یادداشتهای سید محمدحسن جواهری

تذکر:

آنچه در ذیل می‌آید و در پست‌های دیگر ادامه می‌یابد، از کتاب آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن) و نیز: واکاوی دانش و منابع جامع علوم قرآنی - دو اثر نگارنده (سیدمحمدحسن جواهری) که یکی از آن‌ها در آستانه انتشار است - انتخاب شده و نقل آن‌ها تنها با ذکر منبع مجاز است.

7-1-3. در فصلی دیگر مؤلف در حدود یا بیش از صد صفحه به نقل آرای علمای متقدم و معاصر در خصوص اعجاز قرآن پرداخته و بدون نتیجه‌گیری و نقد و بررسی فصل بزرگی را با نقل قول‌های طولانی و تکرار در بیان علما به پایان برده است، درحالی که مشخص نیست به کدام نظر باور دارد و کدام یک را نپذیرفته است! گویی مؤلف یک پرونده علمی با ارزش از اقوال علما گردآورده تا بعدها بر اساس آن اتفاقی بیفتد که نیفتاده است.

او سخنان قاضی عبدالجبار را با تفصیل نقل کرد که «چرا قرآن معجزه است؟» و در پاسخ از او نقل کرده که:‌ چون قرآن تحدی کرد و عرب از آمدن به میدان مبارزه درمانده شد؛ اما این پرسش و پاسخ را هرگز در این چند جلد نمود نبخشید. وی در ابتدای جلد چهارم ذیل عنوان «سر الاعجاز» آورده است: «اختلفت أنظار العلماء في وجه إعجاز القرآن، بين من أنهاه إلى عدّة وجوه ومن اقتصر على وجه واحد، ولا يزال البحث مستمرّا عن هذا السرّ الذي هو دليل الإسلام».[1] از این عبارت می‌توان فهمید نویسنده واسطه را در رسیدن از اعجاز قرآن به وجوه اعجاز حذف کرده است؛ خواسته یا ناخواسته؛ واسطه‌ای که آثار بزرگی بر آن مترتب است. قرآن چرا معجزه است؟ چون قرآن تحدی کرد و عرب از هماوردی ناکام ماند. چرا عرب از هماوردی ناکام ماند و وجه ناتوانایی عرب چه بود؟ این‌جاست که در پاسخ می‌گوییم:‌ ناکامی عرب به دلیل وجوه اعجاز قرآن اعم از بیانی و جز آن است. پس دو سؤال و دو پاسخ در کار است: چرا قرآن معجزه است؟ به دلیل تحدی و ناکامی عرب و چرا عرب ناکام ماند؟ به دلیل وجوه اعجاز. پس اگر کسی وجوه اعجاز را نپذیرد یا درنیابد، به معجزه بودن قرآن صدمه‌ای وارد نمی‌شود؛ زیرا پیش‌تر اعجاز آن با تحدی و ناکامی عرب اثبات شده است. همچنین وی در ابتدای جلد پنجم عنوان بحث را «دلائل الإعجاز (البيانى والعلمي والتشريعي)»[2] قرار داده است که به خوبی بر نادیده گرفتن مطلب یاد شده دلالت دارد.

نمونه دیگر، اعجاز تأثیری است. او سخنان علامه هبة‌الدین شهرستانی را نقل کرده که برترین بلکه اصلی‌ترین وجه اعجاز و مورد عنایت در تحدی را اعجاز تأثیری (جذبات روحی قرآن) دانسته است و حتی در تکمیل و تأیید سخنان او وعده می‌دهد که از برخی علمای معاصر نیز مطالبی نقل کند، ولی هرگز وارد بحث نمی‌شود که این جذبات از کجا نشأت گرفته و انواع و نسبت آن با اعجاز بیانی چیست و آیا بر آن حاکم است یا زیرمجموعه آن است و عوامل مؤثر در آن چیست و چند سؤال مهم دیگر.[3]

