753) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/5

2. دلایل مخالفان

تا این‌جا مهم‌ترین دلیل‌های نظریۀ صرفه بررسی و نقد شد، لیکن باید دانست این نظریه مشکلات دیگری نیز دارد که لازم است مورد توجه قرار گیرد. این کاستی‌ها ممکن است از جهاتی با برخی نقدهای مطرح ‌شده در مورد دلایل اثباتی این نظریه هم‌پوشانی داشته باشد؛ از این‌ رو تلاش می‌شود تنها به مسائلی پرداخته شود که تکرار نداشته باشد، مگر در موارد اندکی که تکرار آن با مطلب تازه‌ای همراه است.

2ـ1. سلب امتیاز از قرآن

یکی از پیامدهای نظریۀ صرفه، خروج قرآن کریم از دایرۀ اعجاز است که خلاف اجماع و باور قاطبه مسلمانان می‌باشد.[1] باقلّانی با طرح این پیامد، یادآور می‌شود که این سخن به معنای کاستن از اهمیت و ارزش قرآن کریم است. به تعبیر دیگر، نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن را از درون

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 123

قرآن به خارج آن منتقل می‌کند.[2]

نقد و تحلیل

در مقام دفاع از نظریه صرفه و رد این اشکال گفته‌اند: اولاً: ادعای اجماع در مسئلۀ مورد اختلاف دانشمندان کلامی جایز نیست؛ ثانیاً: اتفاق تنها بر این مقدار است که قرآن بیانی ممتاز داشته و بر صدق آورنده خود دلالت دارد و بشر نمی‌تواند مانند آن را بیاورد و دیگر اتفاق یاد شده شامل کیفیت دلالت نمی‌شود[3]؛ ثالثاً: لفظ «معجز» یک معنای لغوی دارد و یک معنای عرفی. در معنای لغوی، معجز خود باید خارق‌العاده بوده و سایر شرایط را داشته باشد، حال آن‌که در معنای عرفی صرف دلالت‌ کردن بر صدق آورنده آن کافی است و قرآن از این اندازه دلالت برخوردار است، هرچند این دلالت به صرفه باشد. پس از نظر عرف، قرآن معجزه به شمار می‌رود.[4]

نقدی بر نقد

بخش‌هایی از این دفاعیه پذیرفتنی نمی‌نماید؛ زیرا سخن در مورد مخدوش ‌شدن دلالت بر صدق ـ از طریق خود قرآن یا امری خارج از آن ـ یا چگونگی اطلاق لفظ اعجاز بر قرآن نیست؛ بلکه ـ همآن‌گونه ‌که باقلّانی و بسیاری دیگر اذعان کرده‌اند ـ سخن بر تنقیص قرآن و کاستن از ارزش ذاتی آن است. اگر قرآن برتری خارق‌العاده داشته باشد، برای اثبات اعجاز تمسک به صرفه منطقی نمی‌باشد. سید مرتضی سخنی دارد که درخور تأمل است:

«أنا قد بينا مقارنة کثير من القرآن لافصح کلام العرب في الفصاحة و لهذا خفي الفرق علينا من ذلک و ان کان غير خافٍ علينا الفرق فيما ليس بينهما هذا التفاوت

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 124

الشديد فلولا ان النظم معتبر لعارضوا بفصيح شعرهم و بليغ کلامهم. فأما الذي يدل علي أنهم لولا الصرف [لعارضوا]، انا قد بينا في فصاحة کلامهم ما فيه کفايه [؟] و النظم لا يصح فيه التزايد و التفاضل و لهذا يشترک الشاعران في نظم واحد لا يزيد احدهم فيه علي صاحبه و ان زادت فصاحته علي فصاحة صاحبه و اذا لم يدخل في النظم تفاضل فلم يبق الا ان يکون الفضل في السبق اليه و هذا يقتضي ان يکون السابق ابتدأ إلي نظم الشعر قد أتي بمعجز و أن يکون کل من سبق إلي عروض من أعاريضه و وزن من أوزانه کذالک و معلوم خلافه».[5]

سید مرتضی در این عبارت بیان می‌کند که اولاً: در گفته‌های عرب چیزهایی یافت می‌شود که در فصاحت با قرآن برابر است و ثانیاً: نظم در معارضه معتبر است و اگر معتبر نبود، عرب می‌توانست مانند قرآن را ارائه نماید.

این کلام ضمن این‌که به‌خوبی مؤید سخن ناقد است، اشکال مهم دیگری نیز دارد و آن اعتبار نظم در معارضه است؛ زیرا هیچ اشکالی ندارد که برتری کلی یک کلام را ملاک معارضه بگیریم و به قول برخی محققان، به‌جای نظم و فصاحت، «فضیلت کلام» ملاک معارضه باشد[6]؛ بنابراین هرچند با نظریۀ صرفه از نتایج اعجاز قرآن کریم برخورداریم ـ که اثبات صدق آورنده و الهی ‌بودن آن است ـ نمی‌توانیم از دست‌ رفتن ارزش ذاتی قرآن در نظریه صرفه نسبت به فرضیه رقیب را انکار کنیم؛ چنان‌که سخن سید مرتضی به‌خوبی بر آن دلالت می‌کرد.

افزون‌ بر این، بر نفی خارق‌العاده ‌بودن بیان قرآن در ادعای ایشان نیز نقد وارد است؛ زیرا باید در نظر گرفت که مخالفان زبان‌شناس صدر اسلام و موافقان به‌خوبی به اعجاز بیانی آن پی‌برده و بارها این دریافت را منعکس کرده‌اند که تاریخ برخی از آن‌ها را روایت کرده است؛ مانند آنچه از ولید نقل شده که هرگونه شباهت بین قرآن و کلام جن و انس را انکار می‌کند[7]؛ بنابراین

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 125

آنچه مردم زمان نزول به آن باور و بر آن اتفاق داشتند، امتیاز و خارق‌العاده‌ بودن خود قرآن بوده است، نه شگفتی صِرف.

2ـ2. لزوم حیرت از خویشتن به‌جای حیرت از بیان قرآن

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، عرب زمان نزول باید به‌جای حیرت ‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و به این ‌ترتیب عذری برای خود می‌تراشیدند و از شأن قرآن می‌کاستند.[8] جرجانی در این ‌باره آورده است: «البته این گمان‌های زشت که ذکر آن‌ها گذشت، دامان اصحاب صرفه را نیز می‌گیرد؛ بدین ‌معنا که اگر عجز آن‌ها از معارضه با قرآن و آوردن مانند آن از آن جهت نبوده که قرآن فی‌ نفسه معجزه است، بلکه از آن جهت بوده که این عجز بر آن‌ها مستولی شده و اراده و افکارشان از تنظیم کلامی مانند قرآن ناتوان و در معارضه مغلوب گشته است و به‌طور خلاصه، حال و موقعیت آن‌ها مانند کسی است که علم به چیزی که داشته را از دست داده و میان او و کاری که انجامش برای او آسان بوده، مانعی ایجاد شده است ـ اگر مطلب این بوده ـ سزاوار بوده که اعجاز قرآن بر آن‌ها عظیم ننماید و چیزی موجود نباشد که دلالت کند آن‌ها اعجاز را بزرگ شمرده‌اند و از قدرت تأثیر و نفوذ قرآن و کمال عظمت آن سخت در تعجب مانده‌اند و باید تعجب آن‌ها از عجزی باشد که بر آن‌ها مستولی شده و از تغییر حالی باشد که در آن‌ها پدید آمده و میان آن‌ها و مطلبی که بر آن‌ها سهل بوده، مانع ایجاد شده است و خلاصه، تعجب آن‌ها باید از این باشد که چرا بابی که برای آن‌ها باز بوده، بسته شده است. آیا این مطلب را تصور کرده‌اید که اگر پیامبری به قوم خود بگوید: نشانۀ پیامبری من این است که من دستم را بر سر خود می‌گذارم و همۀ شما از این‌که بتوانید دست خود را بر سرتان بگذارید، ممنوع [و ناتوان] می‌باشید و

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 126

حقیقت امر همان باشد که آن پیامبر گفته است، آیا تعجب قوم او از چه چیز است؟ آیا از این است که پیامبرشان دست خود را بر سر گذاشته یا از این است که آن‌ها عاجزند دست خود را بر سرشان بگذارند؟»[9]

2ـ3. تعارض با آیه 88 سوره اسراء

نظریۀ صرفه با آیه 88 سورۀ اسراء که درباره تحدّی قرآن است، مخالفت دارد. در آیه یاد شده می‌خوانیم: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا؛ به آن‌ها بگو اگر تمام انسان‌ها و پریان اجتماع و اتفاق کنند تا همانند این قرآن را بیاورند، قادر نخواهند بود، هرچند به یاری یکدیگر بشتابند». به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی؛ زیرا فرض وجه اعجاز خارج از قرآن با مباهات به قرآن ناسازگار است و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟![10]

تذکر: در کتاب «اعجاز قرآن و نقد شبهات» این قسمت این گونه تکمیل شد:

نظریه "صرفه" به دلایل متعددی باطل است؛ از جمله:

الف) سلب امتیاز از قرآن: نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن قرآن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند. در سوره هود آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ... »؛ فراز « أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» به خوبی دلالت دارد که امتیاز درونی قرآن موجب اعجاز و مورد تحدی است و به نظر می‌رسد همین فراز برای ابطال نظریه صرفه کافی است و به ادله دیگر نیازی نیست؛ زیرا تذکر به نزول قرآن بر اساس دانش در مقام تعلیل مشعر به علیت است و در نظریه صرفه اصلاً علم مطرح نیست! (و مثلاً‌ بر فرض صحت نظریه یاد شده می‌بایست بفرماید:‌ اگر نتوانستید بیاورید بدانید که از طرف من آمده و من مانع شدم).

......

ج) افزون بر آیه 14 سوره هود، تعارض با آیه 88 سوره اسراء (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا): به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی، و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟!

2ـ4. ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبرˆ

یکی از پیامدهای طبیعی صرفه، وارد شدن نقص در فصاحت عرب و حتی شخص پیامبر اکرمˆ است.[11]

توضیح و تحلیل

سلب علوم لازم برای موفقیت در هماوردی قرآن، یکی از معانی صرفه

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 127

است که بر اساس آن، لازم است به‌طور طبیعی ادیبان و سخنوران ورود خلل و کاستی را در زبان خود به‌خوبی احساس کنند. این ورود کاستی حتی در فصاحت پیامبر اکرمˆ نیز قابل طرح است و در این صورت می‌توان گفت که ورود نوعی کاستی در فصاحت مردم و به‌ویژه ادبا، شعرا و سخنوران از پیامدهای اعجاز قرآن است! چیزی که گمان نمی‌رود حتی مریدان این نظریه نیز پیامدهای آن را بپذیرند و یا دلیلی برای آن بیاورند. این مطلب اگر درست باشد، ضمن نزدیک ‌شدن اتهام پیامبرˆ به سحر[12]، از مقایسۀ آثار قبل از نزول قرآن و پس از آن قابل دریافت می‌بود و می‌بایست گزارش‌های تاریخی آن نیز باقی بماند و بسان موضوعات و اخباری به‌مراتب ساده‌تر و معمولی‌تر که باقی مانده، برای ما نقل گردد، لیکن چنین نبوده و در هیچ منبعی مطلبی مؤید این انگاره یافت نمی‌شود و اگر یافت می‌شد، طرفداران صرفه آن را علم کرده و به آن احتجاج می‌نمودند.

گذشته از این، به‌طور طبیعی ادبای غیرهمسو و حتی همسو باید به پیامبر اکرمˆ می‌گفتند که آیین تو به‌جای ترقی و شکوفا کردن، باعث از دست ‌رفتن هنرمندی ما شده و آیا زیبنده خداست که اعجازش را با نقض دائمی در دیگران ارائه کند؟! و این، به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه است و البته چنین چیزی نقل نشده است.

باز می‌افزاییم که این پیامد با روش و منش خود قرآن نیز سازگاری ندارد؛ قرآن که همواره همگان را به تفکر و ارتقای دانش فرامی‌خواند، خود برای اثبات خویش به سرکوب علمی دیگران و منع از بروز و ظهور استعدادها متوسل می‌شود که البته این انگاره به هیچ ‌وجه پذیرفتنی نمی‌نماید. برای تقریب به

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 128

ذهن مثالی می‌آوریم: زید به عمرو می‌گوید: تو نمی‌توانی مانند من بنویسی! عمرو به او پاسخ می‌دهد: این چه حرفی است که می‌زنی؟! من هرگاه بخواهم بنویسم، می‌نویسم. عمرو می‌خواهد بنویسد، قلم به دست می‌گیرد و کاغذ را پیش می‌کشد که ناگاه زید محکم به دست او می‌زند و همین‌طور ادامه می‌یابد؛ یعنی هرگاه عمرو می‌خواهد چیزی بنویسد، زید مانع او می‌شود و بدین ترتیب، روزگار می‌گذرد و زید باافتخار مدعی می‌شود که دیدید گفتم عمرو نمی‌تواند مانند من بنویسد!!

2ـ5. لزوم وجود متنی همسنگ قرآن از عرب جاهلی

پیرو دلیل پیشین می‌بایست بر فرض صرفه‌، در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد، درحالی‌که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست. باقلّانی در این ‌باره آورده است:

«علي انه لو کانوا صرفوا علي ما ادعاه لم‌يکن من قبلهم من اهل الجاهلية مصروفين عما کان يعدل به في الفصاحة و البلاغة و حسن النظم و عجيب الرصف لانهم لم‌يتحدوا اليه و لم‌تلزمهم حجته. فلما لم‌يوجد في کلام من قبله مثله، علم أن ما ادعاه القائل "بالصرفه" ظاهر البطلان».[13]

نقد و تحلیل

استدلال باقلّانی را آیت‌الله خویی نیز در البیان آورده است. ایشان می‌فرماید:

«اگر اعجاز قرآن به صرفه بود، می‌بایست در سخنان عرب پیش از تحدّی قرآن، مانند قرآن یافت می‌شد و اگر یافت می‌شد، با توجه به جوّ حاکم بر جامعۀ آن روز و وجود انگیزه‌های قوی برای نقل این‌گونه آثار، حتماً به‌صورت متواتر برای ما نقل می‌گردید و چون یافت و نقل نشده، می‌توان دریافت که قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 129

خود معجزۀ الهی و فرا بشری است».[14]

نقدی بر نقد

سبیط النیلی ـ که خود به‌نوعی به اعجاز قرآن باور دارد[15] ـ در کتاب النظام القرآنی، پس از نقل سخنان آیت‌الله خویی، چند اشکال مطرح می‌کند که عبارت‌اند از:

الف) حتمیتی وجود ندارد که پیش از تحدّی مانند قرآن خلق شده باشد. تا با مردم تحدّی نشده باشد، به چه دلیل از مانند قرآن تفحص شود؟[16] هر کسی حق دارد بپرسد: به فکر کسی که هنوز قرآن و مانند آن را نشنیده، نمی‌رسید که مانند قرآن را بیاورد و اساساً چه ضرورتی منطقی در این سخن وجود دارد که می‌بایست در کلام گذشتگان عرب مانند قرآن یافت می‌شد؟

ب) چه تلازمی بین صرفه و خلق مانند قرآن پیش از تحدّی وجود دارد؟ صرفه نمی‌گوید که منع الهی با تحدّی و حین نزول به وجود آمده است؛ به دیگر سخن، وقتی خدا می‌خواهد در آینده قرآن را نازل و در آن تحدّی کند، از کجا معلوم که از همان زمان حضرت آدم† این منع را برقرار نکرده باشد تا بعد به مشکل برخورد نکند؟

ج) بر فرض ضرورت ظهور آثار مانند قرآن پیش از تحدّی، ضرورت نقل از کجا به دست آمد؟ ما نقل‌هایی از جاهلیت داریم که مانند قرآن را برای ما روایت می‌کند؛ برای مثال، امریء القیس در مصرعی گفته است: «اقتربت الساعة و انشق القمر» یا مواردی هست که به برخی صحابه نسبت داده شده که بر آیات قرآن سبقت گرفته و بخشی از آیات را قبل از نزول بر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 130

زبان جاری کرده‌اند.

برای این‌چنین خبرهایی شرط تواتر مطرح نشده است؛ از این‌ رو منکر اعجاز می‌تواند به‌صرف خبر منقول هرچند متواتر نباشد، اکتفا کند. البته برخی از این اخبار که به یکی از بزرگان صحابه مرتبط می‌شود، نزد برخی متواتر نیز هست.

د) این‌که گفته شده انگیزۀ قوی برای نقل وجود دارد، ثابت نیست؛ زیرا چه‌بسا فراموش شده باشد و چه‌بسا حفظ یا روایت نشده باشد و یا برای نقل آن‌ها موانعی بروز کرده باشد.

