتواند دیسک را 100 متر پرتاب کند، من را شکست داده و پیروز میدان است و جایزه برای او. حال اگر کسی موفق شود دیسک را 100 متر پرتاب کند، هرچند در ظاهر پیروز میدان است ولی از نظر تماشاچیان او هرگز حتی قابل مقایسه با صاحب پرتاب 400 متر نیست چه رسد به پیروزی واقعی بر او.

مرحله دوم: رمزگشایی از تفاوت ملاکات آیات تحدی مبتنی بر این نظریه

نظریه مختار افزون بر هماهنگی با ظاهر آیات و قرائن موجود در آن‌ها، با سیاق آیات تحدی نیز کاملا هماهنگ است و این پرسش را پاسخ می دهد که چرا در سوره‌های مختلف، ملاک‌های متفاوتی در نظر گرفته شده است؟

توضیح این که‌:‌ آیه 88 سوره اسراء در فضایی نازل شده که سخن از علم ‌الهی دارد. خدای متعال پس از این که بیان می‌کند جن و انس که مخاطبان قرآن هستند، جز اندکی از علم در اختیار ندارند، احتجاج در این آیه را مطرح فرموده است. در فضای حاکم بر این آیه، انکاری از مخاطبان گزارش نشده است، برخلاف آیات یونس و هود و طور. آیات پیش و پس آیه مورد بحث در سوره طه مطلب یاد شده را آشکار می‌کند: «وَ یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلاً (85) وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذی أَوْحَینا إِلَیک ثُمَّ لا تَجِدُ لَک بِهِ عَلَینا وَکیلاً (86) إِلاَّ رَحْمَةً مِنْ رَبِّک إِنَّ فَضْلَهُ کانَ عَلَیک کبیراً (87) قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراً (88) وَ لَقَدْ صَرَّفْنا لِلنَّاسِ فی‏ هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کلِّ مَثَلٍ فَأَبى‏ أَکثَرُ النَّاسِ إِلاَّ کفُوراً (89)»[5].

جالب این که آیه 88 زمینه و مقدمه آیه 89 است که در آن سخن از همه قرآن به میان آمده است.

پس از این تحدی که «کل قرآن» با سیاق آیات هماهنگی کاملی دارد، تخفیفی بسیار بزرگی داده شد و به یک سوره در لفظ و محتوا رسید؛ یعنی آیه 38 سوره یونس.

یونس، 38:

آیه 38 سوره یونس در فضایی قرار دارد که

اولاً: اتهام به افترا از سوی مخاطبان آن صورت گرفته و ثانیاً: علم و آگاهی مخاطبان به چالش کشیده شده است:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ قُلِ اللَّهُ یبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یعیدُهُ فَأَنَّى تُؤْفَکونَ(34) قُلْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یهْدی لِلْحَقِّ أَ فَمَنْ یهْدی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یتَّبَعَ أَمَّنْ لا یهِدِّی إِلاَّ أَنْ یهْدى‏ فَما لَکمْ کیفَ تَحْکمُونَ(35) وَ ما یتَّبِعُ أَکثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لا یغْنی‏ مِنَ الْحَقِّ شَیئاً إِنَّ اللَّهَ عَلیمٌ بِما یفْعَلُونَ(36) وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لکنْ تَصْدیقَ الَّذی بَینَ یدَیهِ وَ تَفْصیلَ الْکتابِ لا رَیبَ فیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ(37) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(38) بَلْ کذَّبُوا بِما لَمْ یحیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یأْتِهِمْ تَأْویلُهُ کذلِک کذَّبَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کیفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمینَ(39) وَ مِنْهُمْ مَنْ یؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لا یؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّک أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدینَ(40)»[6]

با توجه به سیاق که سخن از محتوا در میان است، تحدی نیز به یک سوره در لفظ و محتواست.

هود، 13:

بر خلاف آیات پیشین، فضای حاکم بر آیه 13 سوره هود، فضای دنیا طلبی و نگاه ساده جاهلان و بی‌خردان مشرکان مکه است: «فَلَعَلَّک تارِک بَعْضَ ما یوحى‏ إِلَیک وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُک أَنْ یقُولُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیهِ کنْزٌ أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَک إِنَّما أَنْتَ نَذیرٌ وَ اللَّهُ عَلى‏ کلِّ شَی‏ءٍ وَکیلٌ(12) أَمْ یقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کنْتُمْ صادِقینَ(13) فَإِلَّمْ یسْتَجیبُوا لَکمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ(14) مَنْ کانَ یریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یبْخَسُونَ (15)»[7]

طبیعی است تحریض و تقریع آن‌ها به این است که از آن‌ها خواسته شود آنچه در آن تخصص دارند، به کار گیرند و به میدان بیایند؛ ازاین‌رو ده سوره مفتریات، با توضیحی که پیش‌تر گذشت، ملاک قرار داده شده است.