7-1-4. چنان‌که گفته شد، انتظار این بود که استاد معرفت جمع‌بندی مناسبی از نظریات دانشمندان ارائه کند که در آن صورت می‌توانستیم به قضاوت مناسب‌تری دست یابیم، لیکن بررسی اجمالی آرای دانشمدان در حوزه اعجاز بیانی و ادبیات قرآن، می‌تواند ما را به نوعی «لاادری‌گری» مزمن در این باب برساند که چه بسا بتوان از آن به «پاشنه‌آشیل»‌ تلاش‌های رمزگشایانه در حوزه اعجاز بیانی یاد کرد. برای روشن‌تر شدن مطلب، می‌توان دورنمایی از دیدگاه‌ها و نظریات اعجاز بیانی با ملاحظه اعجاز تأثیری را این‌گونه انعکاس داد:

از زمان نزول قرآن، مردم عرب که آیات الهی را می‌شنیدند، بر اساس فطرت و زبان مادری خود به‌خوبی و با تمام وجود به فرا بشری بودن آن‌ها پی می‌بردند و برای درک چنین حقیقتی هیچ‌گاه نیاز به حضور نزد استاد نمی‌دیدند. برخی نیز که در درونشان تعارضی بین خواهش‌های نفسانی و دریافت‌های درونی احساس می‌کردند،‌ برای رهایی از چنین غوغایی به برخی کارشناسان خبره روزگار خود مراجعه می‌کردند. زبان‌شناسان مورد رجوع نیز برخی حقیقت را به‌صراحت اعلام می‌کردند و بعضی که قلبشان بیمار بود، راه نجات را در تهمت‌هایی مانند سحر و جنون و مانند این‌ها می‌یافتند، لیکن خواسته یا ناخواسته به امتیازهای شگفت‌آور قرآن اعتراف می‌کردند. قرآن سخن یکی[4] از این گونه افراد را چنین نقل می‌کند: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ؛ ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ؛ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ، فَقالَ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ يؤْثَرُ»[5]. او حیله کرد اما نتوانست بر تأثیرگذاری آن سرپوش گذارد. او آن را سحر نامید؛ "سحر" که از ویژگی‌های بارز آن تأثیر شگفت و غیر متعارف است. او باید چیزی می‌گفت که ضمن تأیید اجمالی درک مخاطب از ویژگی‌های ممتاز قرآن، ذهن آن‌ها را منحرف نموده و درک آن‌ها را به باطل مشوب و آن‌ها را قانع کند.

آری، مدت‌ها‌ مسلمانان نیازی به تدوین وجوه اعجاز نداشتند، اما عواملی زمینه طرح شبهات گوناگون درباره قرآن و مسائل پیرامونی آن را فراهم کرد. از سده سوم و شاید از جاحظ (255 ق) نگارش اعجاز قرآن برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و دفع شبهات و دفاع از قرآن آغاز گشت. نخست نگارش‌ها سطحی بود و نویسندگان رفته‌رفته دریافت‌های خود را با ژرف اندیشی‌های بیشتر، بهتر و دقیق‌‌تر تدوین کردند، اما همواره از نوعی ابهام در عین وضوح رنج می‌بردند؛ حقیقتی که به‌خوبی درک می‌کردند، ولی نمی‌دانستند چگونه بیان کنند. آن‌ها با متنی در بالاترین مرتبه سهل‌ممتنع روبه‌رو بودند و می‌کوشیدند به راز این شگفتی پی ببرند. نویسندگان اعجاز گاه به نظم قرآن می‌اندیشیدند و چون آن را فراتر از نگارش‌های بشری می‌دیدند، آن را وجه اعجاز می‌شمردند و گاه همین نگاه را در مورد سبک و جز این‌ها و گاه نیز در ساختار آن‌ها می‌دیدند و این سرگردانی برای برخی به جایی رسید که به نظریه‌های ناسازگار و متناقض روی آوردند. بر اساس مدارک موجود، جاحظ (م 255ق)ـ ابوعثمان عمرو بن بحر، متکلم و ادیب معتزلی ـ با تألیف نظم‌القرآن مدال نخستین مؤلف اعجاز قرآن را بر گردن آویخت، هرچند کتاب او هم اکنون در دست نیست و تنها گزارش‌هایی از آن به ما رسیده است.[6] وی به نظریه صرفه[7] و اعجاز در نظم و اسلوب باور داشته، هرچند به نظر می‌رسد نظریه نظم و اسلوب را قوی‌تر می‌دانسته است.[8] همچنین می‌توان گرایش به صرفه را با توجه به باور استادش ـ نظام ـ به صرفه، از یک سو، و راهی برای گریز از ناتوانی در توجیه بُعد اصلی اعجاز قرآن[9] از دیگر سو، توجیه کرد.