پاسخ به نقدهای سبیط

پاسخ الف: وقتی کسی ادعا می‌کند که مردم زمان جاهلیت می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند، باید سخن خود را با دلیل همراه کند وگرنه صرف ادعا ارزش طرح و بحث ندارد و فایده‌ای بر آن مترتب نیست. ضرورت ارائه دلیل برای چنین ادعایی اگر از سوی کسانی که قرن‌ها پس از مردم جاهلی می‌زیستند، طرح شود، بسیار ضروری‌تر است؛ زیرا تحول زبانی رخ داده و تنزّل توانایی مردم در ارائه آثار فاخر ادبی در سدۀ نخست هجری به بعد قابل انکار نیست. اینک این پرسش مطرح می‌شود که دلیل چنین مدعایی چیست؟ مدعیان تا کنون به متنی به‌عنوان شاهد استناد نکرده‌اند و پا را از کلی‌گویی فراتر ننهاده‌اند؛ اگر به‌واقع عرب زمان نزول می‌توانست مانند قرآن را بگوید، باید می‌توانست از آثار گذشتۀ خود چیزی را به‌عنوان شاهد ارائه کند.

پاسخ ب: شبهۀ دوم نیز مانند شبهه نخست، بلکه به‌مراتب ضعیف‌تر است؛ زیرا ضرورت آن در پاسخ قبل بیان و روشن شد که ادعایی چنین بزرگ بدون ارائه هیچ شاهدی نمی‌تواند از سوی هیچ عاقلی پذیرفته شود. گذشته از این، چه اشکالی دارد که عرب پیش از قرآن مانند آن را گفته باشد و بعد از نزول قرآن، به دلیل تحدّی، نتواند مانند آن را بگوید؟ اتفاقاً این فرض نه تنها مضر نیست، بلکه به روشن ‌شدن اعجاز به صرفه یاری نیز

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 131

می‌رساند و اثر هدایتی بیشتری دارد.

اما این‌که خدا از همان زمان که حضرت آدم† را خلق کرد، جریان تحدّی را برقرار کرده، کافی نیست و آقای سبیط نیلی باید زمانی را پیشنهاد می‌کرد که جن را نیز شامل شود؛ زیرا تحدّی به‌صراحت جن و انس را مخاطب قرار داده است! (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا).[17]

البته می‌توان این فرض (منع الهی از ابتدای خلقت) را به معنای «ب» از معانی صرفه باز‌گرداند که با اعجاز بیانی در تعارض نیست و پیش‌تر به آن اشاره شد.

پاسخ ج: در مورد ضرورت نقل در دو قسمت پیشین سخن گفتیم، ولی در مورد دو مثال یاد شده و مانند آن لازم است به دو نکته توجه شود:

اولاً: بر فرض اثبات اخبار یاد شده، حداقل مصداق تحدّی، یک سوره است و کمیتی برابر یک آیه، آن هم مانند «اقتربت الساعة و انشق القمر» که از نظر عرف معنای تامی را القا نمی‌کند و مانند آن، جزو دامنۀ تحدّی نیست.[18]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 132

اما در مورد مثال دوم باید دانست که نوعی از فاصله توشیح است. توشیح (تسهیم/ مطمع) یعنی کلام به‌گونه‌ای باشد که به‌خودی‌خود چنین خاتمه‌ای را طلب کند؛ چنان‌که حتی اگر گوینده از سخن بازایستد، شنونده ناخودآگاه آن را بر زبان جاری کند[19]؛ مانند: «ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَمًا فَکسَوْنَا الْعِظَامَ لَحمًا ثُمَّ أنْشَأْناهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبارَک اللّهُ أحْسَنُ الْخالِقين».[20] در این آیه خاتمه یعنی «فَتَبارَک اللّهُ أحْسَنُ الْخالِقين» توشیح نام دارد و چنان‌که نقل شده، وقتی پیامبر برای نخستین‌بار این آیه را برای مخاطبان خود می‌خواند، یکی از آنان (معاذ بن جبل) عجله کرده، خاتمه آیه را پیش از رسیدن قرائت پیامبرˆ به آن، حدس زد و خواند.[21]

روشن است که بر مبنای مشهور و صحیح علما، این مقدار نمی‌تواند در مسئله تحدّی قابل طرح باشد.

ثانیاً: این اخبار ضعیف‌اند که خود نویسنده نیز با واژۀ «مزاعم» به آن اشاره کرده است.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 133

پاسخ د: به باور نگارنده، خاستگاه اصلی این‌گونه تردیدها به درک ‌نکردن درست شرایط مشرکان و منکران صدر اسلام بازمی‌گردد. شرایط آن‌ها در آن زمان ـ آن هم با نزول آیات تحدّی در مکه که پیامبر و مسلمانان در ضعف به سرمی‌بردند و نیز نزول آیاتی که آن‌ها را به‌شدت به مبارزه تحریک و به دلیل نیاوردن مانند قرآن، سرزنش می‌کند ـ به کسی می‌ماند که در حال غرق‌ شدن است و در همین حال دستش به لبۀ قایقی می‌رسد، آیا می‌توان در چنین شرایطی احتمال داد که این شخص قایق را رها کرده و به شنا کردن که نتیجۀ آن مرگ است، ادامه می‌دهد؟ حال مشرکان مکه نیز چنین بلکه بسیار وخیم‌تر بود. آن‌ها مبارزه ساده که تخصص آن‌ها نیز بود، رها کردند و به‌جای آن به بدترین راه که مرگ خود و خانواده و عزیزانشان را در پی‌ داشت و اموال از جان عزیزترشان را به باد فنا سپرد، گام نهادند. تصور اجمالی شرایط آن روز نیز کافی است تا تردیدها را از بین ببرد.

افزون ‌بر این، شواهدی بر نادرستی این تردیدها دلالت دارد که به ‌اجمال به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

1. چنان‌که اشاره شد، بسیاری از آیات تحدّی در مکه نازل شده است و مسلمانان در مکه به‌شدت در موضع ضعف بودند؛ از این‌ رو هیچ چیز جز ناتوانی نمی‌توانست مانع آوردن مانند قرآن شود که نجات‌‌بخش مشرکان و موجب نابودی اسلام بود و نیز هیچ چیز نمی‌توانست مانع حفظ و نگهداری آن شود؛ چنان‌که خطبه‌ها و اشعار بسیار کم‌ارزش‌تر حفظ و نقل شده است.

2. ساخته‌های مسیلمه و برخی دیگر از معارضان در تاریخ باقی مانده است؛ از این‌ رو این تردیدها جایی ندارد.

3. منکران اسلام و دشمنان حتی در زمان قدرت اسلام نیز تحرکات بسیاری کردند که از‌جمله آن‌ها می‌توان به برخی گروه‌های اهل کتاب اشاره کرد. گذشته از این‌که همۀ دشمنان در دسترس مسلمانان نبودند و تنها در دو سال آخر عمر شریف پیامبرˆ محدودیت‌هایی برای آن‌ها ایجاد شد. نیز می‌افزاییم که برخی مسلمانان به ظاهر مسلمان، کمر به نابودی اسلام و آثار

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 134

پیامبرˆ بسته بودند و از همین‌ رو به کشتار فرزندان پیامبرˆ و صحابه روی آوردند و هر حرمتی را بر خود مجاز شمردند. آیا در چنین شرایطی اگر کسی مانند قرآن را می‌آورد، با مخالفت و دشمنی روبه‌رو می‌شد؟

4. در تکمیل سخن فوق می‌افزاییم که روایات متعدد، بلکه فراوانی داریم که سنت پیامبرˆ تغییر پیدا کرد و بدعت‌های فراوانی در دین گذاشته شد که پس از ده‌ها سال به قیمت ریخته ‌شدن خون بهترین انسان‌ها بخشی از این بدعت‌ها از میان برداشته شد و چهرۀ واقعی اسلام تا حدودی که امکان یافت، بار دیگر جلوه کرد. نمونۀ این روایات را در فصل پنجم درآمدی بر سیرۀ نبوی، نوشته سیدجعفرمرتضی عاملی و برخی منابع دیگر می‌توان دید.

2ـ6. لزوم بی‌بهره‌ بودن قرآن از کمال ذاتی در بیان

اگر نظریۀ صرفه درست باشد، باید گفت قرآن کریم در مسیر اثبات خود کمال ندارد؛ زیرا زیبایی شگفت‌آور آن، باعث ایجاد شبهه بین صرفه و اعجاز درونی می‌شود و این، مخاطبان را از درک بهتر حقانیت قرآن دور می‌کند و فلسفۀ اعجاز را مخدوش می‌سازد و البته چنین فرضی با لطف و حکمت خدا منافات دارد. پس بهتر این بود که قرآن متنی درنهایت ضعف داشته باشد تا چون نتوانند مانند آن را بگویند، به‌خوبی به راز اعجاز قرآن (صرفه) پی‌ببرند و از این طریق درستی ادعای پیامبرˆ بهتر اثبات شود.[22]

نقد و تحلیل

این دلیل را شاید بتوان این‌گونه پاسخ گفت که صرفه تنها مصلحت نزول قرآن نیست، بلکه هدف اصلی قرآن، هدایت انسان‌ها به سوی کمال و بندگی خداست و روشن است که چنین هدفی با زیبایی بیان آن بهتر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 135

قابل وصول می‌باشد تا رکاکت و پلشتی نظم آن. از سوی‌ دیگر، جمع این دو نیز مضر به صرفه نیست؛ البته درستی این پاسخ در فرضی است که قوت ادبی متن به حدی نرسد که مخاطب از گمان توان هماوردی با آن از لحاظ ادبی دور شود.

2ـ7. توانایی بر خلق مانند قرآن با نیّت غیر معارضه

یکی از پیامدهای قول به صرفه، توقع توانایی آوردن مانند قرآن در غیر مسیر معارضه است؛ برای نمونه، اگر شاعری بخواهد در مدح و اثبات برتری معنوی قرآن شعری بسراید یا نثر ادبی بگوید، باید بتواند مانند قرآن بیاورد؛ البته این سخن بر مبنای کسانی است که در تعریف صرفه قید «هرگاه اراده معارضه داشته باشد» را بیاورند و در غیر این صورت، یعنی اگر تعریف صرفه سلب توانایی با قید دوام باشد، هرچند مشکلات پیش‌گفته را دارد، از این پیامد مبرّاست.[23]

نقد و تحلیل

این پیامد پذیرفتنی نیست؛ زیرا به فرض آوردن مانند قرآن از سوی کسی که نیتی ناپسند ندارد، فرآوردۀ او مورد استناد دیگران قرار می‌گیرد که با فرض معارضه تفاوتی ندارد.

در پایان می‌افزاییم که یکی از مشکلات نظریۀ صرفه، توجه ‌نکردن به دلایل نظریۀ رقیب (اعجاز بیانی) است؛ زیرا طرفداران اعجاز بیانی با ادلۀ مختلف و ازجمله با گزارش‌های متعدد تاریخی و روایی نظریۀ خویش را عرضه داشته‌اند و همچنان‌که آن‌ها به نقد دلایل طرفداران نظریۀ صرفه و بیان کاستی‌های آن روی آورده‌اند، بر اصحاب صرفه نیز لازم است به این دلایل و شواهد توجه کنند.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 136

2ـ8. اعجاز بیانی و تأیید آن در روایات

پیش از تبیین اعجاز بیانی یادآور می‌شویم که وجوه دیگر اعجاز قرآن مانند عدم اختلاف در قرآن، اعجاز غیبی، اعجاز علمی، اعجاز تشریعی، اعجاز از جهت آورنده آن و مانند این‌ها رقیب نظریه صرفه به شمار نمی‌روند و نمی‌توان برای رد این نظریه به آن‌ها تمسک کرد.

الف) دلایل و عوامل اعجاز بیانی

درباره این بند در بخش بعد به‌طور مستقل سخن خواهیم گفت.

ب) تأیید اعجاز بیانی در روایات

در روایتی از امام صادق† که الخرائج و الجرایح[24] آن را به اختصار و احتجاج[25] به‌تفصیل بیشتر نقل کرده، آمده است که چهار نفر از ادبای به‌نام عرب تلاش کردند طی یک سال هر یک با بخشی از قرآن معارضه کنند و مانند آن را بیاورند. پس از گذشت یک سال و تلاش فراوان، به این نتیجه رسیدند که قرآن متنی فرا بشری است و آوردن بسان آن بسیار دور از دسترس آن‌هاست: «از هشام بن حکم نقل است که ابن ابی‌العوجاء و ابو‌شاکر دیصانی زندیق و عبدالملک بصری و ابن‌مقفّع کنار خانه خدا در مکه جمع شده و حاجیان را مسخره می‌کردند و بر قرآن طعن می‌زدند. ابن ابی‌العوجا گفت: بیایید هر یک از ما در برابر یک‌چهارم قرآن مطلب بیاورد و سال آینده در همین مکان جمع شویم درحالی‌که قرآن را به‌طور کامل نقض کرده باشیم که با آوردن مانند قرآن و نقض آن، نبوت محمد باطل خواهد شد و با ابطال نبوت او، اسلام نابود و درستی سخن ما اثبات می‌شود. سپس همگی بر این تصمیم هم‌داستان و پراکنده شدند. سال بعد همگی نزد خانه خدا گرد هم آمدند. ابن ابی‌العوجاء گفت: من از زمانی که از هم جدا شدیم، در این آیه فکر می‌کردم: «فلما استيأسوا منه خلصوا نجيا ... (یوسف، 80)؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 137

چون از او ناامید شدند، رازگویان به گوشه‌ای رفتند. بزرگ ایشان گفت: آیا نمی‏دانید پدرتان در پیشگاه خداوند از شما پیمان گرفته است و پیش از این با یوسف چه کوتاهی کرده‌اید؟ من از این سرزمین پا بیرون نمی‏نهم تا پدرم اجازه دهد یا خداوند درباره من داوری فرماید و او بهترین داوران است» و نتوانستم در فصاحت و معانی‌اش چیزی بر آن بیفزایم (فما اقدر ان اضمّ إلیها فی فصاحتها و جمیع معانیها شیئاً) و آن مرا از تفکر در سایر آیات بازداشت. عبدالملک گفت: و من از زمانی که جدا شدیم در این آیه فکر می‌کردم: «يأَيهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ لَن‌يخَلُقُواْ ذُبَابًا وَ لَوِ اجْتَمَعُواْ لَهُ وَ إِن يسْلُبهُمُ الذُّبَابُ شَيئاً لَّا يسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوب‏ (الحج، 73)؛ اى مردم! [براى شما و معبودانتان‏] مَثَلى زده شده است پس به آن گوش فرا دهید: یقیناً كسانى كه به جاى خدا مى‏پرستید، هرگز نمى‏توانند مگسى بیافرینند هرچند براى آفریدن آن با هم هم‌کاری کنند و اگر مگس چیزى را از آنان برباید، نمى‏توانند آن را از او باز پس گیرند؛ [آری!] طلب کننده و طلب شونده هر دو ناتوانند.» ابو‌شاکر گفت: من نیز از زمانی که از شما جدا شدم، فکرم به این آیه مشغول بود: «لَوْ کانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا... (انبیا، 22)؛ اگر در آن دو [آسمان و زمین] جز خداوند خدایانی می‏بودند، هر دو تباه می‏شدند...» و نتوانستم مانند آن را بیاورم. ابن‌مقفع نیز گفت: ‌ای دوستان، این قرآن از جنس بشر نیست و من از زمانی که از شما جدا شدم، فکرم به این آیه مشغول بود: «وَ قِيلَ يأَرْضُ ابْلَعِى مَاءَک وَ يسَمَاءُ أَقْلِعِى وَ غِيضَ الْمَاءُ وَ قُضىِ‏ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلىَ الجُودِىّ‏ وَ قِيلَ بُعْدًا لِّلْقَوْمِ الظَّلِمِين‏ (هود، 44)؛ و گفته شد: ‌ای زمین، آبت را فرو بر! و ‌ای آسمان، خودداری کن! و آب فرو نشست و کار پایان یافت و [کشتی] بر [دامنه کوه] جودی، پهلو گرفت و [در این هنگام] گفته شد: دور باد قوم ستمگر [از سعادت و نجات و رحمت خدا]!» و من نتوانستم آن را به‌خوبی بفهمم و نتوانستم مانند آن را بیاورم. هشام بن حکم افزود: آن‌ها همچنان در آن حال بودند که امام صادق† بر آن‌ها گذشت و فرمود: «قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْءَانِ لَا‌يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (اسراء، 88)؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 138

بگو: «اگر انسان‌ها و پریان [جن و انس] اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد هرچند یکدیگر را [در این کار] یاری کنند». آن‌ها با تعجب به یکدیگر نگاهی کردند و گفتند:‌ اگر اسلام حقیقت داشته باشد، جانشینی محمد جز به جعفر بن محمد نمی‌رسد؛ به خدا قسم! ما هرگز او را ندیدیم مگر آن‌که از او ترسیدیم و بدنمان به لرزش آمد، آن‌گاه در حالی که به ناتوانی‌شان اقرار داشتند، پراکنده گردیدند».[26]

از بررسی این روایت چند نکته به دست می‌آید:

1. گروهی با نیت معارضه به میدان آمدند و همه تلاش خود را کردند، ولی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 139

سرافکنده از میدان مبارزه بازگشتند که این نکته با معنای صرف انگیزه‌ها در نظریه صرفه مخالف است.

2. امام ضمن خبر دادن از نیت آن‌ها، با اشاره به آیه 88 سوره سراء، اعجاز بیانی را تأیید فرمودند.