طور، 35:

فضای حاکم بر آیه 35 سوره طور، فضایی توأم با استدلال است. مخاطبان، منکر و اتهام زننده و ظاهرا از مشرکان‌ هستند؛ ازاین‌رو خدای متعال آنها را ضمن توجه دادن به اندیشیدن، به آسان‌ترین وجهِ متناسب به مبارزه فرا می‌خواند: «فَذَکرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّک بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ (29) أَمْ یقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیبَ الْمَنُونِ (30) قُلْ تَرَبَّصُوا فَإِنِّی مَعَکمْ مِنَ الْمُتَرَبِّصینَ (31) أَمْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ بِهذا أَمْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ (32) أَمْ یقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یؤْمِنُونَ (33) فَلْیأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَ (34) أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیرِ شَی‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ (35) أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یوقِنُونَ (36) أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّک أَمْ هُمُ الْمُصَیطِرُونَ (37) ...».[8]

8. داوران تحدی

در یکی از آیات تحدی مسئله داوران این مبارزه که در حقیقت شاهدان خبره هستند، مطرح شده است:

«وَ إِن کنتُمْ فىِ رَیبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلىَ‏ عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کنتُمْ صَادِقِین (بقره، 23)؛ و اگر درباره آنچه بر بنده خود [پیامبر] نازل کرده‌ایم شک و تردید دارید، [دست‌کم] یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را ـ غیر از خدا ـ براى این کار فرا خوانید».

فراز «وَ ادْعُواْ شُهَدَاءَکم» بدین معناست که وقتی شخصی امّی همانند پیامبرˆ حداقل سوره‌ای مانند قرآن آورد، خود نیز باید شاهدانی معرفی کند که به برتری آن ـ و نیز احتمالا به امّی بودن آورنده ـ شهادت دهند[9] و در حقیقت این درخواست قرآن مشکل بزرگ دیگری فراروی کفار قرار ‌داد؛ زیرا مردم آن روزگار با شاهد و داور و شرایط و جایگاه او به خوبی آشنا بودند. نکته مهم این است که قرآن می‌فرماید شاهدان خود را بیاورید؛ بنابراین یک شاهد کافی نیست. آنها شاید می‌توانستند با حیله‌گری شاهدی که در جامعه آن روز شرایط شهادت را داشته باشد، به شهادت باطل راضی کنند، ولی وقتی چند شاهد مطرح می‌شود، حیله دیگر کارساز نیست؛ زیرا

اولاً: هر شاهدی راضی نمی‌شود برخلاف فهم واقعی خود قضاوت کند.

ثانیاً: فراهم کردن چند شاهد برای شهادت به برتری بافته‌های ارائه شده، اگر غیر ممکن نباشد، با رأی مخالف شاهدانی که از خودشان هستند (یعنی در جامعه آن‌ها شرایط شهادت و داوری را دارند) تعارض می‌کند؛ ازاین‌رو پیشنهاد قرآن برای آوردن شاهدانی در حمایت از بافته‌های احتمالی، زمینه هر گونه حیله­گری را از بین برده است.

این پیشنهاد قرآن (ضرورت حضور یک گروه شاهد و داور برای شهادت به برتری یا برابری آنچه به عنوان معارضه ارائه شده و نیز شهادت به امّی بودن فرد معارض (بر اساس تفسیری از آیه 23 سوره بقره)) با توجه به ابدی بودن تحدی قرآن، مناسب‌ترین و تنها راه تعیین داور است؛ زیرا اگر خود قرآن فرد یا افرادی را تعیین می‌کرد، تعیین داور در زمان‌های بعد با مشکل جدی روبه‌رو می‌شد.

تذکر: ممکن است گفته شود «من دون الله» با تفسیر شهدا به "گواهان و داوران" همخوانی ندارد و از این رو مانند بسیاری از مفسران، آن را به معنای «یاور» تفسیر می‌کنیم که در پاسخ می‌گوییم:

اولاً: این فقره به شاهدان و داوران عمومیت می‌بخشد و از داوران شناخته شده آن دوران و از محدودیت جغرافیایی قریش و نیز محدودیت آیینی فراتر می‌برد و همگان را خواه قریشی یا از غیر آن‌ها و خواه مشرک یا کتابی و یا غیر این‌ها را شامل می‌شود.