در نیمه دوم قرن چهارم، رمّانی (384 یا 386ق) ـ علی بن عیسی ـ معتزلی با تألیف رساله النکت فی اعجاز القرآن به اعجاز قرآن و دستاوردهای آن پرداخت. وی با جمع اقوال پیشین درباره اعجاز قرآن، به صرفه، نظم و اسلوب و خبر از آینده و موارد دیگر[10] که بعضاً با هم در تناقض‌اند، قائل شد. وی تلاش کرد برای تحلیل ابعاد زیبایی‌شناختی بلاغت متن، معیارهایی را تعریف کند که کاربست آن‌ها در قرآن در سطحی فرابشری است. معیارهای یاد شده عبارت‌اند از: ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان.

هم‌زمان با او، خطّابی (م 388 ق) نیز به مسئله اعجاز روی آورد. بر اساس منابع موجود، او نخستین کسی بود که در مسئله اعجاز به وجهی نو اشاره کرد[11]. گویا او دستاورد پیشینیان خود در این باره را ـ که اعجاز بیانی خوانده می‌شود ـ فروتر از دریافت‌های خود می‌دید؛‌ ازاین‌رو ضمن تأکید بر فرا بشری بودن نظم قرآن، پرده از حقیقتی دیگر برداشت؛ حقیقتی که تحت عنوان تأثیر قرآن طرح نمود و یادآور شد که تنها برخی افراد خاص به آن توجه دارند.[12] البته او در تحلیل آنچه بر اثر دریافت درونی بدان رسیده بود، چندان توفیق نیافت و جز اشاره‌ای کوتاه به برخی شواهد و ادله، در برابر راز آن حیران و سرگردان ماند.

گفتنی است بر اساس برخی گزارش‌ها[13]، پیش از خطّابی نیز نظریه تعلیل‌ناپذیری اعجاز قرآن سابقه داشته است، لیکن نه آن‌چنان‌که خطّابی بدان پرداخت. به بیان دیگر، نظریه تعلیل‌ناپذیری هرچند بر تأثیر ویژه قرآن بسان تصریح خطّابی و شهرستانی و بسیاری دیگر، تصریح نمی‌کند، لیکن به مرحله‌ای از آن نزدیک می‌شود و برخی ویژگی‌های مهم آن را بازگو می‌کند. ما با توجه به شناخت و اقرارهایی که از نوع نگرش آن‌ها در مورد بیان قرآن در اختیار داریم، می‌توانیم آن را بر اعجاز تأثیری تطبیق کنیم.

باقلّانی (338ـ403ق) نویسنده مشهور قرن چهارم و تقریبا هم‌ عصر رمانی و خطابی کتاب «اعجاز القرآن» را نگاشت. باقلانی در ابتدا با نکوهش گذشتگان به دلیل عدم توجه شایسته و بایسته به موضوع اعجاز قرآن و نقد کتاب نظم‌القرآن جاحظ به این‌که «لم‌يزد فيه علي ما قاله المتکلمون قبله و لم يکشف عما يلتبس في اکثر هذا المعني؛ بر مطالبی که متکلمان پیش از او بیان کرده‌اند، چیزی نیفزود و از ابهامات موجود در این خصوص پرده بر‌میفکند»[14] به بسط کلام در اعجاز قرآن پرداخت، تلاشی وسیع کرد تا به شبهات مطرح شده تا عصر خویش پاسخ گوید و همین هدف را عامل اصلی نگاشتن کتاب خویش برشمرد. او با نقل فنون دهگانه بلاغت رمانی ـ بدون این‌که به کفایت آن‌ها اعتقاد داشته باشد ـ و توضیح تفصیلی آن‌ها، این نتیجه را اعلام می‌دارد که هیچ نظریه روشنی درباره اعجاز بلاغی نظم بدیع قرآن به دست نمی‌آید: "ثم رجع الکلام بنا إلي ما قدمناه من أنه لا سبيل الي معرفة اعجاز القرآن من البديع الذي ادَعوه في الشعر و وصفوه فيه".[15]

