885) مستند «مداد العلماء افضل من دماء الشهداء»

مستند «مداد العلماء [که به جهاد فکری و فرهنگی می‌پردازند] افضل من دماء الشهداء»

فرقان، 52: فَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَجَاهِدْهُمْ بِهِ جِهَادًا كَبِيرًا

ترجمه: پس کافران را [که انتظار دارند از ابلاغ وحی باز ایستی،] فرمان مبر و به وسیله این [قرآن] با آنان جهاد [ی فرهنگی و تبلیغی] کن.

در این آیه جهاد کبیر که به لحاظ محتوا و بار معنایی از جهاد اکبر رساتر است، جهادی فکری و به واسطه قرآن است. اگر بخواهم این آیه را خیلی کوتاه و خلاصه تفسیر کنم، جمله مشهور ذیل را که برخی مفسران با عنوان «حدیث» نقل کرده‌اند، ارائه می‌کنم:

مداد العلماء افضل من دماء الشهداء.

این عبارت پر مغز چه حدیث باشد چه نباشد، برخاسته از آیه فوق است؛ بدین معنی که جهاد فرهنگی «جهاد کبیر» و در قیاس با نبرد فیزیکی «جهاد اکبر» است.

حال توضیحات برخی مققان را از نظر می‌گذرانیم:

مِدادُ العُلماءِ أفضَلُ مِن دِماءِ الشُّهداءِ جمله‌ای مشهور، به این معنا که مُرکّب قلم عالمان برتر از خون شهیدان است. این جمله در کتاب‌های حدیثی پیشینِ شیعه نیامده است؛ اما در تفسیر مَنهَجُ‌الصّادقین، نوشتهٔ قرن دهم قمری، به‌عنوان حدیث ذکر شده است.

علی‌اکبر غفاری، حدیث‌پژوه شیعه، این جمله را حدیث ندانسته و گفته برداشتی نادرست [حتی اگر حدیث نباشد، با توجه به آیه "درست" ارزیابی می‌شود.] از روایتی دیگر است که شیخ صدوق از امام صادق(ع) آن را نقل کرده و منظور از آن این نیست که مرکب عالِم بر خون شهید برتری دارد؛ بلکه منظور این است که دعوت الهی بیشتر به‌وسیله قلم و جوهر و استدلال و برهان صورت گرفته تا شهادت و فداکردن جان‌ها. پس روایت دلالتی بر برتری کیفی و فضیلت مداد عالِم بر خون شهید ندارد.

در مقابل، عالمانی چون علامه مجلسی و ابن‌فَهْد حلی، با استناد به حدیث نقل‌شده از امام صادق(ع) بر این باورند که مرکب قلم عالِم بر خون شهید برتری دارد؛ با این استدلال‌ها که قلم عالِم کامل‌کننده حقیقت دین است، اما خون شهید ظاهر دین را به کمال می‌رساند. همچنین قلم عالِم، بعد از مرگ او، همچنان سودمند است، اما خون شهید چنین نیست.

درباره تعارض این روایت با روایت دیگری که در آن آمده است بالاتر از هر کار خوبی، خوبی‌ای وجود دارد، مگر شهادت در راه خدا، گفته شده در احادیث مربوط به برتری شهادت، خود عمل مدنظر نیست؛ بلکه انجام‌دهندهٔ آن، یعنی شهید، مدنظر است؛ اما در جملهٔ «مدادالعلماء ...»، خود عمل و کارایی آن در جامعه مطرح است.

جایگاه

جمله «مِدادُ العُلماءِ أفضَلُ مِن دِماءِ الشُّهداءِ؛ مرکّبِ قلم عالمان از خون شهیدان برتر است» جمله‌ای مشهور است که در برخی منابع تفسیری متأخر شیعه به‌عنوان حدیث نقل شده است؛ از جمله، ملا فتح‌الله کاشانی (درگذشت: ۹۸۸ق)، در تفسیر مَنهَجُ‌الصّادقین این عبارت را بین چند حدیث آورده است.[۱] در تفسیر اَطیَب‌ُالْبیان نوشتهٔ سید عبدالحسین طیب (۱۲۷۲-۱۳۷۰ش) نیز به‌عنوان حدیث نقل شده است.[۲] دربارهٔ حدیث‌بودن این جمله و برداشت‌ها از آن، بحث‌هایی میان عالمان شیعه درگرفته است.[۳]

بحث‌ها درباره حدیث‌بودن «مدادالعلماء..»

نخستین کتاب‌هایی که جمله «مِدادُ العُلماءِ أفضَلُ مِن دِماءِ الشُّهداءِ» را نقل کرده‌اند، دربارهٔ سند آن بحثی نکرده‌اند و تنها به‌عنوان حدیث آن را ذکر کرده‌اند.[۴] در سخنان چند تن از عالمان نیز از آن به‌عنوان حدیث یاد شده است؛ اما استدلال یا بحثی علمی دربارهٔ آن ارائه نشده است. برای مثال، در نقل‌قولی از آیت‌الله بروجردی آمده که وی این جمله را حدیث تلقی کرده است.[۵] از طرفی، مرتضی مطهری، در کتاب حماسه حسینی، از این عبارت با عنوان «جمله» یاد کرده است.[۶]

در پژوهشی، گفته شده علی‌اکبر غفاری، حدیث‌پژوه شیعه، نخستین فردی است که این عبارت را از نظر سند و محتوا، به‌صورت دقیق، بررسی کرده است.[۷] به‌باور غفاری، عبارت «مداد العلما...» حدیث نیست؛ بلکه برداشتی نادرست از روایت دیگری است که در کتاب‌هایی مانند من لا یحضره الفقیه و الامالی شیخ صدوق آمده است.[۸] روایتی که غفاری به نقل از شیخ صدوق از امام صادق(ع) نقل کرده، چنین است: «إِذَا كَانَ يَوْمُ اَلْقِيَامَةِ جَمَعَ اَللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ اَلنَّاسَ فِي صَعِيدٍ وَاحِدٍ وَ وُضِعَتِ اَلْمَوَازِينُ فَتُوزَنُ دِمَاءُ اَلشُّهَدَاءِ مَعَ مِدَادِ اَلْعُلَمَاءِ فَيَرْجَحُ مِدَادُ اَلْعُلَمَاءِ عَلَى دِمَاءِ اَلشُّهَدَاءِ؛[۹] چون روز قيامت شود، خداوند عزّ و جلّ‌ مردم را در يك زمين مسطّح گرد هم مى‌آورد، و ميزان‌ها برقرار مى‌شود، پس خون‌هاى شهيدان با مركّب دانشمندان سنجيده مي‌گردد، ولى وزن مركب دانشمندان بر خون‌هاى شهيدان راجح و افزون باشد.»[۱۰]

آیا مرکب قلم عالمان بر خون شهیدان برتری دارد؟

میان عالمان در زمینهٔ اینکه مرکب قلم عالمان بر خودن شهیدان برتری دارد یا خیر اختلاف‌نظر هست:

مخالفان

مرتضی مطهری برتری مُرکّب عالمان بر خون شهیدان را نپذیرفته و اعتراض کرده که چرا با تکیه بر این جمله، ارزش شهید و شهادت را پایین آورده‌اند.[۱۱] علی‌اکبر غفاری گفته این جمله از روایتی از شیخ صدوق گرفته شده که در آن نیامده خون شهیدان بر مرکب عالمان فضیلت دارد. از نظر غفاری، «سنگینی مرکب عالمان بر خون شهیدان» به این معناست که به‌لحاظ حجم و وزن، مرکب عالمان بیشتر و سنگین‌تر از خون شهیدان است. منظور از آن هم این است که دعوت الهی بیشتر به‌وسیله قلم و جوهر و استدلال و برهان صورت گرفته تا شهادت و فداکردن جان‌ها. پس روایت دلالتی بر برتری کیفی و فضیلت مداد عالِم بر خون شهید ندارد.[۱۲]

موافقان

از میان موافقانِ برتری مرکب عالِم بر خون شهید، علامه مجلسی گفته قلم عالم کامل‌کننده حقیقت دین است؛ اما خون شهید ظاهر دین را به کمال می‌رساند.[۱۳] ابن‌فَهْد حلی هم نوشته است قلم عالم، بعد از مرگ وی، همچنان سودمند و جاودانه است؛ اما خون شهید چنین نیست.[۱۴] فیض کاشانی نیز معتقد است قلم عالم دین را از گمراهی‌هایی حفظ می‌کند که موجب جهنمی‌شدن انسان و محرومیت ابدی او از نعمات الهی است؛ اما خون شهید، وسیله حفظ بدن‌ها و اموال از هجوم بیگانگان در همین دنیاست.[۱۵]

ناسازگاری با دیگر روایات

پرسیده شده که در روایات آمده است بالاتر از هر کار خوبی، خوبی‌ای وجود دارد، مگر شهادت در راه خدا،[۱۶] درحالی‌که جملهٔ «مداد العلماء» قلم عالم را برتر از شهادت می‌داند. در پاسخ گفته‌اند در احادیث مربوط به شهادت، خود عمل مدنظر نیست؛ بلکه انجام‌دهندهٔ آن، یعنی شهید، مدنظر است. از این جنبه، عمل شهید از هر عمل دیگری برتر است؛ اما در جملهٔ «مدادالعلماء»، خود عمل و نتیجهٔ آن در جامعه مطرح است و معنای آن این است که از نظر تأثیر بر جامعه و هدایت افراد و تثبیت پایه‌های دین، قلم عالمان از خون شهیدان کارایی بیشتری دارد.[۱۷]

1. کاشانی، منهج الصادقین، ۱۳۳۶ش، ج۹، ص۲۰۶.
2. ↑ طیب، اطیب البیان،۱۳۷۸ش، ج۱۴، ص۳۰۲.
3. ↑ برای نمونه نگاه کنید به مطهری، حماسه حسینی، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۲۲۶؛ غفاری، تلخیص مقباس الهدایه، ۱۳۶۰ش، ص۲۴۷و۲۴۸.
4. ↑ نگاه کنید به کاشانی، منهج الصادقین، ۱۳۳۶ش، ج۹، ص۲۰۶؛ طیب، اطیب البیان، ۱۳۷۸ش، ج۱۴، ص۳۰۲.
5. ↑ حسینی طهرانی، مطلع انوار، ۱۴۳۱ق، ج۳، ص۳۹۶.
6. ↑ مطهری، حماسه حسینی، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۲۲۶.
7. ↑ جدی، «اعتبارسنجی سندی و دلالی حدیث»، ص۱۹۹.
8. ↑ نگاه کنید به غفاری، تلخیص مقباس الهدایه، ۱۳۶۰ش، ص۲۴۷.
9. ↑ صدوق، من لایحضره الفقیه، ۱۴۰۴ق، ج۴، ص۳۹۸؛ شیخ صدوق، امالی، ۱۳۷۶ش، ص۱۶۸.
10. ↑ بلاغی و غفاری، ترجمه و متن من لایحضره الفقیه، ۱۳۶۷ش، ج۶، ص۳۴۵.
11. ↑ مطهری، حماسه حسینی، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۲۲۶.
12. ↑ نگاه کنید به غفاری، تلخیص مقباس الهدایه، ۱۳۶۰ش، ص۲۴۷؛ فتاحی‌زاده، مبانی و روش‌های نقد حدیث، ۱۳۸۹ش، ص۵۲.
13. ↑ مجلسی، روضة المتقین، ۱۴۰۶ق، ج۱۳، ص۱۰۸.
14. ↑ ابن‌فهد حلی، عدة الداعی، ۱۴۰۷ق، ص۷۷.
15. ↑ فیض کاشانی، الوافی، ۱۴۰۶ق، ج۱، ص۱۴۵.
16. ↑ «فَوْقَ کُلِّ ذِی بِرٍّ بِرٌّ حَتَّی یقْتَلَ الرَّجُلُ فِی سَبِیلِ الله…» (کلینی، الکافی، ۱۳۶۳ش، ج۲، ص۳۴۹.)
17. ↑ «پاسخ به نامه‌ها»، در مجله پاسدار اسلام، ۱ دی ۱۳۶۴ش، ص۶۲

منابع

• ابن‌فهد حلی، احمد بن محمد، عدة الداعی و نجاح الساعی، بی‌جا، دارالکتب الإسلامی، ۱۴۰۷ق.
• «پاسخ به نامه‌ها»، در مجله پاسدار اسلام، شماره ۴۹، تاریخ درج مطلب: ۱ دی ۱۳۶۴ش.
• جدّی، حسین و دیگران، «اعتبار سنجی سندی و دلالی حدیث: (یرجح مداد العلماء علی دماء الشهداء) از منابع فریقین»، در مجله حدیث و اندیشه، شماره ۲۹، ۱۳۹۹ش.
• شیخ صدوق، محمد بن علی، اَلْاَمالی، تهران، کتابچی، چاپ ششم، ۱۳۷۶ش.
• شیخ صدوق، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه، تصحیح: علی‌اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۰۴ق.
• طیب‌، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن،‌ تهران،‌ انتشارات اسلام، ۱۳۷۸ش.
• غفاری، علی‌اکبر، تلخیص مقباس الهدایه، نشر صدوق، ۱۳۶۰ش.
• غفاری، علی‌اکبر و محمدجواد غفاری و صدرالدین بلاغی، ترجمه و متن من لایحضره الفقیه، تهران، نشر صدوق، ۱۳۶۷ش.
• فتاحی‌زاده، فتحیه، مبانی و روش‌های نقد حدیث در کتب اربعه، قم، دانشگاه قم، ۱۳۸۹ش.
• فیض کاشانی، محمد محسن بن شاه مرتضی، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام أمیر المؤمنین علی علیه‌السلام، ۱۴۰۶ق.
• کاشانی، فتح‌الله،‌ منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی محمدحسن علمی، ۱۳۳۶ش.
• کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران،‌ دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ش.
• مجلسی، محمدتقی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانبور، ۱۴۰۶ق.
• مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، تهران، انتشارات صدرا،‌ ۱۳۹۰ش.