ثانیاً: این واژه فراوان در قرآن به کار رفته و همه جا به معنای گواه و شاهد است و نه یاور و به تعبیر دیگر، این تفسیر با همه کاربست‌های واژه در قرآن در تعارض است؛ مانند:

ـ «أَمْ کنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یعْقُوبَ الْمَوْت‏ ...» (بقره، 133)

ـ «وَ کذلِک جَعَلْناکمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یکونَ الرَّسُولُ عَلَیکمْ شَهیداً ...» (بقره، 143)

ـ «... ِ أَمْ کنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاکمُ اللَّهُ بِهذا ...» (انعام، 144)

ـ «وَ الَّذینَ یرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانینَ جَلْدَةً ...» (نور، 4)

ـ «لَوْ لا جاؤُ عَلَیهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِک عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ» (نور، 13)

9. شرایط و ضوابط معارضه

معارضه ادبی در صدر اسلام شناخته شده بوده و ادبا بر اساس معیارهایی که از نظر ادبای امروز نیز پذیرفته است، به معارضه با هم می‌پرداختند. در معارضه هدف شخص معارض ارائه سخنی برتر از سخن مورد معارضه است و در حقیقت، سخن طرف مقابل در تمامی فرایند پدید آمدن سخن معارض حضور دارد و در قیاس بین آن دو کاملاً قابل مشاهده است. در کنار معارضه، مقابله نیز قابل توجه است. در مقابله ممکن است گوینده حتی متوجه طرف مقابل نباشد اما سخن او در تراز معارضه باشد. در میدان تحدی قرآن معارضه و مقابله موفقی رخ نداد و آنچه به میدان مبارزه آمد، انگشت‌نما و رسوای تاریخ شد.

معمولاً شعرا و خطبا در رشته‌ها یا موضوع‌هایی تخصص بیشتری نسبت به دیگران دارند؛ مثلاً در گذشته نابغه جَعدی تبحر خاصی در توصیف اسب داشته و اعشی و اخطل دو شاعری بوده‌اند که در توصیف شراب، گوی سبقت را از دیگران ربوده‌ بوده‌اند. ممکن است کسی خوب شعر بسراید و دیگری خوب داستان بگوید، این دو را نمی‌توان معارض یکدیگر تلقی کرد. از همین نکته می‌توان دریافت که با خطبه نمی‌توان با شعر شاعری معارضه کرد و بر عکس، شعر نمی‌تواند معارض موفقی برای خطبه باشد و اساساً‌ این دو از نظر ادبی رتبه‌ای همسان ندارند و هر یک از جهاتی بر دیگری برتری دارند. یادآور می‌شویم کسی که سخنش را در قالب شعر ارائه می‌کند، ابتکار سبک برای او نیست؛ زیرا پیش از او دیگران نیز در قالب شعر سخن گفته‌اند؛ خطبه نیز چنین است؛ بنابراین معارض باید سبک را در معارضه رعایت کند، لیکن اگر کسی سبکی تازه ارائه کرد، طبیعی است که ارائه سبک برای او یک امتیاز به شمار می‌رود و اگر کسی بخواهد با همان سبک معارضه کند، همواره از طرف مقابل یک گام عقب‌ خواهد بود و اگر بخواهد به او برسد باید مانند معارضه شونده، سبکی تازه بیاورد. بله، اگر یکی از ویژگی‌های «مثل» در آیات تحدی سبک آن باشد، هرچند معارض از جهت آوردن سبک یک گام از قرآن عقب است، لیکن معارضه او در صورت برابری پذیرفته می‌شود؛ اما اگر بخواهد حقیقتا معارضه را تمام کند، باید افزون بر آوردن به سبک قرآن، سبکی تازه‌ را نیز به وجود آورد. این مطلب را در قالب یک مثال می‌توان چنین باز گفت: معارضه با کسی که مثلا برای نخستین بار به بحر طویل سخنی گفته، هرچند به بحر طویل است، لیکن از نظر خلاقیت یک گام از او عقب است، و اگر بخواهد معارضه را تمام کند، افزون بر معارضه با بحر طویل، باید سبکی تازه‌ نیز خلق کند، تا داوران به برتری تمام او بر حریف ‌ایمان آورند.

با توجه به مطالب فوق و بررسی معارضات بر جای مانده از گذشته و جمع‌بندی شروط ارائه شده از سوی علما برای معارضه و نیز با قرار دادن قرآن در یک طرف معارضه، می‌توان شروط ذیل را برای ارزیابی معارضات معتبر دانست:

9-1. چنان‌که در بالا بیان شد، اگر متن مورد معارضه (متن اصلی) از روش جدیدی برخوردار است، روش متن معارض نیز باید جدید باشد، و اگر قرآن به آوردن سبکی بسان سبک خویش بسنده کرده، نوعی همراهی و تنزّل است؛ یعنی اگر کسی بخواهد حق معارضه را تمام کند، باید اولاً: سخنی به سبک قرآن بیاورد تا ادعای نبوت آورنده قرآن را باطل و توانایی اجمالی خود را طبق ملاک تحدی قرآن اثبات کند و ثانیاً: سبکی تازه نیز ابداع کند تا از زیر باز تنزّل قرآن در هماوردی بیرون آید.