ناگفته نماید که «لاادری گری»‌[16] باقلّانی، به معنای خروج اعجاز از درون متن به خارج از متن (صرفه) نیست، بلکه شیوه تطبیقی او نشان از درک این حقیقت دارد که او کوشیده محدوده اعجاز را در ایده نظم و تألیف تعریف کند.[17]

در اواخر قرن پنجم، عبد‌القاهر جرجانی(471ق)ـ ادیب و متکلم اشعری ـ با تألیف کتاب‌های دلائل الاعجاز فی علم المعانی، و اسرار البلاغة، علم معانی و بیان را پایه‌گذاری کرد[18] و رساله الشافیة را در اعجاز قرآن نگاشت؛ البته رساله الشافیه تک نگاشته بخشی از دلائل الاعجاز با بن‌مایه‌ای یکسان است. درواقع، شهرت عبد‌القاهر به دلیل جمع نیکوی اقوال پیشینیان و تنظیم و ارائه مبانی و ارکان فهم اعجاز طی دانش‌های معانی، بیان و بدیع است، هرچند مرزهای این سه را آن‌چنان‌که می‌بایست، از هم تفکیک نکرد و این کار به پسینیان وا گذاشته شد. آنچه مهم است و جرجانی به آن توجه جدی داشته، ناکارآمد بودن پیگیری اعجاز قرآن از بررسی فصاحت و بلاغت اجزای جمله به تنهایی است؛ از این‌ رو وی ضمن بررسی مقوّمات اعجاز بیانی در سطح کلمات که ارتباطی غیر مستقیم با اعجاز دارد، به نظم در بافتار[19] روی آورد و بر آن بسیار تأکید کرد.[20] البته ریشه‌های این نظریه را در آثار دانشمندان پیش از او نیز می‌توان یافت، مانند خطابی، باقلّانی و قاضی عبد‌الجبار معتزلی، اما او این نظریه را با استحکام و تأکیدی بیشتر مطرح کرد؛ از این‌ رو برخی او را صاحب این نظریه دانسته‌اند.[21] او به پیوند نحو و معانی توجه کرد و علم معانی النحو یا نحو بلاغی[22] را دنبال کرد.[23] وی مزیت بلاغی کلام را در نامحدود بودن گونه‌های مختلف چینش کلمات در جمله جستجو می‌کرد و برای شناخت این مزیت، به نحو توجه داشت و توجه به صنایعی که رمانی گفته بود (ایجاز، تشبیه، استعاره، تلاؤم، فواصل، تجانس، تصریف معانى، تضمین، مبالغه و حسن بیان[24]) و نیز پژوهش‌های لغوی را ناکافی می‌دانست. جرجانی با همه اهتمامش به جوانب مختلف مقوّم اعجاز بیانی و طرح اعجاز در نظم قرآن، به راز برتری نظم قرآن بر دیگر نظم‌ها راه نیافت و کشف این راز را به دیگران واگذاشت. بنت‌الشاطی در این باره آورده است: «شاید جرجانی خود به این امر پی‌برده بود که دلائل الاعجاز او از این ناتوان مانده که از مقدمه بگذرد و به متن بپردازد و دلایل را پشت سر نهد و ادله را ببیند و ابزار را رها کند و به هدف و مقصود بپیوندد و شاید همین امر نیز او را وادار کرده باشد مباحث بلاغی خود را در این کتاب با فصل خاصّی به پایان برد و در آن فصل درک اسرار بلاغت را به امور مبهم و مجرّدی ارجاع دهد که خود آن‌ها را "ذوق و احساس روحی و امور غامض خفی" می‌نامد و مردم را بیمارانی بیابد که می‌باید درمان خود را نزد او بجویند».[25]

همچنین او به رغم تلاش فراوانش، به نقش آوایی و موسیقیایی زبان در خلق یک متن خارق العاده توجهی درخور نکرده است؛ جنبه‌ای بسیار مهم که اخلاف او به‌ویژه دانشمندان عصر حاضر بر آن تأکید فراوان کرده و حتی تک‌نگاشته‌هایی در این خصوص ارائه نموده‌اند.

