813) معانی طولی و عرضی در یک واژه قرآنی/ ویرایش جدید (نقد تفسیر تنزیلی ۴۸))

یک مسئله مهم:
در آیه "لایمسه الا المطهرون" چون در مکه نازل شده و هنوز احکام طهارت شرعی، یعنی وضو و غسل، نازل نشده بود، طهارت به معنی پاکیزگی است؛ اما در روایات با استناد به این آیه طهارت شرعی شرط مس قرآن بیان شده و معنای این حرف این است که در روایت "قرینه زمان نزول" نادیده گرفته شده است!
دقت شود: رابطه بین طهارت شرعی و لغوی (پاکیزگی) من وجه است؛ زیرا فرض طهارت شرعی با آلودگی ظاهری قابل جمع است.
ضمنا معنای بطنی و (احتمالا) تأویلی " طهارت معنوی" نیز در روایات آمده. قید "احتمالا" از این جهت است که اگر از طریق گسترش معنایی یا روح معنا مشکل را حل کنیم، معنای بطنی به طور مستقیم و مطابقی در دامنه معنا قرار می‌گیرد؛ البته مشکل عمده اثبات حجیت حل مسئله با کمک روح معنا یا گسترش معنایی است که ظاهرا ساده نیست. فتأمل!

تذکر:

ما تا کنون از قرینه زمان نزول در برابر مبنا قرار دادن آن (تفسیر به ترتیب نزول/ تنزیلی) دفاع می کردیم لیکن بر اساس این تعامل اهل بیت ع که مبنای فتوای فقها نیز هست، اعتبار اصل قرینه بودن نزول مخدوش و اول الکلام است!!
اما راه حل:
از روح معنا که بگذریم (چون اثبات حجیتش ساده نیست!)، حل مسئله به این است که مخاطبان اصلی قرآن به علم لدنی می دانند که مراد خدا از طهارت، از جهت ظاهر، طهارت ظاهری و شرعی هر دو است و در باطن نیز طهارت معنوی مراد است، لیکن مردم هر زمان مکلف به قدر استطاعتشان هستند نه بیشتر، به ویژه که معنای مورد فهمشان که بخشی از معنای کل است، مستقل از بخش‌های دیگر است. بر این اساس، قرینه زمان نزول نمی تواند قرینه مطمئنی در فهم معانی آیات به شمار آید. توجه کنیم، اگر به قرینه نزول پایبند باشیم و ظاهر را بر اساس آن منعقد و نهایی بدانیم، باید بگوییم روایات استدلال کننده به این آیه (لایمسه الا المطهرون) در استدلال معارض آیه است (هرچند در معنا قابل جمع با مفاد آیه است؛ یعنی پاکیزگی و طهارت شرعی قابل جمع‌اند) و بر اساس روایات عرض، کنار گذاشته می شود که البته دشواری‌ها و گرفتاری‌های آن بر کسی پوشیده نیست.

ان قیل: چرا «طهارت روحی‌» را تأویل به شمار آوریم؟ می‌توانیم بلکه باید بر اساس قرائن آیه آن را تنزیل و ظاهر و تفسیر آیه به شمار آوریم. اما قرائن آیه عبارت‌اند از:

الف) آیه به قرآن ارجمندی اشاره دارد که در کتاب مکنون است. مکنون اسم مفعون به معنی پوشیده است، از «کنّ» که به معنی سرپوش است. «کتاب» ‌نیز به معنی اسم مفعولی است؛ یعنی مکتوب است؛ بنابراین کتاب مکنون یعنی مکتوبی که پوشیده است یا در سرپوشی قرار دارد.

کلمه «مطهّرون» (قرائت آیه) نیز اسم مفعول به معنی کسانی است که پاک شده‌اند، بر خلاف «مطّهّرون» یا «متطهّرون» به معنای کسانی که خود را پاک می‌کنند.

ب) بر اساس روایاتی شیعی مراد از «مطهرون» فرشتگان پاک یا معصومانی همچون پیامبر اکرم ص و اهل بیت ع اند.

ج) سیاق نیز در پاسخ به تکذیب‌کنندگان قرآن است.

با توجه به قرائن فوق، مراد از طهارت منحصراً‌ روحی است نه جسمی و شرعی و این معنا «تفسیر»‌ و «تنزیل»‌ آیه است نه «تأویل»‌ آن؛ چنان‌که غالب مفسران گفته‌اند. معنای آیه بر این اساس چنین است: به حقیقت قرآن جز پاکانی چون پیامبرص و امامان معصوم ع دست نیابند؛ کنایه از این که تکذیب شما از این قرآن به جهت پلیدی و آلودگی درونی شماست نه باطل بودن قرآن و فقد حقیقت در آن.

یقال:

جواب الف) در روایات معصومین ع دستور داده شده مردم برای مس قرآن کسب طهارت شرعی کنند و با این‌کار مصداق «المطهرون» شوند، و فقها و مفسران بر اساس این روایات فتوا داده و تفسیر کرده‌اند و چنان‌که روشن است، کسی که طهارت شرعی کسب می‌کند فاعل است ولی به اعتبار کسب طهارت از فعل وضو و غسل، مفعول به شمار می‌رود؛ یعنی این وضو و غسل است که آن شخص را طاهر و حالت طهر را در او ایجاد می‌کند، همان‌گونه که آب انسان آلوده را تطهیر کرده و انسان آلوده به اعتباری مفعول آن است؛ یعنی متأثر از تغییری است که آب در او ایجاد می‌کند؛ از این رو تفسیر مفسران و تأویلی دانستن طهارت درونی به لحاظ ادبی هیچ اشکالی ندارد.

جواب ب) با توجه به این که در روایات عموم مردم موظف شده‌اند برای ورود به جرگه «الا المطهرون» کسب طهارت شرعی کنند؛ این بدین معنی است که طهارت امری تشکیکی است و مصادیق بسیار زیاد دارد و اهل بیت و ملائکه ع از مصادیق اعلای آن‌اند و حال آن‌که بیان روایات مورد استناد، انحصاری است و قرینه‌ای نیز بر تشکیکی بودن معنا وجود ندارد.

جواب ج) یکی از زیبایی‌های فوق العاده قرآن زبان استعاری آن است. قرآن در کتابی مکنون و سرپوشیده همچون گنجی نهفته در صندوقی زیبا و گران‌قیمت است که زیبنده نیست دست آلوده به آن برسد. این تشبیه (آیات قرآن به جواهرات و کتاب مکنون به صندوق مرصع جواهرنشان) بسیار دلنشین است و به ذهن عرب آن روز نزدیک؛ یعنی شما منکران هیچ می‌دانید چه آیاتی را تکذیب می‌کنید؟! آیاتی که بسان جواهرات در صندوق جواهرات گران‌قیمت قرار دارد که دست آلوده را نشاید که به آن دست زند! و این نشانه عظمت آن است. طهارت از این آلودگی در تبادر مکیان «پاکیزگی» و در تبادر اهل مدینه «طهارت شرعی» است که پاکیزگی را نیز در ضمن و با اولویت در بر دارد؛ یعنی خدایی که می‌داند در مدینه طهارت شرعی را تشریع می‌کند، در آیه مکی از این لفظ استفاده می‌کند؛ مخاطب آن روز آن را پاکیزگی تلقّی می‌کند و مخاطب مدنی آن را در قالب طهارت شرعی می‌جوید، که غالباً و عرفاً پاکیزگی را نیز در بر دارد و روایات تأویلی نیز راه خود را می‌پیماید و سطحی فرادستی را در نظر دارد.

دقت شود! این کاربست متکی به علم خدا در خصوص تشریع طهارت شرعی در مدینه است؛ یعنی چون می‌داند که طهارت شرعی را تشریع خواهد کرد و ما نیز می‌دانیم که او از پیش می‌دانسته (و از همین رو قرینه تبادر مکی که با آن برای آیه ظهور موقّت منعقد شده بود، تخریب می‌شود)، آن را بر مفهوم کلی طهارت از هر نوع آلودگی حمل می‌کنیم، بلکه باید بگوییم قرینه لفظیه منفصله بر اراده شدن معنای اعم دلالت دارد؛ زیرا روایت بر طهارت شرعی تصریح دارد و آن قابل جمع با پاکیزگی است (یعنی معارض آیه نیست که به سبب روایات عرض بر قرآن کنار گذاشته شود) و همچنین در روایت به آیه استناد و استدلال شده و این در حالی است که ظاهر به علم خدا مخدوش شده است. در حقیقت مشکل مهم روایت منفصله که طهارت را مستندا به آیه به معنای شرعی تفسیر می‌کند، خود تفسیر نیست؛ زیرا قابل جمع است بلکه استناد و استدلال به آیه است. به بیان دیگر، اگر حضرت صرفاً‌ می‌فرمود: برای مسّ قرآن وضو لازم است، ما با مشکل چندانی روبه‌رو نبودیم مشکل این‌جاست که حضرت به آیه استدلال کرده درحالی که بر اساس قرینه زمان نزول «ظهور» برای آن منعقد شده است. ما دو راه برای رفع این مشکل به علم پیشین خدا تمسک کرد و معنای کلی را در نظر گرفتیم که شامل هر دو طهارت یعنی پاکیزگی و شرعی بشود. توجه به این نکته ضروری است که پاکیزگی قطعا اراده شده وگرنه نزول آن درمکه معنا نداشت (فتأمل!).

نکته جالب و تکمیلی این که اتفاقا کاربست خود «مس»‌ برای دریافت مطالب قرآن که ما آن را بطن و این تفسیر آن را ظاهر می‌داند، خود استعاری است و این کاربست‌های استعاری به ذهن عرب جاهلیِ مکه که با مادیات انس دارد، خوش‌تر می‌نشیند. بنابراین، چنین نیست که این قرائن ما را به ضرورت تلقی طهارت درونی در جایگاه تفسیر ناگزیر کند[t1] .

ان قیل: روح معنا چه اشکالی دارد؟ ما معنای طهارت کلی را در نظر می‌گیریم و همه موارد (پاکیزگی، طهارت شرعی، طهارت روحی) را مصادیق آن می‌دانیم.

یقال:

اولاً: بر این اساس نمی‌توان «طهارت روحی» را تأویل نامید بلکه مصداقی از مفهوم وسیع طهارت است؛ از این رو جزو تفسیر قرار می‌گیرد.

ثانیاً: طهارت در آیات مدنی نیز به کار رفته در حالی که هیچ‌یک در معنای کلی (روح معنای طهارت) به کار نرفته است.

ان قیل: بر اساس طهارت درونی دانستن «مطهرون» در مقام تفسیر و تنزیل – که در بالا نقد شد- معانی «پاکیزگی» و «طهارت شرعی» - که یکی بر اساس برداشت از ظاهر آیه با توجه به قرینه زمان نزول و دیگری بر اساس روایات است - در حقیقت تبیینی برای آیه بوده و ادب رسیدن به آن کمال نفسانی و طهارت روحی است.

یقال: این تقریر و تبیین صحیح نیست؛ زیرا مس منحصر به «مطهرون»‌ بوده و تنها شامل ملائکه و معصومان است و جنس این نوع عصمت و طهارت جدای از جنس طهارت اکتساب شده از طریق پاکیزگی و وضو و غسل است؛ یعنی ما هرچه خود را پاکیزه کرده و با طهارت شرعی باشیم، باز نمی‌توانیم مصداق «طهارت خاص» ملائکه و معصومان قرار گیریم و هرچند چنین طهارتی تشکیکی است، لیکن جنس آن با جنس طهارت حاصل از تبیین فوق متفاوت است. بله، اگر – چنان‌که بیشتر علما بر آن‌اند – طهارت روحی را نه تفسیر بلکه تأویل و باطن آیه بدانیم، دیگر تعارضی در بین نخواهد بود.

ان قیل: تفسیر آیه (نه تأویل) آن بر اساس سیاق طهارت روحی است و پاکیزگی و طهارت شرعی تفسیری دیگر از آیه است؛ یعنی آیه سه معنای تفسیری هم عرض دارد: طهارت روحی، پاکیزگی و طهارت شرعی. رابطه این سه نیز من وجه است؛ یعنی پاکیزگی بدون طهارت روحی و شرعی امکان پذیر است؛ همچنین طهارت روحی بدون پاکیزگی و طهارت شرعی؛ و نیز طهارت شرعی بدون طهارت روحی و پاکیزی، و افزون بر این، این سه قابل جمع نیز هستند.

یقال: هیچ قرینه‌ای بر این این سه تفسیر هم عرض وجود ندارد مگر «روح معنا» در نظر گرفتن طهارت و مس هر دو؛ یعنی طهارت کلی که شامل روحی، جسمی و شرعی است و مس کلی (که نمی‌دانم به چه چیز تفسیر کنم) که شامل بهره‌مند شدن (مس روحانی) و تماس ظاهری شود!

مشکل این نحوه تعامل اولاً: عدم وجود دامنه مشترکِ مفهومی (دقت شود) در هر سه مصداق طهارت و دو مصداق مس است؛ و ثانیاً: چنان‌که در ثانیاً‌ در بالا نیز گذشت، دیگر کاربست‌های «طهارت»‌ و «مس» نیز می‌باید بر همین روح معنا حمل شود که بالاتفاق چنین نشده و هیچ مفسری به آن پایبند نبوده است.

ان قیل: می‌توانیم از باب استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا و تفاسیر هم عرض بگیریم.

یقال: شرط استعمال لفظ در بیشتر از یک معنا، اولاً: عدم سرایت ابهام به عبارت است؛ زیرا برخلاف حکمت و بلاغت است و این شرایط در معانی‌ای رخ می‌دهد که در تبادر به ذهن در یک تراز نباشند، و ثانیاً: تراز بلاغی و زیبایی‌شناختی یکسانی داشته باشند. بله، در خصوص پاکیزگی و طهارت شرعی – چنان‌چه بر حسب عرف طهارت شرعی را اعم از طهارت لغوی بگیریم- تنها در خصوص دو معنای پاکیزگی و طهارت شرعی می‌توان تلقی ظاهر کرد ولی طهارت معنوی در این فرض «تأویلی»‌ خواهد بود.

---

[t1]و از این رو، این تفسیر باطل است به ویژه که بر فرض چنین تفسیری فرامادی از مس و طهارت و تمسک به معانی استعاری آن‌ها، افزون بر تکلّف در معنای ظاهر و روساخت، با روایات مفسره طهارت به طهارت شرعی با استناد به آیه، ناهماهنگ است

ادامه دارد.

https://eitaa.com/jotting

پست ۳۸۱و ۳۸۱+ تا ۳۸۱++++

https://iict.ac.ir/1403/09/maanii/

812) ارزیابی قرائت «ملک» در سوره حمد

قرائت ملک

نویسنده قواعد تفسیر قرآن در باره قرائت «ملک» آورده است:

«آیه چهارم سوره حمد در مصحف‌های موجود «مالک یوم الدین» است و گفته‌اند: بسیاری از صحابه (همچون أبیّ، ابن ‌مسعود، معاذ، ابن ‌عباس) و بسیاری از تابعین (مانند قتاده و اعمش) و عاصم و کسائی (از قاریان هفت‌گانه) و خلف و یعقوب (از قاریان ده‌گانه) نیز به همین صورت قرائت کرده‌اند. اما زید، ابوالدرداء،‌ ابن ‌عمر،‌ مِسوَر و بسیاری دیگر از صحابه و تابعین و پنج قاری از قاریان هفت‌گانه (عبد الله بن عامر دمشقی، ابن ‌کثیر مکی، ابوعمرو بصری، حمزه کوفی، نافع مدنی) آن را «ملک» خوانده‌اند[1] و با توجه به این‌که هم در عصر صحابه و تابعان قرائت «ملک» شایع و رایج بوده و هم پنج تن از قاریان هفت‌گانه که هرکدام امام قرائت بوده و گروه زیادی از مسلمانان از آنان پیروی می‌کرده‌اند، «ملک» قرائت کرده‌اند‌ و در روایات نقل شده از معصومان‰ نیز قرائت مالک[2] ‌و قرائت «ملک»[3] هر دو دیده می‌شود و اکنون نیز هرچند قرائت «مالک یوم الدین» مشهورتر است، ولی قرائت «ملک یوم الدین» هم شایع و رایج است و فقها و مراجع بزرگ هر دو قرائت را صحیح دانسته و می‌دانند.[4] با این وضعیت، چگونه اطمینان حاصل می‌شود که قرائت «مالک» که با اعراب کنونی قرآن مطابقت دارد، قرائت تلقی شده از رسول خدا9 و قرائت «ملک» قرائت اختراعی و نادرست است؟!»[5]

نقد و بررسی

1. پیش از هرچیز یادآور می‌شویم که از بین دو قرائت مالک و ملک تنها یکی از آن‌ دو صحیح است و نمی‌توان صحت هر دو را پذیرفت؛ زیرا «مالک» و «ملک» تفاوت معنایی روشنی دارند و نمی‌توان از باب لهجه و مانند آن هر دو را پذیرفت. در صحیحه زراره از امام باقر† آمده است: «إن القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجيئ من قبل الرواة؛ قرآن يكى است و از جانب يكى نازل شده است؛ اما اين اختلاف قرائات از جانب قاريان پديد مى‏آيد.»[6]

حکمت و بلاغت نیز موافق یکی بودن قرائت قرآن است؛ زیرا تعدد قرائت موجب نفوذ تشکیک و بی‌اعتباری و کاسته شدن از تأثیر در ذهن مخاطب می‌شود که با حکمت الهی در تعارض است.

2. سجستانی (238ق) در کتاب المصاحف آورده است: «[269] حدثنا عبداللّه حدثنا عبداللّه بن سعيد حدثنا ابن يمان عن معمر عن الزهري أن النبي- صلى اللّه عليه و سلّم- و أبا بكر و عمر و عثمان قرءوا "مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ‏" و أول من قرأها "ملك" مروان.»[7] اما هیچ‌کس در خصوص قرائت «مالک» ادعایی نکرده و از این جهت نسبت قرائت «مالک» به پیامبرˆ بدون معارض است.