9-2. مثل باید مشتمل بر همه محسنات و ویژگی‌های خاص و کشف شده متن اصلی تا زمان معارضه باشد؛ یعنی اگر سوره‌ای مشتمل بر اعجاز علمی یا غیبی باشد، هرچند در صدر اسلام کشف نشده بوده، لیکن در متن معارض باید نکته ناشناخته علمی (که پس از قرار گرفتن در متن آشکار می‌شود) یا خبر غیبی (که می‌تواند خبر از رخدادی در کوتاه‌مدت باشد تا ارزیابی و داوری شکل گیرد) نیز قرار داده شود تا معارضه با آن سوره در یک تراز باشد.

9-3. معارضه تنها می‌تواند به زبان عربی باشد و نه زبان‌های دیگر، هرچند برخی زبان‌های دیگر را نیز در معارضه معتبر می‌دانند؛ یعنی بر اساس دیدگاه آن‌ها معارض می‌تواند سوره ساختگی خود را به زبان ـ مثلا ـ فارسی بیاورد، لیکن این مطلب با اشکالات متعددی رو به رو است:

الف) تحدی و شیوه آن در صدر اسلام روشی شناخته شده بوده است، و ما برای تبیین این شرایط باید به زبان شناسان خبره در این مسئله مراجعه کنیم و نمی‌توانیم بر ذوق خود تکیه نماییم، و چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، زبان شناسان متنی را معارض به شمار می‌آورند که به سبک متن اصلی و در تراز ادبی آن باشد و روشن است که در معارضه با قرآن به زبان غیر عربی نمی‌توان سبک قرآن را حفظ کرد.

ب) ظاهر آیات تحدی به مثل قرآن، مانندی را برای قرآن طلب کرده که بیشترین شباهت را به قرآن داشته باشد و اگر زبان را به غیر عربی گسترش دهیم، بخش بزرگی از شباهت بیانی را از دست داده‌ایم.

ج) اگر بپذیریم که معارضه به زبان غیر عربی نیز صحیح است، آن‌گاه در داوری دچار مشکل می‌شویم؛ زیرا ملاک مشخصی در دست نیست تا بتوان بر اساس آن، دو متن بلاغی کاملاً بیگانه را با هم مقایسه کرد. بله، در تحدی به محتوای قرآن یا امّی بودن آورنده می‌توان این مطلب را پذیرفت ولی در تحدی به بیان، خیر.

د) کسی که با قرآن معارضه می‌کند، هرچند خود سبکی نو پدید نمی‌آورد و از این جهت همواره از قرآن گامی عقب دارد، لیکن دست‌کم معارضه‌اش به سبکی است که مطابق سبک‌های بشری نیست، اما کسی که به زبان بیگانه معارضه می‌کند، ناگزیر به سبکی که بین مردم رایج است، معارضه خود را ارائه می‌دهد و این تنزّلی دیگر در معارضه است که معلوم نیست مشمول اراده ساحت قدسی پروردگار باشد. بله، اگر کسی بر این دیدگاه اصرار ورزد، دست‌کم باید سبکی تازه که در آن زبان ناشناخته می‌باشد، پدید آورد و معارضه خود را به آن سبک جدید ارائه کند.

9-4. معارض نباید از عبارت‌های کلام مورد معارضه بهره ببرد و تنها یکى دو کلمه آن را تغییر دهد؛ چرا که در این صورت معارضه نیست، بلکه نوعی سرقت ادبی به شمار می‌رود.[10] مگر آن‌که ساختار را به‌طور کلی به هم بریزد؛ چنان‌که در ابیات ذیل دیده می‌شود:

- «خدا کشتی آنجـا که خواهـد برد

و گر ناخـدا جامـه بر تن درد»

- «برد کشتی آنجا که خواهد خدای

و گر جامه بر تن دَرَد ناخدای»

- «ناخـدا گـر جامـه را بـر تـن درد

هرکجا خواهد خدا کشتی برد»

- به کشتی شـود امـر چـون از خـدا

نمـانـد به جـز نـام از نـاخـدا

- خـدا کشـتی را سـوی مقصـد برد

نه از نـاخـدا کشتی یوقی کشد

- پی امر حق کشـتی است در سـفر

ولو ناخـدا سخـت کوبد به سر

- چو فرمان دهـد حق بر کشـتی‌ای

شود ناخـدا همچو بازیچه‌ای[11]

در مورد قرآن، اگر کسی بتواند محتوای یک سوره را گرفته و با ادبیاتی تازه و همسان با قرآن بیاورد، بر اساس نظریه مشهور، باید از او پذیرفت، ولی بر اساس نظریه مختار چون محتوا عینا از قرآن است، طبق مفاد آیه 13 سوره هود ـ که به تفصیل گذشت ـ باز از او پذیرفته نیست و باید نه سوره دیگر را نیز به همین شکل بیاورد تا معارضه شکل بگیرد، هرچند ما به تجربه می‌دانیم که حتی در برابر یک سوره نیز ناتوان بوده و خواهند بود.[12]