بیش از صد سال بعد، سکاکی (625 ق) با اعتراف به قابل درک بودن اعجاز قرآن، ولی سر به مهر داشتن آن[26]، مفتاح العلوم را نگاشت. او ابتدا به امکان تعلیل اعجاز و بیان وجه آن روی ‌آورد و بلاغت و نظم را طرح کرد ـ که دانشمندان پیش از او نیز به آن‌ها توجه داشتند ـ ولی درنهایت از این روش روی گردان شده، آن را "مما یدرک و لا یوصف" معرفی کرد: «بدان که اعجاز قرآن امری است درک شدنی نه وصف شدنی؛ مانند استواری وزن [در شعر] که قابل درک است نه قابل وصف، یا همچون ملاحت [مثلاً چهره نمکین قابل وصف نیست و تنها با دیدن می‌توان آن را فهمید]، و درک کننده اعجاز نزد من همان ذوق سالم است و راه دست‌یابی به ذوق سالم، در محضر این دو علم [معانی و بیان] بودن است»[27]. او در توضیح سخن خود پس از نقل نظریات دیگر و نقد آن‌ها آورده است: «پنجمین قول چیزی است که اصحاب ذوق درک می‌کنند و از جنس فصاحت و بلاغت است و راهی به آن نیست مگر تلاش طولانی در دو علم معانی و بیان به ضمیمه جان مستعدی که خدای تعالی ارزانی کرده باشد ...».[28]

افزون بر نظریه نظم و بلاغت ـ که در آثار برخی نویسندگان نامدار اعجاز به نوعی لاادری‌گری و وصف‌ناپذیری انجامیده ـ در خصوص نظریه صرفه نیز ـ که در قرون نخستین طرفدارانی به‌ویژه از معتزله داشته است ـ از بررسی اقوال طرفداران آن می‌توانیم به این نکته دست ‌یابیم که وجود تأثیر ویژه و وصف‌ناپذیر قرآن و سیطره آن بر دیگر وجوه اعجاز، عامل گرایش دست‌کم برخی به این نظریه بوده است؛ کسانی که برای توجیه چرایی اعجاز قرآن نتوانستند به نظریه‌های موجود قناعت کنند و ناگزیر به اموری متناقض تمسک جسته و هم‌زمان سخن از اعجاز بیانی و صَرفه راندند. چنین رویکردی را می‌توان در آثار رمّانی، خفّاجی، فخر رازی، سید‌مرتضی و برخی دیگر، البته با لحاظ تفاوت‌هایی، ردیابی کرد.

در قرن هشتم، امیر یحیی بن حمزه عَلوی زیدی (749ق) با تألیف کتاب الطراز تلاش بسیاری کرد از چیزی که پیشینیان از دست یافتن کامل به آن ناکام مانده بودند، یعنی راز اعجاز قرآن، پرده برگشاید. به گفته او دانشمندان سلف به سرّ اعجاز پی‌نبرده‌اند و تنها به برخی ابزارِ دست‌یابی به آن پرداخته‌اند و این جای بسی شگفت است![29]

از دانشمندان هم عصر او، ابن‌کثیر (774 ق) یکی از وجوه اعجاز را تأثیر آن بر نفوس دانست، هرچند آن را در سایه بلاغت قرار داد[30]. پس از او ابن‌خلدون (808 ق) نیز به نظریه تعلیل‌ناپذیری گرایش یافت و اعجاز قرآن را "مما یدرک و لا یوصف" دانست که صاحبان ذوق عربی را تحت تأثیر قرار می‌دهد.[31]

آنچه ذکر شد، در حقیقت بازخوانی حرکت آهسته و طولانی مباحث مربوط به اعجاز بیانی و تأثیری تا قرن هشتم بود، ولی پس از قرن هشتم تا قرن چهاردهم در آثار دانشمندان تحرّکی جدّی نمی‌بینیم و نوعی بسندگی به آثار گذشتگان و جمع‌آوری آن‌ها و شرح و بسط آن‌ها حاکم است، لیکن این روند در قرن چهاردهم و عمدتاً پانزدهم شکسته شد و آثار ارزشمند و فضاهای جدیدی فراروی اعجازپژوهی نگارش یافت و باز شد. البته بررسی التمهید نشان می‌دهد مؤلف بیشتر نسبت به آثار گذشتگان عنایت دارد و سهم او از مباحث جدید چندان وسیع نیست. اعجاز علمی و تشریعی- بدون ورود تفصیلی به مباحث نظری‌ و شبهات آن‌ها- جزو ساحت‌های جدید قلمداد می‌شود که در جلد ششم التمهید به آن‌ها پرداخته شده و در باره آن‌ها سخن خواهیم گفت.