884) نقد یک شبهه: وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَي

وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلاَ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَي ... (احزاب، 59)

ترجمه: و در خانه هایتان قرار و آرام گیرید، و مانند زنان دوران جاهلیت پیشین ظاهر نشوید ...

در باره این آیه برخی گمان کرده‌اند که «ولاتبرجن ...» قید «قرن فی بیوتکن»‌ است؛ یعنی زنان پیامبر ص اگر بدون تبرج از خانه بیرون می‌رفتند، منعی نبوده است.

بررسی و نقد

این برداشت نادرست است؛ زیرا:

1. این آیه تقریبا در سال ششم بعد از هجرت یا کمی قبل یا بعد از آن نازل شد و آیه 31 سوره نور (آیه خمر) و حجاب ابتدایی حدود یا نزدیک به دو سال پیش از آن نازل شده بود و مطابق با آن - که البته در آن خطاب به همسران پیامبر ص نیز نشده (زیرا آنان در آن اندازه حجاب داشته‌اند) - زنان پیامبر ص بلکه زنان متدین و با وقار از تبرج جاهلی (خودنمایی و خودآرایی با بستن زیورآلات به خود و مانند آن ) خودداری می‌کردند. بنابراین، فقره «ولاتبرجن تبرج الجاهلیة»‌ جنبه تأکیدی و فرهنگ‌سازی دارد؛ زیرا زنان پیامبر ص الگوی زنان جامعه خویش بودند و اگر فرمانی خطاب به آن ها نازل می‌شد، مردم حساب کار خود را می‌کردند. مشابه چنین بیانی را در آیه نخست همین سوره (احزاب) نیز می‌بینیم. می‌فرماید:‌

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا ؛ ای پیامبر! بر تقوای الهی ثابت قدم و استوار باش، و از کافران و منافقان اطاعت مکن که خدا همواره دانا و حکیم است. (۱)

این در حالی است که پیامبر ص معصوم است و نزدیک دو دهه از رسالتش می‌گذرد؛ این آیه بدین معناست که مردم! تقوای الهی پیشه کنید و از کافران و منافقان اطاعت نکنید!‌ به بیان دیگر، خدا وقتی به پیامبر ص چنین خطاب تندی می‌کند از این رو است که مردم حساب کار دستشان بیاید!

2. بعد از نزول این آیه زنان پیامبر ص دیگر در جنگ‌ها با ایشان همراه نشدند و در خانه ماندند و البته بیشتر جنگ‌ها پیش از نزول این آیه رخ داده‌ است. گفتنی است همراهی زنان در جنگ‌ها عمدتا برای کمک به مجروحان و تهیه غذا و مانند این‌ها بوده است.

۳. عایشه ده‌ها سال بعد از نزول این آیه در جنگ جمل بر امام زمانش یعنی حضرت علی ع خروج کرد و به این مناسبت از سوی جامعه اسلامی دو سرزنش به طور گسترده متوجه او شد:

نخست این‌که چرا بر امام زمانت خروج کردی؟!

او برای دفاع از خود می گفت: فاطمه دختر پیامبر ص نیز بر امام زمانش ابوبکر به نوعی خروج کرد و بر او خشم گرفت و با آن حالت از دنیا رفت؛ حال چرا او را ملامت نمی کنید ولی مرا ملامت می کنید؟ (توجه: ظاهراً به خاطر همین دفاع هم هست که مثل بخاری در صحیحش اختلاف حضرت فاطمه س با ابوبکر و خشم او را گزارش کرده است).

دوم این که چرا برخلاف دستور خدا در قرآن (و قرن فی بیوتکن ...) عمل کردی؟

برای نمونه:

الطبقات الكبرى عن عمارة بن عمير :حَدَّثَني مَن سَمِعَ عائِشَةَ إذا قَرَأَت هذِهِ الآيَةَ: «وَ قَرْنَ فِى بُيُوتِكُنَّ» بَكَت حَتّى تَبُلَّ خِمارَها؛ كسى برايم روايت كرد كه شنيده بود وقتى عايشه آيه «و در خانه هايتان بنشينيد» را تلاوت مى كرد ، چندان مى گريست كه روسرى اش خيس مى شد. (دانش نامه اميرالمؤمنين (ع) بر پايه قرآن، حديث و تاريخ، ج5، ص 255)

عایشه هیچ‌گاه نتوانست در برابر این‌ سرزنش از خود دفاع کند و‌ همواره از این کارش حداقل در ظاهر ناراحت بود و ابراز هم می‌کرد. هیچ‌کس هم از او نتوانست دفاع کند درحالی که اگر "لاتبرجن ..." قید "و قرن فی بیوتکن" بود، به راحتی می توانست از خود دفاع کند؛ یعنی بگوید خروج من همراه تبرج به جاهلیت نبوده و مجاز به خروج بوده‌ام (عایشه در آن زمان به احتمال قوی حدود 60 سال سن داشته و با توجه به پیشینه او، تصور خروج متبرجانه از او غیر منطقی است)؛ از این‌ او از این سرزنش پاک و مبرا هستم! این نشان می دهد مطابق فهم جامعه اسلامی «و لا تبرجن ...» قید «و قرن فی بیوتکن» نیست بلکه فرهنگ‌سازی است.

تذکر بسیار مهم:

کسانی که در خصوص نقش زنان در عصر نزول قرآن و عهد نبوی مطالعه دارند، حتماً‌ می‌باید قبل از نزول و بعد از نزول این آیه را از هم تفکیک کنند وگرنه پژوهششان نتایج صحیحی به دست نخواهد داد. یادآور می‌شویم این مسئله جنبه فقهی و حقوقی داشته و با توجه به فضای حاکم بر جامعه معاصر اسلامی ما از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و متأسفانه برخی اظهار نظرها با غفلت از این مهم انجام پذیرفته است.

883) بررسی شبهاتی در باره رفتار پیامبر اکرم ص با فاطمه زهرا س

حضرت فاطمه زهرا س زمانی به دنیا آمد که رفتار عرب جاهلی با جنس دختر بسیار اسفناک بوده است. قرآن در باره آن فرموده است: ... يَتَوَارَىٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ ۚ أَيُمْسِكُهُ عَلَىٰ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ...؛

ترجمه: و چون یکی از آنان را به [ولادت] دختر مژده دهند [از شدت خشم] چهره اش سیاه گردد، ودرونش از غصه واندوه لبریز و آکنده شود!! (۵۸)به سبب مژده بدی که به او داده اند، از قوم و قبیله اش [در جایی که او را نبینند] پنهان می شود [و نسبت به این پیش آمد در اندیشه ای سخت فرو می رود که] آیا آن دختر را با خواری نگه دارد یا به زور، زنده به گورش کند؟! آگاه باشید! [نسبت به دختران] بد داوری می کنند.

پیامبر اکرم ص در چنین فضایی به پیامبری مبعوث شد و یکی از وظایف او تغییر چنین نگرشی به دختر بود. در چنین شرایطی تدبیر الهی بر این بود که تنها یک دختر برای پیامبر ص باقی بماند و آن دختر نیز آن چنان در معرفت و جایگاه اوج بگیرد "سیدة نساء العالمین" باشد و دین و شریعت از طریق فرزندان او برقرار بماند.

پیامبر اکرم ص در دوران کودکی فاطمه را بسیار تحویل می‌گرفت و به او محبت می‌کرد؛ او را می‌بوسید و جای خود می‌نشاند. همین محبت را وقتی فاطمه س بزرگ‌تر شد، متناسب با سنش به شکل مناسب ابراز می‌کرد. برای فهم این معنا لازم است یک قضیه تاریخی بیان شود. پیامبر ص در ابتدا همانند دیگران در حلقه اصحاب می‌نشست. وقتی مراجعان و مسافرانی که پیامبر ص را ندیده بودند، می‌آمدند سراغ پیامبر ص سردرگم می‌شدند که پیامبر کدام یک از این افراد نشسته در حلقه است؟ از این رو می‌پرسیدند: کدام یک از شما محمد [ص] است؟ وقتی این موارد زیاد شد، اصحاب به فکر افتادند کاری کنند که پیامبر ص بدون سؤال کردن مشخص باشند و دیگر کسی سؤال نپرسد. پیشنهاد کردند که محل نشستن پیامبر ص را کمی بالاتر بیاورند و چنین کردند. حال فرض کنید پیامبر ص نشسته و با اصحاب مشغول گفتگو است که می‌بیند دختر خردسالش فاطمه س به سوی او می‌آید. او از جای خود بلند می‌شود به سمت او رفته، سر و دست او را می بوسد (چنان که پدر و مادرها معمولا صورت و دست‌های فرزندانشان (معمولا کف دست) را می‌بوسند ) و جای خود که کمی بلندتر است، می‌نشاند. با این کار هم جایگاه ویژه این دختر را که قرار است در آینده مادر ائمه هدی باشد، مشخص می‌شود، هم فرهنگ جاری عرب جاهلی اصلاح می‌گردد و هم حس محبت پدری برقرار است.

یگانه فرزند در قید حیات پیامبر ص که بسیار محبوب پیامبر ص بود، بزرگ‌تر هم که شد، باز به شکل مقتضی و متناسب سن مورد توجه و محبت پیامبر ص بود، لیکن در نقل این رفتار دو نکته مورد غفلت قرار گرفته است:‌

اولاً:‌ شیوه محبت پیامبر ص بدون بازگویی شرایط و فضای حاکم و سن و سال فاطمه س نقل می‌شود که همین نقل نصف و نیمه موجب بروز شبهاتی شده است.

ثانیاً:‌ در برخی منابع به ویژه منابع اهل تسنن روایات ضعیف یا بسیار ضعیف و بی‌سندی وجود دارد که بر اساس آن‌ها پیامبر ص در نحوه محبت کردن به فرزندش فاطمه از حالت عرفی و پذیرفتنی خارج شده و به ناهنجاری رسیده است. بزرگان اهل تسنن غالباً‌ این روایات را نپذیرفته و ساختگی دانسته‌اند و شیعه نیز اساساً چنین روایاتی را ندارند و نمی‌پذیرند و برخی موارد محدود نیز با تعارض روایات و با توجه به قرائنی مردود می‌دانند. متأسفانه برخی نویسندگان و برخی گویندگان و نیز برخی شبهه‌گران با استناد به این روایات باطل بر طبل این شبهات می‌کوبند.

در پاسخ به این شبهه، برخی نویسندگان پاسخ‌هایی در فضای مجازی ارائه کرده‌اند که در ذیل پاسخ و تحقیق مناسب‌تر گزارش شده است. این نوشته که در مقام ردّ شبهه افکنی شخصی بوده تا حدی تأمین کننده نیاز هست و البته مقدمه‌ای نیاز داشت که در فوق اضافه شد.

توجه متن ذیل بدون دخل و تصرف نقل شده است:

❌ دو گونه احادیث در منابع شیعه وارد شده که پیامبر با دختر خود عمل شرم اوری را انجام مینموده که این عمل شرم اور برای هرکسی اتفاق می افتاد قطعا جنایت کار خطاب می شد و این احادیث بدین گونه میباشد:
الف) روایات بوسه پیامبر بر دهان و داخل نمودن زبان در دهان
ب) بوسیدن پیامبر بین سینه و قرار دادن صورت ما بین سینه های


و آخر سر شایعه افکنِ بیچاره گفته است:

آیا اگر در اطراف شما شخصى با دخترش اینکار را بکند براى شما جاى تعجب و تأمل ندارد؟!❌

✅ پاسخ:

⭕️ مسلماً در اسلام دوستی و محبت به فرزندان از طرف پدر و مادر فراوان توصیه شده؛ خصوصاً نسبت به دختران که اهمیت ویژه ای دارند.
اما در این زمینه در اسلام عزیز ضوابطی است که پدر و مادر نباید آنرا فراموش نمایند و آن زمانی است که فرزندان به یک شرائطی از بلوغ برسند؛ که در این موقع عملکرد پدر و مادر باید با قبل آن فرق کند. مانند بوسه پدر بر دهان دختر بالغ رسیده که چنین امری نه تنها در مجامع امروزی ایران دارای مقبولیت نیست بلکه ائمه اطهار هم از این عمل نهی نموده اند:

🖌امام صادق علیه السلام فرمود: بوسیدن دهان سزاوار نیست جز نسبت به همسر یا فرزند خردسال‏

📚الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏2، ص: 186

و در حدیثی دیگر پیامبر میفرماید:

🖍 هرگاه فردی از شما بخواهد زنی را که محرم است و به سن قاعدگی (بلوغ) رسیده، ببوسد مثل خواهرش یا عمه هایش یا خاله هایش در اینصورت پیشانی وسر او را ببوسد و از بوسیدن صورت و دهانش خودداری کند.

📚 النوادر (للراوندی)، ص: 19
📚 الجعفریات (الأشعثیات)، ص: 41
📚 بحار الأنوار (ط - بیروت)، ج‏73، ص: 42

🔰 کاملاً واضح است که ائمه ای که خداوند آنان را الگوی نمادین بشریت قرار داده، خود باید از هرچه دارای خباثت است دوری نمایند و پیامبری که خود اشرف مخلوقات میباشد و نهی از بوسیدن محارم به بلوغ رسیده میکند، چه طور میتوان قبول کرد که دخترش را وسیله ای برای غرض های شوم قرار داده است؟
آیا واقعا در مورد پدرانمان هم همینطور فکر می کنیم؟

▫️▪️ اما سوال واقعی اینست که آیا پیامبر در زمان بلوغ حضرت زهرا چنین عملی را انجام داده یا نه؟
و آیا چنین گمان پلیدی در مورد پیامبر امکان دارد یا خیر؟

☑️ برای بررسی شبهه به دو صورت جواب داده میشود :
1️⃣ بررسی روایات بوسه پیامبر بر دهان و داخل نمودن زبان در دهان و شرایط آن.
2️⃣ بوسیدن پیامبر بین سینه و قرار دادن صورت ما بین سینه های



1️⃣ بررسی روایات بوسه پیامبر بر دهان و داخل نمودن زبان در دهان

📘 عمدتاً روایاتی که در این موضوع بیان شده از عایشه نقل شده است و از غیر عایشه یعنی دیگر صحابی مانند حذیفه و جابر بن عبدالله و غیره کمتر چنین مضمونی روایت شده است
▪️👈 لکن برای بررسی روایات برای آنکه بهتر نتیجه گیری شود روایات به دو دسته تقسیم میشود:

▫️روایاتی که در شیعه ذکر شده
▫️روایاتی که در اهل سنت ذکر شده

✅ اما روایاتی که در منابع شیعه ذکر شده است:

با بررسی روایاتی که در منابع شیعه ذکر شده تنها دو روایت در شیعه میباشد که سخن از بوسه پیامبر بر دهان و زبان در دهان ذکر شده و در غیر آن دو، فقط صِرف بوسه بیان گشته است که بیان خواهد شد.