9-5. رتبه تأثیرگذاری معارض باید بسان کلامی باشد که با آن معارضه شده، خواه وجه تأثیرگذاری روشن باشد خواه روشن نباشد؛ بنابراین اگر معارض از جهتی (مانند کوتاهی یا فصاحت کلام) بر کلام اصل برتری داشته، ولی در جذابیت و رتبه تأثیرگذاری فروتر باشد، پیروز میدان نخواهد بود. روشن است که داور در ارزیابی این بعد (تأثیرگذاری)، عموم مردم‌اند و به متخصصان اختصاص ندارد.[13]

9-6.. برخی بر این باورند که کلام اصلی و معارض آن باید موضوعی واحد یا قریب به هم داشته باشند؛ مثلا اگر مورد تحدی، وصف اسب به شعر است، معارض نیز باید درباره اسب یا مسابقه با اسب یا اسب جنگی و مانند این‌ها باشد و نمی‌تواند در وصف مثلا دریا و توفان‌های سهمگین آن باشد که کاملاً از موضوع مورد معارضه بیگانه است، لیکن به باور برخی دیگر، مهم در معارضه شیوه و اسلوب و ویژگی‌های اصلی بیان است. معارض شعر، شعر و معارض نثر مسجع، نثر مسجع است و یکی از این دو نمی‌تواند مقابل دیگری باشد.

9-7. حجم نیز در معارضه شرط است و باید با مورد معارضه تناسب داشته باشد؛ برای مثال، کسی که در وصف اسب صد بیت سروده، با ده بیت نمی‌توان با آن معارضه کرد، مگر آن‌که جان کلام در حدود ده بیت از صد بیت جای گرفته باشد. ازاین‌رو برای معارضه با مثلا متنی دو سطری، متنی با حجم تقریبی دو سطر لازم است و نمی‌توان یک متن ده‌ صفحه‌ای را به‌عنوان معارض ارائه کرد.

در پایان می‌افزاییم که قرآن در هماوردی‌اش همانند نوآوری در سبک (شماره 1)، از یک امتیاز مهم دیگر نیز چشم پوشی کرده و آن امّی بودن آورنده آن است. قرآن به صراحت از همگان خواسته با یاری گرفتن از دیگران به میدان مبارزه بیایند و این نشان دهنده عظمت بی‌پایان قرآن است. (برای آگاهی از تفصیل مطلب و مستندات به کتاب "اعجاز و تحدی" بخش سوم مراجعه شود.)

---

[1] . البته با فراهم بودن بودن قرائن حالیه و ضمیمه کردن قاعده لطف به استدلال. برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 127- 128.

[2]. الالهیات، سبحانی، ج3، ص229. ترجمه: «معجزه امری خارق‌العاده است که با ادعا[ی نبوت] و تحدی همراه است، به شرط عدم معارضه و مطابقت آن با اراده آورنده آن».

[3] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: اعجاز و تحدی، جواهری، ص 130- 136.

[4] . فرض کنیم شخصی دستگاهی ساخته که می‌تواند مانند رادیو دوازده موج را دریافت کند. اما این دستگاه ویژگی‌های دیگری نیز دارد که فعلاً از عموم مردم پنهان است؛ مانند ضبط صدا و تصویر. روشن است که اگر کسی دستگاه دیگری درست کند که همین دوازده موج را بگیرد، اختراع او از نگاه عموم مردم با دستگاه موجود برابری کرده است. اما اگر مردم از قابلیت ضبط آن نیز آگاه شوند، در چنین فرضی، دیگر دستگاه جدید از نظر عرف، معارض و برابر واقعی دستگاه موجود و مفروض به شمار نمی‌رود، حتی اگر از نظر قانون مسابقه، ضبط صدا و تصویر جزو ملاک‌های برتری نباشد.

بر اساس دیدگاه مختار ویژگی‌های دیگر (ضبط و ...) نیز جزو ملاک ارزیابی است؛ بله اگر هیچ‌کس از آن ویژگی‌ها آگاهی نداشته باشد، بر اساس تعاملات عرفی و اصول عقلائی محاوره، مجالی برای بروز و ظهور ندارد و ملاک ارزیابی به دامنه آگاهی محدود می‌شود.