3. انس گويد: با رسول خدا9 و ابوبکر و عمر و عثمان و علي نماز خواندم، آنان همگي مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ قرائت مي کردند.[8]

4. تشکیک در شهرت قرائت «ملک» به لحاظ تاریخی نیز بسیار جدّی است تا آنجا که چه بسا بتوان به طور قطع شهرت آن را نادرست تلقی کرد. برای روشن شدن مطلب ابتدا باید توجه کرد که سوره حمد را همه مردم از کوچک و بزرگ در حافظه دارند و روزانه بارها و بارها آن را قرائت می‌کنند. در زمان رسول خدا9 شمار بسیار زیادی از مردم در نمازهای واجب و غیر آن قرائت صحیح سوره فاتحة الکتاب را از شخص پیامبر9 شنیده بودند و با تأسّی از ایشان درست ادا می‌کردند. همچنین عموم مردم فرق بین "ملک" و "مالک" را می‌دانستند و پیامبر9 نیز در برابر چنین انحراف‌هایی به شدّت موضع می‌گرفت[9]؛ زیرا تحریف آشکار آیه به شمار می‌رفت؛ بنابراین، قرائت صحیح که مطابق قرائت پیامبر9 بود تا ایشان زنده بود، بر قرار و در جهان اسلام پخش شده بود؛ زیرا اولین چیزی که هر مسلمانی می‌آموزد سوره حمد بوده و نماز بدون این سوره باطل است. پس از پیامبر9 نیز قرائت ایشان همچنان بر قرار بود و تا توحید مصاحف هیچ گزارشی مبنی بر تغییر مالک به ملک شنیده نشده است. در جریان توحید مصاحف نیز قاریانی که برای ایجاد وحدت در قرائت از مدینه به عالم اسلام سفر کردند، همچنان هماهنگ و صحیح قرائت می‌کردند؛ زیرا آنان قرائت را از شخص رسول خدا9 و صحابه آن حضرت که مانند آن حضرت صحیح قرائت می‌کردند، شنیده بودند. تا این‌جا روشن است که در دهه‌های نخست قرائت صحیح در عالم اسلام پخش شده و به طور صحیح قرائت می‌شد. حال فرض بگیریم که در جایی از جهان اسلام یک قاری بر اساس اجتهاد شخصی خود گمان کند که بهتر است به جای مالک، ملک بخواند، و باز فرض کنیم که این قاری طرفدارانی دارد که از او تبعیت می‌کنند، سؤال این است که تغییر قرائت او چقدر در تغییر قرائت عموم مردم که هر روز بارها در نماز واجبشان حمد را قرائت می‌کردند، می‌توانسته تأثیر بگذارد و مردم چقدر از او می‌پذیرند؟ در آن زمان که رسانه‌ای نبوده و بسیاری از قراء بر قرائت صحیح و اصلی اصرار می‌کرده‌اند و عموم مردم نیز از کودکی بر قرائت صحیح عادت کرده‌اند، در آن پهنه بسیار وسیع جهان اسلام، تغییر قرائت این کلمه در یک نقطه محدود چقدر تأثیر‌گذار بوده است؟ قدیمی‌ترین گزارشی که از شهرت این قرائت خبر داده از کیست؟ فرض کنیم بر اساس برخی گزارش‌ها بپذیریم چند قاری از قراء سبعه که عمدتاً به اواخر قرن اول و قرن دوم هجری باز می‌گردند، ملک قرائت کرده‌ باشند، این چند قاری در جهان اسلام چقدر تأثیرگذارند؟ مثلاً‌ ابن عامر قاری شام است[10]؛ او نهایتاً‌ در یک یا چند مسجد از شهر دمشق یا مرکزی که در آن می‌زیسته قرائت می‌کرده، چگونه می‌توان فرض کرد او توانسته باشد قرائت عموم مردم سرزمین شام را که در صدها بلکه هزاران شهر کوچک و روستا‌ پراکنده بوده‌اند و به قرائت آباء و اجدادی خود یعنی «مالک» قرائت می‌کرده‌اند، تغییر دهد؟ یا نافع مدنی و ابن کثیر مکی که قاریان حجاز می‌باشند، چگونه می‌توانسته‌اند قرائت میلیون‌ها نفر ساکن حجاز را تغییر دهند و قرائتشان را بر قرائتی که ده‌ها سال مردم ساکن در صدها و هزارها شهر و روستا بر اساس آن قرائت می‌کردند، تفوّق و برتری بخشند و به شهرت رسانند؟

مهم‌تر از این- همان گونه که پیش‌تر نیز بیان شد- قدیمی‌ترین گزارش‌هایی که از قاریان بر جای مانده اطمینان آور و بی‌واسطه نیست؛ هیچ‌یک از دو راوی ابن‌ عامر قاری شام که به سال 118 درگذشته، او را ندیده‌اند. دو راوی ابن کثیر الداری قاری مکه نیز همین مشکل را دارند! روایان ابوعمرو مازنی قاری بصره (متوفای 154ق) و حمزة زیّات کوفی (متوفای 156ق) نیز همین مشکل را دارند! با این وصف چقدر به نقل این راویان در مورد صدها اختلاف قرائت از کسانی که آن‌ها را ندیده‌اند و خدا می‌داند بین این راویان و آن‌ها چند واسطه بوده، اطمینان می‌شود؟ حفص بن سلیمان و شعبة بن عیّاش دو راوی عاصم کوفی‌اند لیکن روایت این‌دو از عاصم 520 مورد با هم اختلاف دارد![11] در دنیای کنونی با وجود این که رسانه‌ها و امکانات رسانه‌ای دنیا را فراگرفته‌اند، در نقل سخنان افراد خطای فراوان عمدی و غیر عمدی صورت می‌گیرد، حال وضعیت آن روزگاران چگونه بوده است؟!

پیش‌تر اشاره شد که اگر یک رخداد تاریخی را در فضای آن بررسی و تحلیل نکنیم، پژوهش ناکام خواهد بود و ما را به هدف و کشف واقع نخواهد رساند. مشکلات یاد شده و بررسی اختلاف قرائات در فضای تولید آن‌ها، هنوز آن‌چنان که باید بررسی نشده و مورد توجه قرار نگرفته و حق این است که در مورد همه قرائت‌ها در همه سوره‌ها به ویژه سوره‌های بلند این دقت‌ها به کار گرفته شود.

باز سخن را کمی گسترده کرده و به دالان تاریخی اختلاف قرائات وارد شویم.‌ مؤلفانی که کوشیده‌اند اختلاف قاریان را از سراسر جهان اسلام گردآورند، چقدر در کار خود دقت به خرج داده‌اند؟ کتاب «التيسير في القراءات السبع‏» نوشته ابوعمرو دانی اندلسی مؤلف سرشناس قرن چهارم و پنجم هجری و مؤلف «جامع البيان في القراءات السبع‏» پیش روی ماست. او در کتابش اسناد قرائات را نگاشته و تلاش کرده اختلاف قاریان را پس از دویست سیصد سال گزارش کند، اما به راستی چقدر می‌توان به این اسناد و نقل قول‌ها آن‌هم با آن‌همه ریزکاری اعتماد کرد؟ تازه این کتاب جزو کتب برتر این دانش است و اگر نگوییم معتبرترین کتاب، بی‌تردید جزو معتبرترین و مشهورترین تألیفات قرائات به شمار می‌رود. البته این را نیز اضافه کنیم که ابوعمرو دانی در هیچ‌یک از دو کتاب معروفش اختلاف مورد بحث (مالک و ملک) را گزارش نکرده است و تفسیر خوش‌بینانه آن این است که برای این اختلاف شأنیّتی قائل نبوده است؛ زیرا پیش از او ابن خالویه (م370ق) در کتاب «الحجة في القراءات السبع‏» به این اختلاف بدون داوری اشاره کرده است.

تشکیک در اصالت قرائات (غیر از قرائت موجود) و اسناد آن‌ها و گزارش‌های نقل شده زمانی جدی‌تر و اوضاع وخیم‌تر می‌شود که به گزارش بسیار مهم «المبانی فی نظم المعانی» که در مقدمتان فی علوم القرآن به همت آرتور جفری منتشر شده، نظر بیفکنیم. بر اساس گزارش او اختلاف رسم الخط در ميان مصاحف لجنه توحید مصاحف كه به دستور عثمان فراهم آمد، بسيار اندك و معدود بوده است، مطابق جدول ذیل:

مصحف مدینه	مصحف عراق	اختلاف در 12 حرف[12]
مصحف شام	مصحف عراق	اختلاف در حدود 40 حرف
مصحف کوفه	مصحف بصره	اختلاف در 5 حرف

نويسندۀ كتاب «المبانى» فصل ويژه‌اى را در مقدمۀ آن ترتيب داده و شمار اين اختلاف‌ها و موارد و كلمات مورد اختلاف را در آن ياد كرده است.[13] بر این اساس می‌توان دریافت که بیش از یک قرن پس از توحید مصاحف که قرائات بر اساس مصحف‌های ارسالی به مناطق مهم اسلامی تصحیح و یکسان‌سازی شده بود، خبری از بسیاری از اختلاف قرائات نبود و نسبت‌هایی که در مورد مناطق مختلف از قرائت بر اساس قراء سبعه داده شده، به ویژه در قرون اولیه زمانی بوده که قرائت صحیح سراسر جهان اسلام را فراگرفته و همگانی شده بود و در عین حال غالب مردم و بسیاری از اساتید نسبت به قرائت‌های مخالف قرائت مشهور واکنش منفی داشتند به ویژه در مثل "مالک" و "ملک" و این تا آن‌جا پیش رفت که ابن مجاهد یکی از دوستان قدیمی و شیخ القراء و از اساتید برجسته و سرشناس بغداد را که بر خلاف مصحف قرائت می‌کرد، به چوب مجازات سپرد (ابن شنبوذ) و دیگری (اِبْنِ مِقْسَم) را که شیخ القراء خوانده می‌شد و او نیز سابقه دوستی طولانی داشت، به توبه واداشت تا از چوب مجازات برهاند. فراموش نشود که اختلاف‌های رسم الخط در مصاحف عثمانی مطابق گفته نویسنده المبانی از 5 تا حداکثر 40 مورد بوده و دست‌کم رسم الخط یکی از مصاحف نیز بدون هیچ تغییری به ما رسیده است و حتی تحریف‌گرایانی چون محدث نوری- نویسنده فصل الخطاب- نیز به این امر اذعان دارند. یادآور می‌شویم که قرائت به صورت شفاهی منتقل می‌شده و هر گونه ضعفی در رسم الخط به قرائت ارتباط نمی‌یابد.

بنابراین، با کمی تسامح و همراهی می‌گوییم شهرت قرائت «ملک» اثبات نشد بلکه قرائن روشنی بر نپذیرفتن آن در اختیار است؛ از این گذشته، در انتساب قرائت‌ها به قاریان و جایگاه این قرائت‌ها نیز تشکیک کردیم و بیان داشتیم که این نقل قول‌ها نیاز به بررسی دارد و پذیرش آن‌ها به صورت خام صحیح نیست؛ از این رو نمی‌توان استدلال را بر محتملات بی‌پایه بنا کرد که گفته‌اند:‌ «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال».

5. استناد به فتاوی فقها نیز به دلیل عدم ورود آن‌ها به تحقیق مسئله، برای پژوهشگران حوزه تاریخ (قرآن و قرائات) مفید تلقّی نمی‌شود، بلکه یکی از خدمات قرآن‌پژوهان در این حوزه، پشتیبانی فتاوی فقیهان است و به تعبیر دیگر، فقیه در چنین مقامی یا باید از دستاوردهای قرآن‌پژوهان سود برد و یا خود در قامت یک قرآن‌پژوه به تحقیق عالمانه و همه‌جانبه موضوع همت گمارد. روشن است که ثمره فقهی این بحث این است که اگر کسی همانند نگارنده به شهرت و درستی قرائت «ملک» باور نداشته باشد، نمی‌تواند به صحت نماز با قرائت «ملک» قائل شود.

---

[1] . ر.ک: مجمع البیان، طبرسی، ج1، ص 58، ذیل آیه 4 سوره حمد؛ روح المعانی، آلوسی، ج1، ص 82، ذیل همان آیه.

[2] . برای دیدن قرائت «مالک» در روایات ر.ک: تفسیر العیاشی، عیاشی، ج1، ص 22-23، ح 21 و 23؛ بحار الانوار، مجلسی، ج46، ص 107، ح 101؛ ج 84، ص 247؛ ج 85، ص 22- 23، ح 11 و 12 و ص 66؛ و ... .

[3] . قرائت «ملک» هم در کتاب‌های شیعه از امام سجاد و امام صادق- علیهما السلام- روایت شده است (ر.ک: تفسیر عیاشی، عیاشی، ص 22، حدیث 22؛ وسائل الشیعة، حر عاملی، ج4، ص 813؛ بحار الانوار،‌ مجلسی، ج82، ص 22، 239) و هم در کتاب‌های اهل تسنن از رسول خدا9 و گروهی از صحابه نقل شده است. (ر.ک: سنن الترمذی، ترمذی، ج4، ص 257؛ سنن ابی‌داود، ابوداود، ج1، ص 261 و ج2، ص 248؛ ...)

[4] . ر.ک:‌ العروة الوثقی، طباطبائی یزدی، ج1، ص 656، مسئله 57؛ برخی فقها پس از بیان جواز قرائت «مالک» و «ملک»، قرائت مالک را ارحج دانسته‌اند و برخی قرائت ملک را (ر.ک: تحریر الوسیلة،‌ خمینی، ج1، ص 168؛ هدایة العباد، گلپایگانی، ج1، ص 153).

[5] . قواعد تفسیر قرآن، بابائی، ص 61- 62.

[6] . اصول الكافى، كلينى، ج 2، ص 630، حديث 12.

[7] . كتاب المصاحف، ابن ابی‌داود سجستانی، ص 229؛ الدرالمنثور، سيوطي، ج 1، ص 36.

[8] . منتخب کنز العمال، متقي هندي، ج 2، ص 609، ح 4876.

[9] . ر.ک:‌ همین کتاب، صص (4-1. اختلاف قرائات تدبیری از سوی شارع)

[10] . «ابن عامر الشامي: هو عبد اللّه بن عامر اليحصبي قاضي دمشق في خلافة الوليد بن عبد الملك و يكنّى أبا عمران و هو من التابعين و ليس في القرّاء السبعة من العرب غيره و غير أبي عمرو و الباقون هم موال و توفي بدمشق سنة ثماني عشرة و مائة.» التيسير في القراءات السبع، دانی، ص 18.

[11] . قراء سبعه و قرائات سبع، لسانی، ص 46؛ السبعة فی القراءات، ابن مجاهد، پاورقی ص 71.

[12] . منظور از «حرف» قرائت است. ر.ک:‌ «ب) فروع (فرش الحروف)».

[13] . القراءات القرآنیة، فضلی، ص 113.

811) خلاصه نشست «این همانی قرائت مشهور با قرائت وحیانی و بررسی اعتبار قرائات»

باسمه تعالی

خلاصه نشست «این همانی قرائت مشهور با قرائت وحیانی و بررسی اعتبار قرائات»

کتاب مورد اشاره در این نشست که متن زیر خلاصه‌ای از مباحث طولانی آن است، «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن در حوزه تاریخ قرآن و قرائات» است.

1. قرائت قرآن به مقتضای روایت معتبر و صحیح السند شیعی و نیز به مقتضای حکمت الهی - که اجازه ورود تزلزل به کلمات و سخنان خود را نمی‌دهد - یکی است؛ یعنی قرآن به موجب نقل و عقل تنها با یک قرائت نازل شده است. پیامبر حکیم ˆ نیز به همان یک قرائت و صیانت از آن و رواج تمام آن پایبند بود و در برابر اختلاف قرائت واکنش تند نشان می‌داد و بر قرائت واحدة اصرار می‌ورزید (مگر در مورد قاصران) و بر این ادعا روایاتی دلالت دارند.

2. قرائت پیامبر اکرم ˆ که همان قرائت واحدة منزله از سوی خداست، در دوران حیات آن حضرت رواج تمام یافت و همه مسلمان‌ها عموماً و غالباً – مگر قاصران – به پیامبرˆ تأسی کرده و همانند ایشان قرائت می‌کردند.

3. روایات ختم قرآن و حجم آن در سال‌ها و ماه‌های آخر عمر شریف پیامبر اکرم ˆ و گزارش‌های برجای مانده در خصوص شمار قاریان و حافظان قرآن - که اهتمام بی‌مانند پیامبر اکرم ˆ نسبت به قرآن حکایت دارد - مؤید این نکته است که اولاً: هیچ امر مهمی از قرآن به دیگران واگذار نشده (چینش آیات و ترتیب سور، مگر بین دفتین قرار دادن نوشت‌افزارهای فراهم آمده) و ثانیاً: قرائت آن حضرت که همان قرائت واحده نازل شده توسط جبرئیل امین بوده، در جهان اسلام آن روز گسترش یافته و همه مناطق اسلامی، شهرها، قصبات و روستاها را فرا گرفته است؛ چنان‌که مطابق برخی منابع، قرائت عموم مردم که به «قرائة العامة» یا «قرائت سنت» و یا گاه «قرائة الناس» خوانده شده است، در اواخر سده نخست مطابق آن بوده است.

4. در دوران حیات پیامبر اکرم ˆ برخی صحابه مصحف‌ یا صحیفه‌هایی که همه سوره‌ها یا برخی سوره‌ها را در برداشت، برای خود فراهم کرده بودند که شخصی بود و گاه به دلایلی مانند سفر و بیماری و جز این ها، اختلاف‌هایی بین آن‌ها در ترتیب سور رخ می‌داد لیکن شاکله اصلی همه آن‌ها یکسان بود و همین نشان می‌داد در زمان پیامبر ˆ نظمی بر قرار بوده و چنین نبوده که بی‌نظمی حاکم باشد.

5. بعد از رحلت پیامبر اکرم ˆ دو مشکل رفته رفته خود را نشان داد و به دغدغه برخی به ویژه هیئت حاکم تبدیل شد:

اول: این که صاحبان مصاحف لابه‌لای آیات قرآن و به صورت مزجی اضافات تفسیری را می‌نوشتند و گاه هنگام قرائت قرآن، آن‌ها را هم می‌خواندند که بعضاً موجب خلط آیه با اضافه تفسیری می‌شد؛ چنان که برخی روایات تحریف از این دسته است. اضافات تفسیری گاه به مسائل سیاسی و حاکمیتی و مسئله ولایت مربوط می‌شد که موجب حساسیت و گاه درگیری می‌گردید.

دوم: برخی قاریان مشهور و بعضاً‌ صاحب مصحف با تمسک به روایات ضعیف «سبعة‌ احرف» و حمل آن‌ها بر قرائات متفاوت، و یا به هر دلیل دیگر، به جواز ایجاد قرائت جدید بر اساس اجتهاد خود و با فرض تحمّل رسم الخط باور داشتند و همین امر باعث می‌شد گاه به سلیقه علمی یا ذوقی و یا عاملی دیگر، مانند ملاحظات سیاسی، قرائت‌های جدیدی تولید و ارائه کنند که در کنار قرائت عامه مردم، به صورت محدود و متناسب با قدرت و جایگاه پدید‌آورنده آن‌ها گاه پیروانی نیز می‌یافت و به صورت محدود شهرتی نیز بهم می‌زد.

6. این وضع تا حدود بیست و اندی سال بعد از رحلت پیامبر ˆ ادامه یافت و هیئت حاکم به ویژه در خصوص اضافات تفسیری غیر همسو حساسیت به خرج می‌داد. بر اساس گزارش‌های تاریخی، حذیفه از اختلاف مردم که عمدتاً برآمده از اضافات تفسیری مختلف و قرائت آن‌ها هنگام قرائت قرآن بود، احساس خطر کرد و از عثمان درخواست نمود در این خصوص تدبیری بیندیشد. روشن است که با توجه به ساده بودن رسم الخط نگارش آن‌ روز قرآن، نمی‌توانسته اختلاف‌های یاد شده که موجب نگرانی شده بود، صرفاً قرائت باشد؛ زیرا قرائت امری سماعی و شفاهی است و اختلاف‌ها – هرچند بسیار اندک بودند - در نگارش به ویژه رسم الخط ساده آن روز غالباً‌ ظاهر نمی‌شد؛ بنابراین، عمده اختلاف قرائت‌‌ها حاصل اضافات تفسیری بود و به همین دلیل راه علاج را در جمع‌آوری مصاحف و نابود کردن آن‌ها دیدند و اگر صرفاً اختلاف‌ها به قرائت مربوط می‌شد، جمع‌آوری مصاحف چندان تأثیری بر جای نمی‌گذاشت، آن‌هم با آن همه تبعات دشوار آن؛ مانند انگِ «حرّاق المصاحف» بودن و درگیری با برخی از صحابه مشهور.

7. مطابق با گزارش‌های تاریخی، عثمان گروهی را به نگارش قرآن بر اساس قرائت عامه منطبق بر قرائت واحده که همان قرائت سنت و منقول از پیامبر اکرم ˆ بود، مأمور کرد. فرآورده این گروه که ابتدا با ریاست ضعیف و سپس با تغییر ریاست و تقویت آن رو‌به رو شد، چند نسخه بود که به همراه قاری کاربلد به مراکز مهم اسلامی فرستاده و یک نسخه نیز در مدینه نگهداری شد که به آن «مصحف امام» می‌گفتند. این نسخه‌ها از هر گونه اضافات تفسیری خالی بود و بر اساس گزارش مهم «المبانی فی نظم المعانی» که در مقدمتان فی علوم القرآن به همت آرتور جفری منتشر شده، اختلاف این نسخه‌ها بسیار اندک بوده است:

مصحف مدینه و مصحف عراق	اختلاف در 12 حرف (قرائت)
مصحف شام و مصحف عراق	اختلاف در حدود 40 حرف
مصحف کوفه و مصحف بصره	اختلاف در 5 حرف

8. بر اساس گزارش المبانی (فوق الذکر) می‌توان دریافت که بیش از یک قرن پس از توحید مصاحف که قرائات بر اساس مصحف‌های ارسالی به مناطق مهم اسلامی تصحیح و یکسان‌سازی شده بود، خبری از بسیاری از اختلاف قرائات نبود و نسبت‌هایی که در مورد مناطق مختلف در خصوص شهرت و فراگیری برخی قرائات داده شده، به ویژه از قرن سوم به بعد، زمانی بوده که قرائت صحیح و همگانی منطبق بر قرائت پیامبر اکرم ˆ سراسر جهان اسلام را فراگرفته و همگانی شده بود. رویکرد برخی قاریان به تولید قرائات جدید (چنان‌که در شماره 5 فوق الذکر به آن اشاره شد) رو به کثرت نهاد و مردم در عین توجه کم یا زیاد به این قرائت‌های نوساخته، به قرائت همگانی خود توجه ویژه داشتند و هیچ‌گاه این قرائات نوپدید را جایگزین قرائت سینه به سینه دریافت شده از پیشینیان که به پیامبر ˆ می‌رسید، نکردند.