✔️ اما اولین روایت:

⭕️ اولین روایت در کتاب اعلام الوری مرحوم طبرسی است که چنین نقل شده:
«وَ رَوَوْا عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی تَفْسِیرِ الْقُرْآنِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ بَلَغَنَا عَنْ آبَائِنَا أَنَّهُمْ قَالُوا: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُکْثِرُ تَقْبِیلَ فَمِ فَاطِمَةَ سَیِّدَةِ نِسَاءِ الْعَالَمِینَ ع إِلَى أَنْ قَالَتْ عَائِشَةُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَرَاکَ کَثِیراً مَا تُقَبِّلُ فَمَ فَاطِمَةَ وَ تُدْخِلُ لِسَانَکَ فِی فِیهَا قَالَ نَعَمْ یَا عَائِشَةُ إِنَّهُ لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَى السَّمَاءِ أَدْخَلَنِی جَبْرَئِیلُ الْجَنَّةَ فَأَدْنَانِی مِنْ شَجَرَةِ طُوبَى وَ نَاوَلَنِی مِنْ ثِمَارِهَا تُفَّاحَةً فَأَکَلْتُهَا فَصَارَتْ نُطْفَةً فِی ظَهْرِی فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَى الْأَرْضِ وَاقَعْتُ خَدِیجَةَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَةَ فَکُلَّمَا اشْتَقْتُ إِلَى الْجَنَّةِ قَبَّلْتُهَا وَ أَدْخَلْتُ لِسَانِی فِی فِیهَا فَأَجِدُ مِنْهَا رِیحَ الْجَنَّةِ وَ أَجِدُ مِنْهَا رَائِحَةَ شَجَرَةِ طُوبَى فَهِیَ إِنْسِیَّةٌ سَمَاوِیَّةٌ»

📙 علی بن ابراهیم در تفسیر خود از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده که آن جناب فرمود:
«از پدران ما رسیده است که:
حضرت رسول دهان زهراء (س) را بسیار میبوسید، یکى از روزها عایشه خدمت پیغمبر عرض کرد:
یا رسول اللَّه من شما را در حالى که دهان زهرا را میبوسیدید و زبان در دهان آن نهادی مشاهده میکردم. حضرت رسول صلى اللَّه علیه و آله فرمودند: آرى همان طور است که مشاهده میکنى، هنگامى که مرا به آسمان‏ها بردند جبرئیل مرا داخل بهشت کرد، چون نزدیک درخت طوبى رسیدیم جبرئیل سیبى از آن درخت برگرفت و به من داد، در اثر خوردن آن سیب نطفه او منعقد شد، پس از اینکه بر زمین مراجعت کردم با خدیجه مواقعه نمودم، و او در این هنگام به فاطمه حامل شد اکنون هر گاه میل بهشت داشته باشم دهان او را مى بوسم، و از دهان وى بوى بهشت و شجره طوبى را استشمام میکنم‏»

🔰 اما با بررسی دقیقی که انجام شده این روایت مشکلات فراوانی دارد که نمیتوان آنها را انکار کرد:

1️⃣ کتاب اعلام الوری جزء منابع ناقله میباشد یعنی مطالبی که در این کتاب ذکر شده تماما از منابع دیگر که مقدم بر آن است استفاده شده که این روایت هم از این نوع روایات هست؛

👓چنانکه اگر سند روایت خوانده شود چنین آمده:

«👈روَوْا عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ بْنِ هَاشِمٍ فِی تَفْسِیرِ الْقُرْآنِ 👉 عنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع أَنَّهُ قَالَ بَلَغَنَا عَنْ آبَائِنَا أَنَّهُمْ قَالُوا»

✍🏻 یعنی مولف اعلام الوری، این متن را از کتاب تفسیر قمی که مولف آن علی بن ابراهیم است نقل میکند لکن با بررسی روایتی که در کتاب علی بن ابراهیم آمده
👈چیزی ازمضمون؛
▪️بوسه بر دهان{تقبیل الفم}

▪️زبان در دهان {تدخل لسانک} نیست

و فقط صِرف {تقبیل (بوسه)} بیان گردیده 👉

🔸و این کاری است که هر پدری در هر سنی و شرائطی برای عطوفت نشان دادن به دخترش انجام می دهد.

متن روایت در تفسیر قمی چنین است:

« حَدَّثَنِی أَبِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَال کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُکْثِرُ 👈تقْبِیلَ فَاطِمَةَ 👉ع فَأَنْکَرَتْ ذَلِکَ عَائِشَةُ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا عَائِشَةُ إِنِّی لَمَّا أُسْرِیَ بِی إِلَى السَّمَاءِ دَخَلْتُ الْجَنَّةَ فَأَدْنَانِی جَبْرَئِیلُ مِنْ شَجَرَةِ طُوبَى وَ نَاوَلَنِی مِنْ ثِمَارِهَا- فَأَکَلْتُ فَحَوَّلَ اللَّهُ ذَلِکَ مَاءً فِی ظَهْرِی- فَلَمَّا هَبَطْتُ إِلَى الْأَرْضِ وَاقَعْتُ خَدِیجَةَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَةَ فَمَا قَبَّلْتُهَا قَطُّ- إِلَّا وَجَدْتُ رَائِحَةَ شَجَرَةِ طُوبَى مِنْهَا»

مقایسه بین دو متن:

https://bayanbox.ir/view/8177873096795910801/photo-2017-10-21-23-59-47.jpg

2️⃣ در هیچ یک از روایات واسنادِ دیگرِ شیعه به نقل عائشه و غیر او، چنین مضمونی
👈🏾( بوسه بر دهان یا زبان در دهان)👉🏿 وارد نشده و فقط صِرف بوسه پیامبر بیان شده بدون آنکه از دهان یا زبان در دهان چیزی ذکر شود. در این مقاله یک نمونه از اسناد را آورده و بقیه آن در آدرس ارجاع داده شده قابل ملاحظه است.

🌱 « الصَّدُوقِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَعْبَدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ عَنْ زَیْدٍ النِّقَابِ‏ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالََ: کَانَ النَّبِیُّ
👈یکْثِرُ تَقْبِیلَ فَاطِمَةَ 👉
فَعَاتَبَتْهُ عَلَى ذَلِکَ عَائِشَةُ فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّکَ لَتُکْثِرُ تَقْبِیلَ فَاطِمَة
امام صادق علیه السّلام فرموده:
«پیامبر حضرت فاطمه را خیلى دوست داشت 👈🏾و او را زیاد میبوسید، پس عایشه وى را مورد عتاب قرار مى‏داد و مى‏گفت: اى رسول خدا! چرا فاطمه را این همه می بوسى؟ 👉🏿»

📗بحار الأنوار (ط - بیروت)، ج‏18، ص315
📙 تفسیر فرات الکوفی، ص: 211
📘 علل الشرائع، ج‏1، ص: 184
📗 تفسیر العیاشی، ج‏2، ص212.

✔️ حتی در بعضی از روایات خود عایشه نحوه بوسه آن حضرت را بیان نموده است مانند این روایت:

«وَ رَوَوْا عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ فَاطِمَةَ کَانَتْ إِذَا دَخَلَتْ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص قَامَ لَهَا مِنْ مَجْلِسِهِ وَ👈 قبَّلَ رَأْسَهَا 👉و أَجْلَسَهَا مَجْلِسَه‏»

🗞 عایشه گوید:

«هر گاه فاطمه [علیها السّلام‏] نزد پیامبر خدا صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم مى‏آمد پیامبر از جاى خود برمى‏ خاست،
👈🏾 سر فاطمه را می بوسید👉🏿 و او را در جاى خود می نشانید»

📒مناقب آل أبی طالب علیهم السلام (لابن شهرآشوب)، ج‏3، ص: 333

👍 و یا در حدیثی که در لحظات آخر عمر پیامبر بود چنین وارد شده:

... یَا عَلِیُّ إِنِّی قَدْ أَوْصَیْتُ فَاطِمَةَ ابْنَتِی بِأَشْیَاءَ وَ أَمَرْتُهَا أَنْ تُلْقِیَهَا إِلَیْکَ فَأَنْفِذْهَا فَهِیَ الصَّادِقَةُ الصَّدُوقَةُ ثُمَّ ضَمَّهَا إِلَیْهِ وَ قَبَّلَ رَأْسَهَا وَ قَالَ فِدَاکِ أَبُوکِ یَا فَاطِمَة

یا علی همانا زهرا را به چیزهایی وصیت نمودم، و دستور داده ام تا به تو برساند. پس به آن دستورات عمل نمای، چراکه فاطمه راستگوی راستگویان است. سپس (در لحظات آخر عمر) پیامبر فاطمه را در آغوش گرفت و 👈سر او را بوسه زد👉 و فرمود ای فاطمه پدرت به فدایت»

📕بحار الأنوار (ط - بیروت)، ج‏22، ص: 491

🔗 و هم چنین در روایات دیگر که پیامبر بوسه بر پیشانی آن حضرت میزنند و حرمتی در زمان بلوغ بین ایشان بوده و منزلت و جایگاه رفیع آن حضرت باعث زیادی محبت پیامبر شده است.
ولی متأسفانه ملحدان و بی خردان اختلالهای خصوصی خود را حمل بر روایت میکنند بدون آنکه کمی دقت به بررسی های تاریخی داشته باشند.


⭕️روایت دوم:

✳️ دومین روایت، روایتی است که در کتاب علل الشرائع مرحوم صدوق ذکر شده است:

عن أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ ع عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّکَ تَلْثَمُ فَاطِمَةَ وَ تَلْتَزِمُهَا وَ تُدْنِیهَا مِنْکَ وَ تَفْعَلُ بِهَا مَا لَا تَفْعَلُهُ بِأَحَدٍ مِنْ بَنَاتِکَ فَقَالَ إِنَّ جَبْرَئِیلَ ع أَتَانِی بِتُفَّاحَةٍ مِنْ تُفَّاحِ الْجَنَّةِ فَأَکَلْتُهَا فَتَحَوَّلَتْ مَاءً فِی صُلْبِی ثُمَّ وَاقَعْتُ خَدِیجَةَ فَحَمَلَتْ بِفَاطِمَةَ فَأَنَا أَشَمُّ مِنْهَا رَائِحَةَ الْجَنَّةِ.

ترجمه : از جابر بن عبد اللَّه، وى مى‏گوید: به رسول خدا عرض شد:
یا رسول اللَّه، چرا شما دهان و صورت فاطمه را بوسه زده و ملازم او بوده و وى را به خود نزدیک نموده و در حقّش ملاطفت و مهربانى به حدّى مى‏کنید که در حقّ دختران دیگرتان نمى‏نمایید؟ حضرت فرمودند: جبرئیل علیه السّلام سیبى از سیب‏هاى بهشت برایم آورد من آن را خورده، سیب در صلب من به آب حیات یعنى نطفه مبدّل شد سپس با خدیجه خاتون سلام اللَّه علیها مواقعه نموده، وى به فاطمه علیها سلام اللَّه باردار شد لذا از فاطمه بوى بهشت استشمام مى‏کنم از این جهت است که او را بوسیده و ملازمش هستم.

در این روایت چندین نکته میباشد:

✔️اول؛ در بیانات گذشته هم بیان شد که اکثر و به طور اتفاق در همه روایات صرف بوسه پیامبر ذکر شده است

☑️دوم: در کتب دیگر این روایت ذکر شده و بجای کلمه {تلثم/ بوسه بر دهان} کلمه {تُقَبِّلُ / بوسه} بیان شده است. مثلاً در کتاب دلائل الامامه همین روایت چنین نقل شده است:

أَبِی جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ (عَلَیْهِ السَّلَامُ)، عَنْ جَابِرِ ابْنِ عَبْدِ اللَّهِ، قَالَ: قِیلَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ، إِنَّکَ تُقَبِّلُ فَاطِمَةَ وَ تَلْزَمُهَا وَ تُدْنِیهَا مِنْکَ، وَ تَفْعَلُ بِهَا مَا لَا تَفْعَلُهُ بِأَحَدٍ مِنْ بَنَاتِکَ!

ترجمه : از جابر بن عبد اللَّه، وى مى‏گوید: به رسول خدا عرض شد:
یا رسول اللَّه، چرا شما فاطمه را بوسه زده و ملازم او بوده و وى را به خود نزدیک نموده و در حقّش ملاطفت و مهربانى به حدّى مى‏کنید که در حقّ دختران دیگرتان نمى‏نمایید؟

چانکه در روایت بالا دیده میشود کلمه (تُقَبِّلُ / بوسه) ذکر شده وذکری از بوسه بر دهان نیست؛ لذا نمیتوان به واژه (تلثم) که در کتاب علل الشرائع آمده تکیه نمود، در نتیجه تنها به همان حد واژگان یقینی یعنی (تقبیل) که صرف بوسه است باید اکتفا شود. هرچند که برای معنای «تلثم» نیز صرف بوسه هم ذکر شده است؛ لکن برای آنکه هیچ گونه شبهه ای از سوی نواصب باقی نباشد، این نکات ذکر شده است.