[5]. ترجمه: «و از تو درباره روح مى‏پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است، و از دانش و علم جز اندکى به شما نداده‏اند؛ و اگر بخواهیم قطعاً آنچه را به تو وحى کرده‏ایم، محو مى‏کنیم، آن‌گاه در برابر ما [براى بازگرفتنش‏] کارسازى براى خود نخواهى یافت؛ [ولى محو نشدن قرآن از یادها و نوشته‏ها، نیست‏] مگر رحمتى از سوى پروردگارت؛ به یقین فضل او بر تو همواره بزرگ است؛ بگو: قطعاً اگر جنّ و انس گرد آیند که مانند این قرآن را بیاورند، نمى‏توانند مانندش را بیاورند، و اگرچه پشتیبان یکدیگر باشند؛ و همانا در این قرآن براى [هدایت‏] مردم از هر مَثَل و داستانى به صورت‏هاى گوناگون بیان کردیم، ولى بیشتر مردم جز انکار وکفران [آن نعمت عظیم را] نخواستند.»

[6]. ترجمه: «بگو: آیا از معبودهاى شما کسى هست که جهان آفرینش را ایجاد نماید و سپس آن را بازگرداند؟ بگو: فقط خداست که جهان آفرینش را مى‏آفریند آن‌گاه آن را بازمى‏گرداند، پس چگونه [از حق‏] منصرفتان مى‏کنند؟ بگو: آیا از معبودان شما کسى هست که به سوى حق هدایت کند؟ بگو: فقط خداست که به سوى حق هدایت مى‏کند؛ پس آیا کسى که به سوى حق هدایت مى‏کند، براى پیروى شدن شایسته‏تر است یا کسى که هدایت نمى‏یابد مگر آن‌که هدایتش کنند؟ شما را چه شده؟ چگونه [بدون بصیرت و دانش‏] داورى مى‏کنید؟ و بیشتر آنان [در عقاید و آرایشان‏] جز از گمان و ظن پیروى نمى‏کنند، یقیناً گمان و ظن انسان را از حق بى‏نیاز نمى‏کند، مسلماً خدا به آنچه انجام مى‏دهند، داناست؛ و این قرآن را نسزد که دروغى ساختگى از سوى غیر خدا باشد، بلکه تصدیق‌کننده کتاب‏هاى پیش از خود و شرح و توضیحى بر هر کتاب [آسمانى‏] است، در آن هیچ تردیدى نیست که از سوى پروردگار جهانیان است، ولى [کوردلان‏] مى‏گویند: [پیامبر] آن را به دروغ بافته است. بگو: پس اگر [در ادعاى خود] راستگو هستید، سوره‏اى مانند آن بیاورید، و هر که را جز خدا مى‏توانید [براى این کار] به یارى خود دعوت کنید. آرى، [عجولانه‏] حقیقتى را تکذیب کردند که به معارف و مفاهیمش احاطه نداشتند و هنوز تفسیر عینى و تحقّق و ظهور آیاتش براى آنان نیامده است. کسانى که پیش از آنان بودند [نیز آیات الهى و پیامبران را] این‏گونه تکذیب کردند؛ پس با تأمل بنگر که سرانجام ستمکاران چگونه بود؟»

و گروهى از مردم به قرآن ایمان مى‏آوردند و گروهى ایمان نمى‏آورند و پروردگارت به مفسدان، داناتر است‏»

[7]. ترجمه: «ممکن است به‌سبب آن‌که [منکران‏] مى‏گویند: چرا گنجى بر او نازل نشده، یا فرشته‏اى همراهش نیامده؟ [ابلاغ] برخى از آنچه را به تو وحى مى‏شود، ترک کنى [و به تأخیر اندازی] و سینه‏ات [از این بابت] تنگ شود، تو فقط بیم دهنده‏اى و خدا بر هر چیز نگهبان است، بلکه [در برابر همه قرآن مى‏ایستند و] مى‏گویند: او این قرآن را از نزد خود ساخته [و به خدا نسبت مى‏دهد] بگو: اگر راست می‌گویید، شما هم ده سوره مانند آن بیاورید و هر کس را غیر خدا مى‏توانید به یارى خود دعوت کنید. پس اگر آنان دعوت شما را اجابت نکردند [که هرگز اجابت نمى‏کنند] بدانید که آنچه نازل شده به دانش خداست و هیچ معبودى جز او نیست، پس آیا تسلیم مى‏شوید؟»

[8]. ترجمه: پس [مشرکان را] هشدار ده که تو به لطف و رحمت پروردگارت نه کاهنى نه دیوانه؛ بلکه این سبک‏مغزان‏اند که مى‏گویند: او شاعرى است که براى او حوادث تلخ روزگار و آمدن مرگش را انتظار مى‏بردیم. بگو: انتظار برید که من هم با شما از منتظرانم! آیا عقل‌هایشان آنان را به این گفتارهاى باطل و یاوه وا مى‏دارد، یا آنان مردمى طغیان گر و سرکش‏اند؟ یا مى‏گویند: قرآن را از پیش خود ساخته [و به خدا نسبت داده است؟ چنین نیست که مى‏پندارند]، بلکه [قرآن وحى الهى است، ولى اینان‏] ایمان نمى‏آورند. پس اگر [در ادعاى خود] راستگویید، سخنى مانند آن بیاورید. آیا آنان از غیر [آن‏] چیزى [که دیگران را از آن آفریده‏اند،] آفریده شده‏اند؟! یا آنان آسمان‏ها و زمین را آفریده‏اند؟! نه بلکه یقین ندارند. آیا خزانه‏هاى پروردگارت نزد آنان است [که هر کس را اینان به پیامبرى برگزینند، پیامبر است و چون تو را پیامبر نمى‏دانند، پس پیامبر نیستى؟] یا بر تدبیر امور هستى و بر خدا مسلط‌اند [که اگر بخواهند این مقام را از تو سلب کنند بتوانند؟]».