در این میان، البته بسیاری از مردم و اساتید قرائت نسبت به قرائت‌های شاذّ – به ویژه آن‌ها که از چارچوب رسم الخط و قواعد ادبی خارج بود و بعضاً حتی قرائت‌هایی که مخالف قرائت همگانی مردم یا قراء بود - واکنش منفی داشتند و این تا آن‌جا پیش رفت که ابن مجاهد یکی از دوستان قدیمی و شیخ القراء و از اساتید برجسته و سرشناس بغداد را که بر خلاف مصحف قرائت می‌کرد، به چوب مجازات سپرد (ابن شنبوذ) و دیگری (اِبْنِ مِقْسَم) را که شیخ القراء خوانده می‌شد و او نیز سابقه دوستی طولانی با او داشت، به توبه واداشت تا از چوب مجازات برهاند.

9. مطابق گفته نویسنده المبانی دامنه اختلاف‌ها در رسم الخط در مصاحف عثمانی از 5 تا حداکثر 40 مورد بوده و دست‌کم رسم الخط یکی از مصاحف نیز بدون هیچ تغییری به ما رسیده است و حتی غالب تحریف‌گرایان نیز به این امر اذعان دارند و ادعای خود را به دوره رحلت تا توحید مصاحف محدود کرده‌اند. یادآور می‌شویم که قرائت به صورت شفاهی منتقل می‌شده و هر گونه ضعفی در رسم الخط به قرائت ارتباط نمی‌یابد.

10. نسخه‌های فراهم شده در توحید مصاحف به همراه قاریان مورد اعتماد که به قرائت مطابق پیامبر ˆ تسلط کافی داشتند، به مراکز مهم اسلامی فرستاده شدند و آن‌ها در طول ده‌ها سال قرائت عامه مطابق با قرائت واحده و پیامبر ˆ را در همه شهرها و روستاها و مناطق پهناور اسلامی گسترش دادند. این تلاش‌ها قرائت سنت و مطابق قرائت پیامبر اکرمˆ را در سراسر جهان اسلام گسترش داد و نهادینه کرد.

11. چنان‌که در بالا نیز اشاره شد، قرائت همگانی و عامه اواخر قرن نخست، منطبق بر قرائت واحده بوده و اختلاف قرائات در قالب آرای شخصی و منسوب به قاریان خاص گزارش می‌شده است. به بیان دیگر، عادت ثبت‌گنندگان قرائات و نیز قاریان مشهور و صاحب قرائت یا اختیار القرائة این‌گونه بوده که تنها قرائات غیر همگانی و شاذّ را ثبت می‌کرده‌اند و اساساً ضرورتی برای ثبت قرائت همگانی نمی‌دیده‌اند. این وضع کم و بیش ادامه داشت تا این که ابن مجاهد با اقدامی هوشمندانه قرائت عامه فراگیر و بی نام و نشان را ذیل عنوان قرائت عاصم قرار داد و بساط تولید و کثرت قرائات را تا حدود زیادی برچید.

12. از سوی دیگر، از بین قاریان مشهور «عاصم» و شاگردش «حفص» بر این باور بودند که بهتر است مطابق قرائت پیامبر ˆ که همان قرائت عامه بود، قرائت کنند. حوزه قرائت عاصم کوفی ده‌ها سال (54 سال) به طول انجامید. او در این مدت دو شاگرد معروف تربیت کرد: شعبة بن عیّاش و حفص بن سلیمان. قرائت شعبه زیباتر و قرائت حفص دقیق‌تر بود و اختلاف قرائت شعبه با عاصم بالغ بر پانصد مورد بود، ولی بین حفص و عاصم یا اصلاً اختلافی نبود یا نهایتاً‌ یک اختلاف گزارش شده که مورد نقد است.

13. حوزه بزرگ قرائت و إقراء کوفه پس از عاصم به شعبة‌ – رقیب حفص در کوفه – رسید. وی در آن زمان 33 ساله بود و تا پایان عمر به مدت نیم قرن این حوزه را برعهده داشت. البته شعبه افزون بر عاصم از عطاء بن سائب و اسلم منقری نیز قرائت آموخته بود. اما حفص (م180ق) که جز از عاصم قرائت نیاموخته بود و گویا از جهت سنی از ابوبکر بزرگ‌تر و نسبت به قرائت عاصم عالم‌تر و آگاه‌تر و در حفظ و ضبط نیز برتر بوده،‌ نتوانست در کوفه بماند و گویا حوزه کوفه به او اقبال نشان نداد؛ از این رو به بغداد رحل اقامت افکند. بغداد در آن روزگار مرکز قرائات بود. طبیعی است اگر کسی در بغداد شهرتی کسب می‌کرد، شهرتش به عالم اسلام منتشر می‌شد. بررسی تاریخ زندگانی حفص اشاره‌ای به موفقیتی برای او در حوزه بزرگ بغداد ندارد. حفص پس از مدتی بغداد را نیز ترک کرده، به حجاز سفر کرد و در جوار خانه خدا ماند؛ بنابراین، از بررسی گزارش‌هایی که در باره حفص بما رسیده، نمی‌توان به درخشش او در زمان حیاتش پی برد و احتمالاً علت اصلی این بداقبالی دست‌کم در بغداد – مرکز قرائات - قرائت هماهنگ او با قرائت عامه است؛ زیرا به موجب قانون «خالف الناس تعرف» چنین قرائت رایجی بُلد نمی‌شود و اساساً‌ کسانی که به حوزه بغداد می‌آمدند، دنبال آگاهی یافتن از قرائت عامه که خود به طور طبیعی در اختیار داشتند، نبودند، بلکه می‌کوشیدند قرائت یا قرائات موازی قرائت همگانی و عامه را فراگیرند. (این معنا را می‌توان از گزارش نویسنده احسن التقاسیم به صراحت دریافت.)

14. مدت زمانی طولانی از درگذشت حفص سپری شد و همچنان قرائت حفص که مانند قرائت عامه و همگانی بود، غریب و بی اقبال مانده بود تا این‌که در سده چهارم با ظهور ابن مجاهد (م 324ق) که از دانشمندان طراز اول قرائات در بغداد- مرکز قرائات در آن دوره – بود و بزرگ‌ترین کرسی درس را داشت، داستان جدیدی رخ داد.

ابن مجاهد- که در منصب عالی‌رتبه دولتی و شخصیتی با نفوذ بود- با این‌که می‌توانست در جایگاه صاحب قرائت یا دست‌کم اختیار القراءة ظاهر شود، لیکن نه تنها چنین نکرد بلکه به قرائات غیر قرائت عامه و همگانی چندان روی خوش نشان نداد و در برابر خلق قرائات جدید و قرائات شاذّ بعضاً موضع تندی می‌گرفت. او با تمسک به روایات سبعة‌ احرف کوشید از دامنه تنوع قرائات بکاهد و جز هفت قرائت، مابقی را در کسوت «شاذّ» معرفی کند؛ از این رو از میان قرائات و اختیار القراءة‌های پرشمار موجود در آن روزگار، هفت مورد را با ویژگی‌های خاص انتخاب کرد و در دسته هفت قرائت (سبعة‌ احرف) جای داد و مابقی را مرجوح وانمود. موارد انتخابی او غالباً‌ در قیاس با برخی دیگر از قرائت‌های موجود از جایگاه مناسبی برخوردار نبودند و از این رو بود که برخی اساتید قرائت، او را متهم به کم‌سوادی کردند.

15. پیش از رمزگشایی از تدبیر ابن مجاهد لازم است به این نکته توجه شود که روایات سبة احرف به دلیل اختلاف متن و ضعف سند، اعتبار چندانی ندارند و اگر با مسامحه پذیرفته شوند، بر اختلاف لهجه حمل می‌شوند ولی از نگاه اهل تسنن از گذشته‌های دور معتبر بوده و به "قرائت" تفسیر می‌شده است؛ از این رو برخی اساتید قرائت پیش از ابن مجاهد با تمسک به این روایات به گزینش پنج یا هفت قرائت برتر – از دیدگاه خود – اقدام کرده بودند و در حقیقت، ابن مجاهد از آن‌ها الگو گرفت و تدبیرش را با تمسک به این باور اجرا کرد.

16. ابن مجاهد با نگارش کتاب السبعة پنج "قرائت" و دو "اختیار القراءة" (حمزه و کسائی) را در قالب هفت قرائت و هریک را با دو روایت برگزید و از این رو باقی قرائات به «شاذّ» متصف گردیدند. منظور از اختیار القراءة «حرف و وجهى است كه قارى آن را از ميان آنچه براى او روايت شده است، اختيار و انتخاب كرده و براى گزينش آن‌ها اجتهاد و مساعى خود را به كار مى‌گيرد.» درست مانند کسی که از میان رساله‌های مراجع تلقید فتاوی مورد پسند را اختیار کند. روشن است که قرائت در جایگاه برتری نسبت به اختیار القراءة قرار دارد. به باور برخی انتخاب‌های او بر اساس شهرت این قرائات در مراکز اصلی جهان اسلام یعنی مدینه، مکه، شام، بصره و کوفه بوده است، لیکن از توضیح‌های ذیل جز این مستفاد است.

17. ابن مجاهد از بصره ابوعمرو را انتخاب و یعقوب حضرمی را واگذاشت و این درحالی بود که اساتید قرائت بصره یعقوب حضرمی را بر ابوعمرو ترجیح می‌دادند. ابن عامر در شام نیز مقبول همگان نبود (مطابق گزارش مقدسی در احسن التقاسیم) و انتخاب او از قاریان کوفه نیز خالی از مناقشه و بحث نبود. در رمزگشایی این رفتار ابن مجاهد، به نظر می‌رسد وی بیش از هرچیز به قرائت عامه می‌اندیشید و در حقیقت با هوشمندی و زیرکی، گروهی از قاریان را انتخاب کرد که خروجی آن قرائت عاصم باشد. ‌

18. به بیان دیگر، او با تمرکز بر قرائت عامه و استفاده از جایگاه حکومتی و قدرت سیاسی خود و نیز استفاده از تحدیدی که ده‌ها سال قبل از او متأثر از روایات سبعة احرف در قرائات پدید آمده و در پنج یا هفت قرائت اجمالاً مطرح بود، و استفاده روانی از حدیث سبعة احرف توانست جریان تحدید را در هفت قرائت خاص ثبات و قوام بخشیده و دائمی کند (یعنی دیگر کسی نمی‌توانست هفت قرائت دیگر انتخاب کند و عملاً قرائت‌های دیگر محکوم به شاذّ بودن شدند).

او با شناخت کامل نسبت به قاریان چهارگانه مکه، مدینه، شام و بصره و آگاهی از نقاط قوت و ضعف آن‌ها، می‌دانست این قرائت‌ها نخواهد توانست نه به جهت استواری درونی و نه به جهت سندی و وثاقت بیرونی، در مقابل قرائت معروف و خوش‌ سندی همچون قرائت عاصم تفوّق یابند. از طرفی دو قاری دیگر نیز با توجه به «اختیار القراءة» بودن آن‌ها، به طور طبیعی نمی‌توانستند در برابر قرائت عاصم عرض اندام کنند به ویژه که به باور برخی قرائت یعقوب حضرمی بر کسائی برتری داشت و این نشان‌دهنده وجود نوعی تعارض رأی بین اساتید قرائت بوده که این خود موجب تضعیف جایگاه این قرائت‌ها می‌شده است؛ از این رو تنها قرائتی که همه امتیازها را در خود داشت، قرائت عاصم بود. بنابراین، ابن مجاهد با منحصر کردن قرائات در هفت قرائت اولاً: جلو تشتّت و تکثّر بیشتر قرائات را گرفت و ثانیاً: با قرار دادن یک قرائت قوی یعنی قرائت عاصم به روایت حفص در کنار قرائات غیر هم‌سطح با آن و نیز اختیار القراءة، و ایجاد یک معادله نابرابر، در عمل مسیر تقویت و شهره شدن قرائت عامه در قالب قرائت عاصم و در پی آن قرائت حفص از او را فراهم کرد؛ البته یک نکته سر به مهر هنوز باقی است و آن چگونگی تفوّق روایت حفص بر رقیبش شعبه است که به نظر می‌رسد آن را نیز باید در همین نکته یعنی هماهنگی با قرائت عاصم و قرائت عامه جستجو کرد؛ زیرا اختلاف شعبه با عاصم بالغ بر پانصد مورد و اختلاف حفص با او بر اساس برخی ادعاها یک مورد بوده است.البته چنان‌که در جای خود بیان کردیم، شعبه از اساتید دیگری نیز قرائت آموخت و نیز سند قرائت حفص به امیر المؤمنین ع می‌رسد برخلاف سند قرائت شعبه...

19. مهم‌ترین دلایل مخالفان نظریه این همانی قرائت موجود با قرائت عامه/ سنت و قرائت واحده عبارت است از:

الف) عدم اطلاق «قرائت العامة»‌ بر قرائت حفص؛

پاسخ: راه اثبات نظریه این همانی وابسته به اطلاق «قرائت العامة» بر قرائت حفص نیست و از این گذشته، مهم محتوای این اصطلاح و مشترک لفظی بین معنای لغوی و اصطلاحی است که گاه با عناوین دیگر مانند اصیل، اثر، سنت و جز این‌ها مورد توجه بوده است.

ب) ناشناخته بودن قرائت حفص در سده‌های نخست؛

پاسخ: ناشناخته بودن قرائت حفص در کنار فراگیر بودن قرائت همگانی بدون نام و نشان هیچ ضرری به نظریه این همانی وارد نمی‌کند بلکه بستری برای فرضیه و تحلیل مختار نگارنده در این کتاب است.

ج) کشف نسخ قرآن در سده‌های نخست بر قرائتی غیر قرائت حفص؛

پاسخ: کشف نسخ مختلف از سده‌های نخست، هرچند کامل نیست و گاه در حد یک کتیبه و یک آیه و یک صحیفه است که از تجمیع آن‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که همه نسخه‌ها برخلاف قرائت حفص است، با این حال، با توجه به فرهنگی که به ویژه در سده‌های نخست بر جامعه اسلامی حاکم بوده و در گزارش مهم نویسنده احسن التقاسیم آمده، کاملاً توجیه‌پذیر بوده و ضرری به نظریه این همانی وارد نمی‌کند. در گزارش یاد شده آمده که بر اساس جوّ حاکم بر جوامع مسلمان، قاریان حرفه‌ای به قرائت همگانی توجهی نمی‌کردند و تلاششان بر آموزش قرائات اجتهادی برگزیده بوده است؛ در حقیقت، از نگاه آنان قرائت عامه و همگانی و سنت فراگیر بوده و نیازمند صرف وقت اساتید مبرّز مانند آن‌ها نبوده و شاگردان متوسط و زیرمجموعه اساتید عالی‌رتبه نیز از عهده آموزش آن برمی‌آمده‌اند. این فرهنگ می‌تواند در خصوص نگارش کتیبه‌ها و حتی نسخه‌های کامل قرآن نیز فرض شود؛ زیرا به طور طبیعی قاری صدرنشین تلاش می‌کند قرائت برگزیده و اجتهادی خود را از طریق نگارش به شیوه‌های هنری و غیر آن به یادگار بگذارد. عوامل سیاسی را نیز در این خصوص نمی‌توان نادیده گرفت.

د) گزارش‌هایی در خصوص شهرت قرائات دیگر در مناطق مختلف در سده‌های نخست تا کنون؛

پاسخ: شهرت‌ها در خصوص فراگیری قرائت‌های غیر قرائت عامه و همگانی– که بعضاً‌ از جهت سند و نیز تعارض با گزارش‌های دیگر، محل تأمل‌اند و نمونه‌هایی گزارش شده- نمی‌تواند نافی وجود قرائت همگانی باشد. نمونه این شهرت‌ها را در خصوص قرائت ابوعمرو بصراوی و نیز نافع مدنی بررسی کردیم. البته مسئله شهرت‌ها چه گذشته و چه حال نیازمند پژوهش جامع‌تر و ریشه‌یابی دقیق‌تر است، هرچند شهرت‌های متأخر بسان متقدم تأثیرگذار نیست. واقع این است که نظریه این همانی هرچند مشکلات نظریه رقیب را ندارد، لیکن باز نمی‌تواند به همه ابهامات پاسخ گوید و نتیجه قاطع به دست دهد که بتوان بر اساس آن، قرائت موجود را به طور قطع به خدا نسبت داد، لیکن به لحاظ روش پژوهش در تاریخ همه داده‌ها و قرائن نشان از درستی این نظریه دارد و چالش‌های فراروی آن را نسبت به نظریه‌های رقیب ناچیز نشان می‌دهد. ما نیز ملتزم به نتایج پژوهش هستیم و تلاش کردیم مباحث را بدون تعصب ارائه کنیم.

ه) نگارش برخی تفاسیر بر قرائتی غیر از قرائت حفص از عاصم؛

پاسخ: استدلال به نگارش برخی تفاسیر بر اساس قرائتی غیر از قرائت حفص نیز از جهات متعددی مخدوش است که نمونه آن در خصوص «خلاصه منهج الصادقین» گذشت.

و) نا مناسب و غیر معتبر بودن سند قرائت حفص از عاصم؛

پاسخ: اساساً سند قرائت حفص هیچ تأثیر مهمی بر نظریه این همانی برجای نمی‌گذارد و تنها اثر آن روان‌شناختی است که توضیح آن در متن آمد. همچنین می‌توان گفت: فرض سند ضعیف و بسیار ضعیف برای قرائت وی و نیز تضعیف شخصیت وی با توجه به فراگیری آن در سده‌های پایانی هزاره نخست و هزاره دوم تا کنون، به نوعی یاری‌گر نظریه این همانی است که توضیح آن گذشت.

ز) عدم اثبات قرائت عامه به معنای اصطلاحی؛

پاسخ: وجود قرائت عامه به معنای اصطلاحی (فارغ از نام) به ویژه تا اواخر سده نخست بی‌نیاز از اثبات و قطعی است، و گزارش‌های تاریخی متعددی نیز بر آن دلالت دارد و اساساً منکران ملزم به ارائه ادله قوی و قاطع‌ بر انکار چنین حقیقت روشنی هستند و باید بتوانند از چگونگی حذف و فقدان آن به شیوه علمی رمزگشایی کنند؛ زیرا فرض فقدان بدون دلیل آن و نیز فرض هم‌عرض و هم‌رتبه بودن آن با قرائات سبعه و مانند آن‌ها به لحاظ عقل تحلیل‌گر پذیرفتنی است.

ح) رواج قرائت حفص به سبب مختار ابوحنیفه بودن آن و تعلق خاطر عثمانی‌ها به ابوحنیفه.

پاسخ: آنچه در خصوص علت رواج قرائت حفص گفته شده و از جمله فشار حکومت عثمانی، صرفاً فرضیه‌ای بدون دلیل و شاهد است، بلکه شواهدی برخلاف آن وجود دارد. این دلیل حتی می‌تواند - و به احتمال قوی چنین است – به سود نظریه این همانی باشد؛ که توضیح آن در متن آمده است.