3. اقرار بزرگان ادب عرب بر غیر‌بشری بودن قرآن.

شبهه:‌ ممکن است کسی بگوید: اولاً: آیه یاد شده بر اعجاز بیانی دلالت ندارد و حضرت نخواسته با استشهاد به آیه اعجاز بیانی را مطرح کند، بلکه خواسته معجزه بودن قرآن را با صرف آن‌ها از موفقیت گوشزد نماید، و ثانیاً: صرف یک سال و به پاسخ نرسیدن، خود دلیلی مناسب برای صحت نظریه صرفه است.

دفع شبهه:

اولاً: دقت در متن سخنان معارضان حقیقت را آشکار می‌کند: «... فما اقدر ان اضم إليها في فصاحتها و جميع معانيها شيئا ... يا قوم ان هذا القرآن ليس من جنس کلام البشر ... لم ابلغ غاية المعرفة بها، و لم أقدر علي الاتيان بمثلها ...».

ثانیاً: در هیچ‌جای روایت نیامده که ما از این‌که نتوانستیم مانند قرآن را بیاوریم، تعجب می‌کنیم؛ زیرا هرچه فکر می‌کنیم، چیز خاصی در آن نمی‌یابیم، بلکه به عکس آن توجه شده و به برتری لفظی و معنوی اقرار گردیده است.

ثالثاً: اگر آیه بر صرفه دلالت داشت، شایسته این بود که خدای متعال به اعمال قدرت خویش در صرف آنان از استخدام توانایی‌هایشان گوشزد کند، نه این‌که به‌گونه‌ای طرح موضوع نماید که گویی عجز آنان از جهت علوّ معانی و الفاظ است؛ زیرا طرح وجه اعجاز در تأمّل کردن، پذیرش و تصدیق مؤثرتر و به‌طور کلی در راستای تحقق هدف است.

روایت دیگر را مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل کرده است: «حسین بن محمد، از احمد بن محمد سیاری، از ابی‌یعقوب بغدادی نقل

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 140

کرده است که گفت: ابن‌سکیت[27] به ابی‌الحسن† عرض کرد: چرا خدا موسی بن عمران† را با عصا و ید بیضا و ابزار سحر مبعوث کرد و عیسی† را با ابزار علم طب و محمدˆ را با سخن و خطابه‌؟ حضرت پاسخ داد: خدا چون موسی† را به نبوت برانگیخت، فن فراگیر زمان او سحر بود، پس او از نزد خدا چیزی آورد که مانند آن را نمی‌توانستند بیاورند؛ چیزی که سحر آن‌ها را باطل کرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود (و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم) و خدا عیسی† را زمانی مبعوث کرد که بیماری‌های زمین‌گیر کننده و مزمن [مانند فلج و پیسی و مانند آن] فراوان بود و مردم به دانش پزشکی محتاج بودند و راهی برای درمان این‌گونه بیماری‌ها نداشتند؛ از این‌ رو از نزد خدا معجزه‌ای آورد که مانند آن را نداشتند؛ چیزی که با آن به اذن خدا مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینای مادرزاد و پیس را شفا می‌داد و با آن حجت را بر آن‌ها تمام کرد (و أثبت به الحجة علیهم) و خدا محمدˆ را زمانی مبعوث کرد که دانش غالب مردم سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود؛ پس او نیز از سوی خدا چیزی از مواعظ و حکمت‌هایش آورد که با آن سخن آن‌ها را باطل و حجت را بر آن‌ها تمام کرد (فأتاهم مِن عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولَهم و أثبت به الحجةَ عليهم). ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم تاکنون مانند تو را ندیده‌ام! امروز حجت بر مردم چیست؟ امام† فرمود: عقل که با آن راست‌گوی بر خدا شناخته و تصدیق می‌شود و افترا زننده بر خدا نیز شناخته و تکذیب می‌گردد. ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت گفت: به خدا قسم این همان جواب است!»[28]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 141

این روایت به‌خوبی نشان‌دهنده دیدگاه اهل‌بیت† در مورد چگونگی اعجاز قرآن است.

شبهه: ممکن است موافقان نظریه صرفه استدلال به این حدیث را مخدوش تلقی کنند و بگویند که این حدیث با دیدگاه صرفه نیز همخوانی دارد؛ زیرا وقتی ادبای یک قوم در مرحله اوج ادبی از آوردن مانند قرآن بازداشته شوند، دخالت نیرویی فرا بشری بیشتر و بهتر احساس می‌شود نسبت به زمانی که مردم از جهت ادبی در شرایط عادی به سر ببرند.

پاسخ: باملاحظه روایت و دقت در آن روشن می‌شود که مقایسه امام در مورد معجزه حضرت موسی و حضرت عیسی‡ جز به اعجاز بیانی نمی‌تواند اشاره دیگری داشته باشد؛ زیرا در فرض صرفه برتری مورد اشاره در روایت حاصل نمی‌شود و صرفاً بازداشتن مطرح است؛ به تعبیر دیگر، در فرض صرفه قرآن بر دیگر سخن‌ها برتری محسوس معجزگون ندارد و آنچه ممیّز به شمار می‌رود، همان صرف معارضان از آوردن مانند آن است.

همچنین از پیامبر اکرمˆ روایت شده است که فرمود: ‌«فضل القرآن علي سائر الکلام کفضل الله علي خلقه[29]؛

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 142

برتری قرآن بر دیگر سخن‌ها مانند برتری خداوند بر مخلوقاتش می‌باشد».

«فضل» مطلق گذاشته شده؛ از این‌ رو شامل لفظ و محتواست.

نیز از آن حضرت نقل شده است که فرمود: ‌«ظاهره انيق و باطنه عميق...، لا تحصي عجائبه و لا تبلي غرائبه، فيه مصابيح الهدي و منازل الحکمه[30]؛ ظاهر قرآن شگفت‌‌آور و باطن آن پرمعناست؛ عجایبش قابل شمارش نیست و بر غرایبش نتوان چیره شد؛ قرآن سرچشمه هدایت و جایگاه حکمت است».

شبیه این کلمات از حضرت علی† نیز نقل شده است: «إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِيقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِيقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِي غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِه».[31]

«ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ» یعنی ظاهری شگفت‌آور دارد و این جز بر اعجاز بیانی قرآن تطبیق نمی‌شود.

در حدیثی از امام حسن عسکری† می‌خوانیم: «إن لکلام الله فضلا علي الکلام کفضل الله علي خلقه و لکلامنا فضل علي کلام الناس کفضلنا عليهم[32]؛ همانا کلام خدا بر هر کلام دیگری برتری دارد؛ همآن‌گونه که خداوند متعال بر مخلوقاتش برتری دارد و برای کلام ما [ائمه نیز] نسبت به کلام مردم برتری است، همآن‌گونه که خود ما بر آن‌ها برتری داریم».

روشن است که برتری بر سخن مردم به قیاس تفاوت خدا و بشر، به همه وجوه به‌ویژه اعجاز بیانی اشاره دارد.

3. برآیند پژوهش

با توجه به بررسی‌های انجام شده، روشن شد که نظریۀ صرفه از پشتوانۀ

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 143

علمی مناسبی برخوردار نیست؛ از این رو، با باور به اصل اعجاز به دلیل عدم هماوردی و بطلان این نظریه، می‌توان به درونی ‌بودن وجوه اصلی اعجاز قرآن رهنمون شد. منظور از وجوه اصلی اعجاز قرآن، وجوهی است که اولاً: در همه سوره‌های قرآن وجود داشته باشد و ثانیاً: عرب روزگار نزول آن را دریافته باشد که این دو شرط تنها در اعجاز بیانی و تأثیری یافت می‌شود.

---

[1]‌. ر. ک: الذخیرة فی علم الکلام، سیدمرتضی، ص382.

[2]‌. ر. ک: اعجاز القرآن، باقلانی، ص30.

[3]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سیدمرتضی، ص260.

[4]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: الذخیرة فی علم الکلام، همو، ص382.

[5]‌. همان، ص381.

[6]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، ص179.

[7]‌. ر.ک: السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج1، ص293ـ294.

[8]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سیدمرتضی، ص266؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، سبحانی، ج3، ص348.

[9]‌. دلائل الاعجاز فی علم المعانی، جرجانی، ص373.

[10]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، ص189؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص347. نیز ر.ک: بیان اعجاز القرآن، خطابی، ص23.

[11]‌. ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص349.

[12]‌. به ویژه که با این فرض می‌بایست علت اتهام به سحر را نیز بیان کنند و حال این‌که نه تنها چنین نبوده است بلکه گزارش‌های تاریخی در مسیر عکس آن است و علت سحر را در متن قرآن جستجو می‌کند و در مجموع خلاف این انگاره است.

[13]‌. اعجاز القرآن، باقلانی، ص30.

[14]‌. البیان فی تفسیر القرآن، خویی، ص84.

[15]‌. النظام القرآنی، نیلی، ص306.

[16]‌. «اولاً: لیس هناک حتمیة لظهور مثله قبل التحدی. فمادام الخلق لم یتحداهم احد فلماذا التفتیش عن الاتیان بمثله؟» همان، ص301.

[17]‌. اسرا، 88.

[18]‌. ما در نقد شبهه‌ای دیگر به تفصیل پاسخ چنین پنداری را خواهیم داد و در این‌جا به طرح چند نکته بسنده می‌کنیم:

اولاً:‌ چنان که طه حسین و برخی دیگر اصرار دارند (ر.ک: فی ادب الجاهلی)، انتساب این اشعار به پیش از نزول قرآن به شدت مورد سؤال و انکار است.

ثانیاً: اگر به راستی مانند این آیه و نیز چند آیه پراکنده دیگر (قتل الانسان ما اکفره؛ إذا زلزلت الأرض زلزالها و أخرجت الأرض أثقالها؛ فتعاطی فعقر) به شاعر معروفی در زمان‌جاهلیت منسوب باشد، چگونه است که تنها پیامبرˆ از آن‌ها با خبر بوده و دیگران آگاه نبوده اند؟ زیرا اگر چنین سخنی درست بود، بی‌درنگ دشمنان اسلام آن را به مانند حربه‌ای علیه پیامبرˆ و قرآن او و مسلمانان به کار می‌بردند؛ آن هم در دروان حضور پیامبرˆ در مکه که دوران ضعف آن حضرت بود. (ممکن است کسی بگوید: "آن‌ها می‌دانستند این جملات از آثار پیش از اسلام است، ولی به دلیل این‌که خود به‌خوبی می‌دانستند این مقدار نه ضرر می‌رساند و نه در دامنه تحدی قرار می‌گیرد، از سخن گفتن درباره آن خودداری کردند" که بر فرض چنین پاسخی، باز اعجاز ثابت و این اشکال ناوارد است.)

ثالثاً: چگونه فرض بهره گرفتن قرآن از برخی جملات شعرای پیش از اسلام ـ بر فرض که در دامنه تحدی قرار گیرد که البته چنین نیست ـ با مسئله تحدی سازگاری دارد؟ یعنی بر فرض که این مقدار استفاده از جملات دیگران به مسئله اعجاز صدمه بزند، چگونه می‌توان پذیرفت که در چنین فرضی قرآن در مورد گفته‌های خود تحدی کند و دیگران را به مبارزه فرا خواند!!

[19]‌. ر.ک: تناسب آیات، معرفت، ص54 و 55؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج5، ص202. هو أن یکونَ سَوق الکلام بحیث یستدعی بطبعه الانتهاء إلى تلک الخاتمة، حتى لو سکت المتکلّم عن النطق بها لترنّم بها المستمعون. وهو قریب من التسهیم فی اصطلاحهم (بدیع القرآن، لابن ابی‌الإصبع، ص100): أن یکون الکلام ممّا یرشد إلى عجزه. ولذا قیل: الفاصلة تُعلم قبل ذکرها. قال الزرکشی: و سمّاه ابن‌‏وکیع (هو القاضی أبوبکر محمّد بن ‏خلف. ت 306) «المطمِع» لأنّ صدره مطمع فی عجزه.

[20]‌. مؤمنون، 14.

[21]‌. «فقد روی أنّ بعض الصحابة ـ یقال: إنّه معاذبن جبل ـ حین نزلت الآیة، بادر إلى تحسینها والإعجاب بها، فنطق بهذه الخاتمة قبل نزولها، فضحک رسول‏اللّه‏ صلى ‏الله ‏علیه و ‏آله ؛ فقال له معاذ: ممّ ضحکت؟ قال: بها خُتمت.» (معترک الأقران، سیوطی، ج1، ص40.)

[22]‌. ر. ک: اعجاز القرآن، باقلّانی، ص29؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص347.

[23]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ140؛ الطراز، علوی یمنی، 1429ق، ج2، ص218.

[24]‌. ر.ک: الخرائج و الجرائح، راوندی، ج‏2، ص710؛ بحار الانوار، مجلسی، ج17، ص213.

[25]‌. الاحتجاج، طبرسی، ج2، ص142.

[26]‌. «عن هشام بن الحکم قال: اجتمع ابن ابی‌العوجاء، وابوشاکر الدیصانی الزندیق، وعبد الملک البصری، وابن‌المقفع، عند بیت الله الحرام، یستهزؤن بالحاج ویطعنون بالقرآن‌. فقال ابن ابی‌العوجا: تعالوا ننقض کل واحد منا ربع القرآن، ومیعادنا من قابل فی هذا الموضع، نجتمع فیه وقد نقضنا القرآن کله، فان فی نقض القرآن ابطال نبوة محمد، وفی ابطال نبوته ابطال الاسلام، واثبات ما نحن فیه، فاتفقوا على ذلک وافترقوا، فلما کان من قابل اجتمعوا عند بیت الله الحرام، فقال ابن ابی‌العوجاء: اما انا فمفکر منذ افترقنا فی هذه الایة: «فلما استیأسوا منه خلصوا نجیا» (یوسف، 80) فما اقدر ان اضم إلیها فی فصاحتها وجمیع معانیها شیئا، فشغلتنی هذه الایة عن التفکر فی ما سواها‌. فقال عبد‌الملک: وانا منذر فارقتکم مفکر فی هذه الایة «یا أیها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین یدعون من دون الله لن یخلقوا ذبابا ولو اجتمعوا له وان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب والمطلوب» (الحج، 73) ولم اقدر على الاتیان بمثلها‌. فقال ابو‌شاکر: وانا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الایة: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (الانبیاء، 24) لم اقدر على الاتیان بمثلها‌. فقال ابن‌المقفع: یا قوم ان هذا القرآن لیس من جنس کلام البشر، وانا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الایة: «وقیل یا أرض ابلعی مائک ویا سماء اقلعی وغیض الماء وقضی الامر واستوت على الجودی وقیل بعدا للقوم الظالمین» (هود، 44) لم ابلغ غایة المعرفة بها، ولم أقدر على الاتیان بمثلها‌. قال هشام بن الحکم: فبینما هم فی ذلک، إذ مر بهم جعفر بن محمد الصادق† فقال: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا» (اسراء، 88) فنظر القوم بعضهم إلى بعض وقالوا: لئن کان للاسلام حقیقة لما انتهت امر وصیة محمد الا إلى جعفر بن محمد، والله ما رأیناه قط الا هبناه واقشعرت جلودنا لهیبته، ثم تفرقوا مقرین بالعجز .»

[27]‌. ابن‌سکیت (ابویوسف یعقوب بن إسحاق الدورقی الاهوازی الشیعی) یکی از پیشوایان لغت و ادب است. بسیاری از مورخان از او یاد کرده‌ و او را ستوده‌اند. او ثقه، جلیل القدر، از بزرگان شیعه و از خواص اصحاب امام جواد و امام هادی‡ بوده است. تألیفات بسیاری برای او ذکر کرده‌اند؛ از جمله کتاب تهذیب الالفاظ و کتاب إصلاح المنطق. وی به دست متوکل عباسی در پنجم ماه رجب سال 244 به شهادت رسید.

[28]‌. الکافی، کلینی، ج1، ص24: «الحسین بن محمد، عن أحمد بن محمد السیاری، عن ابی‌یعقوب البغدادی قال: قال ابن‌السکیت لأبی الحسن 7: لماذا بعث الله موسى بن عمران 7 بالعصا و یده البیضاء و آلة السحر؟ وبعث عیسى بآلة الطب؟ و بعث محمدا - صلى الله علیه وآله وعلى جمیع الأنبیاء - بالکلام و الخطب؟ فقال ابو‌الحسن 7: إن الله لما بعث موسى† کان الغالب على أهل عصره السحر، فأتاهم من عند الله بما لم یکن فی وسعهم مثله، و ما أبطل به سحرهم، و أثبت به الحجة علیهم، و إن الله بعث عیسى† فی وقت قد ظهرت فیه الزمانات (الافات الواردة على بعض الاعضاء فیمنعها عن الحرکة کالفالج و اللقوة، و یطلق المزمن على مرض طال زمانه‌.) واحتاج الناس إلى الطب، فأتاهم من عند الله بما لم یکن عندهم مثله، و بما أحیى لهم الموتى، و أبرء الأکمه و الأبرص بإذن الله، و أثبت به الحجة علیهم‌؛ و إن الله بعث محمدا 9 وقت کان الغالب على أهل عصره الخطب و الکلام و أظنه قال: الشعر فأتاهم من عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولهم، و أثبت به الحجة علیهم، قال: فقال ابن‌السکیت: تالله ما رأیت مثلک قط فما الحجة على الخلق الیوم؟ قال: فقال 7: العقل، یعرف به الصادق على الله فیصدقه و الکاذب على الله فیکذبه، قال: فقال ابن‌السکیت: هذا و الله هو الجواب.»