[9]. بسیاری از مفسران ازجمله ابن‌جوزی در زاد المسیر فی علم التفسیر، (ج‏1، ص44) به نقل از مجاهد و سیوطی در الدر المنثور (ج 1، ص35) به نقل از وکیع و عبدبن حمید و ابن‌جریر و ابن‌أبى حاتم از ابن‌عباس‏ و طبرسی در مجمع البیان (ج‏1، ص158) به نقل از مجاهد و ابن‌جریج این تفسیر را نقل کرده‌اند.

[10]. ر.ک: النکت فی اعجاز القرآن (در ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن)، رمانی، ص103؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص257.

[11]. همه ابیات بدون گیومه از نویسنده است.

[12]. به این مناسبت، شایسته است حکایتی جالب از استاد کامل گیلانی به نقل از طنطاوی نقل کنیم تا بلاغت فرابشری قرآن تا حدی درک شود. کامل گیلانی می‌گوید: با استاد فنگل‌ ـ مستشرق آمریکایی‌ ـ بودم. او با من مراوده ادبی داشت و رأی مرا به دلیل صراحت بیانم، در دشواری‌های ادبی جویا می‌شد. روزی آهسته درِگوشم گفت: با توجه به صراحت بیان معروفی که داری، بگو واقعاً به اعجاز [بیانی] قرآن باور داری یا مانند مردم در این باره تقلید می‌کنی؟ بعد هم لبخند معنا داری تحویل من داد! او گمان می‌کرد تیری انداخته که نمی‌توانم از آن بگریزم. من هم لبخند معنا داری تحویلش دادم و گفتم: برای این‌که بتوانیم در مورد بلاغت اسلوبی سخن بگوییم، باید تلاش کنیم مانند آن را بنویسیم یا از آن تقلید کنیم؛ گفت: بیا تلاش کنیم ببینیم می‌توانیم مانند قرآن سخن بگوییم یا از آن تقلید کنیم یا خیر. گفتم: اگر بخواهیم از وسعت جهنم سخن بگوییم، چه جمله‌ای می‌گوییم؟ هر دو قلم و کاغذی برداشتیم و نزدیک بیست جمله نوشتیم که همگی از این معنا حکایت می‌کردند؛ ازجمله:

1. إنّ جهنّم واسعة جدّا.

2. إنّ جهنّم لأوسع ممّا تظنّون.

3. إنّ سعة جهنّم لایتصوّرها عقل إنسان.

4. إنّ جهنّم لتسع الدنیا کلّها.

5. إنّ الجنّ والإنس إذا دخلوا جهنّم لتسعهم ولاتضیق بهم.

6. کلّ وصف فی سعة جهنّم لایصل إلى تقریب شیء من حقیقتها.

7. إنّ سعة جهنّم لتصغر أمامها سعة السماوات والأرض.

8. کلّ ما خطر ببالک فی سعة جهنّم فإنّها لأرحب منه وأوسع.

9. سترون من سعة جهنّم مالم‌تکونوا لتحلموا به أو تتصوّروه.

10. مهما حاولت أن تتخیل سعة جهنّم، فأنت مقصّر ولن تصل إلى شیء من حقیقتها.

11. إنّ البلاغة المعجزة لتقصر و تعجز أشدّ العجز عن وصف سعة جهنّم.

12. إنّ سعة جهنّم قد تخطّت أحلام الحالمین وتصوّر المتصوّرین.

13. متى أمسکت بالقلم وتصدّیت لوصف سعة جهنّم أحسست بقصورک وعجزک.

14. إنّ سعة جهنّم لایصفها وصف، ولایتخیلها وهم، ولاتدور بحسبان.

15. کلّ وصف لسعة جهنّم إنّما هو فضول وهذیان.