✅نتیجه: آنچه که در شیعه وارد شده و هیچ قیدی به آن اضافه نشده، صرف بوسه ایی است که پیامبر به دختر خویش اهدا میکرد و در هیچ یک از روایات به جزء دو روایت که مورد نقد قرار گرفت، اشاره ای به بوسه بر دهان یا زبان در دهان نشده است. جالب آنکه تنها روایت معتبر همین صرف بوسه است که در تفسیر قمی آمده و دیگر روایات هم هیچ گونه تعرضی نسبت به آنچه در تفسیر قمی بوده، نداشته و هم مضمون با آن بوده اند. به خصوص که نحوه بوسه پیامبر توسط عایشه در دیگر روایات نیز نقل شده است.

ولی در کل یکی از برداشت های کلی که میتوان کرد اینست که نمیتوان به واژگان این نوع احادیث ایی که پُر از اختلاف واژگان است تکیه نمود و باید به الفاظ قدر متیقن و یقینی که آن هم (تقبیل / بوسه) است ، تکیه کرد.

♻️روایاتی که در اهل سنت ذکر شده:

🖌 بیشتر نقل های روایی که صحبت از بوسه بر دهان یا زبان در دهان ذکر شده از اهل سنت میباشد مانند:

❌عن عائشة قالت قلت یا رسول الله مالک إذا جاءت فاطمة قبلتها حتى تجعل لسانک فی فیها کله کأنک ترید أن تلعقها عسلا؟! قال نعم یا عائشة إنی لما أسرى بی إلى السماء أدخلنی جبریل الجنة فناولنی منها تفاحة فأکلتها فصارت نطفة فی صلبی فلما نزلت واقعت خدیجة ففاطمة من تلک النطفة وهی حوراء أنسیة کلما اسشتقت إلى الجنة قبلتها

♨️ترجمه: عایشه گوید: گفتم یا رسوال الله زمانیکه فاطمه نزد تو می آید بوسه بر او میزنی تا جائی که زبان ات را در دهان او می نهی...

📚ینابع الموده قندوزی ج2 ص131

این نوع روایات بیشتر در اهل سنت میباشد که البته مربوط به آنان است لکن این نوع احادیث دارای چند اشکال است:

1️⃣ در بعضی روایت صرف تقبیل(بوسه) آمده و چیزی از بوسه بر دهان و غیره نیامده است.

2️⃣ در بعضی روایات بجای (فم/ دهان) کلمه (نحر/ بالای سینه) آمده مانند:

‼️ عن عائشة أن النبی ص کان یقبل نحر فاطمة و یشمه .

💠ترجمه: عایشه گوید: پیامبر بوسه بر بالای سینه فاطمه میداد و آن را میبوئید.

👈و این نوع بوسه کاملا در بین ایرانیان سنتی حداقل برای نویسنده این سطور مشهود است.( در گذشته پدران و پدر بزرگان برای انکه حیا حفظ شود و بوسه به صورت دختران نزنند ؛ بالای سینه دختر را بوسه میزدند.) 👉

3️⃣بزرگان اهل سنت تمامی این نوع روایات را جعلی و دروغ خوانده اند بطوری که ذهبی عالم بزرگ اهل سنت و ابن جوزی و بقیه علمای اهل سنت شکی در جعلی بودن این نوع روایات ندارند.

🚫مثلا ابن جوزی از علمای قرن هفتم چنین گوید:

هذا حدیث موضوع لا یشک المبتدئ فی العلم فی وضعه فکیف بالمتبحر .

انظر إلى اختلاف ألفاظ هذا الحدیث وتخلیط الرواة فیه وذکرهم أنه کان یدخل لسانه فی فیها محال لا وجه له، لأنه إنما رأته عائشة على ما زعموه یفعل هذا بعد دخوله بعائشة، وقد کان لفاطمة یومئذ من العمر نحو من عشرین سنة، ومثل هذا لا یفعله إلا الزوج ، ولا یجوز للأب فکافأ الله من دس هذه القبائح من المنقولات.

ترجمه : این نوع احادیث قطعا جعلی است و این پوشیده برای فردی که مبتدی در علم حدیث باشد نیست چه رسد به فردی که متبحر در این فن است
در ادامه چنین میگوید:
نگاه کن به اختلاف الفاظی که در این روایت آمده و تخلیطی که راویان داشته اند؛ 👈یقیناً تعبیری که در شان پیامبر نموده اند که زبان در دهان آن می گذاشته قطعاً محال میباشد وهیچگونه توجیه پذیر نیست👉 ... چرا که چنین عملی را کسی نمیکند مگر شوهر و این عمل برای پدر جایز نیست و خداوند عذاب کند کسی را که چنین روایت قبیح را وارد کرده است.

📚الموضوعات ابن جوزی ج1 ص413
📚تنزیه التشریع المرفوعه عن الخبار الشنیعه الموضوعه ص 409
📚میزان الاعتدلال ذهبی ج2ص 518

✅ نتیجه: روایاتی که در اهل سنت در مورد بوسه بر دهان و یا زبان در دهان آمده، جدای از اختلاف الفاظ و ناهمگونی در عبارات که همانند شیعه است، توسط علمای اهل سنت هم مورد طعن و جعل قرار گرفته شده و نزد انان نیز مقبول نیست.

👈البته ناگفته نماند طبق آنچه گذشت گفته شد در عمده روایات صرف بوسه ذکر شده و حتی عائشه نحوه بوسه را بیان کرده است. برای همین تا زمانی که روایت قابل توجیه قوت داری است، لزومی ندارد روایات را جعلی بدانیم؛ به خصوص که در شیعه بدون در نظر گرفتن دو روایت که بحث آن انجام گرفت، همگی روایات دارای سبک واحدی هستند و شبهه ایی بر انان وارد نیست.

2) بوسیدن پیامبر بین سینه و قرار دادن صورت ما بین سینه های

تا بحال بوسه بر لبان یا زبان در دهان بررسی شد. اینک به مسئله 👈بوسیدن بین سینه و قرار دادن صورت ما بین سینه ها توسط پیامبر ص 👉 پرداخته می شود. از جمله روایاتی که بدان استناد شد چنین است:

وَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع‏ کَانَ النَّبِیُّ ص لَا یَنَامُ لَیْلَتَهُ حَتَّى یَضَعَ وَجْهَهُ بَیْنَ ثَدْیَیْ فَاطِمَةَ عَلَیْهَا السَّلَامُ.

از امام جعفر صادق ع فرمود: پیامبر اسلام صلى اللَّه علیه و آله هیچ‏ شبى نمیخوابید مگر اینکه صورت مبارک خود را در میان پستانهاى فاطمه اطهر میگذاشت.

🌐 پیامبری که در قرآن الگوی برای تمامی انسان ها است و سخنان او تماماً وحی است و چیزی از او بی جهت بیان نمی شود. چطور ممکن است چنین عمل شنیعی را به او نسبت داد؟ 👈 آن هم دختری که همتای او نه زائیده شده و نه زاده خواهد شد؛ 👉 در حالیکه چنین عملی بشدت مورد نهی اهل بیت ایشان واقع شده است. چنانکه در حدیثی چنین حکایت شده:

♨️ مهزمٍ قَالَ: کُنَّا نُزُولًا بِالْمَدِینَةِ وَ کَانَتْ جَارِیَةٌ لِصَاحِبِ الْمَنْزِلِ تُعْجِبُنِی وَ إِنِّی أَتَیْتُ الْبَابَ فَاسْتَفْتَحْتُ فَفَتَحَتْ لِیَ الْجَارِیَةُ فَغَمَزْتُ ثَدْیَهَا فَلَمَّا کَانَ مِنَ الْغَدِ دَخَلْتُ عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ یَا مِهْزَمُ أَیْنَ کَانَ أَقْصَى أَثَرِکَ الْیَوْمَ فَقُلْتُ لَهُ مَا بَرِحْتُ الْمَسْجِدَ فَقَالَ أَ مَا تَعْلَمُ أَنَّ أَمْرَنَا هَذَا لَا یُنَالُ إِلَّا بِالْوَرَعِ.

مهزم گفت در مدینه منزل شخصى مى نشستم که دخترى داشت من از او خوشم مى ‏آمد. یک شب در زدم همین که درب را باز کرد سینه‏ هایش را مالیدم. فردا صبح که خدمت حضرت صادق رسیدم فرمود آخرین کارى که دیروز انجام دادى چه بود؟ گفتم من در مسجد بودم. فرمود مگر نمیدانى بدوستى و ولایت ما خانواده نمیرسد کسى که ورع و پرهیزگارى نداشته باشد.

📚بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلى الله علیهم، ج‏1، ص: 243



🚫امام صادق که الگوی تمام بشریت است این عمل شنیع را خارج از ولایتی که رسول خدا به او داده میداند؛ چه رسد که الگوی خود آن حضرت ع، یعنی پیامبر گرامی اسلام است! قطعاً کسی که چنین برداشتی از عمل پیامبر نماید خودش را در وادی جهالت نهاده است.

اما جدای از ضعف سند و حتی نبود سند در این دسته از روایات (بوسه مابین سینه)، میتوان تمام این احادیث را به چند وجه جواب داد:

1️- مصادر روایات

این روایات در هیچ از یک مصادر و کتب اولیه شیعه ذکر نشده و اولین کتابی که چنین احادیثی را وارد نمود مناقب ابن شهر آشوب وکشف الغمه اربلی در قرن 6 و7 است؛ مضافاً بر آن مرحوم اربلی روایات خود را از ابی اسحاق الثعلبی سنی نقل نموده و سند روایت را در چند روایت قبل اینگونه بیان دارد:

✡️و نَقَلْتُ مِنْ کِتَابِ لِأَبِی إِسْحَاقَ الثَّعْلَبِیِّ عَنْ مُجَاهِد

↩️ترجمه: نقل نموده ام از کتاب ثعلبی از مجاهد.

💯 در ادامه روایت حذیفه را آورده است:

✝️ و عَنْ حُذَیْفَةَ قَالَ: کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا یَنَامُ حَتَّى یُقَبِّلَ عَرْضَ وَجْنَةِ فَاطِمَةَ ع أَوْ بَیْنَ ثَدْیَیْهَا.

💢ترجمه: رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله و سلّم نمى ‏خوابید تا اینکه صورت فاطمه را مى‏بوسید و سرش را بر سینه فاطمه مى‏گذارد.

👈با این وجود شکی باقی نمی ماند که این نوع روایات از منابع اهل سنت در شیعه راه پیدا کرده است.👉 به ویژه انکه این دو کتب از منابع اهل سنت بسیار روایات در کتب خود ذکر نمودند.

2 - پیش فرض گرفتن سن بلوغ:

🔴در هیچ یک از روایات، دلالتی بر بالغ بودن حضرت زهرا ندارد و اگر در متن روایات دقت شود میتوان فهمید که این نوع تکریم هایی که پیامبر به فاطمه زهرا سلام علیها نشان میدهد، در دوران طفولیت حضرت زهرا بوده است. چنانکه در متن روایت چنین آمده است:

🌀 👈لَا یَنَامُ لَیْلَتَه‏ (پیامبر شبی را نمیخوابید تا اینکه بوسه بین سینه یا صورت آن حضرت میزد)👉 که از دو حال این حدیث خارج نبوده است:

💠 الف) حضرت زهرا ازدواج ننمود و در خانه پیامبر زندگی میکرد و پیامبر نیز شبانه چنین دوستی را که هرپدری نسبت به فرزند خردسال خود دارد انجام می نمود. در اینصورت قطعا حضرت زهرا به بلوغ نرسید بود، زیرا ایشان در سن 9 سالگی ازدواج کرده است و قبل از آن نیز حد بلوغ را نگذرانده بود تا اشکال بر پیامبر وارد شود.

❌ب) ازدواج نمود و در اواخر شب همیشه پیامبر به خانه حضرت زهرا می آمد و جلو مولا علی و حسنین چنین کارهایی را انجام می نمود. این نوع برداشت واقعا دور از ذهن است به طوری که پیامبر فقط صرف آمدنش برای آنست که صورت در بین سینه ها قرار دهد و آن را هم ببوسد؛ آن هم هنگام خواب و جالب تر از آن اینست که کسی پِی به چنین غرضی که امروزه بعد از 1400 سال ملحدین برده اند نبرد.

✔️ قطعا حالت اول با عقل بسیار سازگاری دارد و موید آن در روایات شیعه نیز بسیار زیاد است که پیامبر (در دوران کودکی و خردسالی ) به چهار تن آلـ عبا(علی،فاطمه،حسن،حسین) بسیار محبت و دوستی عجیبی می نمود، بطوری که چنین محبتی را با کسی نداشت و این در کتب روایی و نقلی بسیار مشهود است.

🔻مثلاً در نهج البلاغه ، علی (ع) در چگونگی محبت پیامبر به آن حضرت چنین فرمود:

َ قَدْ عَلِمْتُمْ مَوْضِعِی مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص بِالْقَرَابَةِ الْقَرِیبَةِ وَ الْمَنْزِلَةِ الْخَصِیصَةِ وَضَعَنِی فِی حِجْرِهِ وَ أَنَا وَلَدٌ یَضُمُّنِی إِلَى صَدْرِهِ وَ یَکْنُفُنِی فِی فِرَاشِهِ وَ یُمِسُّنِی جَسَدَهُ وَ یُشِمُّنِی عَرْفَهُ‏ وَ کَانَ یَمْضَغُ الشَّیْ‏ءَ ثُمَّ یُلْقِمُنِیهِ

شما موقعیت مرا نسبت به رسول خدا (ص) ، درخویشاوندی نزدیک و در مقام و منزلت ویژه می‌دانید. پیامبر (ص) مرا در دامن خویش می‌نشاند در حالی که کودک بودم و در آغوش پر مهر خود می‌گرفت و در بستر مخصوص خود می خوابانید . بوی پاکیزه ودل انگیز خودرا به من می بویانید . وگاهی غذا را لقمه لقمه در دهانم می‌گذارد.