[29]‌. بحار الانوار، مجلسی، ج89،‌ ص19؛ سنن ترمزی، ج2، ص441.

[30]‌. بحار الانوار، مجلسی، ج89، ص17.

[31]‌. نهج البلاغة، صبحی‌صالح، خطبه 18.

[32]‌. کشف الغمة،‌ الاربلی، ج2، ص421.

752) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/4

دلایل موافقان و مخالفان

1. دلایل موافقان

موافقان نظریه صرفه به دلیل‌هایی تمسک جسته‌اند که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از:

1ـ1. عدم تفاوت آشکار قرآن با آثار برخی فصیحان

نخستین دلیل قائلان به صرفه که در سخنان نظّام، سید مرتضی و برخی نویسندگان معاصر[1] به شکل‌های گوناگون مطرح شده، عدم تفاوت آشکار بین آیات قرآن و گفته‌های بلغای فصیح و ادیب عرب است. زیربنای این استدلال دو نکته است:

الف) ما زمانی که بین اشعار یک شاعر فصیح و با تجربه و یک شاعر مبتدی مقایسه می‌کنیم، تفاوت آشکاری بین آن‌ها احساس می‌نماییم و برای درک این تفاوت، همان دانش اندک و معمولی ما کافی است و نیاز به حضور و راهنمایی متخصص نیست، این در حالی است که کلام شاعر فصیح در حد خارق‌العاده نیست، بلکه بر گفته‌های معمولی برتری دارد؛ مانند مقایسه اشعار حافظ و برخی غزل‌سرایان متأخر و یا مقایسه اشعار سعدی و برخی شاعران

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 106

تازه‌کار دوران ما. با توجه به این توضیح، هنگامی‌که ما آیات سوره‌های مفصل یا حتی برخی سوره‌های کوتاه قرآن را با فصیح‌ترین سخنان ادیبان و فصیحان عرب مقایسه می‌کنیم، گاه تفاوت آن‌ها به اندازۀ تفاوت یک شاعر قوی و ضعیف نیست، چه رسد به تفاوت یک کلام خارق‌العاده و یک کلام معمولی یا حتی فوق معمول! این، نشان می‌دهد که باید راز اعجاز را در جایی دیگر جستجو کرد و نه متن قرآن.[2]

گذشته از این، در تاریخ جمع قرآن گزارش شده است که بین اصحاب در مورد دو سورۀ فلق و ناس اختلاف شده و برخی مانند ابن‌‌مسعود، قاری ممتاز، این ‌دو سوره را در مصحفی که تنظیم کرده بود، نیاورد و باور او بر این بود که این دو سوره جزو قرآن نیست[3] و اگر اعجاز قرآن به فصاحت و نظم آن بود، نباید درباره این دو سوره اختلاف پیش می‌آمد.

ب) تحدّی قرآن به فصاحت و نظم است[4] و از آن‌جا که گفته‌های فصیح عرب در نظم با قرآن هماهنگ نیست (نظم فصیح و ادبی آن‌ها بیشتر نثر مسجع یا شعر بوده است)، ما نمی‌توانیم مشابهی مانند قرآن بیابیم؛ نه از باب این‌که در سطح قرآن نیست (زیرا ممکن است در فصاحت مانند قرآن باشد) بلکه از این باب که در چهارچوب مصداق شایسته برای معارضه [مقابله] قرار نمی‌گیرد؛ یعنی آنچه عرب فصیح پیش از تحدّی آورده، چون با نظم قرآن ـ که با نظم‌های شناخته ‌شده کاملاً متفاوت است ـ همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند[5]؛ همآن‌گونه ‌که نمی‌توان با شعر به معارضه یک خطابه رفت. درنتیجه باید بگوییم عرب این ظرفیت و استعداد را دارد که مانند قرآن را بیاورد، ولی به دلیل صرفه نمی‌تواند بیاورد؛ به

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 107

بیان دیگر، آنچه عرب فصیح پیش از تحدّی آورده، چون با نظم قرآن ـ که با نظم‌های شناخته شده کاملاً متفاوت است ـ همخوان نیست، نمی‌توان آن را مصداق معارض دانست، هرچند از نظر فصاحت برابری کند. پس با توجه به آنچه گفته شد، وجه اعجاز صرفه است نه فصاحت و نظم.

افزون بر این، از آن‌جا که تحدّی به فصاحت و نظم است (زیرا چنان‌که سید مرتضی تصریح کرده، مبارزه طلبی و تحدّی عرب در ساخته‌های هنری‌اش به این دو بوده و تحدّی قرآن نیز مطلق گذاشته شده؛ بنابراین‌ باید انصراف تحدّی را به عرف و عادت عرب در تحدّی یعنی فصاحت و نظم دانست[6]) اخبار به غیب و جز آن هرچند جزو اعجاز قرآن است، نمی‌تواند نظریه صرفه را مخدوش کند.

سید مرتضی بند «ب» را به این شکل بیان نکرده و اساساً وجه پیوند مسئله تحدّی با آنچه در تبیین صرفه آورده را به ‌اجمال و ابهام رها کرده است؛ اما به نظر می‌رسد مطلب یاد شده مراد او بوده و به هر حال حتی بر فرضی که مراد او نباشد، به نفع قائلان به صرفه و در جهت رفع برخی اشکالات مقدّر وارد بر آن است که البته در ادامه با تفصیل بیشتری خواهد آمد.

تحلیل و نقد

دلیل یاد شده که خود مشتمل بر جهات متعددی است، از زوایای گوناگونی قابل بررسی و نقد است.

1. این ادعای کلی که در متون عرب اعم از نثر و نظم چیزی یافت می‌شود که با فصاحت قرآن برابری می‌کند، بدون ارائه هیچ‌گونه مصداقی رها شده است.‌ ای کاش مدعیان برای اثبات گفته خود، دست‌کم یک مورد مثال می‌آوردند تا دیگران بتوانند با چشمان باز و متّکی به فهم و درک خود قضاوت

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 108

کنند؛ زیرا قضاوت در این ‌باره با دقت در متونی که از گذشتۀ عرب به دست ما رسیده، به هیچ ‌وجه با ادعای آنان همسو نیست.[7] شیخ طوسی ـ نویسنده تفسیر معروف تبیان ـ نیز که در شرح کتاب جمل سید مرتضی، باملاحظه نظریۀ وی، جانب صرفه را می‌گیرد، با توجه به همین نکته با واژه «یقولون» وجود مانند قرآن را به خود آن‌ها نسبت می‌دهد.[8] وی در تمهید الاصول فی علم الکلام که شرح جُمل العلم و العمل سید مرتضی است، یادآور می‌شود که طرفداران صرفه معتقدند قرآن بر دیگر متون برتری دارد، لیکن میزان برتری آن را در حد اعجاز نمی‌دانند.[9] جالب این‌که باقلّانی (متوفای 403ق) در کتاب اعجاز القرآن با نادیده گرفتن تفاوت در نظم و باور به عدم مانع ‌بودن آن از قیاس، تلاش کرده برخی از بهترین آثار برجای مانده از شعرای جاهلی و مخضرمی[10] و بهترین خطبه‌های خطبای معروف را در مقایسه با قرآن و برای روشن ‌شدن تفاوت و برتری آن، گزارش کند و حاصل کار آن‌چنان آشکار بوده که نیازی به توجیه مخاطب و روشن‌کردن تفاوت و برتری قرآن ندیده است. در این خصوص، افزون ‌بر این‌که آن‌ها شاهدی ارائه نکرده‌اند، شاهد علیه ادعای آنان نیز وجود دارد و آن، اعتراف زبان‌‌شناسان معروف عرب در مورد بی‌همتایی قرآن در مقایسه با سایر متون عرب است. شاهدانی مانند ولید بن‌ مغیره مخزومی که

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 109

سخن پیامبر را مشابه کلام انس و جن ندانسته است[11] و نیز نضر بن ‌حارث، عتبة ‌بن‌ ربیعة، انیس ‌بن ‌جنادة و برخی دیگر که بر برتری اعجاب‌آور قرآن شهادت داده‌اند و شهادت آن‌ها در تاریخ ثبت شده است، یا شاهدانی بسان لبید[12] شاعر که به لذت و حلاوت قرآن، شعر سرودن را رها کرد و بسیاری دیگر که جمع‌آوری نظریات و سخنان آنان خود کتابی مستقل می‌طلبد.[13]

2. ادعای این‌که عرب ظرفیت و استعداد معارضه داشت و اگر خدا مانع نمی‌شد (صرفه)، آن‌ها موفق به معارضه می‌شدند، زمانی قابل طرح است که در نوشته‌های عرب پیش از تحدّی قرآن، متنی فصیح و بلیغ هم‌سنگ قرآن یافت شود که خاستگاه بروز چنین پنداری باشد، هرچند در سبک همانند آن نباشد وگرنه ادعایی کاملاً بی‌دلیل خواهد بود و درنتیجه، رخ ‌ندادن آن را لزوماً نمی‌توان به‌پای صرفه گذاشت و احتمال صحت و دخالت نظریۀ اعجاز درونی قرآن کاملاً منطقی و مسموع است.

3. این‌که گفته شود تفاوت متنی معجِز با متنی فصیح و غیر‌ معجز باید بیش از تفاوت متنی فصیح و متنی معمول یا ردیء باشد، حکمی ذوقی و بدون دلیل است؛ برای مثال، اگر فصیح‌ترین متن بشری امتیاز 100 داشته باشد و نوشتۀ یک مبتدی 30، امتیاز متن برتر بیش از سه برابر متن مبتدی است. حال اگر

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 110

کسی متنی ارائه کند و امتیاز خارق‌العاده 130 را بگیرد، هرچند فاصله آن تا 100 کمتر از فاصلۀ متن عالی تا مبتدی است (70)، لیکن شرایط الحاق به متن خارق‌العاده را دارد. مثال دیگر: اگر رکورد پرش با نیزه مثلاً ده متر باشد و یک فرد معمولی سه متر پرش کند، حال اگر پرش کسی به سیزده متر برسد، کار خارق‌العاده‌ای انجام داده، هرچند تفاوت کار او با بهترین پرش از تفاوت بهترین پرش با پرش متوسط، کمتر باشد؛ بنابراین، تفاوتی که متخصصان آن را از حد توان معمول خارج بدانند، می‌تواند ملاک احتساب رتبۀ اعجاز برای متنی با تفاوت نه ‌چندان زیاد با متنی فصیح و بشری باشد. البته همۀ این مسائل زمانی مطرح می‌شود که متنی با تفاوت اندک یافت شود که البته تاکنون یافت نشده و از سوی طرفداران صرفه نیز ارائه نشده است.

4. اما در مورد معوّذتین و اقدام ابن‌مسعود_ بر فرض واقعی ‌بودن و پذیرش این نسبت_ مفسران پاسخی شایسته داده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر خود با طرح این شبهه چنین پاسخ داده است: «آن‌ها که گفته‌اند این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، نگفته‌اند که ساختۀ خود رسول خداˆ است و از ناحیۀ خدای تعالی نازل نشده و نیز نگفته‌اند که مشتمل بر اعجاز در بلاغت نیست، بلکه تنها گفته‌اند جزو قرآن نیست که آن نیز قابل اعتنا نیست؛ زیرا تواتر علیه آن قائم است».[14]

مؤید گفتار علامه، روایتی است که آن را سیوطی نقل کرده است: احمد، بزار، طبرانی و ابن‌‌مردویه از طرق صحیح از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که ابن‌‌مسعود دو سورۀ «قل اعوذ» را از قرآن‌ها پاک می‌کرد و می‌تراشید و می‌گفت: قرآن را به چیزی که جزو قرآن نیست، مخلوط نکنید، این ‌دو سوره جزو قرآن نیست، بلکه تنها به این منظور نازل شد که رسول خداˆ خود را به آن ‌دو حرز کند و ابن‌مسعود هیچ‌‌وقت این‌ دو سوره را

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 111

به‌عنوان قرآن نمی‌خواند.[15]

سیوطی بعد از نقل این حدیث می‌گوید: بزار گفته است احدی از صحابه ابن‌‌مسعود را در این سخن پیروی نکرده است و چگونه می‌توانستند پیروی کنند، با این‌که به طرق صحیح از رسول خداˆ نقل شده که آن حضرت در نماز این ‌دو سوره را می‌خواند و علاوه ‌بر این در قرآن کریم ثبت شده است.[16]

در تفسیر قمی نیز به سند خود از ابوبکر حضرمی روایت کرده که گفت: خدمت ابی‌جعفر† عرضه داشتم: ابن‌مسعود چرا دو سوره «قل اعوذ» را از قرآن پاک می‌کرد؟ فرمود: پدرم در این‌ باره می‌فرمود: این ‌کار را به رأی خود می‌کرده وگرنه آن ‌دو از قرآن است.[17]

به نظر می‌رسد شأن نزول این دو سوره ـ البته بنا بر صحیح دانستن آن‌ها ـ موجب اشتباه ابن‌مسعود در خارج کردن این ‌دو سوره از قرآن شده است؛ وی گمان کرده این دو سوره تنها برای برطرف کردن سحر از پیامبرˆ نازل شده است، نه این‌که نزول آن برای این باشد که جزئی از قرآن قرار گیرد و افزون بر آن، از چنین خاصیتی نیز برخوردار باشد؛ مانند سوره حمد که ضمن جزو قرآن ‌بودن آن، خاصیت شفادهی را نیز دارد.

5. سید مرتضی و دیگر طرفداران صرفه بر این باورند که تحدّی قرآن به فصاحت و نظم است؛ زیرا تحدّی در قرآن مطلق گذاشته شده و باید به عادت قوم در تحدّی یکدیگر بازگردد که آن بر پایۀ فصاحت و نظم است؛ از این‌ رو معارضۀ شعر به شعر است نه به نظم، و برعکس، معارضه نثری فاخر به نثری فاخر است نه به نظم.[18]

اینک با توجه به این دیدگاه و ماهیت صرفه، شایسته این بود که تحدّی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 112

به صرفه باشد، نه چیز دیگر (فصاحت و نظم). به بیان دیگر، صرفه ‌دانستن وجه اعجاز با تعیین فصاحت و نظم به‌عنوان دامنۀ تحدّی، همخوانی ندارد و به‌جای آن باید با خودِ صرفه تحدّی می‌شد؛ برای مثال، از مردم خواسته می‌شد اگر می‌توانند کاری کنند که دیگران کاری را که به‌طور معمول می‌توانند انجام دهند، نتوانند انجام دهند، نه این‌که در تحدّی به سراغ چیزی روند که از سنخ آن نیست!

1ـ2. عدم تفوق پدیده بر پدیدآورنده

کلام برخاسته از استعداد خود انسان است و با توجه به این‌که فاعل، اقوای از فعل خویش و منشأ اثر، محیط به اثر خویش است، چگونه ممکن است از انسان چیزی تراوش کند که خود او از درک آن عاجز بماند و برای خود او معجزه باشد؟ به عبارت دیگر، این انسان بود که کلمات را برای معانی وضع کرد و قرار گذاشت که فلان کلمه به معنای فلان چیز باشد تا به این وسیله انسانِ اجتماعی بتواند مقاصد خود را به دیگران تفهیم نماید و مقاصد دیگران را بفهمد.

پس ویژگی کشف معنا در لفظ، یک ویژگی قراردادی و اعتباری است که انسان این ویژگی را به آن داده و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود که قریحۀ خود انسان بدان احاطه نیابد و به فرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود ـ یعنی لفظی که خود بشر در برابر معنایی معین قرار داده، معنای دیگری را کشف کند که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد ـ دیگر نمی‌توان آن را کشف و دلالت لفظی نامید.[19]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 113

نقد و تحلیل

این دلیل نیز درنهایت ضعف است؛ زیرا وضع و بهره‌برداری، دو دنیای مستقل از یکدیگرند. آیا لزوماً‌ کسی که ماشین می‌سازد، باید بهترین راننده نیز باشد؟ یا اساساً باید بتواند رانندگی کند؟ آیا آهنگری که شمشیر می‌سازد، باید شمشیرباز هم باشد؟! آیا سازندۀ فلوت باید خود برترین فلوت‌زن نیز باشد؟! توضیح این‌که انسان برای این‌که بتواند معنایی را با سخن به دیگران منتقل کند، باید از سه موهبت برخوردار باشد: نخست، باید از گنجینۀ واژگان و معانی آن‌ها آگاهی کافی داشته باشد. سخن‌ گفتن هر کسی با اندوختۀ واژگانی او رابطۀ مستقیمی دارد و هرقدر گنجینۀ واژگانی غنی‌تر و انتقال ذهن سریع‌‌تر باشد، حاصل کار در صورت فراهم ‌بودن دو موهبت دیگر، بهتر خواهد بود.