[1] . التمهيد (ويرايش جديد)، معرفت، ج‏4، ص 35

[2] . همان، ج‏5، ص 13

[3] . ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، نگارنده، جلد دوم.

[4]. بر اساس آنچه در شأن نزول‌ آیه آمده، این شخص «ولید ‌بن‌ مغیره مخزومی» بوده است. ر.ک:‌ مجمع البیان، طبرسی، ج‏10، ص584 ـ 586.

[5]. مدثر، 18 ـ 24: او [براى مبارزه با قرآن] اندیشید و مطلب را آماده کرد؛ مرگ بر او باد! چگونه [براى مبارزه با حق] مطلب را آماده كرد! مرگ بر او باد! چگونه مطلب [و نقشه شیطانى خود را] آماده نمود! سپس نگاهى افكند، بعد چهره درهم كشید و عجولانه دست به كار شد، سپس [به حقّ] پشت كرد و تكبّر ورزید، و سرانجام گفت: «این [قرآن] چیزى جز افسونی برگرفته [از جادوگران] نیست!.

[6]‌. «اعجاز از دیدگاه جاحظ»، ولید قصاب، ترجمه سید محمد باقر حجتی، بینات، سال چهارم (76)، شماره 16.

[7]‌. «و مثل ذلک ما رفع من أوهام العرب و صرف نفوسهم عن المعارضة للقرآن بعد أن تحدّاهم الرسول بنظمه و لذلک لم نجد أحدا طمع فیه و لو طمع فیه لتکلّفه ...» (ر.ک: فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص56؛ إعجاز القرآن و البلاغة النبویة، رافعی، ص104)

[8]‌. جاحظ:‌ «و یدلنا علی أنّه [قرآن] صدق، نظمه البدیع الذی لایقدر علی مثله العباد مع ما سوی ذلک من الدلائل التی جاء بها من جاء فیه» (فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص56)

[9]‌. «و نری الجاحظ یعتقد بالاعجاز و یذکر ‌أن العرب علی بلاغتهم عجزوا عن معارضة القرآن أیام صاحب الرسالة ... و قصورهم عنها کان بالذوق و الشعور النفسی الداخلی و أن هذا القصور دلیل علی الاعجاز» (فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص55). توضیح مطلب را در جلد دوم (اعجاز تأثیری) خواهیم آورد.

[10]‌. «قال الرّمانی: وجوه إعجاز القرآن تظهر من جهات ترک المعارضة، مع توفّر الدواعی و شدّة الحاجة و التحدّث للکافة و الصرفة و البلاغة و الإخبار عن الأمور المستقبلة و نقض العادة و قیاسه بکل معجزة.» الإتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج‏2، ص249.

[11]. ر.ک: ثلاث رسائل فی الاعجاز، رمانی و...، ص70 ـ 71.

[12]. همان.

[13]. ر.ک: فکرة اعجاز القرآن، حمصی، ص61.

[14]‌. اعجاز القرآن، باقلانی، ص6. بعید نیست تعصب مذهبی، باقلانی را بر آن داشته باشد که در داوری نسبت به کتاب نظم‌القرآن‌ جاحظ چنین سخن بگوید؛ زیرا ابوالحسین خیاط معتزلی، راجع به نظم‌القرآن ‌جاحظ می‌گوید: «تا کنون کتابی در احتجاج و استدلال بر نظم قرآن و این‌که این کتاب حجت و دلیل محمدˆ بر حقانیت نبوت او است، جز کتاب جاحظ شناخته نشده است». (بینات، شماره 16، ص82) از سویی، جاحظ از طرفداران نظریه صرفه است و ممکن است برخی بی‌مهری‌ها به این مسئله باز گردد.