📕نهج البلاغه خطبه192ص300

واقعا این نوع اکرام پیامبر به علی (ع) غیر از آن است که جایگاه ومنزلت حضرت علی را متمایز با دیگران میدانست طوری که علی (ع) هم بر چنین عملی مباحات میکند . آن وقت یک عده که فکر شان متباهی گشته ، به کجا ها می اندیشند ، در حالیکه پیامبر خدا برئ از این اعمال است و حتی در جای دیگر نهج البلاغه؛ علی (ع) از پاکیزگی پیامبر خدا از هرگونه پلیدی چنین میفرماید:

حَتَّى بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً ص شَهِیداً وَ بَشِیراً وَ نَذِیراً خَیْرَ الْبَرِیَّةِ طِفْلًا وَ أَنْجَبَهَا کَهْلًا وَ أَطْهَرَ الْمُطَهَّرِینَ شِیمَةً وَ أَجْوَدَ الْمُسْتَمْطَرِینَ دِیمَة

پیامبر بهترین آفریدگان در خردسالی و طفولیت ، و در سن کمال و پیری نجیب‌ترین و بزرگوارترین مردم است اخلاقش ازهمه پاکان پاک‌تر و باران کرمش از هر چیزی بادوام‌تر بود.

📒نهج البلاغه خطبه 105 ص151

روایات دیگری نیز وجود دارد که پیامبر در زمان کودکی اهل بیت بسیار آنان را محبت مینمود و جنین محبتی را با غیر انان نداشته است.


3️⃣ معنای بین ثدی

✅ ثدی در لغت به معنای پستان اعم از مرد وزن میباشد لکن در مواقعی، اگر کلماتی در کنار کلمات دیگر بیاید معنای دیگری میدهند که باید دقت شود.


👍🏻 زمانی که کلمه {بین) به ثدی اضافه میشود در عرف گستره آن در بدن بیشتر میشود که دیگر فقط اشاره به وسط سینه نیست بلکه میتواند فضای بالا وسط سینه اشاره کند که در زبان عرب به آن (صدر یا نحر ) میگویند.👉 لذا اگر بوسه ایی هم اتفاق افتاده باشد هرگز به معنای بوسه به وسط سینه نبوده بلکه میتواند بر بالای سینه چنین اشاره شده باشد.❌❌ اگرچه این مطلب عرفی است و چنین برداشتی از عرف طبق تصور نویسنده این سطور وجود دارد.

🌐اما از این هم بگذریم، جالب انکه در بعضی از روایت ها چنین آمده است:

🔰کان النبیّ صلى اللّه علیه و آله و سلم لا ینام دون أن یقبّل فاطمة بین عینیها
ترجمه : پیامبر نمی خوابید مگر آنکه👈 بوسه بر پیشانی فاطمه میزد👉

📗عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سیدة النساء إلى الإمام الجواد، ج‏11-قسم-1-فاطمةس، ص: 182

از این رو، معضلات این روایات در کنار ضعف شدید سند، اختلاف مضمون هم باید به آن اضافه نمود.

4️⃣ توهم برهنگی حضرت زهرا س

▫️اگر فرض بر بالغ بودن آن حضرت هم گذاشته شود؛ از کجای این نوع روایات برهنگی آن حضرت وبوسه پیامبر در آن حالت را برداشت نموده اند؟! واضح است که چنین برداشتی کاملاً غلط است و بوسه پدر ولو آنکه بر سینه باشد در صورتی که فرزند مستور و پوشیده باشد، قبیح نیست.

👈آخرین نکته:
🔸پیامبری که در قرآن به آن چنین اشاره شده که {ما ضَلَ‏ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى‏/ هرگز دوست شما [محمّد «ص»] منحرف نشده و مقصد را گم نکرده است}
و آیاتی از این قبیل، هرگز در او خُلق رذیله ای داخل نمی شود.
🔸آن هم وقتی که نبی اکرم ص در فضای آلوده جاهلی هرگز دامن به این گناهان نیالوده، و بی شک اگر چنین می بود، مشرکان آن را علم می کردند، اما نه تنها این نبود، که بر عکس ایشان را به امانت و پاکی می شناختند،
🔸با این وجود نبی اکرم تا سنین بالا (حدود 50) تنها همسرشان خدیجه سلام الله علیها بود، که بسیاری ایشان را مسن تر از رسول اکرم ص می دانند.
🔸و باز چگونه ایشان در آن سنین نه تنها اقبالی به ولنگاری جامعه جاهلی نداشت، بلکه از جانب پروردگار عالم، قوانین بسیار در راستای حجاب و عفاف و تحکیم خانواده تشریع نمود.
❓به راستی چگونه می توان پذیرفت چنین انسان والا مقامی در کهنسالی اهل مسائل آلوده نسبت به فرزند گردیده باشد؟!! آن هم که وقتی در کنار فاطمه (س) دختران دیگری داشته، و برای فرد شهوتران فرقی میان دختران نیست. لکن همه می دانند محبت بسیار پدر به یک فرزند معنایی جز صمیمیت و مسرت بیشتر نسبت به فرزندان دیگر ندارد. و درنگاه پدر آن فرزند جایگاه دیگری دارد 👌و اگر انصاف در نظر گرفته شود، غیر از این معنا به ذهن نمی آید؛ مگر آنکه مشکل از ذهن افراد پورنوگرا باشد. و این هم به این جهت است که پیامبر ص، عظمت و بزرگی این شاهزاده بانو را با محبت نمودن به همگان معرفی نمایدو شان و جایگاه وی را روشن نماید. چراکه محبت زیاد پیامبر به فردی خود دارای امتیاز بزرگ و فضیلت بین مسلمین است.

882) ریشه‌یابی برخی خطاها در مورد حجاب

در مورد «جلباب» (پوشش کامل/ چادر/ عبا) که حجاب کامل‌تر و آخرین حکم خداوند در مورد حجاب است، دو دیدگاه انحرافی وجود دارد:

- دیدگاهی که معتقد است حکم جلباب فقط مخصوص برخی زنان است؛ مانند زنان مبلغه، طلبه و مانند این‌ها.

- دیدگاهی که معتقد است جلباب نه پوشش کامل بلکه چیزی مانند شنل یا عبای مردانه است که بر دوش می‌اندازند.

برای فهم علت این برداشت‌های نادرست لازم است خاستگاه آن آشکار شود. توضیح مطلب از این قرار است:

در حدود سال چهارم بعد از هجرت حجاب ابتدایی که «خمار»‌ (نوعی روسری) است در آیه 31 سوره نور نازل شد و سپس حدود دو سه سال پس از مقدماتی که در مقاله «آیات حجاب و نقد شبهات» و «آیات حجاب و چالش‌های معاصر»‌ بیان کرده‌ایم، آیه جلباب نازل شد و دستور داد زن‌های مسلمانان حجاب کامل داشته باشند.

این ترتیبی که به شکل بسیار خلاصه بیان شد، مطابق قرائن متعدد درون و برون متنی است که در همان مقالات بیان شده است.

حال برخلاف قرائن و ادله، به گزارش روایات ترتیب نزول که از ضعف‌های بسیاری رنج می‌برند، آیه جلباب قبل از خمار نازل شده؛ یعنی اول حجاب کامل بعد حجاب ابتدایی و ناقص. اینک سؤال پیش می‌آید که با این تنزّل در حکم چه کنیم؟ آیا خدا در حکم خود تخفیف داده یا داستان دیگری رخ داده است؟

در پاسخ به این پرسش برخی نویسندگان که نتوانسته‌اند بر مشکلات روایات ترتیب نزول فائق آیند، با توجه به این‌که هیچ‌گونه تنزّلی در حکم در تاریخ گزارش نشده، راه حل را در محدود کردن دامنه حجاب کامل جستجو کرده و بر این دیدگاه شده‌اند که اساساً مخاطبان جلباب و خمار یکی نیستند و مخاطبان جلباب فقط افراد خاص مانند زن‌های طلبه و امراء و معلمه و مانند این‌ها هستند؛ دیدگاهی که به هیچ وجه با قرائن درون متنی و برون متنی سازگاری ندارد.

از سوی دیگر، برخی نیز که این محدودیت و تعارض با قرائن را نپسندیده و دور از حق ارزیابی کرده‌اند، راه چاره را در تفسیر جلباب جستجو کرده‌اند. می‌دانیم جلباب در روایات حدود صد سال به بعد از نزول قرآن برای عبای مردها هم به کار رفته و در واقع اشتراک لفظی بین پوشش خاص مردها و خاص زن‌هاست؛ مانند کت و شلوار که اگر برای مردها به کار رود، به گونه‌ای است و اگر برای زن‌ها به کار رود به گونه دیگر. مثلا اگر کسی به کت و شلوار فروشی مراجعه کند و بگوید کت و شلوار ساده سایز 40 "مردانه" می‌خواهم، فروشنده کت و شلوار مخصوص مردها را می‌آورد و اگر بگوید زنانه می‌خواهم، کت و شلوار مخصوص بانوان را می‌آورد. این به این معناست که «کت و شلوار» مشترک لفظی بین پوشش مخصوص مردها و زن‌هاست. عبا نیز در حدود صد سال بعد از نزول قرآن چنین وضعی داشت؛ مثلا اگر مرد و زنی با هم به فروشنده مراجعه می‌کردند و درخواست «عبا» می‌کردند، فروشنده از آن‌ها می‌پرسد:‌ مردانه بیاورم یا زنانه؟ مردانه بر دوش می‌افتد و جنسش کاملاً با جنس عبای زنانه متفاوت است. حال طرفداران اندک دیدگاه دوم که به پاسخ و به تعبیر دیگر «راه گریز» دیدگاه اول راضی نشده‌اند، راه گریز دیگری را یافته اند و آن مغالطه جابجایی اصطلاح است؛ یعنی می‌گویند مراد از «جلباب» در آیه 59 سوره احزاب که خطاب به زنان است، چیزی مانند عبای مردانه است و بر شانه می‌افتد. البته برخی مفسرین گذشته نیز دچار این مغالطه شده‌اند.

این دو دیدگاه هر دو باطل است و نگارنده به خواست خدا در پست‌هایی مستقل به آن‌ها خواهد پرداخت.

881) نگاهی اجمالی به مناظره آقایان کاشانی و اردستانی (تکمیل پست 879)

https://tn.ai/3467076

نگاهی اجمالی به مناظره آقایان کاشانی و اردستانی (تکمیل پست 879)
اخیرا و بعد از مناظره، آقای اردستانی در پیامی کوتاه بار دیگر تأکید کرد که بیت الغزل (به تعبیر این بنده) حرف‌های من این بود که آنچه روضه‌خوان‌ها در مورد مصائب حضرت زهرا س می‌خوانند با عدالت حضرت علی ع نمی‌سازد؛ از این رو من قبول ندارم.

بعد از دیدن کلیپ تکمیلی اردستانی لازم است به نکاتی توجه شود:

1. جنس مدعیات اردستانی «تاریخی‌»‌ است و از نظر علمی «حتماً» پاسخ و تحلیل باید تاریخی باشد وگرنه به لحاظ علمی مسیر مطمئنی پیموده نشده و گویی بنایی بر تپه‌ای شن بناشده است!! اما اصرار سلیمانی اردستانی جز این است!!!

2. این که کسی بگوید آنچه روضه‌خوان‌ها می گویند...؛ مبهم و محل لغزیدن یا به تعبیر دیگر، دروازه‌ای گشاد برای فرار از هر تنگنایی است!!

روضه‌ خوان‌ها ممکن است درست بخوانند یا غلط بخوانند، ممکن است با روایت‌های مختلف بخوانند، آقای اردستانی باید بگوید بر اساس کدام روایت تاریخی، رنج‌های حضرت فاطمه س و وقایع مشهور شیعی با عدالت علوی مخالف است؟

3. بیت الغزل آقای اردستانی به دو سوال ذیل باز می‌گردد که خوشبختانه - هرچند بدون بسط - هر دو را آقای کاشانی پاسخ دادند.

الف) چرا حضرت علی ع فاطمه را پشت دری که نیم‌سوخته بود فرستاد و چگونه ممکن است حضرتش در حالی که در نیم‌سوخته است، پشت در بیایند؟

ب) وقتی به روایت شیعی به در حمله و حضرتش بر زمین افتادند و ناله سردادند، چرا حضرت علی ع برای دفاع نیامدند؟

پاسخ الف) رفتن حضرت فاطمه س به پشت در (با تشخیص خود یا راهنمایی حضرت علی ع و امامش) ضمن بی خطر بودن آن، تنها راه خواباندن فتنه و اتمام غائله بود و اگر حضرت علی ع خود پشت در می‌آمد، فتنه سریع‌تر انجام می‌شد و مهاجمان نیز مایل بودند خود حضرت علی ع پشت در بیاید که کار تمام شود.

بی خطر بودن رفتن حضرت فاطمه س پشت در به این دلیل است که ایشان دو بار به این روش فتنه را خوابانده بود و هیچ کس فکر نمی‌کرد با وجود حضرت فاطمه س پشت در و جایگاه ممتاز او که «سیدة‌ نساء العالمین» بود و کسی در این بحثی نداشت، کسی جسارت کرده و وارد خانه شود؛ اما این شقاوت و جسارت فوق تصور همگان بلکه بالاتر از آن توسط چند نفر و با سردمداری عمر و با ورود شخص او تحقق یافت.

شاهد این سخن (امن بودن آمدن حضرت فاطمه زهرا س پشت در)، روایت روشن ارشاد القلوب دیلمی (قرن هشتم) است که حضرت وقتی پشت در آمد و فهمیدند که پشت در آمده، در را نیمه گشود و با مهاجمان و تماشاچیان محاجّه کردند. به نظر می‌رسد حمله زمانی به وقوع پیوست که احتمال رفت ورق برگردد و مانند دفعات قبل از تجمع ناکام بازگردند. تفصیل مطلب در پست 874 آمده است.

ما از نحوه ایستادن حضرت فاطمه س و شدت سوزان بودن در نیم‌سوخته اطلاع دقیقی نداریم ولی اجمالاً می‌دانیم به گونه‌ای ایستاده که بتواند با مهاجمان بیرون از خانه در آن شلوغی جمعیت، سخن بگوید و محاجه کند. البته وقت تازیانه به دور دست حضرت پیچید، طبیعتاً به سمت در کشیده شده و خطر چسبیدن به درب در حال سوختن در این فرض بسیار زیاد است. این که فرم در چگونه بوده، لولا داشته یا بر پاشنه می‌چرخیده و قفل آن چگونه بوده، از اهمیت برخوردار نیست و فقط می‌دانیم در در اندازه معمول و قفل بوده و بر اساس برخی روایات حضرت فاطمه وقتی پشت در آمد و از لای در با مهاجمان سخن گفتند. حال اگر روضه‌خوانی برخلاف این کلیات چیز دیگری گفته، بر عهده خودش هست که از خود دفاع کند ولی منابع اصلی روضه‌خوان‌ها بدون اشکال است.