نیاز دوم برای سخن ‌گفتن، مفاهیم و معانی است. انسانی که چیزی برای گفتن ندارد، نمی‌تواند سخن ارزشمندی بگوید و ورای هر سخن ارزشمند، معنایی ارزشمند قرار دارد؛ بنابراین اگر منکر قرآن می‌خواهد مانند قرآن را بیاورد، باید معانی و مفاهیم عالی و ارزشمندی در ذهن داشته باشد تا آن‌ها را با مدد گرفتن از دو موهبت دیگر عرضه کند.

نیاز و موهبت سوم برای سخن‌ گفتن، شناخت قالب‌ها و اسلوب‌های سخن و تنوع و کارکردهای آن‌هاست که ارتباط مستقیم با تجربه و استعداد و دانش آدمی دارد و البته آنچه را نمی‌توان انکار کرد، تفاوت فراوان انسان‌ها در این امر است. آیا همگان می‌توانند بسان سعدی شیرازی کلماتی که همه از آن‌ها و معانی آن‌ها آگاه‌اند، در قالبی که او ریخته، بریزند و بسان او شعر بگویند؟

دربارۀ واژگان و اسلوب‌ها باید توجه داشت که وضع آن‌ها به دست یک نفر یا چند نفر صورت نگرفته، بلکه موهبت الهی در آموزش زبان به انسان و تکامل آن در گذر زمان که آن نیز به موهبت الهی است، موجب فراهم‌ شدن بستری چنین گسترده شده است؛ از این‌ رو کسی در سخن تسلط کامل و بی‌مانند دارد

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 114

که به وضع‌های گوناگون بشر در طول تکامل یک زبان و همۀ ظرافت‌های آن، آگاهی کامل داشته و آگاهی در ذهن او حاضر باشد که چنین امری بر افراد معمول از نظر عرف محال است.

1ـ3. تکرارهای قرآن نشانۀ حقّانیت صرفه و بطلان اعجاز بیانی

اگر فرض شود بین ترکیب‌های کلام، الگویی یافت شود که به حد اعجاز برسد ـ یعنی اعجاز به بلاغت باشد، نه صرفه ـ این فرض بدین ‌معناست که هر معنای مطلوبی را می‌توان با قالب‌های کلامی گوناگونی بیان کرد که برخی از این قالب‌ها در حد کمال و برخی ناقص و یکی از این‌ قالب‌ها از همه برتر و در حد اعجاز باشد و لازمۀ این فرض، آن است که هر معنای مطلوب را تنها می‌توان با یک قالب معجز بیان کرد. این در حالی است که قرآن گاه یک معنا ـ به‌ویژه در قصص قرآنی ـ را با چند قالب بیان کرده است و این، نشان می‌دهد که اعجاز قرآن به بلاغت نیست؛ زیرا اگر به بلاغت می‌بود، برای هر معنا تنها یک قالب یافت می‌شد که چنین نیست.[20]

نقد و تحلیل

این دلیل نیز پذیرفته نیست؛ زیرا می‌پرسیم بر چه اساسی چند قالب که در مرتبۀ بلاغی با هم متفاوت‌اند، نمی‌توانند فوق بشری و خارق‌العاده باشند و چه مانعی بر سر راه چنین فرضی قرار دارد؟

افزون ‌بر این، بر فرض محال برخی قالب‌های قرآن در حد اعجاز نباشد، مگر تحدّی قرآن به تک‌تک آیات است که چنین مشکلی پیش آید؟ تحدّی دست‌کم به یک سوره است و هیچ دو سوره‌ای در قرآن یافت نمی‌شوند که همۀ مطالب آن‌ها و نیز الفاظ آن‌ها مانند هم باشند.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 115

1ـ4. برخی آیات قرآن

ظواهر برخی آیات بر نظریۀ صرفه دلالت دارد‌؛ آیاتی مانند:

ـ «وَ إِذا تُتْلي‏ عَلَيهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِين‏؛[21] و هنگامی‌که آیات ما بر آن‌ها خوانده می‏شود، می‏گویند: شنیدیم [چیز مهمی نیست] ما هم اگر بخواهیم مثل آن را می‏گوییم؛ این‌ها همان افسانه‏های پیشینیان است».

استدلال کننده به این آیه می‌گوید: اگر قرآن از اعجاز بیانی برخوردار بود، منکران یاد شده در آیه نمی‌گفتند اگر بخواهیم مانند آن را می‌گوییم؛ بنابراین تعبیر یاد شده بر توانایی آن‌ها دلالت دارد و اگر نتوانستند، به جهت صرفه است.[22]

ـ «سَأَصْرِفُ عَنْ آياتِي الَّذِينَ يتَکبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يرَوْا کلَّ آيةٍ لايؤْمِنُوا بِها وَ إِنْ يرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لايتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يرَوْا سَبِيلَ الغَي يتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآياتِنا وَ کانُوا عَنْها غافِلِين[23]؛ به‌زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبّر می‏ورزند، از آیات خود منصرف می‏سازم؛ آن‌ها چنان‌اند که اگر هر آیه و نشانه‌ای را ببینند، به آن ایمان نمی‏آورند. اگر راه هدایت را ببینند، آن را برنمی‌گزینند و اگر راه گمراهی را ببینند، آن را برای پیمودن برمی‌گزینند! [همۀ این‌ها] به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند».

استدلال کننده «سَأَصْرِفُ» را به معنای بازداشتن تکوینی از معارضه و مقصود از «آیات» را آیات قرآن دانسته و نظریۀ صرفه را نتیجه گرفته است.[24]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 116

نقد و تحلیل

دربارۀ آیۀ نخست باید گفت از اتفاق، گفتۀ آنان خود شاهدی بر اعجاز بیانی است؛ زیرا قرآن برترین مصداق سهل و ممتنع است و در تعریف سهل و ممتنع آمده است: «[سهل و ممتنع] آن است که ربط کلام و سیاق را آسان نماید، اما مانند آن، هر کس نتواند گفت به سبب سلاست و جزالت و گنجانیدن معانی بسیار در الفاظ اندک».[25] «قطعه‌ای (شعر یا نثر) که در ظاهر آسان نماید، ولی نظیر آن گفتن، مشکل باشد».[26] در مورد قرآن نیز چنین است؛ آنان در وهلۀ نخست آن را قابل معارضه می‌دیدند، ولی هنگامی‌که در آن دقیق می‌شدند و با بهترین گفته‌های خود مقایسه می‌کردند، آن را بسیار فراتر می‌یافتند، آن‌سان که در آوردن مانند آن فرومی‌ماندند. این تفسیر، خود شاهدی بر اعجاز بیانی قرآن است و یا دست‌کم استدلال آن‌ها به آیه را مخدوش می‌کند.

از سوی‌ دیگر، می‌توان گفت اگر عامل بازگشت آنان صرف و منع الهی باشد، آنان می‌بایست به این معما می‌رسیدند که چه شده ما خود را توانای بر آوردن معارضه می‌بینیم، ولی نمی‌توانیم مانند آن را بیاوریم! اما چنین مطلبی از آن‌ها نقل نشده، بلکه اقرارهای آنان بر شگفتی‌شان از قرآن خبر می‌دهد.

گذشته ‌از آن، این احتمال نیز وجود دارد که برخی منکران و مدعیان یاد شده در آیه، این ادعا (لو نشاء لقلنا مثل هذا) را از باب رجزخوانی و کم ‌نیاوردن مطرح کرده‌ باشند که کمترین اثر این احتمال، سلب اطمینان از استدلال به این آیه است.

در مورد آیۀ دوم باید دانست که اولاً: برای آن، تفسیرهای گوناگونی وجود دارد[27]؛ بنابراین نمی‌توان برای اثبات صرفه به آن تمسک کرد؛ ثانیاً: خدای متعال

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 117

می‌فرماید: «سَأَصْرِفُ» یعنی "به‌زودی منصرف می‌کنم" و مفهوم آن این است که در زمان نزول سوره اعراف، صرفه‌ای در کار نبوده است. سوره اعراف سال‌ها پس از بعثت نازل شده است؛ از این رو، این سؤال مطرح می‌شود که چرا در این مدت دشمنان مانند قرآن را نیاوردند، در‌حالی‌که انگیزۀ شدید در میان اعراب حتی بدون تحدّی وجود داشته است (به خصوص در مورد سوره مسد و توحید).

1ـ5. نقل قول‌های قرآن و نارسایی شواهد اعجاز بیانی

یکی از طرفداران نظریۀ صرفه، ابن‌حزم اندلسی (متوفای 456ق) است.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 118

وی برای این نظریه دو استدلال آورده که خلاصه آن‌ها به قرار ذیل است:

الف) کسانی که اعجاز قرآن را در بیان و بلاغت آن می‌دانند، تنها با ذکر نمونه‌هایی خواسته‌اند مخاطبان ناآگاه خود را فریفته و آن‌ها را بر گفتار خویش اقناع کنند، درحالی‌که راز اعجاز قرآن در بیرون از آن نهفته است. ما در پاسخ آن‌ها می‌گوییم: آیا شما ـ برای مثال ـ آیۀ «إِنَّا أَوْحَينَا إِلَيک کمَا أَوْحَينَا إِلي‏ نُوحٍ وَ النَّبيينَ مِن بَعْدِهِ وَ أَوْحَينَا إِلي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ عِيسي‏ وَ أَيوبَ وَ يونُسَ وَ هَرُونَ وَ سُلَيمَانَ وَ ءَاتَينَا دَاوُدَ زَبُورًا»[29] را معجزه می‌دانید یا خیر؟ اگر انکار کنید که اعجاز قرآن را انکار کرده‌اید و اگر تأیید کنید، می‌پرسیم: آیا این آیه از نظر شما در اعلی درجه بلاغت است؟ اگر تأیید کنید، سخن گزافی گفته‌اید و اثبات آن بر عهدۀ شماست؛ زیرا این آیه صرفاً مشتمل بر نام‌های برخی پیامبران است و نمی‌توان آن را در اعلی مراتب بلاغت جای داد.

ب) می‌دانیم که هر سخنی غیر از قرآن، معجزه به شمار نمی‌رود و قابل هماوردی است و از سویی، می‌دانیم که در قرآن بسیار شده که خدای متعال سخن دیگران را در ضمن کلام خود نقل کرده و پرده اعجاز بر آن کشیده است؛ از این‌ رو تنها گزینه‌ای که می‌تواند توجیه‌گر این تناقض باشد، این است که خدای متعال اعجاز این‌گونه سخنان را با صرفه برقرار کرده است و این، برهانی تمام به شمار می‌رود که در کنار آن، به هیچ دلیل دیگری نیازی نیست.[30]

نقد و تحلیل

اولاً: اشکال ابن‌حزم برخاسته از این انگارۀ نادرست است که خدای متعال به همۀ آیات قرآن تحدّی کرده است؛ در‌حالی‌که تحدّی قرآن حداقل به یک سوره است و نه به یک آیه. درنتیجه این استدلال از همان ابتدا نادرست می‌باشد.

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 119

ثانیاً: ادعای این‌که قائلان به اعجاز بیانی خواسته‌اند با تنها نمونه‌هایی سخن خویش را اثبات کنند، ستمی به آن‌هاست؛ چراکه عرف نویسندگان این است که هر بحث از مباحث خود را با نمونه‌هایی همراه می‌کنند و اگر قرار باشد برای هر بحثی همه نمونه‌ها جمع‌آوری شود، می‌بایست به‌جای یک جلد کتاب، ده بیست جلد کتاب عرضه شود که حتی در دنیای کنونی نیز که امکانات آن بسیار وسیع‌تر از گذشته است، پسندیده نیست. البته امروزه که برخی تک‌نگاری‌های اعجاز قرآن با موضوع‌هایی محدودتر نگاشته شده‌اند، جمع‌آوری نمونه‌های قرآنی در آن‌ها به‌مراتب بیشتر از گذشته است.

ثالثاً: نقل قول‌های قرآن حکایت مضمون کلام است، نه عین آن؛ چنان‌که می‌بینیم آیات مربوط به نقل قول‌ها و آیات پیشین و پسین آن‌ها متناسب‌اند و افزون ‌بر ‌این، گویش برخی کسانی که از آن‌ها قولی روایت شده، عربی نبوده است.

رابعاً: از نظر علم بدیع در آیۀ مورد اشاره صنعت «اطراد» وجود دارد. منظور از اطراد چینش نام‌های متعدد پشت ‌سر هم است، به‌گونه‌ای ‌که نه تکلّف و ناموزونی پدید آید و نه حشوی راه یابد.[31] با توجه به این نکته، اگر کسی در خود شکی راه ‌دهد و یا بخواهد این معنا را به‌خوبی درک کند، می‌تواند با توجه به این‌که در یک آیه تحدّی وجود ندارد، تلاش کند مفهوم آیه و همان دوازده نام را که در آیه آمده، در چینشی دیگر قرار دهد که زیباتر و با سیاق آیات سازگار باشد!

1ـ6. انکار صرفه مساوی با ناکامی در برابر شبهه غیر الهی ‌بودن قرآن

این شبهه را که مستمسک متأخرین نیز می‌باشد، ظاهراً نخستین‌‌بار سید مرتضی در الذخیرة و الموضح[32] مطرح و بسیار بر آن تأکید کرده است.[33] توضیح

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 120

مطلب ـ به‌طور خلاصه ـ این است که اگر اعجاز قرآن به صرفه نباشد، یعنی قائل نباشیم که خدا مانع جن و انس و ملک می‌شود که مانند قرآن را بیاورند، این احتمال وجود دارد که یکی از جن‌ها، یا موجوداتی دیگر مانند فرشتگان، قرآن را ساخته و برای فریب بشر ارائه کرده باشد و از آن‌جا که ما به میزان فصاحت و توانایی آن‌ها آگاهی نداریم، نمی‌توانیم این احتمال را مردود بدانیم.

نقد و تحلیل

در پاسخ می‌گوییم:

اولاً: چنان‌که برخی منکران اعجاز بیانی نیز توجه کرده‌اند[34]، این اشکال در مورد صرفه نیز جاری است؛ از کجا معلوم که صرف ‌کننده، جن یا ملک نباشد؟ مگر ما به همۀ ظرفیت‌های جنیان آگاهی داریم و از توانایی فرشتگان با خبریم که به محض صرف از معارضه، به الهی‌ بودن قرآن قطع حاصل کنیم؟

ثانیاً: فاعل معجزه می‌تواند فرشته یا حتی خود پیامبر به اذن خدا باشد[35]؛ بنابراین

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 121

با اثبات خرق عادت و تطابق معجزه با ادعای آورنده و ادعای نبوت، ادعای مدعی نبوت اثبات می‌گردد. در مورد قرآن، از طریق برتری فوق عادت بیان قرآن بر گفته‌ها و نوشته‌های عرب، خارق‌العاده، معجزه بودن آن اثبات می‌گردد، خواه فعل خدا باشد یا فعل فرشته به اذن خدا؛ البته پس از اثبات خارق‌العاده‌ بودن و پذیرش ادعای آورنده، به سراغ خود قرآن رفته و در متن قرآن می‌یابیم که الفاظ قرآن نیز از خداست و کس دیگری در این مورد دخالت ندارد و این دریافت را با تصریح‌های آورنده مقایسه کرده، کاملاً مطابق می‌یابیم و از این رهگذر اثبات می‌شود که قرآن معجزۀ الهی و الفاظ آن نیز وحیانی و آورندۀ آن کاملاً صادق است؛ اما این‌که چگونه می‌توان اطمینان یافت که مثلاً جن یا فرشته‌ای برای گمراهی ما پدیده‌ای معجزه‌گون به دست کسی که دانسته یا ندانسته مدعی نبوت است، ظاهر نمی‌کند، می‌توان به قاعدۀ لطف و اطمینان کلی تمسک کرد.

توضیح این‌که قانون لطف دو قسم است: گاه از نوع لطف محصِّل است؛ یعنی لطفی که در صورت نبود آن، مکلفان از هدایت و غرض متعلَّق لطف، به‌طور قطع باز‌می‌مانند. مثال روشن این لطف، ارسال پیامبران برای هدایت بشر و نیز دادن قدرت به بشر برای انجام تکالیف است. این لطف به اتفاق دانشمندان برای اتمام حجت بر مکلفان، بر خدا لازم است. گاه نیز لطف از نوع مقرِّب است؛ یعنی بشر بدون آن گمراه نمی‌شود، لیکن وجود چنین لطفی می‌تواند به روند حرکت تکاملی او سرعت و اطمینان بخشد که البته خود آن نیز انواعی دارد[36] و از بحث ما خارج است؛ اما لطف مورد بحث، از نوع لطف محصل است؛ یعنی اگر شخصی که شرایط عمومی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 122

پیامبری را دارد و احوال، رفتار و گفتار او به‌گونه‌ای است که مردم را به شک و تردید نمی‌اندازد، ادعای نبوت کند و معجزه آورد و تحدّی کند، می‌توان حکم کرد که او درست می‌گوید؛ زیرا در غیر این صورت ـ چون باب علم بر مکلف بسته است ـ حجت الهی تمام نیست و خدا نمی‌تواند مکلف را بازخواست کند؛ از این‌ رو اگر هیچ راهی برای مکلف نباشد، بر اساس لطف محصّل بر خداست که کشف حقیقت کند و اگر مدعی دروغ‌گو است، او را رسوا نماید.