گذشته از پاسخ‌ها و اشکالات فوق، مخالفان نظریه این همانی از توجه به نکات مهمی غفلت کرده‌اند که می‌تواند در حکم سر خط و پایان خط تحقیق در داده‌های تاریخی مربوط به حوزه قرائات به شمار رود:

الف) تعارض و اختلاف در شیوه رفتاری مفسران سده‌های نخست مانند طبری و طبرانی در خصوص قرائت حفص یا مطابق با قرائت حفص که گاه بسیار عجیب و سؤال برانگیز است.

ب) وجود قطعی قرائت عامه و سنت مطابق با قرائت پیامبر اکرم ˆ دست‌کم تا اواخر سده نخست و عدم رمزگشایی از سرنوشت آن، در حالی که فرض از بین رفتن یا پنهان شدن آن میان دیگر قرائت‌ها به لحاظ عقل تاریخی و تحلیل‌گر و روش پژوهش در تاریخ معقول نمی‌نماید.

ج) عدم رمزگشایی از فراگیری غیر متعارف قرائت حفص از عاصم به ویژه با توجه به اشکالاتی که به سند قرائت و شخصیت وی وارد کرده‌اند.

20. بررسی موارد متعدد قرائات اختصاصی حفص نشان می‌دهد بهترین تناسب با معنا از بین قرائات متعلق به آن است؛ نمونه "نوحی" و "لامقام لکم".

21. در این کتاب از برخی مشهورات نادرست ولی تأثیرگذار در حوزه تحریف رونمایی شد؛ مانند:

- قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان»؛

- به ترتیب نزول دانستن مصحف امیر المؤمنین ع؛

- انگاره تعیین ترتیب سور بعد از پیامبر اکرم ˆ؛ (دیدگاه مختار و قاطع این است که ترتیب سور در زمان پیامبر ˆ مشخص بوده ولی بین الدفتین قرار گرفتن مصحف به بعد از آن حضرت واگذار شده است.)

- ارتباط توحید مصاحف به اختلاف قرائات (به معنای مصطلح)؛ (دیدگاه مختار این است که توحید مصاحف عمدتاً به حذف اضافات تفسیری مربوط می‌شد که گاه هنگام قرائت قرآن خوانده می‌شدند و بسیاری از آن‌ها به مسائل کلامی و جانشینی پیامبرˆ و امامت و مانند آن مربوط می‌شدند.)

- حمایت پیامبرˆ از اختلاف قرائات؛

- بازنگری در روایات «... إن القرآن لا يهاج اليوم و لا يحوّل»، «روایات فساطیط»، «روایات تحریف مربوط به ظهور»، و نیز بازنگری در شهرت «ملک» و صحت قرائت «آل یاسین»‌ و برخی دیگر.

22. در خصوص اختلاف قرائات و مسئله تحریف:

- پاسخ مختار در بالا بیان شد و مطابق با آن، بر اساس پژوهش انجام شده، قرائت موجود همان قرائت سنت و همگانی گرفته شده از پیامبر اکرم ˆ است و اساساً تحریفی در کار نیست.

- برخی نیز با این استدلال که قرائت اصلی و سنت در میان همین قرائات موجود بوده و از بین نرفته؛ از این رو اطلاق تحریف بر آن درست نیست، به این مسئله پاسخ گفته‌اند.

- اهل تسنن و برخی از شیعیان (بسیار نادر) بر این باورند که اختلاف قرائات تدبیری از سوی شارع بوده و اساساً تلقی تحریف در این خصوص نادرست است.

- بسیاری از قرآن‌پژوهان سنی و شیعی بر این باورند که مطابق قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» اساساً طرح تحریف در حوزه قرائات نادرست است.

- برخی نیز با تمایز بین ماده و هیئت و قائل شدن به وجود تواتر در ماده نه هیئت، به این مسئله پاسخ گفته‌اند. این پاسخ به نوعی به پاسخ پیشین بازگشت می‌کند.

چنان‌که در متن گذشت، به باور نگارنده جز مورد اول و چهارم (در کنار پاسخ مختار)، باقی پاسخ‌ها مخدوش است.

20/9/1403

810) بیت شیرازی بی رتوش (ویرایش جدید)

بیت شیرازی بی رتوش


قسمت اول: تغییر خطرناک در نحوه انتخاب و معرفی مرجعیت شیعه
👈سخن در باره بیت شیرازی و «[آیت الله] سید محمد شیرازی» و برادر او آ«سیدصادق» فرزندان آیت الله حاج سید میرزا مهدی شیرازی ره – از نوادگان مرحوم میرزا حبیب‌الله شیرازی (برادرِ میرزا حسن شیرازی صاحب فتوای معروف تحریم تنباکو) - است.
بعد از رحلت مرحوم آیت الله میرزا مهدی شیرازی داستان بیت شیرازی بیش از پیش سر زبان‌ها افتاد و همواره در عراق و ایران مورد توجه و نقد و داد و قال و کشمکش و اتهام‌های سنگین بوده است.
سؤال اصلی این است بیت شیرازی و اطرافیان او چه اشکالاتی دارند که این‌قدر در باره آن‌ها حرف و حدیث زیاد شد؟‌ اصلاً‌ انحرافات بر شمرده شده برای آن‌ها چیست و چرا از نگاه برخی اساتید حوزه بسیار خطرناک قلمداد شده؟ چه مشکلی دارند؟
در واقع هدف از این مقال در گام نخست برشمردن اشکالات کلی و مهم که از سوی مخالفان آن‌ها ارائه شده و راه‌حل‌هایی برای رفع یا داوری به قدر استطاعت است.
تأکید می‌کنم من به زندگی شخصی افراد به هیچ وجه کاری ندارم و آنچه مورد توجه خواهد بود چیزی است که به زندگی مردم و امور آن‌ها مربوط است. همچنین بحث من ان شاء الله ژورنالیستی و عوام‌فریبانه نخواهد بود و دنبال چیزهای ناپیدا نیز نخواهم بود!
برخی اشکالات مبنایی و برخی راهبردی است. اهم اشکالات به قرار ذیل است:
👈 اشکال اول: تغییر خطرناک در نحوه انتخاب و معرفی مرجعیت شیعه
در شیعه بر اساس مبانی فقهی مرجعیت بر عهده فقیه اعلم است. یعنی برای مرجعیت دو شرط مطرح است: 1. فقیه و مجتهد مطلق (نه متجزی) بودن؛ 2. اعلم بودن. زیرا مراجعه به مرجع تقلید تنها برای ناآگاهان جایز است و مراجعه از باب رجوع جاهل به عالم است و چون مسئله تقلید بسیار مهم و به عاقبت انسان و زندگانی پس از مرگ تا ابد مربوط است،‌ به حکم مسلم عقل می‌باید به کارشناس اعلم مراجعه کرد.
پس از رحلت آیت الله میرزا مهدی شیرازی که عالم و مرجع اهالی کربلا و مورد احترام عموم علمای نجف و مورد وثوق آنان بود، پسرش که کم‌تر از 40 سال داشت ادعای مرجعیت کرد. این ادعا در حالی بود که هنوز بحث اجتهاد او در سطح عموم کارشناسان مطرح نشده و در کانون توجه و کنکاش نبود. این حرکت او عموم علما و کارشناسان مسله فقه را حیرت زده کرد و در وهله نخست این سؤال بروز کرد که بر فرض اجتهاد، چطور او می‌تواند ادعای مرجعیت کند با وجود آن‌ همه مراجع و اساطین معروف در نجف!

(در زمانی که او (متولد 1928) اعلام مرجعیت کرد (حدود 1960)، مراجع ذیل که بعضاً کهن‌سال و بسیار مقبول بودند، حضور داشتند:

مرحوم امام خمینی ره، (با اختصار و حذف العظمی👈) آیت الله سید محسن حکیم متوفی 1970، آیت الله سید ابوالقاسم خویی متوفی 1992، آیت الله میرزا حسین فقیه سبزواری م 1967، آیت الله شاهرودی م 1974، آیت الله سیدمحمدهادی میلانی م 1974، آیت الله گلپایگانی م 1993، آیت الله مرعشی نجفی م 1990، آیت الله اراکی1994، آیت الله سیدعبد الاعلی سبزواری م 1994، آیت الله سید احمد خوانساری م 1985، آیت الله سید عبد الله شیرازی م 1984، آیت الله سیدمحمدباقر صدر شهادت م01981م و...).
رسم بین علمای شیعه چنین بود که بعد از فوت مرجعی اگر مرجعیت او عام بود و به اصطلاح بر مراجع دیگر سر بود، علمای حوزه جلسه می‌گذاشتند و مرجع بعدی را معرفی می‌کردند. روال علمای شیعه این بود که از مرجعیت ابا داشتند و حتی المقدور تلاش می‌کردند اگر فرد دیگری را در حد می‌دیدند، گردن او بندازند و مثال‌های این سبک رفتاری بسیار بود. گذشته از این معمولاً مرجعی که انتخاب می‌شد جزو اساتید مطرح و برتر حوزه و مشهور و معروف بین اساتید و عموم حوزویان بود و از این رو با انتخاب او خیلی سریع همه به فرد منتخب رجوع می‌کردند و وهن و طعنی در این کار بروز نمی‌کرد.
در هر حال، این حرکت او سبب شد بسیاری به استاد او رجوع کنند و در باره علمیت این جوان زیر چهل سال پرس و جو نمایند. استاد او یعنی آیت‌الله شیخ یوسف خراسانی حائری ره – که نزد علمای نجف شناخته شده و محترم بود - در جواب اعلام کردند که «سید محمد شیرازی قطعاً مجتهد نیست و تقلید از او جایز نیست.»
‌ پس از استاد او آیت‌الله العظمی خویی - بزرگ حوزه علمیه نجف و یکی از مراجع وقت - و آیت‌الله سید محمود شاهرودی نیز مسئله ورود کرده و صلاحیت او را رد کردند. البته ردّیات و عدم احرازهای این بزرگواران در مورد اصل اجتهاد او بود نه اعلمیت و مرجعیت که مرحله بسیار بالاتری است.
این را نیز عرض کنم که پس از این اظهار نظرها، متأسفانه برخی اهالی کربلا تندی‌های به آیت الله شیخ یوسف حائری و آیت الله خویی و برخی دیگر از بزرگان و مراجع روا داشتند که داستان غم‌انگیزی دارد!
بعدها امام خمینی ره نیز که در ایام تبعید در نجف ساکن شده بود، تصمیم گرفت در این خصوص مطلبی بنویسد. پدرم ، مرحوم حجت الاسلام و المسلمین سیدمحمدعلی جواهری، که درس او در نجف حاضر می‌شد، نقل کرد – بر اساس آنچه در ذهنم مانده - من با چند نفر که مجموعاً‌ دو ماشین شدیم از کربلا رفتیم نجف و با امام صحبت کردیم و ایشان را قانع کردیم که به این قضیه وارد نشوند و ایشان نیز پذیرفت. (البته بعدها در ایران گرایش سیاسی مرحوم ابوی با آسیدمحمد و بیت ایشان بسیار تفاوت کرد.)
در هر صورت این داستان به جایگاه بیت و به ویژه شخص آسید محمد آسیب جدی زد. البته بعد با استقبال خوبی که آسیدمحمد شیرازی از امام هنگام ورود به کربلا انجام داد و حتی محل نماز خویش را در کربلا به امام راحل سپرد، جایگاه او کمی ترمیم شد.
بیت شیرازی پس از اختلاف با رژیم بعث ابتدا به کویت رفته و بعد از پیروزی انقلاب به ایران آمدند. آسید محمد در ایران سالیان طولانی به تدریس ادامه داد تا این‌که در سال 1380 بدورد حیات گفت. نکته قابل توجه این است که با وجود اختلافات او با رهبر معظم انقلاب، رهبر معظم در پیامی درگذشت او را تسلیت گفتند و در متن پیام او را «آیت الله» خطاب کردند.
نگارنده عمداً در مراحل نخست ادعای مرجعیت عنوان «آیت الله» را برای او به کار نبرد؛ زیرا آیت الله بودن او در آن مقطع مخدوش و از سوی علمای طراز اول مردود بود، لیکن به کار بردن این عنوان به مناسبت تأییدهایی که بعدها از سوی علما برای او شد، مانعی ندارد.
یادآور می‌شویم که عنوان «آیت الله»‌ بر اجتهاد دلالت دارد نه مرجعیت و برای مرجعیت باید اعلمیت یا در حد اعلمیت او اثبات شود که در اشکال دوم به آن خواهیم پرداخت.
روند اظهار مرجعیت او بعد از درگذشت او در خصوص برادرش آسیدصادق نیز تکرار شد؛ البته جایگاه او به لحاظ سن و سال و سابقه حضور در درس و تأیید برادرش که استادش به شمار می‌رفت، بسیار بهتر از خود آسیدمحمد در زمان اظهار مرجعیت بود، ولی ناقدان مدعی‌اند که این نحو جانشینی این پیام را به دیگران مخابره کرد که مرجعیت نباید از بیت شیرازی خارج شود و در حقیقت مرجعیت در این بیت موروثی شده که این اتهام از نظر حوزویان طعن سنگینی به شمار می‌رود. برای رفع این اتهام می‌باید قبل از ادعای مرجعیت،‌ مراتب فضل مدعی مرجعیت برای عموم اساتید آشکار شود،‌ ولی در مورد آسیدصادق چنین اتفاقی نیفتاد؛ زیرا او در زمان درگذشت برادرش – به هر دلیل - جایگاه شناخته شده‌ای بین اساتید سطح عالی حوزه نداشت و چهره علمی ممتاز تلقی نمی‌شد ( توجه کنیم مطلب مرجعیت است نه اجتهاد.)
شاید یکی از علت‌های این برداشت برای برخی اساتید سطوح عالی حوزه، تکرار جانشینی خودخواسته پس از رحلت پدر، از سوی برخی آقازاده‌های دیگر بود که سالیانی بعد اتفاق افتاد. این اساتید ادامه این روند در بیوت علما را که شاید بتوان از آن با «رانت آقازادگی» یاد کرد، برای مذهب تشیع انحرافی و خطرناک تلقی کردند.
به نظر می‌رسد این نقد به لحاظ عقلایی کاملاً وارد باشد؛ به هرحال، در یک حوزه علمیه که ده‌ها مجتهد مسلم و مطلق و به نام مشغول تلاش علمی‌اند، باید معرفی مرجعیت علمی حساب و کتاب داشته باشد و چنین نباشد که یک فرد بتواند به راحتی چنین ادعایی کند؛ زیرا زمینه سوء استفاده در این روند کاملاً منطقی و سوء استفاده در چنین منصبی بسیار بسیار خطرناک است و هیچ کس نمی‌تواند اهمیت جایگاه مرجعیت و تأثیرگذاری آن را انکار کند. در دانشگاه‌ها اگر استادیاری بخواهد به مرحله بالاتر یعنی دانشیار ارتقا یابد، می‌باید کارنامه علمی ارائه کند. بعد از دانشیاری نیز برای ارتقا به مرحله استاد تمامی ارائه کارنامه متناسب ضروری است. بله ممکن است در برخی مراحل تقلبی صورت پذیرد ولی احتمال تقلب در همه مراحل بسیار نادر و بعید است. در این خصوص حتی اگر مراتب فضل استادیاری آشکار و لیاقت او به لحاظ توانایی علمی محرز باشد،‌ باز ارائه کارنامه شرط است. اگر در دانشگاه روند ارتقا چنین است، آیا معقول نیست در حوزه علمیه و در مسئله مرجعیت که بسیار بسیار خطیرتر و مهم‌تر از ارتقای دانشگاهی است، چنین پالایش و ارزیابی‌ای صورت پذیرد؟ ناقدان می‌گویند چنین ارزیابی‌ای در روند سنتی انتخاب مرجعیت همواره برقرار بوده و نحوه ورود آسیدمحمد خروج از این روند منطقی و دقیق و سخت‌گیرانه بوده و بعد از او نیز ادامه یافته است.



قسمت دوم: «رانت آقازادگی» و «نقد اعلمیت»
1. رانت آقازادگی

اشکال اول منتقدان به آسیبی پرداخت که مرجعیت خودخوانده آسیدمحمد شیرازی به حوزه علمیه شیعی وارد کرد؛ آسیبی که کام علمای وقت بلکه علمای دلسوز بعد از آن ماجرا را به شدت تلخ کرد، به ویژه وقتی دیدند این رفتار به برخی آقازاده‌های دیگر نیز جرأت داد بدون دریافت مجوز از بزرگان حوزه بلکه بدون درخواست آن‌ها و ایجاد فرصت به صورت طبیعی که روند جاری در حوزه‌های علمیه شیعه بود، به صورت خودخوانده اعلام مرجعیت کنند. تذکر می‌دهم که برخی از آقازاده‌ها ممکن است حقیقتاً‌ ملا و لایق باشند لیکن به دلیل قرار گرفتن در موضع شک و اتهام استفاده از «رانت آقازادگی» می‌باید بیش از دیگران بر خود سخت گیرند و باید بدانند علمای اعلام هرچند به ظاهر ورود نکنند، لیکن از این نکات ریز غافل نیستند و در برخی بزنگاه‌ها این هوشیاری خود را نشان می‌دهد، و این درحالی است که پیروان آن شخص که از پدر به پسر نقل مکان کرده‌اند، از این نکات به‌ کلی غافل‌اند و البته برخی از آن‌ها تغافل می‌کنند!! بگذریم. لازم است موضع شک و اتهام یعنی «رانت آقازادگی» را کمی باز کنم تا ضرورت اجتناب از آن تا حدی آشکار شود.

در مقابل مزیت‌های بسیار حوزه‌های علمیه بر دانشگاه‌ها، دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی به لحاظ اداری یک مزیّت مهم بر حوزه‌های علمیه دارند و آن «شفافیت بیشتر» است؛ حقیر سال‌های زیادی است که با سیستم مؤسسات و دانشگاه‌ها کار می‌کنم و کار کرده‌ام و نسبتاً‌ خوب آن‌ها را می‌شناسم. در آن‌جا پایه و محور کار اداری بر پایه تقوا نیست و از این رو از همان مرحله نخست احتمال خطا و سوء استفاده را می‌دهند و برای جلوگیری از آن تلاش کرده‌اند مسیر سوء استفاده را ببندند و یا به حداقل برسانند؛ از این رو سیستم ارتقا و شهرت در آن‌جا در صورت استفاده از رانت آقازادگی هزینه بر و گاه آبرو بر است! اگر فرزند رئیس دانشگاهی بخواهد با استفاده از رانت پدر هیئت علمی شود، حداقل می‌بایست تعدادی کارشناس را راضی کند و همه آن‌ها معلوم نیست دین یا آبروی و یا موقعیت کاری خود را به دنیای دیگران بفروشند! به هر حال کار ساده نیست؛ البته گاه مسامحه می‌شود ولی به هرحال در همه مراحل ارتقا و در همه ساحت‌ها انتظار مسامحه و همراهی کمی سنگین است، هرچند گهگاه شاهد چنین مسامحه‌هایی بوده‌ایم!

اما در حوزه‌های علمیه به دلیل رکن بودن تزکیه و تقوا، تکیه بر این مقوله معنوی بسیار زیاد است؛‌ یعنی به طور طبیعی سیستم حوزه به بیت مرجعیت نگاه معنوی دارد و بر این باور است که پدر که در حقیقت پدر معنوی و علمی جامعه تحت نفوذ خود و مرجع تقلید مردم است، توانسته خانه خود را نیز به نحوی هدایت کند که از این رانت‌ها استفاده نکند، و این اعتماد حاصل رفتار آقازاده‌هایی است که در طول تاریخ شیعه همواره چشم از فرصت‌ها فروهشته‌ و ترجیح داده‌اند مسیر طبیعی را طی کنند. معمولاً‌ در حوزه‌های علمیه رسم بر این بوده که بعد از فوت پدر اساتید در خانه مرجع جمع می‌شدند و آقازاده مهر پدر را در مرأی و منظر علما می‌شکسته و اموال حسبه تحت ید پدر را به مرجع بعد تحویل می‌داده است؛ کاری که حقیر از بسیاری از آقازاده‌ها دیده و شنیده‌ام و نمونه آن رفتار آقازاده مرحوم آیت الله شیخ جواد تبریزی – اعلی الله مقامه الشریف – است.