ب) وقتی عمر شلاق بر دخت پیامبر ص زد و با لگد در را گشود، یک‌باره به درون خانه ریختند و رفتند سراغ امیر المؤمنین ع و فرصتی نشد که حضرت بتواند برای دفاع از همسرش - فاطمه س - بیاید و ما دلیل یا شاهدی تاریخی بر وجود فرصت نداریم.

ضمناً پیامبر اکرم ص نیز از امیر المؤمنین علی ع عهد گرفته بود که دست به شمشیر و جنگ مسلحانه نبرد.

و نیز محتمل است که حضرت علی ع به جهت حفظ جان حسن و حسین - علیهما السلام - نوه‌های پیامبر اکرم ص به جنگ اقدام نکرده باشد.

با توجه به توضیحات فوق اصرار بر سخن باطل از سلیمانی تعجب و تأسف‌برانگیز است هم به لحاظ علمی و هم به لحاظ آیینی و مذهبی و عقیدتی.

880) نکات تکمیلی یک مناظره و پاسخ به شبهه مربوط به شهادت امام جواد ع

چند روز قبل مناظره‌ای بین آقای عبدالرحیم سلیمانی اردستانی و جناب حجت الاسلام و المسلمین حامد کاشانی برگزار شد. موضوع مناظره رنج‌های حضرت زهرا س و تمرکز بر چند مسئله بود، هرچند سلیمانی اردستانی اصرار داشت به مسائل خارج از بحث بپردازد شاید به گمان این‌که کمی برای او کسب امتیاز کند. یکی از خروج‌های او شبهه‌ای بود در باره حضرت امام جواد ع که از سر خامی و تحلیل ضعیف بیان شد و طرف مقابل اصلاً به آن نپرداخت. این شبهه متأسفانه با لحنی بسیار زننده و سبک بیان شد و به نوعی مقصر اصلی شهادت امام ع را به خود امام بازگرداند. همین شبهه و نحوه بیان آن موجب ورود مذهبی‌ها و هیئتی‌ها به میدان و بعضاً پرتاب الفاظ تند یا رکیک به وی شد. البته جناب کاشانی در مناظره کاملاً‌ بر خود مسلط بود و هرگز توهینی به طرف مقابل نداشت. اردستانی در این مناظره به گونه‌ای ظاهر شد که مخاطب به خوبی دریافت دست او در حوزه تاریخ اسلام خالی و صرفاً‌ متکی به شنیده‌های او از واسطه‌های دست چندم است! او خود نیز بارها به این مسئله اشاره کرد که تخصصی در تاریخ ندارد لیکن مدعیات او همواره تاریخی یا متکی بر تحلیل‌های ناپخته تاریخی بود و کاشانی مکرر به این نکته تذکر داد.

در این مناظره به باور نگارنده کاشانی خوب ظاهر شد و با این که طرفش از این شاخه به آن شاخه می‌پرید (که در مناظره اسباب به هم ریختن تمرکز طرف مقابل است و غالباً شگردی است برای کسانی که دستشان خالی است و باخت را پیش روی خود می‌بینند) توانست رضایت مخاطبان متدین و نگران مناظره را تا حدود زیادی تأمین کند. همین تسلط و رضایت‌مندی از یک سو و جسارت‌های طرف مقابل به مهم‌ترین مقدسات مخاطبان متدین و شیعی از سوی دیگر، موجب ارسال موجی از پیام‌های تبریک و تشکر برای او شد. پس از مناظره برخی از فضلا به گوشه های رها شده در مناظره پرداختند و کوشیدند مناظره و به بیان دقیق‌تر پاسخ‌های آقای حامد کاشانی را به سهم خویش تکمیل کنند. یکی از همین نکات تکمیلی پست شماره 879 این قلم بود که در این وبلاگ و در کانال بارگذاری شد.

نکته مهم دیگر که به هر دلیل (و ظاهراً‌ به دلیل ضیق مجال و زمان) در مناظره رها شد، شبهه‌ فوق الذکر در باره امام جواد ع است. در این پست به این شبهه پاسخ می‌گوییم:

شبهه مربوط به شهادت امام جواد ع

اردستانی با بیان سخیف اظهار داشت چون امام جواد ع ازدواج مجدد داشته، زن اول - ام فضل (دختر مأمون عباسی) - ناراحت شده و برای انتقام به قتل امام دست زده است. او در نقد دیدگاه ‌های دیگر در مورد شهادت امام جواد ع و گزاره‌های تاریخی و قرائن موجود هیچ سخنی نداشت و تنها دلیل او حسادت زنانه و انتقام بود.

در ردً این توجیه باید گفت:

اولاً: در آن زمان تعدد همسر و به ویژه وجود کنیز معمول بوده و موجب حساسیت نبوده است و هووی ام فضل یعنی سمانه مغربیه کنیزی بود که برای امام جواد ع خریداری شد. این مطلب به ویژه در خانواده‌های ثروتمند مانند اشرافیان و امراء شیوع بیشتری داشته و اساساً‌ نبود کنیز نوعی ضعف و کاستی به شمار می‌رفته است.

ثانیاً: شهادت امام جواد ع به دست همسر یک احتمال تاریخی و البته مشهور است و احتمال دیگر شهادت آن حضرت با سمّ به دست منشی یکی از وزرای معتصم است.

ثالثاً: سمانه از امام چند فرزند داشت (حداقل چهار فرزند) و این بدین معناست که سال‌ها این دو زن در کنار هم می‌زیستند و تاریخ برخورد و درگیری بین آن‌ها را گزارش نکرده است. ام فضل زمانی که امام ع از مدینه به بغداد آمد، آن حضرت را به شهادت رساند و دلیل آن نیز مناظره‌ مشهوری بود که بین امام و علمای بغداد رخ داد و موجب سرافکندگی آن‌ها و محبوبیت فراگیر امام شد. در نتیجه معتصم (عموی ام فضل) که از جهت امام جواد ع احساس خطر می‌کرد، به کمک جعفر (برادر ام فضل ) و ام فضل (دختر مأمون) شهادت امام جواد ع را رقم زد. ام فضل پس از خوراندن سمّ پشیمان شد ولی امام او را نفرین کرد و پس از شهادت امام ع در مدت کوتاهی بر اثر بیماری به درک واصل شد. جعفر نیز مدتی بعد در حال مستی در چاهی سقوط کرد و مرد.

حال سؤال این است که آیا می‌توان پذیرفت که ام فضل پس از سالیانی زندگی در کنار هووی خود که کنیز بود، یک‌باره آن‌چنان حسادت ورزد که به جای قتل هوو به قتل شوهر دست زند، آن هم شوهری مشهور و محبوب که در ظاهر و بنا بر فرض مورد توجه خلیفه عباسی نیز هست؟!!

رابعاً: چنان که اشاره شد، بر اساس تجربه زن در صورت ناراحتی از وجود هوو به اذیت و آزار او یا طلاق گرفتن و جدایی و در نهایت قتل هوو و در صورت امکان و شدت بیشتر حسادت، قتل فرزند یا فرزندان او دست می‌زند نه قتل همسر که پشت و پناه خود او است و باقی گذاشتن هوو وفرزندانش که همچنان به عنوان هوو مورد توجه باشد و در ارث نیز شریک شوند آن‌چنان که تقریباً‌ همه ارث را آن‌ها ببرند!!

در این خصوص تاریخ نیز چیزی نقل نکرده و از این رو می‌توان با قاطعیت توجیه اردستانی را تخیّل باطل و بی اساس او دانست که هیچ پیروی نیز ندارد و همه قرائن و گزارش‌ها برخلاف گفته او است.

879) تکمله‌ای بر یک مناظره

مناظره شنیدنی اخیر اردستانی و جناب حجت الاسلام و المسلمین حامد کاشانی آبی بود بر آتشی که سخنان بی‌مایه آن شخص بر قلب‌ها زده بود.

نکته و سند ذیل تکمله‌ای است بر مناظره فوق:

بیت الاحزان و ارشاد القلوب دیلمی (ابی محمد حسن بن محمد) (متوفّای 771), در ضمن وصیت حضرت زهرا س آورده است:

«فَجَمَعُوا الْحَطَبَ الْجَزْلَ [هیزم زیاد] عَلی بابِنا وَ أتَوْا بِالنارِ لِیُحْرِقُوهُ وَ یُحْرِقُونا ، فَوَقَفْتُ بِعِضادَةِ الْبابِ [کنار یا آستانه‌ در. 👈دقت شود: در حالی که در درحال سوختن بود، حضرت به در نزدیک شدند و لای در باز بود تا صدا برسد و ضمناً کسی باور نمی کرد آن‌ها جسارت کنند و حمله کنند یا با وجود حضرت فاطمه زهرا س پشت در، وارد خانه شوند؛ یعنی چنین نبود که حضرت فاطمه س وارد خطر شده باشد، بلکه با توجه به جایگاهشان رفتند تا مانند دفعات قبل مردم را منصرف کنند و فتنه را بخوابانند. مردم هم باورشان این بود که با وجود آن حضرت پشت در، ورود به خانه منتفی است، لیکن عمر - احتمالاً‌ وقتی دید سخنان حضرت بر مردم تأثیر گذار است و ممکن است مانند دفعات قبل به خواسته و هدف خود نرسند، نیت پلید خود را اجرا می‌کند ] وَ ناشَدْتُهُمْ بِاللهِ وَ بِأبِی أنْ ‌یکُفُّوا عَنّا [دست از سر ما بردارند] وَ یَنْصُرُونا. فَأخَذَ عُمَرُ السَوْطَ [تازیانه] مِنْ یدِ قُنْفُذٍ ـ مَوْلی أبِی‌بَکْرٍ ـ فَضَرَبَ بِهِ عَضُدِی [بازو] ، فَالْتَوی السَوْطُ عَلی عَضُدِی حَتّی صارَ کَالدُمْلُجِ [تازیانه دور بازوی من پیچید و بازو از شدت آن مانند حلقه تاول زد. 👈دقت شود: لای در باز بوده و حضرت با حرارت با مردم سخن می گفته و طرف وقتی دیده ممکن است ورق بر گردد، تازیانه را از لای در می زند و طبیعتا کمی حضرت به طرف در کشیده می شود و بعد لگد محکمی بر در می زند] وَ رَکَلَ الْبابَ بِرِجْلِهِ [به شدت با پا به در کوبید] فَرَدَّهُ عَلَی ـ وَ أنا حامِلٌ ـ در به من خورد فَسَـقَطْتُ لِوَجْهِی با صورت روی زمین آمدم وَ النارُ تَسْعَرُ وَ تَسْـفَعُ وَجْهِی [آتش زبان می‌كشید و صورت من را آزار می‌داد/ داغ می‌کرد ]، فَضَرَبَنِی بِیدِهِ حَتّی انْتَثَرَ قُرْطِی مِنْ اُذُنِی [آن چنان سیلی زد كه گوشواره پاره شد و از گوشم افتاد] وَ جائَنِی الْمَخاضُ؛ فَأسْـقَطْتُ مُحْسِناً قَتِیلاً بِغَیرِ جُرْمٍ ...

ادامه دارد: پست 880

878) نقدی بر یک ... (نقد تفسیر تنزیلی/ 55)

به نام پروردگار هستی که همه چیز تحت اراده و دانش او است.

امروز می‌خواهم تذکری بدهم، اول به خودم و بعد به دیگران.

در تاریخ 26/ 09 / 1403 در پایگاه اطلاع‌رسانی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی یادداشتی از این بنده منتشر شد با عنوان «معانی طولی و عرضی در یک واژه قرآنی» (http://https://iict.ac.ir/1403/09/maanii/

که ویرایش شده آن در وبلاگ این بنده نیز منتشر شد ( 813) معانی طولی و عرضی در یک واژه قرآنی/ ویرایش جدید (نقد تفسیر تنزیلی ۴۸))

آدرس https://javahery.blogfa.com/post/776/813)-%d9%85%d8%b9%d8%a7%d9%86%db%8c-%d8%b7%d9%88%d9%84%db%8c-%d9%88-%d8%b9%d8%b1%d8%b6%db%8c-%d8%af%d8%b1-%db%8c%da%a9-%d9%88%d8%a7%da%98%d9%87-%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%db%8c-%d9%88%db%8c%d8%b1%d8%a7%db%8c%d8%b4-%d8%ac%d8%af%db%8c%d8%af-(%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%aa%d9%86%d8%b2%db%8c%d9%84%db%8c-%db%b4%db%b8))

پس از این یادداشت که نقدی سنگین بر روش تفسیر به ترتیب نزول است، برادر ارجمند حجت الاسلام دکتر بهجت‌پور پاسخی برای آن تنظیم کرده و با ذکر نام این بنده برای حقیر فرستاد تا اگر پاسخی دارم ارائه کنم. بنده نیز پاسخ مقتضی را برای ایشان فرستادم ، لیکن نگاشته ایشان بدون هیچ تغییری صرفاً با حذف نام اینجانب در همان پایگاه منتشر شد و چون نامی از این حقیر برده نشده بود، این بنده نیز نقدهایم را که به صورت مزجی بر متن ایشان ارائه کرده بودم، در وبلاگ شخصی بارگذاری کردم و برای پایگاه یاد شده نفرستادم. ( 817) نقدی بر نقد (نقد تفسیر تنزیلی/ 52) به تاریخ 12/ 10 / 1403)

اخیراً‌ با خبر شدم یادداشت ایشان در همان زمان با ذکر نام در پایگاه مؤسسه تمهید به تاریخ (2/ 10 / 1403) و کانال اختصاصی‌شان به تاریخ (4/ 10 / 1403 ) منتشر شده و اشاره‌ای به پاسخ‌های این بنده نشده است. پاسخ‌های این بنده دو حالت دارد: یا قوی و مؤثر و باطل کننده استدلال‌های مطرح شده است، که اخلاقاً چشم‌پوشی از آن‌ها به معنای به گمراهی انداختن مخاطبان و نوعی فریب علمی است که اعاذنا الله من مثله!