[15]‌. همان، ص111.

[16]‌. معنای متن، ابو‌زید، ص261.

[17]‌. برخی خواسته‌اند مسئله اعجاز را در مرتبه یک بحث کلامی قدیمی بین اشاعره و معتزله، حل و فصل کنند؛ اما این انگاره خلاف واقع است؛ زیرا از اشاعره و معتزله کسانی هستند که به راهی بر خلاف باور کلامی خود رفته‌اند. معتزلیان بسیاری هستند که سرّ اعجاز را در متن جستجو می‌کنند و از دیگر سو، پیروانی از اشاعره هستند که سرّ اعجاز را خارج از متن قرآن می‌دانند؛ یعنی تمایزی مهم برای متن قرآنی از متون بشری قائل نشده‌اند؛ که از برخی از آن‌ها در متن یاد‌شده است.

[18]‌. ر.ک: فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص86؛ و ... .

[19]‌. مقصود از «بافتار» در این نوشتار، رابطه منسجم و منطقی میان چند جمله و کل متن است.

[20]‌. برای مثال، ر.ک: دلائل الاعجاز، جرجانی، ص387 به بعد، المکتبة العصریة.

[21]‌. ر.ک:‌ الإعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطی، ص100.

[22]‌. یعنی یافتن بهترین روابط نحوی در میان کلماتی که برای ادای مقصود بیان می‌شود، نه فن اعراب که جدای از معنا جریان می‌یابد.

[23]‌. ر.ک: دلائل الاعجاز، جرجانی، ص391ـ392.

[24]‌. ر.ک: ثلاث رسائل فى اعجاز القرآن، جرجانی و ...، ص76ـ114.

[25]‌. اعجاز بیانی قرآن، بنت الشاطی، ص128؛ فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص89.

[26]‌. ر.ک: مفتاح العلوم، سکاکی، ص176؛ فکرة الاعجاز القرآن، حمصی، ص106ـ107؛ الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج2، ص120؛ معترک الاقران فی اعجاز القرآن، سیوطی، ج1، ص32؛ البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج2، ص9.

[27]. مفتاح العلوم، سکاکی، ص176 «و اعلم، آن شأن الإعجاز عجيب يدرک و لايمکن وصفه کاستقامة الوزن، تدرک و لايمکن وصفها و کالملاحة،‌و مدرک الاعجاز عندي هو الذوق ليس إلاّ، و طريقة الذوق خدمة هذين العلمين».

[28]. همان، ص216.

[29]‌. «... انا اذا تکلمنا علی بلاغة غایة الاعجاز بتضمنه لافانین البلاغة، فالاحق هو ایضاح ذلک، فنظهر وجه اعجازه و بیان وجه الاعجاز و ابراز المطاعن التی للمخالفین و الجواب عنها، و الذی یقضی منه العجب، هو حال علماء البیان و اهل البراعة فیه عن آخرهم و هو إنهم اغفلوا ذکر هذه الابواب فی مصنفاتهم بحیث ان واحدا منهم لم یذکره مع ما یظهر فیه من مزید الاختصاص و عظم العلقة؛ لان ما ذکروه من تلک الاسرار المعنویة و اللطائف البیانیة من البدیع و غیره، انما کانت وصلة و ذریعة الی بیان السر و اللباب، و الغرض المقصود عند ذوی الالباب انما هو بیان لطائف الاعجاز و ادراک دقائقه و استنهاض عجائبه فکیف ساغ لهم ترکها و اعرضوا عن ذکرها و ذکروا فی آخر مصنفاتهم ما هو بمعزل عنها، کذکر مخارج الحروف و غیرها مما لیس مهمّاً و انما المهم ما ذکرناه ...». (الطراز لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز، ابن‌حمزه علوی، ص206)

[30]. ر.ک: تفسیر القرآن العظیم، ابن‌كثیر، ج‏1، ص109.

[31]. «... و إنّما يدرك بعض الشّي‏ء منه [اعجاز القرآن] من كان له ذوق بمخالطة اللّسان العربيّ و حصول ملكته فيدرك من إعجازه على قدر ذوقه‏» تاریخ ابن‌‌خلدون، ج1، ص759.