---

[1]‌. سرّ الاعجاز القرآنی، قبانچی، ص83.

[2]‌. ر.ک: الموضح، سید مرتضی، ص36ـ38.

[3]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص171، چاپ جامعه مدرسین.

[4]‌. ر. ک: الموضح، سید مرتضی، ص39 و 1411ق، ص380ـ381.

[5]‌. ر. ک: همان.

[6]‌. ر.ک: الذخیرة، سید مرتضی، ص380.

[7]‌. الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص344؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج3، 173.

[8]‌. «ان القائلین بالصرفه یقولون ان مثل ذلک کان فی کلامهم و خطبهم و انما صرفوا عن معارضته فی المستقبل، فلا معنی لکونه افصح». شیخ طوسی، ص166؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص342.

[9]‌. تمهید الاصول فی علم الکلام، طوسی، نسخه المکتبة الشاملة، ص337ـ338؛ الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص342.

[10]‌. مخضرم به کسی می‌گویند که بخشی از عمر خود را در عهد جاهلیت و بخشی دیگر را در دوره اسلامی سپری کرده باشد. (ر.ک: لغت نامه دهخدا، مدخل مخضرم)

[11]‌. السیرة النبویة، ابن‌هشام، ج1، ص293ـ294.

[12]‌. «و لقد علق لبید بن ربیعة، الشاعر المشهور، إحدى قصائده على باب الکعبة و حالت شهرته و قدرته الشاعریة دون أن ینبری له المنافسون و لم یتقدم احد لینازعه الجائزة؛ و ذات یوم علق بجانب قصیدته السورة الثانیة من القرآن (و قیل السورة الخامسة و الخمسین) فأعجب بها لبید أیما إعجاب، رغم أنه مشرک، و اعترف بمجرد قراءة الآیات الأولى بأنه قد هزم و لم یلبث أن أسلم؛ و فی ذات یوم سأله المعجبون به عن أشعاره، یریدون جمعها فی دیوان، فأجاب: «لم أعد أتذکر شیئا من شعری، إذ أن روعة الآیات المنزلة لم نترک لغیرها مکانا فی ذاکرتی». دلائل النبوة، مقدمة، ابو‌نعیم اصفهانی، ص64.

[13]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص177ـ187.

[14]‌. المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبائی، ج20، ص394.

[15]‌. الدر المنثور فى تفسیر المأثور، سیوطی، ج‏6، ص416

[16] . همان.

[17]‌. ‏تفسیر قمى، علی ‌بن ‌ابراهیم، ج‏2، ص450

[18]‌. ر. ک: الموضح، سید مرتضی، ص39 و 1411ق، ص380ـ381.

[19]‌. ر. ک: المیزان فى تفسیر القرآن، طباطبایی، ج1، ص69؛ نیز ر.ک: الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص346ـ347؛ تفسیر القرآن الکریم، صدرالمتألهین، ج1، 127ـ128.

[20]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، طباطبائی، ج1، ص68 – 72.

[21]‌. انفال، 31.

[22]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ص170.

[23]‌. اعراف، 146.

[24]‌. ر.ک: همان، ص171

[25]‌. کشاف اصطلاحات الفنون، تهانوی، ص766.

[26]‌. ر.ک: فرهنگ فارسی معین.

[27] «سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِی الَّذِینَ یتَکبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ؛ در معناى این جمله چند وجه گفته‏اند: 1. یعنى مردم متکبر را از این‌که به وسیله آیات من کسب عزت و احترام کنند، محروم مى‏سازم. ... این قول از ابو‌على جبائى است؛ بنابراین منظور از آیات، ممکن است سایر ادله باشد و ممکن است منظور معجزات انبیا باشد. این‌که مى‏فرماید: آیات ما را تکذیب کردند، بیان این است که آن‌ها به خاطر تکذیب آیات، مستحق بودند که از آیات خدا محروم شوند. 2. یعنى آن‌ها را از معجزات دیگرى که براى انبیا ظاهر مى‏سازم، محروم خواهم ساخت؛ زیرا به اندازه‏اى که براى آن‌ها یقین حاصل شود، معجزاتى به آن‌ها نشان داده‏ام. معجزه هنگامى نشان داده مى‏شود، که فایده آن ایمان آوردن همه یا بعضى از افراد باشد. پس منظور از صرف این است که: جمله معجزات را براى آن‌ها ظاهر نمى‏سازد یا این‌که آن‌ها را از مشاهده آن محروم مى‏سازد و براى کسانى ظاهر مى‏کند که از آن نفعى ببرند. این وجه را قاضى اختیار کرده است؛ زیرا جمله بعد مؤید آن است. 3. یعنى دروغگویان و متکبران را از آیات و معجزات خود منع مى‏کنم و آن‌ها را به انبیاى خود اختصاص مى‏دهم. این تعبیر نظیر این است که گفته شود: آیاتم را از دروغگویان و متکبران منع خواهم کرد. ... 4. مقصود از صرف، منع است؛ یعنى آن‌ها را از این‌که آیات مرا باطل کنند و به آن زیانى برسانند، منع مى‏کنم؛ زیرا من حامى و حافظ آیات خود هستم. این تعبیر مثل این است که گفته شود، فلانى با کارهاى خویش، زبان دشمنان را از بدگویى و انتقاد بسته است؛ بنا بر این «ذلِک بِأَنَّهُمْ کذَّبُوا بِآیاتِنا» متصل بما قبل خود است، نه متصل به «سَأَصْرِفُ ...» 5. یعنى متکبران را به وسیله هلاک کردن یا به وسیله‏اى دیگر، از ابطال آیات و منع تبلیغ باز مى‏دارم تا نتوانند ضررى به آیات و مبلغان برسانند ... . (مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، ج‏4، ص736)

[28]‌. التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج1، ص169؛ سیر تحول قرآن، بازرگان، ص565ـ566.

[29]‌. نساء، 163.

[30]‌. ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص146ـ148 به نقل از: الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ابن‌‌حزم اندلسی، ج3، ص17ـ19.

[31]‌. بدیع القرآن، ابن‌ابی‌الاصلع، ص141؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص175.

[32]‌. الموضح، سیدمرتضی، ص137ـ138.

[33]‌. «قد بینا فی کتابنا فی جهة اعجاز القرآن ان من لم یقل فی جهته ما اخترناه من الصرفة یلزمه سؤالان ... السؤال الاول: ان یقال‌: ما انکرتم ان یکون القرآن من فعل بعض الجن القاه الی مدعی النبوة و خرق به عادتنا و قصد بنا الی الاضلال لنا و التلبیس علینا و لیس یمکن ان یدعی الاحاطة بمبلغ فصاحة الجن و آن‌ها لا یجوز ان تتجاوز عن فصاحة العرب و مع هذا التجویز لا یحصل الثقة بان الله تعالی هو المؤید بالقرآن لرسوله ـ صلی الله علیه و آله.

و قد یمکن ایراد معنی هذا السؤال علی وجه آخر فیقال: ان محمداˆ لم یدع فی القرآن انه کلامه و انما ذکر ان ملکا هبط به الیه و قد یجوز ان یکون ذلک الملک کاذبا فیه علی ربه ان یکون القرآن الذی نزل به من کلامه لا من کلام خالقه فان عادة الملائکة فی الفصاحة مما لا نعرفه و عصمة الملائکة قبل العلم بصحة القرآن و النبوة لا یمکن معرفتها، فالسؤال متوجه علی ما ترویه...» الذخیرة، سیدمرتضی، ص385ـ386؛ نیز ر.ک:‌ الموضح، سیدمرتضی، 137ـ138. گفتنی است عبارت سید مرتضی در الذخیرة روشن است، ولی عبارت ایشان در الموضح که از نظر زمانی مؤخر و بر عبارت الذخیرة حاکم است، چندان روشن نیست و از جمله، تیتر با مطلب چندان همخوان به نظر نمی‌رسد.

[34]‌. سرّ الاعجاز القرآنی، قبانچی، ص78 و 87ـ88.

[35]‌. ر.ک: آل‌عمران، 49؛ رعد، 38 و... .

[36]‌. الالهیات علی هدی الکتاب والسنه والعقل، سبحانی، ج3، ص51ـ53.

751) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/3

نظریه صرفه

بحث‌های مقدماتی

1. صرفه در لغت

«الصّرف» و «الصرفة» مصدر «صَرَفَ» به گفته ابن‌‌فارس به معنای بازگشت یک شیء است.[1] راغب نیز آن را «برگرداندن شیئی از حالتی به حالتی دیگر یا تبدیل آن به غیر آن» دانسته است.[2]

2. صرفه در اصطلاح

صرفه در اصطلاح نام وجهی از وجوه بیرونی اعجاز قرآن کریم است؛ یعنی اعجاز قرآن را در چیزی بیرون از قرآن تقریر می‌کند.[3]

3. گونه‌های صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

3ـ1. سلب انگیزه

بر اساس این تفسیر از صرفه، خداوند انگیزه مبارزه و خلق متنی بسان قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 94

را از کسانی که بخواهند به تحدّی قرآن پاسخ مثبت دهند، می‌گیرد. به بیان دیگر، ادبای عرب می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند؛ ولی خداوند با سلب انگیزه و تصمیم آن‌ها برای آوردن مانند قرآن، مانع کار آن‌ها می‌شده است و این، با توجه به این‌که اسباب ایجاد انگیزه و عوامل حرکت و شتاب آن‌ها به‌سوی معارضه با قرآن بسیار بوده، معجزه ‌بودن قرآن را اثبات می‌کند.[4]

پیامبر اکرمˆ با فراخوانی وسیع و دائمی همگان به آوردن مانند قرآن یا دست‌کم یک سوره آن‌ که در مثل سوره کوثر سه آیه است و اعلان ناتوانایی همیشگی آنان در برابر قرآن، باورها و تعصب‌های باطل ولی مورد احترام و محبوبشان را نشانه گرفت و به کارهایی وادارشان کرد که در شرایط عادی، با توجه به تعصب جاهلی و شناخته شده آن‌ها، به هیچ‌ روی زیر بار آن‌ها نمی‌رفتند و به آن‌ها تن نمی‌دادند[5]؛ از این‌ رو اگر می‌توانستند مانند قرآن را بیاورند،‌ هرگز کوتاهی نمی‌کردند و به‌جای راه ساده و سریع که اتفاقاً هنر و تخصص بلامنازع آن‌ها نیز بود، شمشیر بر‌نمی‌گرفتند تا کشته و زخمی دهند و اموال و اهلشان را در معرض خطر بگذارند و ذلت شکست را بر خود هموار کنند و از بت‌های عزیزتر از جانشان، دست بشویند.

3ـ2. سلب دانش

خداوند دانش لازم برای خلق متنی بسان قرآن را می‌ستاند تا منکران قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 95

نتوانند مانند آن را بیاورند. البته سلب علوم به سه شکل ممکن است رخ دهد:

الف) خدای متعال دانش‌های مورد نیاز را که نزد بشر وجود دارد، از اساس برمی‌دارد و بشر را با نوعی تنزّل در علم روبه‌رو می‌کند.

ب) بشر از دانش لازم برخوردار نبوده و نیست و خداوند آن را در اختیار آن‌ها قرار نمی‌دهد.

ج) عرب از دانش لازم برخوردار است، لیکن هرگاه بخواهد با قرآن مبارزه کند و مانند یا چیزی در حدود قرآن بیاورد، خداوند دانش او را سلب می‌کند تا نتواند اقدامی کند؛ اما چون از کار خود منصرف شود، دانش لازم را به او بازمی‌گرداند.[6]

3ـ3. سلب قدرت

منکران معارض از انگیزه و دانش لازم برخوردارند، ولی خدای متعال قدرت آمدن به میدان مبارزه را از آن‌ها سلب می‌کند. سلب توانایی می‌تواند زمانی، ابزاری، ایجاد مانع و یا به‌گونه‌ای دیگر باشد؛ مانند این‌که خدای متعال هرگاه کسی بخواهد به تولید چیزی مانند قرآن بپردازد، خواب را بر او مستولی کند یا او را به دل‌درد یا به گرفتاری‌های گوناگون زندگی و مانند این‌ها گرفتار نماید.[7]

تذکر

معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، مانعة الجمع نیست؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته سخنان پیروان این نظریه گاه با جمع همه این‌ها سازگار نیست و تنها به یک

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 96

معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند. در هر صورت، در انتساب معانی فوق به هر یک از طرفداران این نظریه باید سخنان او را بررسی و بر معانی فوق تطبیق کرد. گفتنی است از بین معانی یادشده، معنای «ب» یعنی سلب دانش با مخالفان صرفه همراه است و به اعجاز درونی قرآن بازمی‌گردد؛ به عبارت دیگر، این معنا مصداق سلب دانش نیست و آنچه عرب در اختیار داشت، همچنان در اختیار او بود، لیکن توان مبارزه و آوردن مانند قرآن را نداشت و این، تعبیری دیگر از اعجاز بیانی است.

4. پیشینه این نظریه

نظریۀ صرفه از گذشته‌های دور طرفدارانی داشته است. گویا[8] نخستین کسی که این نظریه را مطرح کرده، ابواسحاق ابراهیم نظّام متوفای حدود سال 220 است. وی یکی از پیشوایان مکتب اعتزال است که برخی آرای او در کتاب الحیوان جاحظ و شرح نهج البلاغة ابن ابی‌الحدید و برخی منابع دیگر روایت شده است. گویا قدیمی‌ترین منبعی که این نظریه را از نظام روایت کرده، کتاب ابن‌راوندی است. برخی شاگردان وی نیز از نظریه وی تبعیت کردند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: جاحظ، ابواسحاق النصیبی، عباد بن سلیمان الصیمری و هشام بن عمرو الفوطیّ.[9]

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 97

پس از نظّام، از بین شاگردانش، جاحظ تلاش کرد نظریه استاد خویش را با استدلال استوار کند و چهره‌ای منطقی و علمی به آن ببخشد. برخی بر این باورند که اگر تلاش‌های وی نبود، رأی نظّام هیچ‌گاه شناخته نمی‌شد[10]، هرچند ابوالحسین خیاط در انتصار به برخی نقل‌ها و انتساب‌های جاحظ به نظّام اعتراض کرده و با ذکر مواردی، انتساب این قول را به وی با تشکیک روبه‌رو می‌کند. البته جاحظ خود معتقد به برتری نظم قرآن بوده و کتابی با عنوان نظم‌القرآن نگاشته و طرح صرفه از سوی او برای رفع تشویش ذهن مردم بوده است؛ یعنی افزون‌ بر این‌که خود قرآن معجزه است، خدا نگذاشته کسی حتی شبیه آن را بیاورد تا مبادا ذهن عوام مردم مشوّش شود و در دل آن‌ها شک راه یابد.[11] وی در کتاب الحیوان به مناسبتی آورده است: «و مانند آن، پس از تحدّی رسول خداˆ در مورد نظم و چینش کلمات قرآن، رفع و دفع فکر و اراده عرب در معارضه با آن است؛ چنان‌که می‌بینیم هیچ‌کس در معارضه با قرآن طمع نکرده و اگر طمعی ورزیده، به زحمت افتاده و اگر کسی برای آوردن چیزی که کمترین مشابهت را با قرآن داشته باشد، خود را به زحمت می‌انداخت،

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 98

سروصدا بلند می‌شد و قیل‌وقال راه می‌افتاد و بازتاب‌هایی را موجب می‌شد»[12]؛ و البته این سخن _ چنان‌که نعیم الحمصی نیز توجه نموده_ با نوعی تناقض همراه است‌: «و أنا أستبعد أن يکون الجاحظ قد قال بالرأيين معا في وقت واحد؛ لما نعرف عنه من قوة التفکير و وضوح الحجة، فإنّ الرأيين متناقضان؛ من بعید می‌دانم که جاحظ با شناختی که از نیروی فکری او سراغ دارم و نیز واضح بودن مسئله، هم‌زمان به دو نظریه قائل باشد؛ زیرا دو نظریه متناقض‌اند».[13]

رمانی (علی ‌بن عیسی) متوفای 384ق از دیگر مشاهیر معتزله می‌باشد که در ادبیات عرب شهره شده است. او نیز مانند جاحظ صرفه را در کنار بلاغت و دیگر وجوه گردآورده و میان آن‌ها جمع کرده است: «وجوه اعجاز از ترک معارضه با وجود داعی برای انجام آن و نیز نیاز مبرم به آن و تحدّی همگانی و همچنین صرفه و بلاغت و اخبار غیبی از آینده و نقض عادت و مقایسه آن با دیگر معجزات، روشن می‌شود...».[14]

افزون بر معتزلیان یادشده و برخی دیگر، برخی منسوبان به مذاهب کلامی دیگر نیز پیرو چنین باوری بوده‌اند. خطّابی بستی (ابو‌سلیمان حمد بن محمدابراهیم خطابی بستی متوفی 388) ـ فقیه و محدث مشهور و معاصر رمانی ـ کتابی در اعجاز قرآن به نام بیان اعجاز القرآن نوشته و در آن قول