یا ضعیف و بی‌مایه است که طبیعتاً پاسخ به آن‌ها و در معرض اساتید و اهل خبره قرار دادن به فایده و صلاح ایشان و آن پایگاه است و دست‌کم اخلاقاً انتظار این بود که پاسخ ایشان برای این بنده ارسال می‌شد! و این اقل پاسداشت اخلاقی در برابر دقت نگارنده در طرح این مبحث علمی است که تا کنون هیچ مفسر و مؤلفی در حوزه علوم قرآن و تفسیر - تا آن‌جا که جستجو کرده‌ام - به آن نپرداخته است! (و لافخر! و هو من عند الله و من فضله الواسع سبحانه و تعالی!)

این نکته را هم اجمالاً‌ عرض کنم که این گونه رویکردها (فریب مخاطب) در برخی نگاشته‌های برخی طرفداران این روش تفسیری دیده می‌شود (نام و دیگر اطلاعات نزد اینجانب محفوظ است) و البته این بنده وظیفه خود ندانسته‌ام به این مسائل ورود کنم و ان شاء الله به همین روش پایبند خواهم بود.

نگاشته ایشان و پاسخ‌های ابن بنده را در آدرس ذیل ببینید:

https://javahery.blogfa.com/post/781/817)-%d9%86%d9%82%d8%af%db%8c-%d8%a8%d8%b1-%d9%86%d9%82%d8%af-(%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%aa%d9%81%d8%b3%db%8c%d8%b1-%d8%aa%d9%86%d8%b2%db%8c%d9%84%db%8c-52)

877) پژوهش‌های نوآمد معاصران در حوزه علوم قرآن/3

ه/5. زبان‌قرآن

زبان قرآن ابعاد مختلفی دارد و هرچند برخی جهات و ساحت‌های آن از گذشته‌های دور مورد توجه بوده و زبان‌شناسان در باره آن پژوهش‌های ارزشمندی داشته‌اند لیکن ساحت‌هایی نیز جزو مباحث چالشی معاصر به شمار می‌رود. اساساً زبان قرآن در خانواده «زبان دین» جای می‌گیرد و از این‌رو بخشی از چالش‌ها و مسائل از آن‌جا به زبان قرآن وارد شده است. معناشناسی مفاهیم و جملات قرآن، معناداری زبان قرآن، فرهنگ‌آفرینی، چند ساحتی بودن، شیوه زبانی، فراعصری و جاودانگی و برخی مسائل دیگر جزو مباحث مهم مورد توجه قرآن‌پژوهان عصر جدید می‌باشد. در باره زبان قرآن آثاری زیادی به طور مستقل تدوین شده یا در ضمن مباحث دیگر و یا در قالب مقاله عرضه شده است که شماری از آن‌ها عبارت‌اند از:

- بررسى نظریه عرفى بودن زبان قرآن، ناهید دامن پاک مقدم؛

- تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، سعیدی روشن؛

- درآمدی بر زبان قرآن، حمید آریان؛

- زبان دین و قرآن، ابوالفضل ساجدی؛

- زبان قرآن، مقصود فراستخواه؛

- چند معنای در قرآن کریم، سیدمحمود طیب حسینی؛

- و .... ‌

افزون بر منابع فوق که به طور خاص به زبان قرآن اختصاص دارد و قرآن در آن‌ها در کانون توجه است، منابع عامی نیز وجود دارند که در مسیر بحث خویش به زبان قرآن وارد شده‌اند؛ مانند:

- فقه‌ اللغة، رمضان عبد التواب؛ (این کتاب هرچند رویکردی عام دارد، لیکن در مسیر روشن شدن مفهوم زبان قرآن و زبان مشترک تلاش ویژه‌ای کرده است.)

- دراسات فی فقه اللغة، صبحی صالح؛

- زبان‌شناسی عربی، محمود فهمی حجازی، ترجمه سید حسین سیدی؛ و ...

ه/7. برخی وجوه اعجاز قرآن

اعجاز قرآن و وجوه بیرونی و درونی آن از گذشته‌های دور دغدغه قرآن‌پژوهان و کلامیان مسلمان بوده و تا کنون تألیفات مستقل و غیر مستقلی فراوانی در باره آن نگاشته شده است، لیکن در این دوره تاریخی افزون بر تعمیق مباحث پیشین، برخی وجوه آن مانند اعجاز علمی، اعجاز عددی، و اعجاز تشریعی و معارفی

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص204

ابعاد تازه یافته و برخی وجوه جدید مانند اعجاز صوتی و اعجاز رسم الخط به میدان گفتمان علمی وارد شده است.

اعجاز بیانی: این وجه اعجاز از سده‌های نخست مورد توجه قرآن‌پژوهان و زبا‌ن‌شناسان عرب بوده و در طول تاریخ تلاش‌های بسیاری برای رمزگشایی آن صورت گرفته و نظریه‌های گوناگونی ارائه شده است؛ اما در این دوره برخی مؤلفه‌ها و اجزای دامنه آن مانند نظام‌ واژگانی و بلاغت کاربست آن مورد توجه خاص قرار گرفته و آثار ارزشمندی در باره آن تولید شده است؛ مانند: الإعجاز البياني للقرآن‏، عائشة عبد الرحمن بنت الشاطى؛ ‏بلاغة الکلمة فی التعبیر القرآنی، فاضل صالح سامرائی؛ اعجاز الکلمة فی القرآن الکریم (وجه غیر مسبوق فی اعجاز الکلمة)، حسام، البیطار؛ جمالیات المفرده القرآنیة فی کتب الاعجاز و التفسیر، احمد یاسوف؛ و ...

تعابیر و جملات قرآن نیز از بعد بلاغی و زیبایی‌شناختی مورد توجه قرار گرفته و در باره آن پژوهش‌های مناسبی انجام شده است؛ مانند: التعبیر القرآنی، فاضل السامرائی؛ خصائص التعبیر القرآنی و سماته البلاغیة، عبدالعظیم المطعنی؛ و ...

افزون بر موارد فوق، نظام معنایی و فنون بلاغی نیز از ابعاد تازه‌ای کاوش شده و آثار ارزشمندی در باره آن تولید گردیده است که برای نمونه می‌توان از آثار ذیل یاد کرد: التصویر الفنی فی القرآن‏، سید‌قطب؛ وظيفة الصورة الفنية في القرآن، عبد السلام احمد الراغب؛ ‏من جمالیات التصویر فی القرآن الکریم، محمدقطب عبدالعال؛ جلوه‌هایی از هنر تصویر آفرین در قرآن، حمید محمد قاسمی؛ الظاهرة الجمالیة فی القرآن الکریم، نذیر حمدان؛ و ...

تغییر سبک و التفات نیز ابعاد دیگری از اعجاز بیانی است که افزون بر آثاری که ضمن اعجاز بیانی به آن می‌پردازند، تک‌نگاری‌های مستقلی را به خود اختصاص داده است؛ مانند: «الاعجاز البیانی فی العدول النحوی السیاقی فی القرآن الکریم»، عبدالله علی الهتاری.

اعجاز رسم القرآن و اعجاز التلاوة: باور به اعجاز رسم الخط عثمانی را غالباً‌ افراطی تلقی می‌کنند، ولی در هر صورت این گونه وجوه نیز علاقه‌مندانی دارد و تلاش‌هایی در باره آن‌ صورت گرفته است. در اعجاز رسم الخط برای مثال از این بحث می‌شود که چرا در مثل «جاءو» و «باءو» و «فاءو» الف نیامده است؟ یا چرا یکجا آمده «امرأتَ» با تای مبسوطه و جای دیگر آمده «أمرأة» با تای مربوطه یا جایی آمده «ورآءِ» و در جای دیگر «وراءی»، یا چرا «بسم الله» با «الله» بدون الف و با «رب» با الف آمده است: «باسم ربک»، یا چرا «الیل» بدون لام آمده؟ و جز این‌ها.

گفتنی است در نظرگاه صحیح آنچه مربوط به قرائت است، پذیرفتنی به اعجاز آوایی مربوط است که در اعجاز بیانی به بحث گذاشته می‌شود؛ مانند تفاوت «اسْطاعُوا» و «اسْتَطاعُوا».[1] و آنچه تنها به رسم الخط بدون تأثیر در قرائت و آوا

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص206

مربوط است، به اعجاز ربطی نداشته و حمل بر خطای نویسندگان می‌شود. البته باید دانست که این خطاها ضرری به قرآن نمی‌زند؛ زیرا ملاک در قرآن قرائت است نه نگارش؛ از این رو برای مثال هرچند «ابراهم» نوشته شده باشد لیکن به طور صحیح خوانده شده است: «ابراهیم».

برخلاف اعجاز رسم الخط که زیربنای باورپذیری ندارد، اعجاز التلاوة به نوعی به اعجاز آوایی و تناسب آوا و معنا باز می‌گردد که در اعجاز بیانی به تفصیل مورد بحث است و به لحاظ تدوین و تألیف از مباحث نوظهور و نوآمد عصر جدید است، هرچند از آستانه نزول قرآن توسط مخاطبان عرب زمان نزول و نیز در طول تاریخ توسط زبان‌شناسان عرب درک شده و بعضاً تا حدی و با تعابیر مختلفی گزارش شده است. البته در اعجاز التلاوة افزون بر کشش واژگان به لحاظ تعداد حروف، صیغه، صفات حروف و مانند این‌ها، به مدها و غنّه‌ها و تشدید‌ها و مانند این‌ها نیز توجه می‌شود؛ برای مثال، در آیه «فَإِذا جاءَتِ الطَّآمَّةُ الْكُبْرى (نازعات، 34)‏؛ پس چون حادثه بزرگ رخ دهد»، «الطَّآمَّةُ» با مدّ خوانده می‌شود تا منعکس کننده بزرگی حادثه باشد. اما در مثل «الْقارِعَةُ؛ آن کوبنده» بدون مدّ است؛ زیرا کوبیدن با سرعت انجام می‌شود و نیازی به مدّ ندارد. این نوع نگرش که گرفتار نوعی افراط و تفریط شده، از بایسته‌های پژوهش و تحقیق است. در این باره افزون بر آنچه در اعجاز بیانی و به مناسبت تناسب آوا و معنا گفته می‌شود و در آثار مربوطه وجود دارد، تک‌نگاری «اعجاز رسم القرءان و اعجاز التلاوة» نوشته محمدشملول نیز به این موضوع اختصاص دارد.

اعجاز تأثیری: اعجاز تأثیری ابعاد مختلفی دارد و مهم‌ترین بعد آن تأثیرگذاری بر جان مخاطب است. این تعریف از اعجاز تأثیری در کتب متقدمان با عناوین مختلفی همچون اعجاز نفسانی، اعجاز وجدانی، جذبات روحی، روعه قرآنی و جز این‌ها یاد شده است. عوامل موجبه و مؤثره در این تأثیر، تفاوت آن با تأثیرهای آثار بشری، نسبت آن با اعجاز بیانی، و جز این‌ها از مباحث نظری این وجه اعجاز است که از جمله مباحث نوپای اعجاز قرآن می‌باشد.

گونه دیگر از اعجاز تأثیری با رویکردی نشانه‌شناختی و روان‌شناختی در آیات قرآن تعقیب شده و حضور و قدرت بی‌منازع و بی‌نهایت پروردگار را نه از راه استدلال‌های عقلی و یا اقناعی بلکه از راه‌ تأثیر و ایقاع روانی اثبات می‌کند. نگارنده در مقاله «تجلی متنی خدا در قرآن»[2] تصویری از این نوع اعجاز ارائه کرده و در جلد دوم اعجاز بیانی و تأثیری که به اعجاز تأثیری اختصاص یافته، انواع مختلف تأثیر را گزارش کرده است. رویکرد اخیر از اعجاز تأثیری هنوز ناپیموده و نوپاست. برخی آثار دیگر: الاعجاز التأثیری للقرآن الکریم و اثره فی الدعوة الی الله تعالی، مصطفی سعید مصطفی خلیل؛ «البحوث و الدراسات: الاعجاز التأثیری للقرآن الکریم (دراسة تاریخیة و تطبیقیة من القرآن و السیرة النبویة)»، یوسف عطا، الشریعة و الدراسات الاسلامیة، شعبان 1419، شماره 36؛ و ...

اعجاز علمی: اعجاز علمی که در ده‌های اخیر بسیار مورد توجه قرار گرفته و ابعاد آن گسترده و ده‌ها مصداق برای آن شمرده شده، غالباً‌ فرآورده قرن اخیر است. توجه به این وجه اعجاز آن‌چنان است که برای تحقیق پیرامون آن

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص208

پژوهشکده‌ای تأسیس شده است.[3] کتاب‌ها، مقالات، همایش‌ها و نشست‌های علمی مربوط به این وجه اعجاز فراتر از آن است که بتوان به سادگی فهرست کرد، لیکن برای نمونه به چند اثر اشاره می‌شود: موسوعة الاعجاز القرآنی فی العلوم و الطب و الفلک (2 جلد)، نادیة‌ طیارة؛ من آیات الإعجاز العلمي في القرآن الکریم (3 جلد)، زغلول راغب و محمد ‌النجار؛ و ...