اما سوگمندانه باید پذیرفت که نه همواره چنین است و نه رانت‌ها به این مقدار محدود می‌شود. رانت استفاده از مقام علمی پدر و امور حسبه در اختیار پدر فرصت‌های طلایی به آقازاده می‌دهد که اگر اهل تقوا نباشد، بتواند برای خود اعتبار زیادی کسب کند. آقازاده می‌تواند برای خود شاگرد جذب کند؛‌ طبیعی است بسیاری که وام‌دار او هستند خود را به لحاظ اخلاقی موظف می‌دانند پای کرسی آقازاده زانو بزنند و درس بگیرند. افزون بر این، او می‌تواند برخی از مریدان پدر را به خدمت بگیرد و توشه نگارشی خود را انباشته سازد! یکی از دوستان حقیر نقل کرد که پنج کتاب فلانی را من نوشته‌ام بدون این‌که نامی از من برده شود و البته پول خوبی هم گرفته‌ام (البته این اتهام در مورد بیت شیرازی مطرح نیست و به مطلب از باب این‌که مقدمه را جامع و کلی بیان کنم، اشاره کردم). فرصت در اختیار گرفتن کرسی درس، فراهم آوردن شاگرد، نگارش کتاب، دسترسی به منابع علمی، انتشار (به ویژه در زمان‌های گذشته که امکانات امروزی نبوده)، ارتباط با علما، و ... همه از وجوه رانت و امتیاز ویژه است که می‌تواند استفاده از آن‌ها درست یا نادرست باشد.‌ تذکر می‌دهم که ذهن‌ها به شخصی منعکس نشود، عرض من کلی است و فعلا در مقام رانت‌شناسی و ارائه مقدمه بحث هستم.

بنابراین،‌ اگر برای معرفی یک «آقازاده» از کرسی درس، جمعیت شاگرد حاضر در درس، تعداد کتاب و مانند این‌ها سخن به میان آمد، نباید زود تسلیم شد، بلکه به مناسبت وجود بستر رانت می‌باید بر دقت و تحقیق و تفحص افزود؛ البته در مقابل باید مراقب بود به واسطه دقت در این مسائل حق طبیعی آقازاده نادیده گرفته نشده و موجب ظلم به او نگردد.

این را نیز اضافه کنم که این امتیازها و رانت‌ها صرفاً‌ برای آقازاده‌ها نیست و برخی افراد دیگر نیز به دلیل برخورداری از تمکن مالی و یا موقعیت‌های خاص می‌توانند چنین رانتی‌هایی داشته باشند لیکن نقطه کانونی آن آقازاده‌ها هستند.

با توجه به مطالب گفته شده، آقازاده‌ها می‌باید به مناسبت «اتقوا من مواضع التهم» بیش از دیگران شفاف‌سازی کنند. در این باره بیشتر سخن خواهم گفت.

2. نقد اعلمیت

از داستان رانت بگذریم و برویم سراغ «مرجعیت». برای مرجعیت دو شرط اساسی وجود دارد:‌ «اعلمیت» و «صلاحیت».

الف) اعلمیت

«اجتهاد مطلق» هرچند به آن مطلق می‌گویند، لیکن تشکیکی است؛ مانند نور که ضعیف و قوی دارد. به یک خانه صد متری خانه می‌گویند و به یک خانه سیصد متری نیز خانه می‌گویند. علمیت و اجتهاد مطلق یک مرجع می‌باید قوی‌تر از دیگران باشد یا در حد قوی‌ترین‌ها باشد و به حداقل اجتهاد مطلق بسنده نیست؛ نه کسی زیر بار آن حداقل می‌رود و نه عقل به آن باج می‌دهد و خلاصه راهی نیست جز اجتهاد مطلق در بالاترین سطح!

اما سؤال مهمی که فراروی مردم است این است که از چه راهی میزان علمیت بالای یک استاد یعنی اعلمیت او شناخته شود؟ آیا میزان شاگرد و تعداد کتاب و مقاله و حتی گفته استاد به روشن شدن مطلب کمک می‌کند یا خیر و اگر خیر، چرا؟ و خلاصه راه حل چیست؟

الف-1. تعداد بالای کتاب و مقاله

بسیاری از عوام برای شناساندن عمق تخصص یک استاد به شمار کتاب‌های او مثال می‌زنند و مثلاً می‌گویند:‌ او استاد استادان است زیرا صد جلد کتاب دارد! طبیعی است مخاطب ناآگاه هم سری تکان داده و ذوق زده شده و ادعای مدعی را تأیید و به استادی او ایمان می‌آورد!‌ لیکن نباید انتظار داشت انسان خبره نیز این‌چنین ساده به موضوع نگاه کند. او از یک سو ادعا را با استدلال مطابقت داده و ارزیابی می‌کند و از سوی دیگر کتاب‌ها را ورق می‌زند و به محتوا توجه می‌نماید. باید دید مورد ادعا میزان تلاش و فعالیت و گستردگی اطلاعات در حوزه‌ های مختلف است یا عمق و ژرف‌اندیشی و تخصص در یک حوزه علمی؟ تفاوت این دو ادعا از زمین تا آسمان است؛ اولی بسان یک استخر وسیع با عمق چند متر و دومی بسان یک چاه آب با عمق مثلا چند صد متر است! هر یک از این دو کاربردی خاص خود دارند و نمی‌توانند به جای یکدیگر به کار روند؛ بنابراین آثار دلالت کننده بر هر یک از این دو ادعا بسیار متفاوت است. گاه شمار زیاد آثار نشانه ضعف علمی است و گاه نشانه قوت آن! این مطلب به شدت به محتوای آثار مرتبط است و بدون ملاحظه آن جز ساده‌انگاری و خودفریبی یا دیگر فریبی نیست!

اگر مورد ادعا مثلاً استادی در ریاضیات است، ارائه صد کتاب شعر و داروشناسی و جغرافیا و زیست‌شناسی و مانند این‌ها ارزشی ندارد! بله بر این دلالت می‌کند که او نویسنده و مطلع و پژوهشگری واسع‌نگر و جامع‌نگر است، لیکن از صد کتاب این‌چنینی بلکه از هزار کتاب مانند این‌ها دو کلاس درس خواندن در علم ریاضیات در نمی‌آید که نمی‌آید! پس برای اثبات ادعای علمیت در مثلاً فقه شمارش کتاب در حوزه تاریخ و شعر و کلام و ... بی‌فایده است بلکه ضرر می‌زند و نشان می‌دهد فرد مورد نظر به اندازه آثارش وقتش را در حوزه‌های غیر مرتبط صرف کرده و از حوزه فقه کم گذاشته است!!

برای اثبات قدرت فقهی حتی شمار بالای کتاب فقهی نیز کافی نیست؛ بلکه تنها کتب فقهی استدلالی فایده دارد و ملاحظه می‌شود. مثالی بزنم:‌ اگر کسی که در حوزه مثلا تاریخ مطالعه دارد، مدعی اجتهاد در علم تاریخ است،‌ اگر چنین فردی یک دوره دائرة‌ المعارف تاریخی نوشته باشد برای اثبات اجتهاد و خبرگی در حوزه تاریخ کافی نیست هرچند کمک زیادی می‌کند و چنین فردی می‌باید حتماً‌ آثار تحلیلی و تحقیقی در حوزه تاریخ ارائه کند و تا این کار صورت نگیرد کار پیش نمی‌رود؛ بله بر تلاش فراوان او در فراگیری و انتقال دانش دلالت دارد ولی خبرگی از آن در نمی‌آید. این مطلب در مورد تفسیر قابل فهم‌تر است. واقع این است که به راحتی و در عرض نهایتاً پنج تا ده سال می‌توان تفسیری با صد جلد ولی سطحی و به روش جمع‌آوری و تحلیل ساده نوشت، لیکن اگر بخواهد کاری دقیق همراه با نوآوری و کشف مجهولات دیگران انجام دهد، اگر در تمام عمر ده جلد هم بنویسد،‌ شاهکار کرده است! گاه می‌شود که علمیت بالا با چند مقاله یا یکی دو کتاب اثبات می‌شود ولی گاه با صد کتاب اثبات نمی‌شود!

اخیرا باب شده مؤسسات معتبر از نویسنده می‌خواهند نوآوری‌های خود و نوع آن را در مقدمه کتاب توضیح دهد تا معلوم شود که کتاب قطور او چیز جدیدی هم دارد یا خیر؟ این کار بسیار مهم است. چه کتاب‌های قطوری نوشته می‌شود و حسرت از نوآوری در آن‌ها! در قدیم حاشیه زنی مرسوم بوده. در حاشیه زنی فقط اشکالات و نکات نو گوشزد می‌شده و علمیت حاشیه زننده به راحتی مورد قضاوت قرار می‌گرفته، ولی کسانی که آثار مستقل تولید می‌کنند، اگر جهات نوآوری تذکر داده نشود، قضاوت در باره آن‌ها مشکل است. در خصوص آثار بیت شیرازی این نقیصه وجود دارد که به جهات نو اشاره نشده - و البته در گذشته چندان مرسوم نبوده - و ناقدان منکر نوآوری در حد قابل توجه هستند و یکی از نشانه‌های آن را عدم مراجعه به آثار آن‌ها در درس‌های خارج اساتید عالی حوزه علمیه می‌دانند. خوب است طرفداران بیت شیرازی در خصوص نوآوری‌های آثار اقدام کنند و بهتر است بخش‌هایی که به نظر آنان اوج علمیت را نشان می‌دهند،‌ جدا و برای ارزیابی ارائه کنند که بهتر بتوان قضاوت کرد.

در هر صورت، این‌ها همه بر این فرض استوار است که آثار را خود نوشته باشد وگرنه اگر با کمک دیگران نوشته باشد و به اصطلاح کار جمعی باشد که داستان جدایی دارد و ترجیح می‌دهم وارد نشوم که تحریر و تقریر آن نیازمند صد من کاغذ است!‌ ولی همین‌مقدار اشاره کنم که اثبات علمیت با کارهای جمعی و کارهایی که شریک نگارشی و تحقیقی دارد صد بار مشکل‌تر است!! (البته ظاهرا و تا آن‌جا که شنیده‌ام در مورد بیت شیرازی- و به ویژه در مورد آثار آیت الله سیدمحمد شیرازی، مطابق بیان مرحوم والد که آشنایی دیرینه با او داشت - نگارش آثار آن‌ها جمعی نبوده است.)

الف-2. کرسی درس

چنان‌که عرض شد،‌ کرسی درس برای آقازاده‌ها موضع شک است و تنها کرسی‌ای بر علمیت دلالت دارد که اولاً: سالیانی متمادی بر قرار بوده باشد و ثانیاً:‌ شاگردان شاخصی از آن بیرون آمده باشند و ثالثاً‌: شاگردان عالم و فاضل و صاحب کرسی بر علمیت و برای مرجعیت بر اعلمیت استادشان تأکید کنند.

این سه شرط می‌باید یک جا جمع شوند تا از کرسی استادی بتوان اعلمیت و تفوّق او را استفاده کرد و در صورت نقص در شرایط فوق، نیازمند جبران با قرائن دیگر مانند آثار تخصصی و امضای استاد است.

الف-3. امضای استاد

امضای استاد بسیار مهم است ولی یک ضمیمه بسیار مهم دارد و آن «قرائن صحت» است. وجود این ضمیمه و در حقیقت شرط از این رو است که گاه استاد نسبت به شاگردی انعطاف روحی و یا ملاحظاتی دارد. این شرط در مورد استادانی که از وابستگان به ویژه درجه یک هستند، ضرورت بیشتری دارد و در حقیقت حیاتی است. (در مورد آسیدصادق شیرازی نیز این مطلب وجود دارد و استاد او برادر او است.)

منظور از قرائن صحت، آثار متقن و علمی،‌ تعدد استادان امضا کننده تخصص و علمیت یا اعلمیت یک شاگرد (که در مقام وصیت و سفارش برای بعد از فوت خود بیان می‌شود)، همراهی شاگردان متخصص و صاحب کرسی با استادان و جز این‌هاست.

ب) صلاحیت

مهم‌ترین گزینه‌های دال بر صلاحیت تقوا و آگاهی به زمانه است. این دو شرط برای احراز صلاحیت بی‌نیاز از توضیح است؛ زیرا اگر مرجع تقلیدی یکی از این دو را نداشته باشد یا به قدر نیاز نباشد، جامعه را به پرتگاه تباهی می‌کشد و خسارتی می‌زند که به هیچ وجه قابل جبران نیست.

این دو شرط این‌قدر واضح و مهم هستند که ورود به آن – هرچند حرف در باره آن‌ها و مستندات آن‌ها مفصل است- لیکن در این مقال مختصر ضروری نیست.

اما بیت شرازی و اشکال منتقدان در خصوص اعلمیت و صلاحیت

مقدمه نسبتاً‌ طولانی فوق برای درک وضع بیت شیرازی ضروری بود. اکنون می‌پرسیم: با فرض گذشت از مسئله اجتهاد و ورود به حوزه مرجعیت و اعلمیت، چگونه می‌توان به اعلمیت آسیدمحمد و آسیدصادق شیرازی دست‌یافت؟ منتقدان این بیت بر این باورند که به هیچ وجه نمی‌توان اعلمیت یا در حد اعلمیت بودن آن‌ها را اثبات کرد، بلکه رؤسای این بیت یعنی آسیدمحمد و برادرش آسیدصادق با طراز اعلمیت فاصله زیادی دارند. اکنون باید این مدعای منتقدان را بر اساس مقدمه‌ای که بیان کردیم، بررسی و ارزیابی کنیم.

مطابق مقدمه پیش‌گفته،‌ یکی از راه‌های وصول به اعلمیت یک فرد، شهادت دادن تعدادی از استادان او یا شهادت یک استاد که خود اعلم بوده به همراه قرائن صحت است به گونه‌ای که از گفته وی به اعلمیت فرد اطمینان شود. غالباً‌ مراجع از این طریق برگزیده می‌شوند و البته معمولاً در همه یا غالب آن‌ها قرائت صحت متعددی یافت می‌شود.

اما این توفیق در مورد سیدمحمد شیرازی و سیدصادق شیرازی – هر دو – مفقود است، بله در مورد آسیدصادق اگر برادرش- آسیدمحمد- او را معرفی کرده باشد، چون اعلمیت خود او محل بحث است، نمی‌توان از تأیید او به اعلمیت آسید صادق رسید و نهایتاً‌ امضای اجتهاد او تلقی می‌شود (نه اعلمیت) و حتی اگر در مورد اعلمیت آسیدمحمد بحثی نبود،‌ مطابق مقدمه پیش گفته،‌ وجود قرائت صحت ضروری است.

کرسی درس نیز در هر دو مفقود است و اساساً‌ تنها کرسی‌های درسی می‌تواند بر اعلمیت دلالت کند که شاگردان متعدد و صاحب‌ نام و وجاهت و مشهور به اجتهاد و دارای کرسی مهم درس در درس استاد شرکت کنند و چنین کرسی‌هایی به ندرت در هر دوره یافت می‌شود. مثلاً‌ در دوره معاصر در حوزه علمیه قم کرسی درس آیت الله وحید خراسانی و آیت الله شیخ جواد تبریزی - به نظر نگارنده - چنین وجاهتی داشته است و باقی کرسی‌ها حتی کرسی‌های تدریس غالب مراجع وقت از چنین ویژگی‌ای برخوردار نبوده است؛ بنابراین، با شناختی که از حوزه تدریس آسیدمحمد و برادرش وجود دارد، این مورد نیز به نظر مفقود است.

آثار آسیدمحمد و آسیدصادق نیز به باور منتقدان نهایتاً‌ می‌تواند اجتهاد را اثبات کند و به هیچ وجه نمی‌توانند اعلمیت را نتیجه دهند (که در بالا اشاره شد). توضیحات مقدمه فوق برای درک این معنا لازم بود . گفتنی - چنان‌که در مقدمه نیز اشاره شد - از نشانه‌های برتری یک کتاب ارجاع اساتید برتر به آن و استفاده از آن است، لیکن چنین مطلبی برای آثار فقه استدلالی بیت شیرازی شنیده نشده است.

صلاحیت

با گذشت از مسئله اعلمیت، در محافل علمی و نیز در محافل منتقدان بیت شیرازی در خصوص صلاحیت، هم در بعد اخلاقی یعنی تقوا و هم در بعد سیاسی و فروع مربوط به احکام مسائل روز بحث و گفتگو است و یکی از جهات نقد جدی بر این بیت همین دو مورد یعنی تقوا و آگاهی از زمانه است.

البته در خصوص آسید محمد منتقدان بر این باورند که وی پس از اعلام مرجعیت و واکنش به شدت منفی استاد او و بزرگان و اساطین حوزه نجف، او از حرکت خود عقب نکشید و بر موضع خود باقی ماند. اصرار بر این حرکت غیر معمول از دیدگان منتقدان نشانه بی‌اخلاقی تلقی شده که هیچ‌گاه جبرانی برای آن ارائه نشده است. نا گفته نماند که صلاحیت اخلاقی و مسئله آگاهی به زمانه با هم تلاقی‌هایی دارند که در ادامه بحث به آن‌ها خواهیم پرداخت.

در روایت است: «مَنْ تَقَدَّمَ عَلی قَومٍ مِنَ الْمُسْلِمینَ وَ هُوَ یَری أَنَّ فیهِمْ مَن هو افضلُ منه فقد خانَ اللَّه‏ و رسولَه و المُسلمیِن» و چه مسئولیتی مهم‌تر و سخت‌تر از مرجعیت؟! مگر این‌که بگوییم آسیدمحمد شیرازی در زمان اعلام مرجعیت، خود را برتر از مراجع وقت و اساطین حوزه علمیه نجف و قم می‌دیده و از این رو تنها متهم به تشخیص نادرست و خودشیفتگی شود. امید که چنین باشد!



قسمت سوم: مربع ستیز
در اشکال اول، نقد منتقدان این بیت در خصوص "تغییر خطرناک در نحوه انتخاب و معرفی مرجعیت شیعه" و در اشکال دوم، نقد آن‌ها در خصوص احراز اعلمیت تحت عناوین ،"رانت آقازادگی" و "نقد اعلمیت" را بیان کردیم.
از نگاه منتقدان این دو اشکال بیشتر در محدوده حوزه و افعال مکفان و جایگاه بیت شیرازی و مانند آن است و بعد جهانی و ابعاد فرافقهی و اخلاقی آنچنانی ندارد، لیکن اشکال سوم از دید آنان دامنه وسیع‌تری داشته و بسیار خطرناک‌تر است.
👈 اشکال سوم: مربع ستیز

از دیدگاه منتقدان بیت شیرازی، آن‌ها ناخواسته در مسیری قرار گرفته‌اند که روند گسترش تشیع در جهان را سد کرده و از ابهت آن می‌کاهند. برای این‌که نقد ناقدان روشن شود، مطلب را از چهار زاویه بیان کرده و سپس هریک را به تفصیل در قسمتی مستقل تعقیب می‌کنیم:
👈 الف) خروج از دایره تقیه

مذهب اهل بیت ع بر محور تقیه استوار شده است:‌ "ان التقيه ديني و دين آبائي و لا دين لمن لا تقية له"؛ اما - به باور منتقدان - بیت شیرازی و طرفداران آن‌ها اعتقادی به تقیه نداشته و تاریخ مصرف آن را تمام شده می‌دانند.
ناقدان می‌گویند تندی به بزرگان اهل تسنن و مقدسات آن‌ها موجب ایجاد حائل و مانعی از تعصب فراروی تعقل و تأمل آن‌ها و موجب فراری شدن آن‌ها از مذهب شیعه و علمای شیعه و مبلغان آن‌ها شده است. در حقیقت، رفتار آن‌ها بسان فردی می‌ماند که در کمین نشسته ولی پای خود را دراز می‌کند که طرف او را ببیند!! این در حالی است که مبلغانی که به دستور صریح اهل بیت ع تقیه می‌کنند - مانند علامه زکزاکی - توانسته‌اند به راحتی میلیون‌ها بلکه ده‌ها میلیون نفر را به مذهب تشیع رهنمون شوند. به گفته منتقدان یکی از موانع مهم در مسیر تبلیغ و گسترش مذهب اهل بیت ع وجود چنین تفکرِ تعصب و جدال و نفرت برانگیز مذهبی است.