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 99

به صرفه را به‌عنوان یک وجه از وجوه اعجاز قرآن برشمرده است؛ البته وی یادآور شده که نظریه صرفه با برخی آیات تحدّی سازگاری ندارد: «این وجه قریبی است جز این‌که آیه به خلاف آن شهادت می‌دهد: "قُل لَّئنِ اجْتَمَعَتِ الْانسُ وَ الْجِنُّ عَلىَ أَن يأْتُواْ بِمِثْلِ هذَا الْقُرْءَانِ لَا يأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کاَنَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا"[15] در این آیه به چیزی اشاره شده که راه دست‌یافتن به آن، تلاش و کوشش و فراخوانی و همکاری است و معنایی که در صرفه لحاظ شده، بر جز این دلالت دارد و خدا آگاه‌تر است».[16]

ابن‌سنان خفاجی نیز از معتقدان به صرفه و اعجاز بیانی قرآن است. او در مقدمه سر الفصاحة می‌گوید: "برای هر کس که بخواهد به بحث در اعجاز قرآن بپردازد، راهی جز آن نیست که با اسرار فصاحت و بلاغت آشنا شود، خواه به صرفه معتقد شده باشد و خواه به غیر آن".[17]

ابن‌حزم اندلسی (متوفی 456ق) ـ معروف به ابن‌حزم ـ از دیگر طرفداران قول به صرفه است. او به‌صراحت به آن تصریح نکرده، لیکن از برخی سخنان او می‌توان جانب‌داری او را از این نظریه استنباط کرد. او می‌نویسد: «... فصح انه ليس من نوع بلاغة الناس اصلا و ان الله تعالي منع الخلق من مثله و کساه الاعجاز و سلبه جميع کلام الخلق».[18]

در سخنان ابن‌حزم مطالبی یافت می‌شود که موجب جبهه‌گیری سخت و تند کارشناسان شده است که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

از بین شیعیان امامیه، سید مرتضی به نظریۀ صرفه معتقد بوده است؛ اما آنچه او در تبیین مراد خویش مطرح می‌کند، چندان با جنبۀ اثباتی اعجاز قرآن

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 100

در تعارض نیست.[19] او در بخش‌هایی از کتاب جُمل العلم و العمل و نیز کتاب الذخیرة[20] به تبیین نظریۀ صرفه پرداخته و افزون بر این‌ها، به تألیف کتاب المُوضِح عن جهة اعجاز القرآن (الصرفة) که به‌طور مستقل به تبیین این نظریه اختصاص دارد، نیز روی آورده است. گفتنی است جاحظ و احتمالاً استاد او نظّام، صرفه را مطرح کرده بودند، لیکن هیچ‌یک زوایای این نظریه و پیامدها و مسائل مرتبط با آن را آن‌گونه ‌که باید، نپوییده بودند؛ از این‌ رو، تألیف کتاب الموضح را می‌توان نخستین تلاش در جهت اثبات این نظریه به روش علمی تلقّی کرد. این کتاب جزو کتب مفقود به ‌شمار می‌رفت تا این‌که سالیانی قبل در کتابخانه آستان قدس رضوی یافت شد و در تاریخ 1382 شمسی با تحقیق محمدرضا انصاری برای نخستین‌‌بار انتشار یافت.

این نظریه به شیخ مفیدŠ[21] نیز نسبت داده شده است.[22] او در اوائل المقالات گفته است: «وجه اعجاز قرآن این است که خدای متعال اهل فصاحت و زبان را از معارضه با پیامبرˆ و پاسخ به تحدّی او و آوردن مانند قرآن در نظم، بازداشته است و بازداشتن آن‌ها را از آنچه می‌توانستند انجام دهند، دلیل نبوت قرار داده و لطف الهی در این بازداشتن تا آخرالزمان برقرار است و این از روشن‌ترین برهان‌ها در اعجاز و عجیب‌ترین بیان‌هاست و این مذهب نظّام بوده

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 101

و عموم معتزلیان با آن مخالف‌اند».[23]

اما نقل راوندی از او چنین نیست: «و الثاني ما ذهب إليه الشيخ المفيدŠ أنهم‏ لم يعارضوا من حيث اختص برتبة في الفصاحة خارقة للعادة لأن مراتب‏ البلاغة محصورة متناهية فيکون ما زاد على المعتاد معجزا و خارقا للعادة».[24] برداشت علامه مجلسی نیز چنین نیست و چه‌بسا ایشان از شیخ مفید نظریه‌ای دیگر در این‌ باره یافته باشد. او آورده است: «اما وجه اعجاز قرآن بنا بر نظریه مشهور از عامه و خاصه ازجمله شیخ مفید ـ قدس الله سره ـ بر این است که اعجاز قرآن از این جهت است که در بالاترین مرتبه فصاحت و بلاغت قرار دارد و فصیحان عرب با شمّ ادبی خود و علمای فِرق با مهارتشان در فن بیان و تسلطشان بر اسلوب‌های کلام،‌ آن را درمی‌یابند. این، بر‌اساس آنچه بر متدبران و متفکران آشکار است، افزون بر اشتمال قرآن بر اخبار غیبی گذشته و آینده می‌باشد و نیز افزون بر اشتمال بر دقایق علوم الهی و مباحث مبدأ و معاد و مکارم اخلاق و هدایت به فنون حکمت علمی و عملی و مصالح دینی و دنیوی است ...».[25]

شیخ طوسی ـ ابوجعفر محمد بن الحسین، متوفی 460، فقیه، متکلم، محدث و مفسر بزرگ شیعی ـ در کتاب شرح جمل العلم شیخ مفید، به پیروی

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 102

از او قول به صرفه را تقویت می‌کند و به شبهات مطرح و یا احتمالی فراروی آن پاسخ می‌دهد، لیکن در الاقتصاد آن را صرفاً مماشات با نویسنده کتاب دانسته و از آن تبرّی می‌جوید: «قوی‏ترین اقوال نزد من سخن کسی است که می‏گوید: قرآن معجزه و خارق‌العاده است؛ زیرا برخوردار از فصاحت فوق‌العاده در این نظم مخصوص می‌باشد و اعجاز در فصاحت تنها و یا نظم تنها و یا از جهت صرفه نیست، هرچند من در شرح جمل قول به صرفه را به‌گونه‌ای که سید مرتضی به آن عقیده داشت، تقویت کردم؛ زیرا من در آن‌جا کتاب او را شرح می‏کردم و مخالفت با مذهب او سزاوار نبود».[26]

این نظریه (به یکی از وجوه خود) طرفدارانی دیگر از دانشمندان شیعی را پشت سر خویش دارد که ابوالصلاح حلبی، متوفی 447[27] و ابن‌سنان خفاجی، متوفی 466[28] را می‌توان از آنان دانست.

درمجموع از بررسی‌های انجام شده در اقوال طرفداران نظریه صرفه، به نظر می‌رسد طرفداری برخی از آن‌ها از باب ناچاری و "یتشبّث الغریق بکل حشیش" بوده است؛ یعنی ناتوانی از تبیین اعجاز بیانی و تأثیری آن‌ها را ناگزیر به پذیرش نظریه صرفه کرده است؛ چنان‌که برخی قائلان به صرفه به‌صراحت به آن اقرار کرده‌اند.[29]

بررسی دوره زیست افراد یادشده و برخی دیگر که ذکر آن‌ها در این مقال

اعجاز بیانی و تأثیری، ج1، ص 103

نیامد، به‌خوبی از گسترۀ مقبولیت این نظریه در دوره‌ای خاص (حدود قرن‌های دوم تا پنجم) خبر می‌دهد که افت بعدی پیروان آن می‌تواند به دلیل نگاه‌های ژرف‌تر و نقد و بررسی‌های پردامنه‌ طرفداران نظریۀ رقیب باشد. البته برخی خاستگاه این روند را به مسئلۀ کلامی «کلام قدیم» بازگردانده‌اند. توضیح این‌که معتزله- که به حادث ‌بودن کلام الهی و قرآن اعتقاد داشتند- متن قرآن را متمایز از متون بشری نمی‌دانستند، بلکه وجه اعجاز را در چیزی که به ساحت مقدس پروردگار مرتبط می‌شود و از متن جداست (صرفه)، جستجو می‌کردند. به مدد این نظریه، مسئلۀ حادث ‌بودن قرآن و معجزه‌ بودن آن قابل جمع است. از سوی‌ دیگر، اشاعره به قدیم ‌بودن قرآن اعتقاد داشتند و متن قرآن را فرابشری می‌دانستند؛ از این رو در پی کشف وجوهی بودند که بتوانند متمایز بودن آن را با متون بشری آشکار سازند؛ اما این دیدگاه نمی‌تواند پذیرفته شود؛ زیرا اولاً: برخی طرفداران صرفه، شیعی بوده‌اند که اساساً مشکلی در خصوص توجیه معجزه و حادث ‌بودن کلام خدا نداشتند و ثانیاً: از هر دو گروه اشاعره و معتزله کسانی بوده‌اند که به رأی مخالف باور خود گرایش داشته‌اند. جاحظ، ابوعلی جبایی، ابوهاشم جبایی، واصل ‌بن‌ عطا و برخی دیگر، از شیوخ معتزله‌اند که به اعجاز بیانی قرآن باور داشتند و در مقابل، ابن‌حزم اندلسی، جوینی و برخی دیگر از اشعریان، از نظریۀ صرفه طرفداری کردند.[30]

نوشتار حاضر مجال آن ندارد که سخنان دو طیف طرفدار و مخالف این نظریه را جداگانه به‌تفصیل به بحث بگذارد؛ از این ‌رو به اختصار مهم‌ترین دلیل‌ها و بعضاً پاسخ‌های هر دو طیف را همراه با جمع‌بندی نقل و بررسی کرده، می‌کوشد راهی به حقیقت بگشاید.

---

[1]‌. معجم مقاییس اللغة، ابن‌فارس، مدخل «صرف»

[2]‌. معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب، مدخل «صرف».

[3]‌. الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سید مرتضی، ص250؛ البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج‏2، ص250؛ الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج‏2، ص241، نوع 64.

[4]‌. الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز، علوی یمنی، ج3، ص218؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص137 به بعد.

[5]‌. «انهم عجزوا عن معارضته لأن دواعیهم متوفرة علی الاتیان بها، لأنه† کلف العرب ترک ادیانهم و حط رئاستهم و اوجب علیهم ما یتعِب أبدانهم و ینقص اموالهم و طالبهم بعداوة اصدقائهم و صداقة اعدائهم و خلع الانداد و الاصنام من بین اظهرهم و ... و لاشک أن کل واحد من هذه الامور مما یشُق علی القلوب تحمله و لا سیما علی العرب مع کثرة حَمیتِهم و عظیم أنفَتِهم و لاشک أن الانسان اذا استنزل غیره عن رئاسته و دعاه الی طاعته فإن ذلک الغیر یحاول ابطال أمره بکل ما یقدر علیه و یجد الیه سبیلا.» (التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص84، به نقل از الطراز، علوی یمنی)

[6]‌. ر.ک: التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ140؛ الطراز، علوی یمنی، ج2، ص218.

[7]‌. الطراز، علوی یمنی، ج3، ص218؛ التمهید فی علوم القرآن، معرفت، ج4، ص138ـ139.

[8]. تردید در انتساب این نظریه به نظّام از این رو است که نسبت این نظریه به وی از سوی مخالفان او از اشاعره و مجبره و حشویه است. کسانی که تلاش می‌کردند مخالفان خود را با انتساب اقوالی مخالف رأی عموم مسلمانان مخدوش کنند، به ‌ویژه که نظّام در شرعیت خلافت خلفا و مسئلۀ برتری امیرالمؤمنین علی† و برخی مسائل دیگر که جزو اعتقادات پایه‌ای به‌شمار می‌روند، با مذاهب اهل سنت اختلاف نظر داشته است (برای آگاهی بیشتر ر. ک: الموضح عن جهة اعجاز القرآن، سید مرتضی، ص12ـ13؛ اعجاز القرآن الکریم بالصرفة، محمود توفیق، نرم افزار المکتبة الشاملة، ج1، ص30؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی، مطعنی، ص85).

[9]‌. نقل شده که عبّاد بن سلیمان و هشام فوطی قرآن را بر نبوت پیامبرˆ حجت نمی‌دانستند (مقالات الاسلامیین، اشعری، ص226: «و قال هشام و عباد: لا نقول أن شیئاً من الأعراض یدل على الله سبحانه ولا نقول أیضاً أن عرضاً یدل على نبوة النبی ـ صلى الله علیه وسلم ـ و لم یجعلا القرآن علماً للنبی ـ صلى الله علیه وسلم ـ و زعما أن القرآن أعراض.») که ممکن است همین عقیده باعث شده باشد آن دو را قائل به صرفه بدانند، هرچند قائلان به صرفه به حجیت قرآن در اثبات نبوت فتوا داده‌اند.

[10]‌. الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص176ـ177

[11]‌. «و الجاحظ هنا لا یقول بالصرفه علی اطلاقه و لکنها صرفة عن امر هو معجز فی ذاته ... فالقرآن فی رأی الجاحظ معجز فی ذاته و لکن الصرفة حمته من أن یتکلف للمعارضة بعض المتکلفین، فیشوش علی القرآن و ذلک من شأنه أن یوقع فی نفوس الأغرار و الجهلة اضطرابا ... و لا شک أن هذه من احدی مغالطات الجاحظ و خلابته بما أوتی من قوة الحجة و سطوة البیان... و لو أراد الجاحظ أن ینقض هذا الرأی الذی أقامه علی القول بالصرفة، لنقضه بغمزة من قلمه دون أن یکد ذهنه أو یطلق العنان لقلمه!» (الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص369).

[12]‌. کتاب الحیوان، جاحظ، ص700: «و مثل ذلک ما رفع من اوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد ان تحداهم الرسول بنظمه و لذلک لم نجد احدا طمع فیه و لو طمع فیه لتکلفه و لو تکلف بعضهم ذلک فجاء بأمر فیه أدنی شبهة لعظمت القضیة علی الاعراب و اشباه الاعراب و النساء و أشباه النساء و لألقی ذلک للسلمین عملا و لطلبوا المحاکمة و التراضی ببعض العرب و لکثر القیل و القال».

[13]‌. فکرة إعجاز القرآن، حمصی، ص56؛ الاعجاز فی دراسات السابقین،‌ خطیب، ص369.

[14]‌. ر.ک: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، رمانی و ...، ص110؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص471، نوع شست وچهارم، دار الفکر. «وجوه إعجاز القرآن تظهر من جهات ترک المعارضة مع توفر الدواعی و شدة الحاجة و التحدی للکافة و الصرفة و البلاغة و الإخبار عن الأمور المستقبلة و نقض العادة و قیاسه بکل معجزة».

[15]. اسرا، 88.

[16]‌. ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، رمانی و ...، ص22ـ23.

[17]‌. سر الفصاحة، خفاجی، ص4.

[18]‌. فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص82.

[19]‌. «و اما ما نسب الی الشریف المرتضی، فهو لا یصمد للنقد. فقد قال الشریف المرتضی فی کتابه طیف الخیال و هو یتحدث عن ابیات قالها عمرو بن قمیئة: "و لکنّ الله تعالی اودع هؤلاء القوم من اسرار الفصاحة و هداهم من مسالک البلاغة الی ما هو ظاهر باهر و لهذا کان القرآن معجزا و علما علی النبوّه؛ لانه اعجز قوما هذه صفاتهم و نعوتهم" و هذا یدحض من اتّهمه بالقول بالصرفه» ر.ک: اسالیب البیان فی القرآن، حسینی، ج1، ص161.

[20]‌. الذخیرة، سید مرتضی، ص378ـ323.

[21]‌. ابوعبداللّه‏ محمد بن محمد بن النعمان عکبرى، معروف به شیخ مفید و ابن‌المعلم (متوفى 413).

[22]‌. اوائل المقالات، شیخ مفید، ص31، قول 34.

[23]. «القول فی جهة اعجاز القرآن و اقول: إن جهة ذلک هو الصرف من الله تعالی لاهل الفصاحة و اللسان عن المعارضة للنبیˆ بمثله فی النظام عند تحدیه لهم و جعل انصرافهم عن الاتیان بمثله وإن کان فی مقدورهم دلیلا علی نبوتهˆ و اللطف من الله تعالی مستمر فی الصرف عنه إلی آخر الزمان و هذا من أوضح برهان فی الاعجاز و أعجب بیان و هو مذهب النظام و خالف فیه جمهور أهل الاعتزال».

[24]‌. الخرائج و الجرائح، رواندی، ص 269. ترجمه: مردم به این جهت نتوانستند با قرآن معارضه کنند که آن در مرتبه خارق العاده فصاحت بوده و مراتب بلاغت حد و مرز دارد، سخنى که از آن حد گذشت، معجزه و خارق العاده مى‏شود.