تا آخر که به دلیل گذشت زمان جز این‌ها به یادم نمانده است. با تبسمی که از پیروزی حتمی‌ام حکایت می‌کرد، به او گفتم: اینک بلاغت و اعجاز قرآن بر تو آشکار می‌شود! گفت: آیا قرآن این معنا را به شیوه‌ای بلیغ‌تر بیان کرده است؟ به او گفتم: ما در قبال آن بسان کودکی بیش نیستیم! با سردرگمی تمام گفت:‌ قرآن چه گفته؟ گفتم: «یوْمَ نَقولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلاَءْتِ وَتَقولُ هَلْ مِنْ مَزیدٍ!» فنگل از حیرت دست زد یا نزدیک بود بزند! دهانش باز مانده بود! گفت: راست گفتی! آری، راست گفتی! با تمام وجود اقرار می‌کنم (و أنا أُقرّر لک ذلک، مغتبطا من کلّ قلبی) ... (ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص250).

[13]. برای آگاهی بیشتر به بحث تحدی مراجعه شود.

570) شبهه و نقد / نقد تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی) 34

ما پیش‌تر در مقالات متعدد مردود بودن روایات ترتیب نزول را از جهت سند و محتوا بررسی کردیم. در مقاله‌ « قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر» نیز مشروعیت این روش تفسیری را به بحث گذاشتیم. حال گفته شده:

ما به دنبال حجیت فقهی - اصولی (یعنی معذریت و منجزیت) نیستیم؛ یعنی این گونه نیست که مفسر تنها به دنبال معذر و منجز باشد، بلکه خود را مشغول به کشف معنای متن، در راستای کشف یکی از واقعیات هستی می‌بیند. مفسر کاشف واقع است و متن قرآن را همچون متن طبیعت و متن تکوین، بستری معرفتی برای اکتشاف قوانین زندگی بشری می‌داند؛ از این‌رو، در دایره‌ای وسیع‌تر از معذریت و منجزیت، می‌اندیشد.

نقد و بررسی

1. به دلیل وجود نهی از تفسیر به رأی، تفسیر با همه ابعادش تحت این نهی کلی قرار می‌گیرد مگر تفسیرهایی که به رأی نباشد؛ بنابراین، تنها در صورتی می‌توان تفسیر کرد (حتی در مورد آیات غیر فقهی) که روشمان در تفسیر مشروع باشد و مشروع بودن آن نیاز به برهان دارد.

2. روش فقها در کشف معانی در حوزه مباحث الفاظ با روش مفسرانی که دنبال تفسیر به رأی نیستند، یکسان است. اختلاف نظرها نیز در هر دو طیف مشترک است.

3. معذریت و منجزیت قسیم کشف معنای واقع نیست بلکه در طول آن است؛ بحث بر این است که آیا با "مبنا قرار دادن ترتیب نزول" (به جای قرینه قرار دادن آن) و آیا با "اعتماد بر روایات ترتیب نزول"، و آیا با فرض "حکیمانه بودن زمان رخدادهای دوران نزول که منجر به نزول شمار زیادی از آیات قرآن شده" و برخی مبانی دیگر (مانند "لحاظ ترتیب نزول در چینش آیات در بیشتر سور") دریافت‌های ما متن از سوی ماتن نیز اراده شده یا خیر؟ این مسئله هرچند در فقه نیز به نوعی مطرح است ولی اختصاصی آن نیست. ما حتی در کشف معانی یک شعر از یک شاعر نیز با چنین پرسش‌هایی روبه‌رو هستیم. بله، به موجب پایبندی بر اصول عقلائی محاوره و اقتضائات یک زبان، معانی مستفاد از متن مبتنی بر آن‌ها حجت و معذر است؛ یعنی اگر کسی مثلاً‌ به بدهی‌ای اقرار کرد، می‌توانیم بر اساس فهم خود از جملات او - اگر در شکل‌گیری این فهم اصول عقلایی محاوره و مقتضیات پذیرفته شده زبان ملاک باشد- با او احتجاج کنیم. حرف این است چه ملاک‌هایی در کشف معانی واقعی متن حاکم است؟

4. از این بالاتر، اگر قرار باشد ملاک ما کشف معانی واقعی و حقیقی باشد و توجهی به صرف حجیت و معذریت نکنیم، دشواری ما به مراتب بیشتر از روش فقها خواهد بود و به تعبیر دیگر دایره معذریت و منجزیت اوسع است نه کشف واقع؛ توضیح این‌که

بر فرض مشروعیت این روش تفسیری، و نیز بر فرض اعتبار روایات ترتیب نزول سوره‌ها، یک فقیه به راحتی می‌تواند بر اساس روش خود به این روایات اعتماد کند ولی هرگز یک کاشف حقیقت نمی‌تواند به این روایات اعتماد کند؛ زیرا او تنها دنبال کشف حقیقت و مراد واقعی ماتن است نه معذریت! او باید ترتیب نزول را اولاً‌ در آیات و ثانیاً در سوره‌ها با جمع‌آوری قرائن قطعی متنی جستجو کند و در این راستا هرگز نمی‌تواند به روایاتی که صحت آن‌ها یقینی نیست (هرچند به لحاظ فقهی معتبر باشد)، اعتماد نماید.