به بیان دیگر، منطق فکری، سخنان و تعالیم اهل بیت ع فی حد نفسه جذاب و مقبول است و اگر مزاحمتی رخ ندهد، انعکاس آن‌ها آن‌ها به راحتی می‌تواند موجب جذب فوج فوج مردم به سوی آن‌ها شود "فانّ النّاس لو علموا محاسن کلامنا لاتّبعونا" ولی دو مانع بسیار بزرگ وجود دارد که اگر بروز و ظهور کند، کار خراب می‌شود و آن نیست جز جنباندن تعصبات مخاطب و تحریف و تغییر در چهره تعالیم. شمشیر منطق اهل بیت ع برنده و تیز است و تعصب مخاطب آن را کند می‌کند و ترک تقیه به معنای جنباندن تعصب مخاطب است.
​​​👈 ب) تصویرسازی خشن از شیعه

قمه‌زنی در میان شیعیان داستان درازی دارد. امروزه این نوع عرض ارادت به ابزاری برای تصویرسازی بد و خشن از شیعه تبدیل شده است. طبیعی است مردم ادیان و مذاهب دیگر نیز تا زمانی که به مذهب شیعه وارد نشده‌اند، نسبت به آن حساس بوده و حالت نگرانی و احتیاط دارند و نیز روشن است که همه مردم به طور طبیعی از خشونت و خون‌ریزی و جنایت فراری و خسته‌‌اند و معمولاً در وهله نخست چنین افرادی تمایل دارند به دنبال دین و آیین دیگری بروند تا از خشونت و ظلم ایمن شوند. از سوی سوم، درک این که این خون‌ریزی و خودزنی نوعی عرض ارادت است، برای کسانی که هنوز تصور روشن و معنوی و معرفتی از امام حسین ع و مذهب تشیع ندارند، دشوار بلکه بسا غیر ممکن باشد. به باور منتقدان، مطابق اصول پذیرفته شده و آزموده در امر تبلیغ، در وهله نخست می‌باید چهره همراه با عطوفت و مهربانی دین و مذهب به تصویر کشیده شود و پس از آن‌که طرف جذب شد،‌ در صورت لزوم آهسته آهسته او را با برخی مسائل که ممکن است در ظاهر خشن جلوه کند، آشنا کرد. شیوه تبلیغ پیامبر ص نیز این‌چنین بوده و نتیجه چنین روشی در تبلیغ گسترش روزافزون دین و مذهب است.

بیت شیرازی با تبلیغ غیر عادی و غیر مطابق با شیوه معمول در اختلافات فقها در فروعات فقهی، به این بحث ورود کرده و با استفاده از احساسات مردم، به شدت مانعی تبلیغی فراروی گسترش مذهب ایجاد کرده است.
همچنین آن‌ها به مناسبت این‌که جمهوری اسلامی ایران و شخص رهبر معظم - مانند بسیاری از فقها و مراجع دیگر - قمه‌زنی را به حکم ثانوی ممنوع می‌دانند، با استفاده از این فرصت و شوراندن احساسات مردم در صدد انتقام گرفتن از جمهوری اسلامی هستند. منتقدان بیت، این گونه سوء استفاده از احساسات را بی شباهت به قرآن بر نیزه کردن و فریاد لاحکم الا لله که مولا علی را گرفتار کرد و شیعه را در تنگنا قرار داد، نمی‌دانند.
👈 ج) انحراف در تعظیم شعائر و اخلال در انتقال صحیح معارف

این اشکال نیز در مسیر اشکال پیشین است. انحراف در نحوه عزاداری‌ها و توصیه به افراطی کردن و خشونت‌بار کردن آن‌ها، اصل قرار دادن و عبور از قواعد علمی و عقلی، کم کردن سهم تعقل و اندیشه در عزاداری‌ها و برخی موارد دیگر وجوه مختلف این اشکال است. آقای جهرمی با استفاده از منابع مستند اطلاعاتی، کتاب "مستند پسر نوح" را در همین ارتباط نگاشته است

توضیحی در باره کتاب «مستند پسر نوح»

نویسنده کتاب (محمدرضا حدادپور جهرمی ) پیش‌تر آثاری بر مبنای پرونده‌های امنیتی و قضایی نگاشته و قلم بسیار جذابی دارد؛‌ کتاب‌های حیفا و مستند داستانی کف خیابان و نیز کف خیابان2 و شماری دیگر از اوست که تقریباً‌ و شاید تحقیقاً همه آن‌ها تم امنیتی دارد. به قول خودش در پاسخ به سؤالی در باره واقعی بودن محتوای کتاب‌هایش «تمام این‌ها اطلاعات سوخته و آشکاری است که اگر کسی اهل مطالعه با رویکرد مسائل امنیتی و استراتژیک باشد، این کلیدواژه‌ها را پیدا می‌کند.» البته آشکار نه برای همه مخاطبان!

نویسنده در کتاب «مستند پسر نوح» با استفاده از داده‌های امنیتی به نوعی به افشاگری پرداخته با محوریت بیت شیرازی و تلاش کرده سه محور یا سه زاویه «ترک تقیه»،‌ «تأکید وجوب گونه بر قمه‌زنی» و «انحراف در عزاداری » را که در مربع ستیز گفته شد، تا حدی تبیین کند ولی نکته بسیار مهم که در این مستند به خوبی تشریح شده، ارتباط این بیت با دشمنان قسم خورده اسلام و شیعه و این نظام اسلامی شیعی است. این اتهام که بیت شیرازی به نوعی انگلیسی است، رواج فراوانی دارد لیکن اگر از بسیاری افراد که چنین مطلبی را بیان می‌کنند، بپرسند دلیل شما چیست؟ شاید با مشکل روبه‌رو شوند؛ نویسنده در این کتاب تا حد قابل قبولی این اتهام را به اثبات رسانده است. البته نگارنده این وبلاگ نیت خوانی ندارد و بحثی در باره آگاهانه یا ناآگاهانه بودن این ارتباط و خط و ربط با بیگانگان را طرح نمی‌کند؛ زیرا از آن آگاهی ندارد و از متن کتاب و مطالب خارج از کتاب چیزی به قطع دسترش نشده، لیکن اصل مطلب که ارتباط وجود دارد، در کتاب خوب تبیین شده است. در هر صورت، کتاب را می‌توان یک گاندو در خصوص بیت شیرازی به شمار آورد. تلاش زیبای مسئولان و نیروهای امنیتی که توانسته‌اند بخش زیادی از توطئه‌های کثیف دشمنان قسم خورده علیه این مرز و بوم و علیه مذهب تشیع یا در مرحله بالاتر، علیه اسلام را به خوبی آشکار و افشا نمایند، در این کتاب به خوبی به تصویر کشیده شده است. خوانندگان این کتاب می‌توانند بسیاری از اطلاعات طبقه‌بندی شده و امنیتی را که زمان افشای آن‌ها فرارسیده، در این کتاب مطالعه کنند و به ماهیت برخی اشخاص و جریان‌ها به خوبی پی ببرند.

ضمنا این را نیز بگویم که نقش‌های اصلی این ماجرا را دو زن از سرویس‌های جاسوسی اسرائیل بر عهده دارند به نام‌های ساجده و راحله که یکی عهده‌دار شکار هشت فرد ملبس به لباس روحانیت و افراطی و دیگری عهده‌دار شکار چهار مداح افراطی است. البته هر دو به زبان فارسی مسلط هستند. نکات خواندنی مهم دیگری نیز در این ماجرا وجود دارد که تنها می‌توان در کتاب خواند و گزارش آن‌ها در این مختصر چندان مصلحت نمی‌نماید!



👈 د) خشونت و توهین

معمولاً شگردهای سه‌گانه فوق در محافل عمومی و خصوصی موجب گفتگو و احتجاج متدینان و به ویژه اهل علم و اهل فضل می‌شود؛ زیرا آن‌ها وظیفه خود می‌دانند بر مبنای امر به جدال احسن، ورود کرده و جلو انحراف را بگیرند و از آن‌جا که بیت شیرازی و پیروان آن‌ها از جهت مبانی نظری دست برتری در این میدان ندارند، بهترین راه را بیرون کردن فیزیکی حریف از میدان نبرد فکری می‌دانند.

منتقدان بر این باورند که این حجم از تندروی که به نوعی گونه شیعی با گرایش افراطی و تکفیری است، نمی‌تواند طبیعی باشد. این نحوه بیرون کردن مخاطب درحقیقت بستن باب گفتگو و خالی کردن میدان نبرد از معارض با استفاده از ابزار عریانی اخلاقی است؛ یعنی منتقدان این نحوه برخورد را در حقیقت عریان شدن از اخلاق برای منصرف کردن مخاطبان کریم و فاضل و متدینان با اخلاق از جدال احسن می‌دانند؛ همچنان‌که در روزگاری عمروعاص توانست از این شیوه فیزیکی، یعنی عریان شدن، برای رهایی از مبارزه با حضرت علی ع استفاده کند؛ زیرا او از نگاه به عمروعاص روی گرداند. طبیعی است با بیرون کردن مخاطب از میدان نبرد فکری و به دست گرفتن عرصه، با استفاده از آنچه در بند قبل بیان شد، این فرصت به وجود می‌آید تا ابعاد سه‌گانه نخست که در حقیقت سدی فراروی گسترش تفکری شیعی است، بدون خلل و نقص اجرا شده و گسترش یابد .
در قسمت‌های بعد موارد فوق با تفصیل و شواهد بیشتری ارائه و بررسی و ارزیابی خواهد شد. منتقدان، مربع ستیز را فراورده اتاق فکری می‌دانند که به صورت خاموش هدایت‌گر ماجراست.



قسمت چهارم: خروج از دایره تقیه
در قسمت سوم از مربع ستیز سخن به میان آمد و توضیحی در باره «مستند پسر نوح» که داستانی امنیتی با محوریت بیت شیرازی است، به آن ضمیمه شد.

اکنون لازم است طبق قراری که گذاشتیم، در این قسمت در باره «خروج از دایره تقیه» مطالبی را عرض کنیم. طبیعی است در این مختصر تقریباً‌ جمع‌بندی ارائه می‌کنیم و به تفصیل وارد نمی‌شویم زیرا بحث بسیار درازدامن و از حوصله خوانندگان خارج است!

در روایات منابع شیعی بر دو چیز تأکید بسیاری شده است: برائت جستن از دشمنان اهل بیت ع و تقیه.

برای این‌که بتوانیم این دو را جمع کنیم، ابتدا باید ببینیم مراد از تقیه چیست و تقیه واجب کجاست؟

تقیه گونه‌های مختلفی دارد که محل بحث ما تقیه واجب است. تقیه واجب جایی است که:

اولاً: اگر تقیه نکنیم جانی در معرض خطر قرار می‌گیرد و از بین می‌رود؛

ثانیاً: اگر تقیه نکنیم گمراهی هدایت نمی‌شود؛ یعنی جلو هدایت کسی گرفته می‌شود.

دو نکته (در پاسخ به دو پرسش مقدر)

۱. اولین و بزرگ‌ترین مصداق تقیه لعن و سب علنی است وگرنه اصلا معنایی برای تقیه باقی نمی‌ماند.

۲. انکار لعن و اعلان این‌که حرمت‌شکنی‌ها تنها از سوی برخی صورت می‌پذیرد و مورد قبول عموم علما و مردم نیست، حداقل این فایده را دارد که اهل تسنن را به این باور می‌رساند که بخش بزرگی از شیعه اهل حرمت‌شکنی نیستند و یا دست‌کم تقیه و در ظاهر حفظ حرمت می‌کنند و فایده این مطلب بسیار وسیع و مخالفان به همین اندازه راضی‌اند و این رضا هم بر اساس تفکیک ظاهر رفتار از باطن و درون و به تعبیر دیگر، بر اساس چهاردیواری اختیاری و عدم جواز تجسس پذیرفته شده بین مسلمان‌ها با همه اختلاف‌های کلامی و فقهی است.

حال نگاهی به برائت بیندازیم. برائت صورت‌های مختلفی دارد:

1. صورتی که منش و روش علمای شیعه در طول تاریخ اسلام بوده است. برائت در این روش دوری جستن از دشمنان با ترک منش و روش و تفکرات آن‌ها و نیز با بیان و اعلان برائت و دوری و عدم پیروی از آن‌ها است و این مقدار و نیز طرح مباحث علمی که اثبات کننده حقانیت شیعه و اهل بیت ع و باطل بودن جانشینی ابوبکر و عمر و عثمان است، در غالب دوران‌ها و نیز دنیای امروز مشکلی را بروز نداده و نمی‌دهد و مخالف تقیه نیست و اهل بیت ع نیز جز در مواقع خاص، به روشنگری علمی اقدام می‌کرده‌اند.

2. اعلان (آشکارا بیان کردن) برائت با صورت خشن آن؛ یعنی با لعن و سب و هتاکی و تهمت و مانند این‌ها. این موارد حتماً‌ مخالف تقیه و دستور و روش و منش اهل بیت ع است و در این شکی نیست و اساساً اگر لعن آشکار بر افراد خاص جایز باشد که دیگر تقیه معنی پیدا نمی‌کند و بی‌خاصیت می‌شود.

👈 برخی از شیعیان متأسفانه مرتکب چنین رفتارهایی می‌شوند. اینان از سه جهت ضرر می‌رسانند که هر سه جهت ممنوع و حرام قطعی است:

الف) مانع صدور انقلاب و تفکر انقلابی و انتقادی نسبت به مستکبران عالم در جهان اسلام می‌شود؛ لذا دشمنان همواره از نزاع بین شیعه و سنی حمایت جدی کرده‌اند و مستند پسر نوح شواهد خوبی در این باره ارائه کرده است.

ب) مانع گسترش مذهب تشیع می‌شود و شاید بزرگ‌ترین مانع فراروی جذب است. 👈 چنان‌که پیش‌تر نیز اشاره شد، توهین به مقدسات یک فرد تعصب و نفرت او را برمی‌انگیزاند و موجب می‌شود حصاری دور او کشیده شود که دیگر هیچ منطق و سخن حقی در او نفوذ نکند. خود ما بلکه همه مردمان عالم نیز چنین‌اند. حقیقت این است که اگر کسی به خود ما توهین کند، شاید صبوری به خرج دهیم و تحمل کنیم ولی اگر کسی به مقدسات ما توهین کند، به هیچ‌وجه تحمل نکرده، یا درگیر می‌شویم و یا به سرعت جلسه را ترک می‌کنیم و دیگر به شنیدن سخنان حتی خوب طرف ادامه نمی‌دهیم و این واکنشی طبیعی و فراگیر است؛ بنابراین ترک تقیه به معنای دور شدن از فضای علمی و رشد و هدایت است که بی‌تردید خلاف شرع و عقل است.

.ج) موجب تحریک گروه‌های متعصب و افراطی اهل تسنن می‌شود که به شیعیان بی‌پناه کشورهای همسایه ایران و حتی دوردست‌ها حمله و تجاوز کنند و مال و جان و ناموس آن‌ها را در معرض خطر شدید و هتک حرمت قرار دهند.

👈 منتقدان بیت شیرازی - که فصل‌هایی از مستند پسر نوح نیز ادعای آن‌ها را کاملاً تأیید می‌کند - مدعی‌اند که بیت شیرازی در دام دشمنان گرفتار شده و با ترک تقیه که اصل دین است در مسیر تأمین هر سه خواسته دشمنان ایران و تشیع قرار گرفته ‌اند؛ یعنی هم اعراض و جان‌ها شیعیان بی‌پناه را در خطر انداخته‌اند و هم زمینه تسلط وتضعیف نظام اسلامی ایران را دنبال کرده و هم در روند گسترش تشیع در جهان و جهان اسلام خلل وارد کرده و حرکت آن را کند کرده‌اند. چند روایت در باره تقیه:

👈 « لا إيمانَ لِمَن لا تَقِيَّةَ لَهُ»

👈 «إِنَّ التَّقِيَّةَ دِينِي وَ دَيْنُ آبَائِي، وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ»

👈 «وَآمُرُکَ اَنْ تَسْتَعْمِلَ التَّقِیَّةَ فِی دِینِکَ، وَاِیّاکَ ثُمَّ اِیّاکَ اَنْ تَتَعَرَّضَ لِلْهَلاکِ وَاَنْ تَتْرُکَ التَّقِیَّةَ الَّتِی اَمَرْتُکَ بِها فَاِنَّکَ شائِطٌ بِدَمِکَ وَدِماءِ اِخْوانِکَ، مُعَرِّضٌ لِنِعَمِکَ وَلِنِعَمِهِمْ لِلزَّوالِ مُذِلُّهُمْ فِی اَیْدِی اَعْداءِ دِینِ اللّهِ وَقَدْ اَمَرَکَ اللّهُ تَعالی بِاِعْزازِهِمْ؛ به تو امر می کنم که تقیّه را در دینت به کار ببری. مبادا! مبادا خود را در معرض هلاک شدن قراردهی، و مبادا تقیه ای که به تو دستور می دهم، ترک کنی. در این صورت، خون خود و برادرانت را در مسیر ریخته شدن و نعمتهای خود و برادرانت را در معرض نابودی قرار داده ای و آنان را در دست دشمنان دین خدا، خوار و ذلیل کرده ای؛ در حالی که خداوند، عزیز داشتن آنها را به تو امر کرده است.»،

👈 حضرت امام صادق (ع) می‌فرماید: «إِيَّاكُمْ أَنْ تَعْمَلُوا عَمَلًا يُعَيِّرُونَّا بِهِ فَإِنَّ وَلَدَ السَّوْءِ يُعَيَّرُ وَالِدُهُ بِعَمَلِهِ كُونُوا لِمَنِ انْقَطَعْتُمْ إِلَيْهِ زَيْناً وَ لَا تَكُونُوا عَلَيْهِ شَيْناً صَلُّوا فِي عَشَائِرِهِمْ‏ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ لَا يَسْبِقُونَكُمْ إِلَى شَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَيْرِ فَأَنْتُمْ أَوْلَى بِهِ مِنْهُمْ وَ اللَّهِ مَا عُبِدَ اللَّهُ بِشَيْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَيْهِ مِنَ الْخَبْ‏ءِ، قُلْتُ وَ مَا الْخَبْ‏ءُ قَالَ التَّقِيَّةُ.» ؛از کاری که موجب سرزنش ما شود بپرهیزید؛ همانا فرزند بد، موجب سرزنش پدر (از سوی مردم) می­شود. (در مقابل مخالفان ما) مایه زینت ما باشید نه مایه سرافکندگی ما. در مساجد آنان نماز بگزارید و از بیماران آنان عیادت کنید؛ در تشییع جنازه آنان شرکت کنید؛ و در کارهای نیک پیشقدم شوید؛ به خدا سوگند که خداوند به چیزی بهتر از تقیه، عبادت نشده است. راوی می­گوید. پرسیدم «خباء» چیست؟ فرمود: «تقیه». و ...

👈 شیخ صدوق بر اساس روایات در کتاب اعتقادات فرموده:« اعتقادنا في التقية أنها واجبة، من تركها كان بمنزلة من ترك الصلاة [1]. وقيل للصادق - عليه السلام -: يا ابن رسول الله، انا نرى في المسجد رجلا يعلن بسب أعدائكم ويسميهم. فقال: ما له - لعنه الله - يعرض بنا.