[25]‌. بحار الأنوار، مجلسی، ج17، ص224. «وأما وجه إعجازه فالجمهور من العامة والخاصة ومنهم الشیخ المفید ـ قدس الله روحه ـ علی أن إعجاز القرآن بکونه فی الطبقة العلیا من الفصاحة، والدرجة القصوی من البلاغة، علی ما یعرفه فصحاء العرب بسلیقتهم، وعلماء الفرق بمهارتهم فی فن البیان، وإحاطتهم بأسالیب الکلام، هذا مع اشتماله علی الاخبار عن المغیبات الماضیة والآتیة، وعلی دقائق العلوم الالهیة، وأحوال المبدء والمعاد، ومکارم الاخلاق، والارشاد إلی فنون الحکمة العلمیة والعملیة، والمصالح الدینیة والدنیویة، علی ما یظهر للمتدبرین، ویتجلی للمتفکرین ...».

[26]‌. الاقتصاد، طوسی، ص173: «وأقوى الاقوال عندی قول من قال: انما کان معجزا خارقا للعادة لاختصاصه بالفصاحة المفرطة فی هذا النظم المخصوص دون الفصاحة بانفرادها ودون النظم بانفراده و دون الصرفة، و ان کنت نصرت فی شرح الجمل القول بالصرفة على ما کان یذهب إلیه المرتضىŠ من حیث شرحت کتابه فلم یحسن خلاف مذهبه».

[27]‌. تقریب المعارف، حلبی، ص106 به بعد؛ الموضح عن جهة الاعجاز، سید مرتضی، ص20، مقدمه محقق.

[28]‌. سرّ الفصاحه، خفاجی، ص89؛ ویژگی‌های بلاغی بیان قرآنی، مطعنی ص86؛ الاعجاز فی دراسات السابقین، خطیب، ص373.

[29]‌. برای مثال،‌ ر.ک: تقریب المعارف، حلبی، ص 158.

[30]‌. برای آگاهی بیشتر ر.ک: مفهوم النص دراسة فی علوم القرآن، ابوزید، ص137ـ153؛ اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعرة، منیر سلطان، ص69ـ75.

750) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/2

خلاصه نظریه صرفه به نقل از کتاب اعجاز قرآن و نقد شبهات (خلاصه چهار کتاب)

نظریه صرفه

در باره نظریه صرفه ابتدا لازم است به چند نکته توجه شود:

الف) این نظریه در قرون دوم تا پنجم مورد توجه بود و پس از آن رفته‌رفته طرفداران خود را از دست داد و هم‌اکنون اگر طرفدارانی داشته باشد، به غایت اندک‌اند و غالباً‌ از باب احتیاط و اطمینان به این نظریه روی خوش نشان داده‌اند.

ب) برخی طرفداران نظریه صرفه در قرن‌های 2-5 تحت تأثیر مباحث کلامی و درگیری‌های اشاعره و معتزله به این نظریه گرایش نشان دادند؛ زیرا معتزله به حدوث قرآن معتقد بودند و از این رو وجه اعجاز را در چیزی بیرون از خود قرآن جستجو می‌کردند ولی اشاعره به قدیم بودن قرآن باور داشتند و از این رو وجه اعجاز را در درون قرآن جستجو می‌کردند؛ البته به این دیدگاه اشکال شده که مباحثات کلامی یادشده تأثیری در موضوع ندارد یا تأثیر آن اندک است؛ زیرا از هر دو طیف اشاعره و معتزله طرفدار نظریه صرفه بوده‌اند.

ج) به نظر می‌رسد برخی از طرفداران نظریه صرفه به ویژه کسانی که به اعجاز بیانی نیز باور داشتند؛ چون نتوانسته بودند اعجاز بیانی را به طور دقیق رمزگشایی کنند، و از طرف دیگر، چون انکار اعجاز بیانی را به غلط به معنای انکار اعجاز قرآن می‌دیدند[1]، احتیاطاً‌ به نظریه صرفه نیز تمسک می جستند که جمع بین خیرَین کرده باشند، غافل از این که در جمع این دو تناقضی نهفته است؛ یعنی به هیچ وجه نمی‌توان از یک سو سخن از اعجاز بیانی به میان آورد (دقت شود مراد مرتبه "اعجاز" است نه "شگفتی" و "ممتاز بودن") و قائل شد که متن قرآن فرا جن و انسی است و از سوی دیگر به این باور رسید که عرب می‌توانسته مانند قرآن را بیاورد ولی خدا این اجازه را نداد. بله بر اساس یک معنا از سه معنای نظریه صرفه که به اعجاز بیانی باز می‌گردد، جمع این دو قابل قبول است که البته خروج صرفه از معنای متعارف است.

1.گونه‌های صرفه

در تبیین نظریه صرفه دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که عبارت‌اند از:

الف) سلب انگیزه از معارض

ب) سلب دانش از معارض به یکی از سه شکل ذیل:

ب/1. خدا علم بشر را که با آن می‌توانست مانند قرآن را بیاورد، بعد از نزول قرآن یکجا برداشت و همه بشر را با تنزل در دانشی که به پیروزی در معارضه می‌انجامد روبه‌رو کرد.

ب/2. خدا از اول به بشر علم لازم برای آوردن مانند قرآن را نداده است. (این معنا دقیقاً منطبق بر اعجاز بیانی است.)

ب/3. بشر علمش را دارد ولی هرگاه بخواهد به نیت مبارزه چیزی در برابر قرآن بگوید، علم از او گرفته می‌شود.

ج) سلب قدرت با ایجاد مانع

سلب قدرت به معنای «ب/3» با این تفاوت که علم از آن‌ها گرفته نمی‌شود بلکه موانعی پیش روی او بروز می‌کند که مانع رفتن او به میدان مبارزه شود؛ مثلاً هر وقت کسی بخواهد مثلی بسازد، خواب بر او مستولی می‌شود.

تذکر

هر یک از معانی سه‌گانه فوق که از سخنان طرفداران این نظریه استخراج شده است، می‌تواند مصادیقی داشته باشد؛ یعنی می‌توان فرض کرد که خدا برخی را با سلب انگیزه، برخی را با سلب قدرت و برخی را با سلب علوم از معارضه منصرف کند. البته بر اساس سخنان پیروان این نظریه به نظر می‌رسد بعضاً تنها به یک معنا یا نهایت دو معنا ملتزم می‌شوند.

2. نقد و بررسی نظریه صرفه

نظریه "صرفه" به دلایل متعددی باطل است؛ از جمله:

الف) سلب امتیاز از قرآن: نظریۀ صرفه وجه خارق‌العاده‌ بودن قرآن را از درون قرآن به خارج آن منتقل می‌کند. در سوره هود آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ... »؛ فراز « أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» به خوبی دلالت دارد که امتیاز درونی قرآن موجب اعجاز و مورد تحدی است و به نظر می‌رسد همین فراز برای ابطال نظریه صرفه کافی است و به ادله دیگر نیازی نیست؛ زیرا تذکر به نزول قرآن بر اساس دانش در مقام تعلیل مشعر به علیت است و در نظریه صرفه اصلاً علم مطرح نیست! (و مثلاً‌ بر فرض صحت نظریه یاد شده می‌بایست بفرماید:‌ اگر نتوانستید بیاورید بدانید که از طرف من آمده و من مانع شدم).

ب) لزوم حیرت از خویشتن به‌جای حیرت از بیان قرآن: اگر نظریۀ صرفه درست باشد، عرب زمان نزول باید به‌جای حیرت ‌کردن از فصاحت و بلاغت و نظم قرآن، از خود در شگفت شود که چه شده کاری که از ما برمی‌آید و برای ما معمول است، اینک از ما ساخته نیست؟ و این درحالی است که آنچه رخ داد، عکس آن است.

ج) افزون بر آیه 14 سوره هود، تعارض با آیه 88 سوره اسراء (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلي‏ أَنْ يأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لايأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرا): به‌مقتضای مباهاتی که در آیات تحدّی وجود دارد، اعجاز قرآن درونی و ذاتی خواهد بود نه بیرونی، و به بیان روشن‌تر، چگونه می‌توان به پدیده‌ای افتخار کرد که امتیازی جز این ندارد که خالق آن مانع دیگران می‌شود که مانند آن را بیاورند؟!

د) ورود نقص به فصاحت عرب و شخص پیامبرˆ و یا حداقل معارضان: با توجه به این که یکی از معانی صرفه سلب علم از عموم مردم و یا معارضان است: اولاً:‌ نه عرب و معارضان و نه مقایسه آثار قبل و بعد از نزول آن‌ها، تنزّل در دانش ادبی آن‌ها را تأیید نمی‌کنند. ثانیاً: سلب دانش مطلقاً با منش قرآن که همگان را به تفکر و تعقّل و دانش فرا می‌خواند و از دانش و صاحب آن تکریم می‌نماید، سازگاری ندارد و در حقیقت می‌توان چنین مطلبی را به معنای رسیدن به یک خواسته از بدترین راه دانست که البته چنین چیزی نقل نشده است.

ه) لزوم وجود متنی همسنگ با قرآن از عرب جاهلی: بر فرض صحت نظریه صرفه‌، باید در آثار عرب پیش از بعثت آثاری در حد قرآن یافت می‌شد، درحالی‌که خبری از چنین متنی شگفت در دست نیست.

و) اعجاز بیانی و تأیید آن در روایات: مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی نقل کرده است: «حسین بن محمد، از احمد بن محمد سیاری، از ابی‌یعقوب بغدادی نقل کرده است که گفت: ابن‌سکیت به ابی‌الحسن† عرض کرد: چرا خدا موسی بن عمران† را با عصا و ید بیضا و ابزار سحر مبعوث کرد و عیسی† را با ابزار علم طب و محمدˆ را با سخن و خطابه‌؟ حضرت پاسخ داد: خدا چون موسی† را به نبوت برانگیخت، فن فراگیر زمان او سحر بود، پس او از نزد خدا چیزی آورد که مانند آن را نمی‌توانستند بیاورند؛ چیزی که سحر آن‌ها را باطل کرد و حجت را بر آن‌ها تمام نمود (و ما أبطل به سحرهم و أثبت به الحجة عليهم) و خدا عیسی† را زمانی مبعوث کرد که بیماری‌های زمین‌گیر کننده و مزمن [مانند فلج و پیسی و مانند آن] فراوان بود و مردم به دانش پزشکی محتاج بودند و راهی برای درمان این‌گونه بیماری‌ها نداشتند؛ از این‌ رو از نزد خدا معجزه‌ای آورد که مانند آن را نداشتند؛ چیزی که با آن به اذن خدا مرده‌ها را زنده می‌کرد و نابینای مادرزاد و پیس را شفا می‌داد و با آن حجت را بر آن‌ها تمام کرد (و أثبت به الحجة علیهم) و خدا محمدˆ را زمانی مبعوث کرد که دانش غالب مردم سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود؛ پس او نیز از سوی خدا چیزی از مواعظ و حکمت‌هایش آورد که با آن سخن آن‌ها را باطل و حجت را بر آن‌ها تمام کرد (فأتاهم مِن عند الله من واعظه و حکمه ما أبطل به قولَهم و أثبت به الحجةَ عليهم). ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت عرض کرد: به خدا قسم تاکنون مانند تو را ندیده‌ام! امروز حجت بر مردم چیست؟ امام† فرمود: عقل که با آن راست‌گوی بر خدا شناخته و تصدیق می‌شود و افترا زننده بر خدا نیز شناخته و تکذیب می‌گردد. ابو‌یعقوب افزود: ابن‌سکیت گفت: به خدا قسم این همان جواب است!»[2]

تذکر

در این روایت «من واعظه و حکمه» به محتوا راجع است نه لفظ و صورت، لیکن به تناسب قیاسی که صورت گرفته و در مقابله با "دانش غالب مردم [که] سخن و سخنوری (و گمان کنم که فرمود: شعر) بود" سخن امام به «لفظ و محتوا" باز می‌گردد؛ زیرا با محتوا نمی‌توان "سخن و سخنوری" را باطل کرد؛ بنابراین، امام می‌خواسته گوشزد کند که افزون بر صورت، محتوا نیز معجزه است و تذکر بر محتوا و بیان قیاس با صورت سخن آن‌ها و قرینه‌ ذهنی در خصوص "بی‌محتوایی" اشعار و خطابه‌های عرب جاهلی" کفایت کننده از تذکر به اعجاز در بیان است؛ گذشته از این که این مقوله اساساً "بی‌نیاز از بیان و تذکر" نیز می‌باشد.

---

[1] . ر.ک: «2. سیر منطقی در اعجاز قرآن»، ص ؟؟؟.

[2]‌. الکافی، کلینی، ج1، ص24.

749) نظریه صرفه؛ نقد و بررسی و اهم مسائل/1

در باره نظریه صرفه پیش‌تر در تاریخ 1394/07/20 مقاله «بازخوانی نظریه صرفه» را که در مجله علمی-پژوهشی قبسات شماره 66، سال 1391 منتشر شده بود، بارگذاری کردم. این مقاله تکمیل و در جلد نخست کتاب «اعجاز بیانی و تأثیری» در دو فصل اول و دوم آورده شد. فصل اول به بحث‌های مقدماتی و فصل دوم به دلائل موافقان و مخالفان اختصاص یافت.

در این پست می‌خواهم اولا: اهم مسائل و ثانیاً: اصل بحث را تقدیم کنم. امید که مفید افتد.

اما خلاصه و چکیده بحث

نظریه صرفه یه عامل اساسی دارد و یک نقد اساسی که ملاحظه این دو خواننده را از ملاحظه و مطالعه بقیه مطالب بی‌نیاز می‌کند:

الف) عامل اساسی نظریه صرفه نادیده گرفتن «سیر منطقی در اعجاز قرآن» است. نادیده گرفتن این بحث مهم باعث شده برخی با دغدغه عدم پذیرش اعجاز بیانی از سوی مخاطب، برای محکم کاری و اطمینان خاطر و دفع خطر انکار اعجاز قرآن به «نظریه صرفه» پناه ببرند. روشن است که با ملاحظه این مطلب و برطرف شدن دغدغه یاد شده، ضرورت رجوع به نظریه صرفه نیز برطرف می‌شود.

خلاصه سیر منطقی یادشده عبارت است از:

سیر منطقی در اعجاز قرآن

مباحث اعجاز قرآن در دو مرحله و در قالب دو سؤال قابل تعقیب است. این دو مرحله بسیار مهم بوده و نتایج مهمی نیز در پی دارد:

یکم) چرا قرآن معجزه است؟

پاسخ: قرآن تحدّی کرد و هیچ‌کس نتوانست به تحدّی آن پاسخ گوید و مانندی برای قرآن بیاورد؛ در نتیجه اعجاز قرآن ثابت است.

دوم) چرا عرب و جن و انس نتوانستند در برابر تحدّی قرآن مثلی بیاورند؟

پاسخ: به دلیل وجوه بیرونی و درونی اعجاز قرآن.

تذکر مهم:

1. اگر در پاسخ به پرسش نخست به وجوه اعجاز قرآن بسنده کنیم، در صورتی که بتوانیم از طریق وجوه اعجاز به اعجاز قرآن دست‌یابیم، عملاً پاسخ هر دو پرسش را دریافت کرده‌ایم، لیکن اگر نتوانیم از عهده اثبات وجوه اعجاز آن‌چنان که باید، براییم، اصل «اعجاز قرآن» را در دیدگاه مخاطب متزلزل کرده‌ایم؛ از این رو لازم است ترتیب منطقی فوق رعایت شود.

2. با توجه به مطلب فوق، اگر سیر منطقی یاد شده ملاک باشد، اگر نتوانستیم به دلیل عجز مخاطبان تحدّی راه یابیم و وجوه اعجاز آن را آن گونه که باید و شاید رمزگشایی کنیم، اتفاقی نیفتاده و اعجاز قرآن مخدوش نمی‌شود بلکه فضل و دانشی را از دست داده‌ایم؛ زیرا مرحله اثبات اعجاز قرآن پیش از رمزگشایی از وجوه آن است. گذشته از این، اساساً تنها در مورد قرآن که معجزه‌ای عقلی است، ما با چنین سؤالی روبه‌رو می‌شویم و در موارد دیگر چنین پرسشی مطرح نیست؛ مثلاً هیچ‌کس نمی‌پرسد چرا ساحران نتوانستند مانند معجزه حضرت موسی ع بیاورند و چرا پزشکان نتوانستند مانند حضرت عیسی ع مردگان را زنده کنند، یا به تعبیر دیگر، حضرت موسی ع چگونه عصایش را به مار تبدیل می‌کرد و حضرت عیسی ع چگونه مرده زنده می‌کرد.

ب) مهم‌ترین نقد بر نظریه صرفه که در عمل آن را با قدرت و قوّت باطل می‌کند، فراز «أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ» در «أَمْ يَقُولُونَ افْترَئهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْترَيَاتٍ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِين‏ فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ ...». فراز یادشده به صراحت نشان می‌دهد علت ناتوانی عرب در آوردن مانند قرآن یا قسمتی از آن که در آیات تحدی بیان شده، «علم الهی» و «فقدان آن علم در مخاطبان قرآن» است و این دقیقاً‌ بدین معنی است که علت اعجاز وجودی و درونی است نه بیرونی مانند نظریه صرفه. با توجه به وضوح تعارض نظریه صرفه با این فراز، ناگزیر با کمال اطمینان به بطلان نظریه صرفه رأی می‌دهیم و خود را از پرداختن به نقدهای دیگر بی نیاز می‌بینیم، هرچند در پست های بعد آن‌ها را بیان خواهیم کرد.