👈 در این میان، خوشبختانه ارتباط کسانی مانند یاسر الحبیب و الله‌یاری (که خود را خلع لباس کرد) با سفارت انگلیس کاملاً‌ آشکار شده و به راحتی در فضای مجازی قابل رصد است. این دو و نیز امثال محمد هدایتی - مدیر شبکه سلام - در رسانه‌های تحت حمایت بیگانگان و در سرزمین آن‌ها به شدت علیه مقدسات اهل تسنن حمله کرده و هتاکی می‌کردند و حتی یاسر الحبیب (که گویا داماد (؟) سیدمجتبی شیرازی ساکن لندن است) کتابی نوشت با عنوان «الفاحشة الوجه الآخر لعائشة» (فاحشه چهرهٔ دیگر عایشه) و مدعی شد بر اساس منابع اهل تسنن این کتاب را نوشته است. این درحالی است که بر اساس روایات اهل بیت ع همسران پیامبران پاکدامن هستند هرچند گنهکار و حتی اهل آتش باشند. او با تمسک به روایاتی که از نظر همه مسلمان‌ها - شیعه و سنی - باطل‌اند، نزدیک بود فتنه بزرگی را به‌پا کند که با تدبیر گروهی از شیعیان عربستان و هوشیاری علما و مراجع بزرگ شیعه و به طور خاص رهبر معظم انقلاب تا حد قابل توجهی خاموش شد، هرچند آثار آن هنوز پابرجاست و آسیب‌رسان است. او این کارها را با با عنوان گسترش تشیع انجام داده و می‌دهد در حالی که همه دیدند که نه تنها به گسترش آن کمک نکرد که با جنباندن تعصبات علاقه‌مندان به عایشه - که عموم اهل تسنن هستند - زحمت و موانع بسیاری را برای مبلغان حقیقی مذهب تشیع ایجاد کرد.

در هر صورت،‌ از دیدگاه منتقدان بیت شیرازی، این بیت و افراد شاخص آن در مسیری قرار گرفته‌اند که خلاف دستور صریح اهل بیت ع است و از این طریق صدمه بزرگ و جبران‌ناپذیری بر کیان شیعه و گسترش آن وارد کرده‌اند.

در پایان این پست یادآور می‌شویم غیر از آنچه در مستند پسر نوح آمده، سایت‌های بسیاری به مسئله ارتباط بیت شیرازی و انگلستان و سرویس‌های جاسوسی پرداخته‌اند که با یک جستجوی ساده در دسترس است (کافی است شیعه انگلیسی، فرقه شیرازی و انگلیس، و مانند این‌ها را سرج کنید تا انبوهی از اطلاعات و فیلم مستند در اختیارتان قرار گیرد). نمونه روشن این ارتباط را می‌توان در حمایت رسانه‌ای و عملی انگلیس از حمله به سفارت، نیز حمایت و اجازه فعالیت به رسانه‌های وابسته به این بیت که نسبت به مقدسات اهل تسنن و برخی علمای شیعه هتاکی می‌کنند در حالی که دیکر رسانه‌های مجاز به فعالیت نیستند. همچنین مجوز راهپیمایی قمه‌زنان وابسته به این بیت و موارد دیگر دید.



قسمت پنجم: انحراف در عزاداری و تعظیم شعائر
در قسمت چهارم یکی از زوایای مربع ستیز در باره خروج از دایره تقیه را بازگو کردیم. در این قسمت زاویه‌ای دیگر را به بحث می‌گذاریم که تغییر هوشمندانه و مضر به حال تشیع در نحوه عزاداری‌هاست.

واقع این است که از بین بردن عزاداری و شکستن تعظیم شعائر به سبک رضاخوانی و با زور چماق در عمل ناکارآمد و بی‌نتیجه است و بلکه نتیجه عکس می‌دهد، در این صورت تنها راه از بین بردن شعائر یا کم رونق و کم رنگ کردن آن‌ها، زیاد کردن دوز آن‌هاست! می‌گویند اگر می‌خواهی کسی به میهمانی تو نیاید و یا اگر می‌خواهی ارتباطت را با او کم کنی، به شکل غیر طبیعی از او پذیرایی کن آن‌چنان که او ترجیح دهد دیگر میهمان تو نشود.

اگر در یک منطقه کوچک با جمعیت کم یک مسجد وجود داشته باشد،‌ حتماً رونق دارد ولی اگر ده مسجد وجود داشته باشد، هیچ‌یک رونق نخواهد داشت.

اگر به مردم گفته شود در سال در مجموع یک ماه یا دو ماه ایام ویژه شهادات و وفیات را حرمت نگه‌ دارید (حرمت نگهداشتن از دیدگاه عرف شامل سیاه پوشیدن، برگزاری مراسم عزاداری، تعطیلی محل کسب و کار، برگزار نکردن مراسم جشن و عقد و عروسی و حتی محدودیت در روابط زناشویی است که با شدت و ضعف در موارد یاد شده انجام می‌شود)، حتماً‌ اجابت کرده تلاش می‌کنند آن ایام را حرمت نگهدارند ولی اگر به آن‌ها گفته شود نصف سال یا یک سوم سال را عزاداری کنید یا حرمت نگهدارید، در عمل انجام نمی‌شود، هرچند به زبان اعتراضی نشود. منتقدان بیت شیرازی می‌گویند طرفداران این بیت – خواسته یا ناخواسته - می‌کوشند ایام عزاداری را گسترش دهند که در نهایت به تخفیف شعائر و کم‌اثر کردن تأثیر عزاداری‌ها می‌انجامد و هم‌اینک درقم و کربلا شاهد پیامدهای چنین رفتارهایی هستیم و بر کسی پوشیده نیست!

محرم و صفر دو ماه، دهه محسنیه و باقریه و سه فاطمیه (با این که فاطمیه اول یعنی 40 روز بعد از رحلت پیامبر اکرم ص به لحاظ تاریخی و روایی بسیار ضعیف و معارض با روایت 75 و 95 روز است) که احتمالاً‌ به سه دهه گسترش داده شده و بعد بین سه دهه هم محدودیت بر قرار می‌شود، نیز شهادات و وفیات مربوط به منسوبین به اهل بیت ع مانند شهادت حضرت رقیه،‌ حضرت علی اکبر، زینب کبری، ام البنین، حضرت معصومه، و ... (ع) و بسیاری از شهادات را با روایات مختلف و بعضاً‌ با احتیاطات در شهود هلال و یک روز قبل و یک روز بعد به جهت رعایت احتمال کامل یا ناقص بودن ماه و جز این‌ها مجموعا قریب پنج شش ماهی مردم مشغول عزاداری و سیاه پوشی هستند، چیزی که بی‌تردید به سبک شدن شعائر شیعی می‌انجامد.

نتیجه این حجم از زمان برای عزاداری، رونق انتقادها در خصوص تأثیر سیاه پوشیدن و گریه و زاری در افسردگی، اخلال در کسب و کار و جز این‌هاست و طبیعتاً‌ پاسخ به این انتقادها و در نتیجه ایجاد جنجال بر سر این موضوع‌ها که در نهایت به ضرر شعائرالله تمام می‌شود. چگونه می‌توان از یک کاسب در خواست کرد که در ایام شهادات – با این گستردگی زمانی - محل کسب را تعطیل کرده و حرمت‌نگهدارد؟ از این رو دیده می‌شود در قم و کربلا – بر اساس رؤیت نگارنده - روز اربعین و شهادت پیامبر اکرم ص و امام رضا ع مغازه‌های بسیاری نزدیک حرم‌های اهل بیت ع باز و مشغول کسب و کارند!

سخن در این باره طولانی است و اگر علمای با بصیرت ورود نکنند، مسیر به سویی پیش می‌رود که ضررش بیش از نفعش خواهد بود. زمانی که پیاده‌روی اربعین بین نجف و کربلا رونق گرفت، برخی از جاماندگان اربعین در بسیاری از شهرها تحت عنوان پیاده‌روی اربعین برای جاماندگان، به پیاده‌روی اقدام کردند که مبدأ و مقصد قابل توجیهی به لحاظ شرعی هم نداشت. در همان سال برخی علمای با بصیرت شدیداً‌ موضع گرفتند و گفتند این پیاده‌روی‌ها رقیب پیاده‌روی عراق شده و از رونق آن می‌کاهد و توجیه شرعی قابل قبولی هم ندارد. اگر این کار رونق گیرد به مرور زمان از تفاوت آن‌ها و پیاده‌روی نجف-کربلا کم شده و به تضعیف اصل می‌انجامد. در مورد مراسم عزاداری نیز چنین است و گسترش زمانی آن به معنای گسترش حرمت شکنی ناخواسته و کم رونقی است. متأسفانه بیت شیرازی از دید منتقدان آن‌ها – که حقیر نیز شاهد چنین تلاشی از سوی برخی طرفداران مرتبط با آن‌ها بوده‌ام – در این مسیر قرار دارند.

گفتنی است افزون بر انحراف از جهت زمانی، انحراف کیفی نیز در دستور کار آن‌ها قرار دارد که در بخش مربوط به قمه‌زنی در باره این نوع انحراف سخن خواهیم گفت.



قسمت ششم: سوگنامه تطبیر (قمه‌زنی)
در قسمت‌های قبل زوایای مختلف مربع ستیز را به بحث گذاشتیم و در این قسمت (ششم) در باره قمه‌زنی و نحوه تعامل بیت شیرازی با آن سخن خواهیم گفت.

ابتدا موضع‌گیری بیت شیرازی را در باره قمه‌زنی مرور می‌کنیم، آن‌گاه به مستندات و ریشه‌ قمه‌زنی خواهیم پرداخت و باقی ماجرا.

1. سیدصادق شیرازی و قمه‌زنی

از سیدصادق شیرازی بزرگ و مرجع خاندان شیرازی سؤال شد:

« برخی از عزاداری‌هایی که ذیلاً بیان می‌شود در برخی از مناطق ایران و جهان به ‌قصد مواسات با حضرت اباعبدالله الحسین(ع) و اهل‌بیت آن حضرت و شهدای کربلا انجام می‌گردد. حکم آن‌ها چیست؟ و آیا مصداق جزع بر سیدالشهدا(ع) ﻣﻰ‌باشند؟
الف) بر روی آتش راه رفتن.
ب) بر روی خار راه رفتن.
ج) بر روی شیشه غلتیدن.
د) خراشیدن صورت و لطمه بر سینه و صورت زدن به حدی که خون جاری می‌شود.
هـ) با زنجیر تیغی به کمر زدن به حدی که خون جاری می‌شود.
و) قمه زدن. »
پاسخ: «به پا داشتن عزاداری سیدالشهدا(ع) به ‌نحوی ‌که نزد محبان امام حسین(ع) و دوست‌داران اهل‌بیت عصمت و طهارت (ع) متعارف است، موجب اجر جزیل و ثواب کثیر می‌باشد، ان شاء الله تعالی.»
ایشان در پاسخی دیگری تقریباً همه رفتارهای خشونت‌آمیز در عزاداری را از مصادیق متعارف آن به‌حساب می‌آورد:
«یجوز بل یستحب جمیع أنواع العزاء على الإمام الحسین(ع) و إقامة كل الشعائر الحسینیة حتى مثل التطبیر و المشی على الجمر و غیر ذلك على ما هو المتعارف»؛ ترجمه: اقامه تمامی انواع عزاداری و شعائر حسینی جایز و بلکه مستحب است حتی مثل قمه‌زنی، راه رفتن بر آتش و غیر این‌ها از آنچه متعارف است. (المسائل المنتخبة، سید صادق حسینى شیرازى،‌ ص 395)

سیدصادق شیرازی در سخنرانی عجیب و معروفی که در فضای مجازی فراوان دیده شده، در جمع کثیری از محبان اهل بیت ع در باره قمه‌زنی از تعابیری استفاده می‌کند که به اصطلاح عوام «مخ انسان سوت می‌کشد!!»:

«چرا باید سر بشکنه؟ چرا باید خون جاری بشه؟ درد بگیره سرش؛ باد بکنه سرش؛ چرا باید خون جاری بشه؟ یه کمی به این بزرگانی از محققین، فقها، ورعین، متقین از اعاظم فقهای شیعه، این‌ها خیلی از ادله بیشتر استفاده کردن، چرا این آقایون وحشت دارن از خون‌ریزی در راه امام حسین؟ یک خورده بیشتر مطالعه کنند! یک خورده بیشتر تأمل کنند! روایت یکی و ده تا و صد تا نیست! این مطالب متواتره! از درجات عالیه متواتره! یک خورده هم من و شما باید دست اون‌ها را بگیریم چه قاصر باشند چه مقصر باشند! برای این شبهات جهنمی نشن! حیفه، حیفه، والله حیفه! خدا زود میگذره از خودش، از انبیاش، اما از امام حسین زود نمیگذره!».

2. نقد سخنان

2-1. نقد اجمالی

أ) بیشتر علمای شیعه قمه‌زنی را حرام یا مذموم دانسته و تنها برخی به جواز و چند نفر (مشروط به عدم وهن) به استحباب آن فتوا داده‌اند که فهرست آنان در ذیل نقل می‌شود.

ب) در مجامع حدیثی و در مستندات تاریخی حتی یک روایت هرچند روایت تاریخی در باره قمه‌زنی یافت نمی‌شود.

ج) مطابق با خوش‌بینانه‌ترین مستندات تاریخی، سابقه قمه‌زنی به قرن نهم و دهم و دوران صفویه می‌رسد که به تقلید از روز مصائب مسیح و خودزنی‌های آن‌ها وارد شیعه شد و البته برخی آن را زاده دوران قاجاریه می‌دانند و خلاصه پیش از صفویه هیچ اثری در منابع تاریخی، مردم‌شناسی، سفرنامه و ... و نیز هیچ اثری از قمه‌زنی در موزه‌های گوناگون ایران، عراق، و اروپا یافت نمی‌شود که نمی‌شود!!

د) حفظ شعائر

اولاً: زمانی اعتبار دارد و حقیقتاً‌ می‌توان آن را جزو شعائر به شمار آورد که مخالف احکام شرع نباشد؛

ثانیاً: برفرض مخالف نبودن با احکام شرع، زمانی مجاز است که پیامدهای سوء علیه شیعه نداشته باشد (به ویژه وهن مذهب)؛

ثالثاً: بر فرض حصول دو بند فوق، حفظ آن استحباب دارد و ترک آن مستوجب عذاب و جهنم نیست - و جز سیدصادق شیرازی - هر عالمی در طول تاریخ به جواز یا استحباب فتوا داده باشد، این طور فتوا داده‌ است و البته استحباب آن یک قید دیگر هم دارد، هرچند بسیاری به آن تصریح نکرده باشند (از بطن استدلال استفاده می‌شود) و آن استحباب در منطقه‌ و بین مردمی است که آن کار بین‌ آن‌ها رواج دارد.

2-2. نقد تفصیلی

أ) موضع علمای شیعه

پیش از نقل سخنان اساطین بزرگ شیعه که مایه افتخار همه شیعیان هستند، یادآور می‌شوم که پس از درگذشت پدر سیدصادق شیرازی – که مرجع مقبول در کربلا بود- در بیت ایشان سه سال پشت سر هم مراسم عبور از آتش برگذار شد که به دلیل واکنش تند علمای نجف دیگر تکرار نشد.

همچنین لازم است قبل از نام بردن علمای مخالف قمه‌زنی این سخن آیت الله حکیم را بیاورم که در تضاد کامل با مدعیات سیدصادق شیرازی در سخنرانی‌اش است:

آیت الله العظمی السید محسن الحکیم (ره):

«إن قضیة‌ التطبیر هی غصة فی حلقومنا! إن هذه الممارسات هی لیست من الدین و مضرة بالمسلمین و لم أر أیّ واحد من العلماء عندما راجعت النصوص و الفتاوی یقول بأن هذا العمل مستحب، یمکن أن تتقرب به إلی الله سبحانی و تعالی؛ قضیه قمه‌زنی خاری در گلوی ماست! این رفتارها از دین نیست و برای مسلمانان مضر است و پس از بررسی نصوص و فتاوا ندیدم هیچ‌یک از علما بگوید این عمل مستحب است و می‌توان با آن به خدای متعال تقرب جست.»

اما موضع علما:

سید الفقهاء المقدس ابوالحسن الاصفهانی (ره):

إن استعمال السیوف و السلاسل و الطبول و الأبواق و مایجری الیوم فی مواکب العزاء بیوم عاشوراء إنما هو محرّم و هو غیرشرعی. (سید محسن امین، التنزیه لأعمال الشبیه، در ضمن رسائل الشعائر الحسینیه، ج۲، ص ۲۴۲؛ همو، اعیان الشیعه، ج 10، ص 363)

تذکر: آیت الله سیدابوالحسن اصفهانی که از اعاظم فقهای امامیه بوده‌اند، احتمالاً‌ موارد فوق را به دلیل وارداتی بودن از آداب و رسوم "مصائب مسیح" مسیحیان ارتدکس و یا غیر آن به شیعه مخالفت کرده است؛ زیرا برخی موارد مانند بوق و مانند آن مصداق ضرر به بدن نیست. به نظر می‌رسد علمای اعلام مواردی مثل زنجیرزنی معمولی و بدون چاقو را چون گسترش یافته و مصداق ضرر به بدن نیست و موجب وهن شیعه هم نیست، جایز می‌دانند ولی همواره بر برپایی مجالس مرثیه خوانی و سخنرانی تأکید می‌کنند.

آیت الله سید محسن امین (ره):

أن ما یفعله جملة من الناس من جرح انفسهم بالسیوف أو اللطم المؤدی إلی إیذاء البدن إنما ه ممن یغضب الحسین و یبعد عنه لا مما یقرب الیه. جرح الرؤوس بالمدی و السیوف یحرم بحکم الشرع و العقل. (المجالس السینة، ص 7؛ اعیان الشیعة، ج10، 363)

آیت الله شیخ مرتضی انصاری (ره):

مرحوم شیخ مرتضی انصاری رضوان الله علیه) که سرآمد فقهای شیعه در قرن‌های اخیر است، قمه زنی را از جهت ضررها و آسیب‌های به بدن می‌رساند، حرام می داند. ایشان فتوایی درباره قمه‌زنی دارد که متأسفانه کمتر منعکس شده است. ایشان در این باره می‌نویسد:

«در تعزیه‌داری حضرت امام‌حسین علیه السلام اگر شخص زخمی مثل تیغ و غیره بر خود بزند که ضرر باشد بر بدنش، حرام است؛ اما اگر [عزاداری به] قسمی باشد که درد و اَلَمش در همان وقت تعزیه‌داری باشد نه بعد از آن، مثل سینه‌زدن به طور متعارفِ ناس [مردم] که سیاه و سرخ شود، ضرر ندارد.»

اصولا از نگاه شیخ اعظم انصاری هرگونه آسیب و ضررزدن به بدن حرام است. چنان‌که ایشان در بیان قاعده لاضرر می‌گوید: «قد استفید من الأدلة العقلیة والنقلیة تحریم الإضرار بالنفس؛ از دلایل عقلی و نقلی حرمت اضراربه‌نفس استفاده می‌شود.»

همچنین لازم به ذکر است که میرزامحمدحسن شیرازی معروف به میرزای بزرگ صاحب فتوای تنباکو نیز در حواشی خود بر رساله‌ شیخ اعظم که این فتوا در آن آمده است و قصد ذکر مسائل اختلافی خود با ایشان را داشته‌اند، ذیل این فتوا هیچ نظری نداده‌اند.

برای پرهیز از طولانی شدن سخنان علما، به همین مقدار بسنده کرده و تنها نام آن‌ها را می‌آوریم. علاقه‌مندان از طریق جستجو در فضای مجازی به راحتی به سخنان آنان دسترسی خواهند داشت:

مخالفان: امام خمینی؛ آیت الله اراکی؛ آیت الله کاشف الغطاء؛ آیت الله خوئی؛ آیت الله سید کاظم حائری؛ آیت الله سیدمحمد باقر صدر؛ آیت الله خامنه‌ای؛ آیت الله سید محمود هاشمی؛ آیت الله فاضل لنکرانی؛ آیت الله جوادی آملی؛ آیت الله مکارم شیرازی؛ آیت الله مظاهری؛ آیت الله نوری همدانی؛ و ...

موافقان: آیت الله نائینی؛ آیت الله محمد صادق روحانی؛ آیت الله سیدمحمد شیرازی؛ آیت الله صافی (مشروط به عدم ضرر معتد به و عدم تبعات منفی).

به آیت الله میرزا جواد تبریزی و آیت الله بهجت نیز نسبت داده شده ولی آیت الله تبریزی ذیل نهی آیت الله خویی می‌نویسند در خصوص سید الشهداء «محل تأمل» است و صراحتی در جواز یا استحباب ندارند. آیت الله بهجت نیز در پاسخ به پرسشی در باره برخی شایعات فرموده‌اند: « باسمه تعالی آن چه بنده نقل کرده ام، مخالفت مرحوم استاد آقا سید ابوالحسن اصفهانی (رحمت الله علیه) با عملیت قمه [بوده] و آن که تا آخر هم مخالف ماندند و هیچ اجازه ندادند. اما بنده چنین لباس خون آلودی ندارم و چنان وصیتی هم نکرده ام».[1]

چنان‌که دیده می‌شود، شماری از اعاظم شیعه مخالف و برخی نیز موافق‌اند و لسان بسیاری از مخالفان حرمت است؛ بنابراین، نگاه سیدصادق شیرازی به مقوله تطبیر (قمه‌زنی) و سعید و شقی دانستن موافقان و مخالفان و بهشتی و جهنمی دانستن آن دو گروه از اساس باطل و دور از شأن یک عالم بلکه یک فاضل است.

ب) مستندات

چنان‌که در بالا اشاره شد و در گفته برخی اعاظم شیعه آمد، هیچ مستندی برای قمه‌زنی وجود ندارد و این سبکی وارداتی است. برخی مسیحیان در روز مصائب مسیح به خودزنی می‌پردازند و آن را همدردی با مسیح می‌دانند و محققان معتقدند قمه‌زنی از این باور به شیعه نفوذ کرده و آنان نیز قمه‌زنی را همدردی با امام حسین ع و شهدای کربلا قلمداد می‌کنند.[2]

اینک‌ سؤال مهمی که روی می‌کند، تبعات و پیامدهای این سبک عزاداری و مانند آن (عبور از آتش، زنجیر با سر چاقو و جز این‌ها) است. امروزه دشمنان شیعه می‌کوشند (مستندات مهمی در باره کلیت عزاداری‌های خشن و به ویژه قمه‌زنی در اختیار است و بخشی از آن‌ها به راحتی در فضای مجازی قابل مشاهده و در دسترس است و در مستند نوح نیز از آن سخن به میان آمده است) با کمک مالی و تبلیغاتی به جریان موافق قمه‌زنی و ترویج و توسعه آن و تنوع بخشیدن به این نوع عزاداری‌ها چهره شیعه را خشن و غیر منطقی جلوه دهند و حال آن‌که حربه بزرگ شیعه (که باعث شد از کم‌تر از بیست محبّ (و نه شیعه) در مکه و مدینه در زمان امام سجاد ع عدد شیعیان به حدود یک چهارم جمعیت مسلمانان در زمان حال برسد) رویکرد عقلانی و علمی و تقیه شدید است؛ یعنی استعمار و دشمنان شیعه با فهم این مطلب و احساس خطر عمیق می‌کوشند از طریق تخریب این دو (رویکرد علمی و عقلانی و تقیه) شیعه را زمین‌گیر کنند و متأسفانه باید گفت بیشترین همراهی در این خصوص را بیت شیرازی کرده است، هرچند نیّتشان خیر باشد (یادمان نرود عده‌ای با قصد قربت و نیت خیر به جنگ با امام حسین ع رفتند) که البته در این مقوله نیز بعضاً جای تردید جدی وجود دارد؛ چنان که در مستند پسر نوح به آن اشاره شده و نیز در اعترافات شاکر الابراهیمی آمده است:‌ «سیدحسین می‌گوید اگر روزی آقای خامنه‌ای نظرش را در مورد قمه‌زنی تغییر دهد (و حلالش کند)، ما آن را حرام اعلام می‌کنیم.» شاکر الابراهیمی از روحانیون نزدیک به سیدصادق شیرازی است که به دلیل انحرافات بیّن و غیر قابل تحمل این گروه از آن‌ها برائت جست و در نامه‌ای افشاگرانه پرده از یک سری مسائل طبقه‌بندی شده این بیت برداشت. مصاحبه‌ با وی و نیز نامه سرگشاده او به عربی و فارسی (ترجمه) در فضای مجازی در دسترس است.

به سؤالمان باز می‌گردیم. حد یقف این نوع عزاداری‌های خش کجاست؟ اگر روزی عده‌ای زنجیر بر گردن دسته‌ای راه بیندازند که همراه با پارس کردن و صدای عو عو به سوی حرم اهل بیت ع راه بیفتند، بیت شیرازی بر اساس منطق خود در قمه‌زنی چه برخوردی با آنان خواهد داشت؟ یا مثلا اگر برای هم‌دردی خود را نقص عضو کردند چه؟ (امسال یعنی 1401 در میدان امام حسین جوانی حدود چهل ساله این کار را کرد که بعد گفته شد مواد توهم‌زا مصرف کرده بوده، و الله العالم) آیا ملبسان و معممان آن‌ها حاضرند در وسط این چنین دسته‌ای با همان وضع حرکت کنند؟ و اگر این رواج یافت، آیا آبرویی برای شیعه باقی می‌ماند که با آن بتوان کسی را در عالم به مذهب تشیع دعوت کرد؟

از این بگذریم، اگر قمه‌زنی و زنجیر زنی و عبور از آتش و ... برای همدردی با سایر معصومان نیز باب شد، چه؟ (مثلاً برای امیر المؤمنین ع قمه زنی و چاقو زنی و برای حضرت زهرای مرضیه س عبور از آتش و سوزاندن قسمت‌هایی از بدن و برای حضرت امام حسن ع پریدن وسط مارهای سمّی و سمّ‌ خوردن و برای امام حسین ع غیر از قمه‌زنی و چاقو‌زنی و روی خار راه رفتن، خود را به اسب بستن و بر زمین کشیدن و زیر سم اسب خوابیدن و ... و برای امام موسی بن جعفر ع خود را درون چاه و چاله‌هایی حبس کردن و ...) یعنی از 365 روز سال تقریباً‌ هر هفته یا ماهی یکی دو بار باید با اعمال خشونت‌بار روبه‌رو باشیم، آخر این چه منطق و فکر مشعشعی است که بشود کسی به آن منتسب شود؟!!!

این‌ها که گفته شد، تخیّلات نیست وقتی می‌بینیم برای مراسم سالگرد درگذشت پدر مقتدا صدر در عراق مراسم قمه زنی به پا شده ‌است («شیعه آن لاین» بایگانی‌شده از اصلی در ۴ مارس ۲۰۱۶. دریافت‌شده در ۲ ژانویه ۲۰۱۱) و وقتی می‌بینیم در بیت شیرازی مراسم عبور از آتش گرفته می‌شود و ....

بزرگ‌ترین همدردی با امام حسین‌ع کمک به رشد ذهنی و افزایش بصیرت مردم است؛ زیرا مصیبت بزرگ و اول امام علیه السلام نافهمی، کژفهمی، بی‌بصیرتی و انحرافات عقیدتی مردم بوده است.

ادامه دارد.

[1] . متن کامل این استفتا و پاسخ آن بدین شرح است:

«محضر مبارک مرجع بزرگوار، حضرت آیت الله العظمی بهجت(دام ظله العالی(

سلام علیکم؛ به استحضار مبارک می رساند، مدتی است یک لوح فشرده (سی دی) با عنوان «حقیقت مظلوم» در ارتباط با فتوای مرحوم اصفهانی به وجوب قمه زنی، تکثیر و توزیع گردیده و در آن با نقل قول و انتساب مطلبی به جنابعالی در راستای تقدس خون قمه زنان و وصیت حضرت عالی برای همراهی در کفن و قبر خود بهره برداری نموده و در این مطلب استناد به حضرت عالی نموده اند، مستدعی است در جهت تنویر افکار مقلدین حضرت عالی نسبت به صحت و سقم مطلب مزبور اعلام نظر نمایید. باتشکر، جمعی از مقلدین حضرت عالی، تهران، مسجد امام موسی بن جعفر(ع)».

[2] . برخی مدعی‌ شده‌اند رسم قمه‌زنی از عمل حضرت زینب س گرفته شده است آن‌گاه که – بر اساس نقلی که ارزیابی خواهد شد - در مسیر کربلا تا شام سر امام حسین ع را روی نیزه دید از خود بی‌خود شد و سر به محمل کوبید که در اثر این عمل، از سرش خون جاری شد(تبریزی خیابانی، وقایع الأیام، ج۲، ص۳۰۶-۳۰۸، 1386ش) بسیاری از محققان داستان مذکور را مستند نمی‌دانند. به گفتۀ شیخ عباس قمی در منتهی الآمال مآخذ این داستان، دو کتاب نور العین و منتخب طریحی است که هر دو متأخر و از نظر اعتبار در درجۀ پایینی قرار دارند و غیر از این، در هیچ‌یک از کتب معتبر و منابع و مقاتل اولیه، چنین حکایتی ذکر نشده است. افزون بر این، داستان کوبیدن سر حضرت زینب(س) به تیره محمل، به لحاظ تناسب با شخصیت حضرت زینب و صبر او مخدوش است و برخی آن را خلاف عقل می‌دانند (ر.ک: صحتی سردرودی، تحریف‌شناسی عاشورا و تاریخ امام حسین(ع)، ۱۳۸۳ش، ص۲۱۰-۲۱۲) و گذشته از این، بر فرض چنین حادثه‌ای برای زینب کبری رخ داده باشد (که دلیلی بر چنین رخدادی وجود ندارد)، غیر عمد بوده نه مانند قمه‌زنی که از روی عمد (هرچند با نیت ثواب و عرض همدردی و ادب) است.

قسمت هفتم:‌ شبکه‌های منتسب به بیت شیرازی
در قسمت‌های قبل بیت شیرازی را از ابعاد مختلف علمی و غیر آن بررسی و مربع ستیز را تشریح کردیم و کوشیدیم بی‌طرفانه حقایق را روی میز مطالعه قرار دهیم. در این قسمت چند سؤال بسیار مهم و حساس را مطرح می‌کنیم که محور آن پشتیبانی مالی و فکری شبکه‌های خارجی و برخی کشورهای مشهور به ستیز با شیعه از این بیت است. اما توضیح مطلب:

هم اکنون 45 شبکه ماهواره‌ای که عمدتاً‌ در انگلستان مستقر هستند، از جریان افراطی شیعی پشتیبانی تبلیغی وسیع دارند (و در مقابل شبکه‌هایی نیز وجود دارند که جریان افراطی سنی را حمایت می‌کنند و فحاشی و تهدید جریان شیعی وظیفه اصلی آن‌هاست.) و دو کار محوری در دستور کار آن‌هاست:

1. فحاشی به اهل تسنن و بزرگان آن‌ها (که پیش‌تر در بحث تقیه به آن اشاره شد)؛

2. مبارزه با ولایت فقیه و شخص آیت الله خامنه‌ای و نظام ایران.

اما مطالب این پست را در چند بند ارائه می‌کنم:

یکم) یکی از وظایف این شبکه‌ها ترویج شدید عزاداری‌های غیر معمول و به ویژه قمه‌زنی است و این در حالی است که هرگونه فعالیت که بوی خشونت بدهد توسط پلیس این کشور (انگلستان) سرکوب می‌شود؛ مثلاً تجمّع شیرخوارگان حسینی به دلیل خشونت داشتن تعطیل شد (متن خبر: لایحه‌ای در پارلمان انگلستان برای منع برگزاری مراسم شیرخوارگان حسینی در بریتانیا تصویب شده است، با این بهانه که برگزاری این مراسم سبب ترویج خشونت در جوامع می‌شود.)، ولی گروه‌های قمه‌زن آزادانه فعالیت می‌کنند و حتی در خیابانان‌های این کشور حرکت کرده و قمه می‌زنند و بالاتر از این، انگلیس زحمت کشیده و آنبولانس هم می‌فرستد!!!!!!! و این درحالی است که اگر کسی یک مرغ را سر ببرد یا گوسفندی را جلو مردم ذبح کند به جرم ترویج خشونت بازداشت می‌شود!

دوم) سؤال دوم این است که هزینه‌ این شبکه‌ها (شبکه مرجعیت (شیرازی)، شبکه امام حسین ع، شبکه فدک، شبکه اهل بیت ع، و ...) که بسیار سرسام‌آور است، از کجا تأمین می‌شود؟ این در حالی است که اداره کردن حتی یک شبکه برای یک مرجع پرطرفدار نیز سخت است؟!!!

(در خصوص پشتیبانی مالی سخن بسیار است که پیش‌تر در مستند پسر نوح نیز به آن اشاره شده است.)

سوم) در لندن یک حسینیه به نام «حسینیه رسول اعظم ص» افتتاح شده که برنامه‌های گروه‌های شیعی افراطی (تحت عنوان شعائر حسینی) که طبق معمول (به دلیل خشونت و ترویج مذهب اقلیت) با سیاست‌ها و قوانین انگلستان هماهنگ نیست، آزادانه و علناً‌ در آن انجام می‌شود. این حسینیه توسط کربلایی‌های مقیم لندن اداره می‌شود و مرجع آن‌ها مطابق ادعایشان سیدصادق شیرازی است.

تذکر:‌ ما هرگز پلوهای سفارت انگلیس خبیث در جریان مشروطه و تقبل هزینه‌های گزاف برخی هیئت‌های حسینی (در زمان قاجار) و امثال آن را در ایران و عراق از یاد نخواهیم برد که چه بر سر روحانیت شیعه و مردم آورد ...

مستندات این قسمت و نیز قسمت‌های قبل به راحتی با کلیدواژگان مرتبط (مانند: قمه‌زنی در انگلیس/ لندن؛ حسینیه رسول اعظم، شیرازی؛ و ...) در فضای مجازی قابل جستجو و پیگیری است.

۸۰۹) شاهدی دیگر بر نظریه این همانی در قرائات

امروز قرائت عاصم و حفص را در تفسیر طبری (م 310ق) «جامع البیان» بررسی می‌کردم. به نمونه زیر برخوردم که برایم جالب بود: نَزَّاعَةً لِلشَّوى‏ (16): « و نَزَّاعَةً ابتداء، فذلك رفع، و لا يجوز النصب في القراءة لإجماع قراء الأمصار على رفعها، و لا قارئ قرأ كذلك بالنصب؛ و إن كان للنصب في العربية وجه‏».
👈 برخی بر این اساس می‌گویند که اساساً قرائت حفص شاذ بوده و در نتیجه قرائت عامه ( که با قرائت حفص نامبردار شده) وجود خارجی ندارد و این هم دلیلش!!
👈 حال ببینید طبرانی (م 360 ق) در «تفسیر الکبیر» چه گفته است: «قوله تعالى: نَزَّاعَةً لِلشَّوى‏ (16)؛ صفة النار؛ أي كثيرة النّزع للأعضاء و الأطراف.
و الشّوى: جمع الشّواة؛ و هو الطّرف، و سمّيت جلدة الرأس أيضا بهذا الاسم.
و في الحديث: [إنّ النّار تنزع قحف رأسه فتأكل الدّماع كلّه، ثمّ يعود كما كان، فتعود لأكله، فذلك دأبها أبدا] «1». و قيل: ارتفع قوله (نزّاعة) على إضمار: هي نزاعة للشّوى؛ تنزع اليدين و الرّجلين و سائر الأطراف، فلا تترك لحما و لا جلدا إلّا أحرقته «2».»
👈 محقق این تفسیر در ذیل شماره 2 در حاشیه آورده است :‌ قرأ عاصم: (نزّاعة) بالنصب، و قرأ أبو جعفر و شيبة و نافع و عاصم في رواية أبي بكر عنه و الأعمش و أبو عمرو و حمزة و الكسائي (نزّاعة) بالرفع. قاله القرطبي في الجامع لأحكام القرآن:
ج 18 ص 287؛ و قال: (فمن رفع فله خمسة أوجه: أحدها: أن تجعل (لظى) خبر (إنّ) و ترفع (نزاعة) بإضمار هي؛ فمن هذا الوجه يحسن الوقف على (لظى). و الوجه الثاني: أن تكون (لظى) و (نزاعة) خبران ل (إنّ). كما تقول: إنّه خلق مخاصم. و الوجه الثالث: أن تكون (نزاعة) بدلا من (لظى) و (لظى) خبر (إنّ). و الوجه الرابع: أن تكون (لظى) بدلا من اسم (إنّ) و (نزاعة) خبر (إنّ). و الوجه الخامس: أن يكون الضمير في (إنّها) للقصة، و (لظى) مبتدأ و (نزاعة) خبر الابتداء، و الجملة خبر (إنّ). و المعنى أن القصة و الخبر (لظى نزاعة للشوى).).
◀️ حال با این وضعیت آیا می‌توان مستنداً به گفته جامع البیان قرائت عامه (که برابر با قرائت پیامبر اکرم ص است) را بالکل انکار کرد؟!!
تعارض شدید رفتاری این دو مفسر مشهور معاصر هم نشان دهنده وجود قرائت عامه بدون نشان در آن مقطع و نوعی سوگیری احتمالی طبری است والله العالم!
فتأمل!

شاهدی دیگر:

حج، 25: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِى جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَكِفُ فِيهِ وَ الْبَادِ وَ مَن يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادِ بِظُلْمٍ نُّذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ(25)
قرائت نصب اختصاصی حفص است.
طبری (م 310ق): و قد ذكر عن بعض القراء أنه قرأه: سَواءً نصبا على إعمال" جعلناه" فيه، و ذلك و إن كان له وجه في العربية، فقراءة لا أستجيز القراءة بها لإجماع الحجة من القراء على خلافه.
طبرانی (م 360ق): قرأ حفص: (سَواءً) بالنصب بإيقاع الجعل عليه، لأن الجعل يتعدّى إلى مفعولين. و قرأ الباقون بالرفع على الابتداء، و ما بعده خبره. و قيل: (سواء) خبر مبتدأ متقدّم تقديره: العاكف فيه و البادي سواء .

◀️ شاهدی سوم:
احزاب، 13: وَ إِذْ قَالَت طَّائفَةٌ مِّنهُْمْ يَأَهْلَ يَثرِْبَ لَا مُقَامَ لَكمُ‏ْ فَارْجِعُواْ وَ يَسْتَْذِنُ فَرِيقٌ مِّنهُْمُ النَّبىِ‏َّ يَقُولُونَ إِنَّ بُيُوتَنَا عَوْرَةٌ وَ مَا هِىَ بِعَوْرَةٍ إِن يُرِيدُونَ إِلَّا فِرَارًا(13)
قرائت مقام با ضم میم اختصاصی حفص است.
طبری: و القراءة على فتح الميم من قوله:" لا مقام لكم" بمعنى: لا موضع قيام لكم، و هي القراءة التي لا أستجيز القراءة بخلافها، لإجماع الحجة من القراء عليها.
و ذكر عن أبي عبد الرحمن السلمي أنه قرأ ذلك: لا مُقامَ لَكُمْ بضم الميم، يعني: لا إقامة لكم.
👈می‌گویند اگر قرائت حفص قرائت عامه است، چگونه طبری از آن خبر نداشته؟ او حتی آن را به حفص منسوب نکرده و قرائت را از استاد استاد او نقل کرده است. حال ببینیم طبرانی چگونه گزارش کرده و تفاوت رفتار این دو مفسر را بسنجیم:
طبرانی: و قوله تعالى: (لا مقامَ لَكُمْ) أي لا موقف لكم في هذا الموضع [بر اساس قرائت نصب میم]، فارجعوا إلى المدينة.
و قرأ عاصم (لا مُقامَ) بضمّ الميم؛ أي لا إقامة لكم هاهنا؛ لكثرة العدوّ و غلبة الحراب، فارجعوا إلى منازلكم، أمروهم بالهرب من عسكر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلّم‏.
👈 غیر از تصریح به قرائت عاصم از سوی مفسر معاصر او، بسیار روشن است که سیاق موافق قرائت اختصاصی حفص است؛ زیرا آن‌ها در مقام تضعیف لشکر اسلام بودند و این‌که بگویند شما توان ایستادگی ندارید و بگریزید ،و معنا ندارد که بگویند اینجا جایی برای اقامت و ماندن شما نیست!
https://eitaa.com/jotting