اعجاز عددی: منظور از اعجاز عددی یا ریاضی غالباً نظم خاصی در حروف، کلمات، و جز آن است. در باره اعجاز عددی نظریه‌های گوناگونی ارائه شده و آثار و مقالات زیادی در باره آن منتشر گردیده است. این وجه اعجاز طرفداران و منکران زیادی هم دارد که در دفاع و نقد گفتگوهای مفصلی به راه‌ انداخته‌اند. نگارنده در دفتر سوم اعجاز قرآن با عنوان «اعجاز علمی و تشریعی قرآن» که هنوز منتشر نشده، از نظم اجمالی سخن گفته که به نوعی جمع بین مؤیدان و منکران این وجه اعجاز است. برخی آثار منتشر شده در این باره عبارت‌اند از: الاعجاز العددی للقرآن الکریم، عبدالرزاق نوفل؛ اعجاز ریاضی زوج و فرد در قرآن کریم، کوروش جم‌نشان؛ اعجاز الرقم 19 فی القرآن الکریم، بسّام نهاد جرّار؛ قرآن و ریاضیات، سید مرتضی علوی؛ الاعجاز العددی فی القرآن، لبیب ‌بیضون؛ رسم المصحف و الاعجاز العددی،‌ اشرف عبدالرزاق قطنه؛ اعجاز رسم القرآن و اعجاز التلاوة، محمد شملول؛ موسوعۀ الاعجاز القرآنی فی العلوم و الطب و الفلک، نادیۀ طیارۀ؛ إعجاز القرآن في العلوم الجغرافية، محمد مختار عرفات‏؛ و ....

اعجاز تشریعی: در باره اعجاز تشریعی دو نگاه عمده وجود دارد؛ نخست نگاه ساده، متداول و سنتی که به ابعاد علمی قرآن به صورت مستقل و جزیره‌ای می‌نگرد و مثلاً معتقد است قرآن در ابعاد حقوق، سیاست، اقتصاد، و ... نوآوری‌هایی در حد اعجاز دارد. این‌ نگاه بر آثاری که ذیل اعجاز تشریعی و معارفی جای می‌گیرند، حاکم است. نویسندگان این آثار دانسته و یا نادانسته به «امّی» بودن پیامبر اکرم ص نیز تمسک کرده‌اند. تمسک آنان به این وصف هرچند ادعای آنان در اعجاز نوآوری‌های قرآن در ساحت‌های علمی یاد شده را به آسانی اثبات می‌کند، لیکن آن را به دوران نزول و شخص پیامبر اکرم ص محدود می‌نماید و نمی‌تواند ابدی بودن این وجه را به اثبات رساند. البته به نظر می‌رسد برخی از نویسندگان از باب احتیاط و یا برای افزودن به جلوه این وجه اعجاز به امّی بودن آورنده کتاب تمسک می‌کنند و این تمسک از باب مقدمه استدلال نیست؛ یعنی اگر مخاطب نتوانست به اعجاز ابدی نوآوری‌های ساحت‌های علمی یاد شده برسد، دست‌کم به این وجه اعجاز در محدوده جغرافیا و زمان نزول ایمان آورد و اگر رسید خارق العادگی آن در جانش بیش از پیش جایگیر شود؛ زیرا می‌داند این وجه اعجاز را که جزو اولیات آن دانش است، شخصی امی آورده است. بخشی از جلد ششم التمهید فی علوم القرآن با چنین رویکردی در باره اعجاز تشریعی نگاشته شده است. «اعجاز هدایتی در قرآن» نوشته آقای عباس کوثری نیز با همان رویکرد برخی شاخه‌های علمی را تعقیب کرده است. بی‌تردید این مباحث جزو پژوهش‌های نوآمد بلکه جزو بایسته‌های پژوهشی معاصر است و نیازمند ورود دانشمندان برای کشف ابعاد تازه و نظام‌های علمی نهفته در قرآن.

نگاه دیگر رویکردی جامع و شبکه‌ای را مورد توجه قرار داده است که «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی» نام گرفته است.

اعجاز شبکه معارفی و تشریعی: نگارنده در مقاله «نظریه اعجاز شبکه معارفی و

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص210

تشریعی»[4] مسیر تازه‌ای را برای اعجاز تشریعی و معارفی پیشنهاد کرده که هم اثبات‌پذیری آن سهل‌تر است و هم کارکرد وسیع‌تری دارد و در حقیقت به سؤال دیرینه چگونگی پویایی شریعت پاسخ علمی می‌دهد. خلاصه این نظریه به قرار ذیل است:

خدای متعال به مقتضای علم و حکمتش هرآنچه از احکام، قوانین و معارف در ساحت‌های علمی یاد شده (حقوق، سیاست، اقتصاد، و ...) وضع فرموده «هماهنگ» است. افزون بر هماهنگی کامل، «هم‌افزا» نیز هست؛ یعنی قوانین شاخه‌های علمی یاد شده مستقل و بدون ملاحظه شاخه‌های دیگر و منفصل از آن‌ها وضع نشده بلکه به موجب این‌‌که واضع به همه شاخه‌های علمی عالم بوده و احاطه داشته و حکیم و تام الاختیار نیز بوده، قوانین را به گونه‌ای وضع فرموده که افزون بر هماهنگی کامل، «هم‌افزا» نیز باشند. هم‌افزایی معنایی وسیع دارد و تعاملات همه ابعاد علمی، اخلاقی و اعتقادی با یکدیگر و تأثیر و تأثرّها را شامل می‌شود؛ برای مثال، در جامعه مبتنی بر شبکه معارفی و تشریعی قرآنی اخلاق و اعتقادات به مدد اقتصاد می‌آیند و متقابلاً قوانین و احکام اقتصادی اخلاق و باورها را در جامعه تحکیم می‌کند و بسان قوانین بشری از هم گسیخته و جزیره‌ای عمل نمی‌کنند. برای نمونه و به عنوان یک مصداق، در قوانین اقتصادی بشری اگر تولید مسکرات ثروت‌آفرین باشد، بلامانع است هرچند به تضعیف اخلاق جامعه بینجامد؛ این نمونه‌ای از تأثیر منفی رویکردهای اقتصادی بر حوزه اخلاق است. همین‌طور می‌توان تعاملات هم حوزه‌ها بر یکدیگر را به دقت تعقیب و نوع تأثیر آن‌ها را بررسی کرد.

در هر صورت، دو ویژگی یاد شده یعنی هماهنگی و هم‌افزایی، در قوانین موضوعه بشری یا یافت نمی‌شود یا برعکس وجود دارد و یا در سطحی ضعیف و پر اشکال ظاهر می‌شود؛ یعنی به جای هماهنگی کامل و هم‌افزایی، ناهماهنگی وجود دارد و یا هماهنگی بین‌ آن‌ها کامل نیست و تنها به صورت جسته و گریخته وجود دارد؛ زیرا هر شاخه علمی متولیانی دارد که دغدغه آن‌ها همان شاخه علمی و اهداف آن است. پیرو این کاستی، شاخه‌های علمی از هم‌افزایی هم بی‌بهره است و ریشه این کاستی به عدم عزم و عدم وجود اراده کافی و نیز به ناآگاهی و عدم تسلط بر شاخه‌های علمی دیگر باز می‌گردد.

افزون بر «هماهنگی» و «هم‌افزایی»، «جاودانگی» و «تغییرناپذیری» نیز بر قوانین و تعالیم علمی قرآن و در دایره‌ای وسیع‌تر شریعت حاکم است؛ یعنی خدای متعال به موجب جاودانه بودن قرآن و آیین اسلام، احکامی وضع فرموده که تغییرناپذیر است. به این منظور، به جای ارائه برنامه به ارائه چهارچوب‌هایی بسنده کرده که از این ویژگی برخوردارند که می‌توانند دانش و دستاوردهای علمی بشر را مدیریت کرده و در مسیر دلخواه خود که تعالی انسان است، قرار دهد.[5] این قدرت کنترل‌کنندگی قوانین پروردگار در قرآن به گونه‌ای است که آن را به شکل بسیار گسترده‌ای «فراگیر» کرده است؛ یعنی مثلاً با وضع شماری قوانین کلی اقتصادی و چهارچوب قرار دادن آن، تمام برنامه‌های اقتصادی بشر را تحت تأثیر قرار داده و مدیریت می‌کند. به تعبیر دیگر اگر برنامه‌های مثلاً اقتصادی بشر ملزم به

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص212

رعایت اصول «حفظ کرامت انسانی»، «فقرزدایی»، «حرمت ربا» و «حرمت هر قانون استعمارگرایانه»، «عدالت محوری»، «توزیع عادلانه ثروت»، «حرمت مالکیت خصوصی»، «ممنوعیت احتکار»، و شماری قوانین دیگر شود، به طور کامل تحت تأثیر قرار گرفته و مسیر خود را به سوی مورد نظر قرآن و شریعت تغییر می‌دهد. این قوانین کلی آن‌چنان فراگیر است که این تأثیرپذیری را همه‌ جانبه خواهد کرد. بشر می‌تواند با گذر زمان و تکامل علمی خود برنامه‌های خود را تغییر دهد ولی چهارچوب‌ها همواره ثابت و برقرار و تأثیرگذار خواهند بود و این جلوه یا معنایی از جامعیت و پویایی است.

بنابراین، «هماهنگی»، «هم‌افزایی»، «فراگیری»، «تغییرناپذیری»، و «جاودانگی» ویژگی‌های حاکم بر قوانین و تعالیم موضوعه الهی هستند. افزون بر این‌ها، چنان‌که اشاره شد، شاخه‌های علمی به موجب هماهنگی و هم‌افزایی و تداخل دامنه تأثیرگذاری لاجرم در ترابط با یکدیگر به طور وسیعی تأثیر و تأثّر دارند و این شبکه‌ای برپا می‌کند که به «شبکه معارفی و تشریعی» نام‌بردار شده است. این شبکه متشکل از چند شاخه و قوانین آن‌هاست که به طور وسیع با هم داد و ستد و تأثیر و تأثّر دارند و این ترابط‌ها سازنده و هماهنگ و هم‌افزا می‌باشند و می‌توانند به شکل فراگیری زندگانی بشر و برنامه‌های او را تحت تأثیر و پوشش قرار دهند. این چنین شبکه‌ای با ویژگی‌های یاد شده - با صرف نظر از تغییرناپذیری و جاودانگی- در قوانین موضوعه بشری یافت نشده و روند قوانین موضوعه بشر حاضر و سبک حیات و نگرش‌ فکری و اعتقادی او - که البته مدعی اوج خرد و تمدن نیز است- نشان دهنده چشم‌انداز بهتری نیز نیست. مجموعه این شبکه با ویژگی‌های یاد شده شأنیت آن را دارد که «معجزه» خوانده شود.[6] چنان‌که روشن است، تحقیق علمی این بعد تازه، نیازمند همکاری مختصصان رشته‌های مختلف و تشکیل اتاق فکر است تا با همکاری با یکدیگر دورنمای ارائه شده برای این شبکه را تحقیق و تبیین کنند. گفتنی است اثبات بخش اصلی این شبکه – که به اختصار در بالا بیان شد - به روش لمّی و از طریق اوصاف شارع بود؛ لذا از اعتبار لازم برخوردار است، ولی اثبات آن با رویکرد فراتحلیل و پدیده‌شناختی نیازمند پژوهش جمعی یاد شده است.

---

. [1] «اسطاعوا» و «استطاعوا» به یک معنا هستند و در آیه ذیل به‌کاررفته‌اند:

«فَمَا اسْطاعُوا أَنْ يظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً؛ و [بدین‏ ترتیب یأجوج و مأجوج] نه مى‏توانستند از آن بالا روند و نه مى‏توانستند بدان رخنه کنند».

تفاوت دو ساخت «اسطاعوا» و «استطاعوا» با توجه به هم‌معنا بودن آن‌ها در این آیه، نشان دهنده ظرافتی بلاغی در آن است که ما بر اساس شناختی که از ظرافت‌های بلاغی قرآن کریم داریم، به آن رهنمون می‌شویم. اگر به آیه قبل توجه کنیم، حکمت گزینش متفاوت روشن می‌شود: «آتُوني‏ زُبَرَ الْحَديدِ حَتَّى إِذا ساوى‏ بَينَ الصَّدَفَينِ قالَ انْفُخُوا حَتَّى إِذا جَعَلَهُ ناراً قالَ آتُوني‏ أُفْرِغْ عَلَيهِ قِطْراً؛ قطعات بزرگ آهن برایم بیاورید [و آن‌ها را روى هم بچینید، و این کار را ادامه داد] تا وقتی‌که کاملاً میان دو کوه را پوشانید، گفت: [در اطراف آن آتش بیفروزید و] در آن بدمید. [آن‌ها دمیدند] تا قطعات آهن را سرخ و گداخته کرد؛ گفت: «[اکنون] مس مذاب برایم بیاورید تا بر روى آن بریزم». بنابراین چه‌بسا بتوان وجه انتخاب «اسطاعوا» برای بالا رفتن از سد را آسان‌تر بودن آن نسبت به سوراخ کردن دانست؛ از این‌ رو در مورد سوراخ کردن از «استطاعوا» استفاده شده است؛ زیرا ـ چنان‌که گفته‌اند ـ «زيادة المباني تدل علي زيادة المعاني». (برای آگاهی بیشتر از موارد مشابه ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ج1 ، فصل دوم، «گزینش واژگان (تناسب آوا و معنا)»).

[2] . قبسات، شماره 79، بهار 1395.

[3] . پژوهشکده اعجاز قرآن دانشگاه شهید بهشتی که غالب فعالیت آن در حوزه اعجاز علمی است. ر.ک: https://library.razavi.ir/aqlibraries.

[4] . قبسات، شماره 94، زمستان 1398.

[5] . لازم است یادآور شویم که نحوه ورود قرآن و سنت به ساحت‌ها و ابعاد مختلف متفاوت است و این تفاوت به اهداف و جامعیت باز می‌گردد؛ یعنی مثلاً در بعد اقتصادی با توجه به تکاملی بودن آن از یک سو و اعتبار داشتن دانش بشر و مکلف بودن او در خصوص دانش‌اندوزی و ارائه برنامه، ورود حداقلی و کنترل کننده است، ولی در بعد اخلاقی به دلیل فقدان دو مؤلفه پیش‌گفته، ورود حداکثری و در حد ارائه نظام است.

[6] . برای آگاهی بیشتر از ویژگی‌های دیگر این وجه اعجاز ر.ک: http://javahery.blogfa.com (اعجاز شبکه معارفی و تشریعی).

876) پژوهش‌های نوآمد معاصران در حوزه علوم قرآن/2

ه/3. پیوستگی آیات و وحدت موضوعی سور

پیوستگی محتوایی آیات در درون سوره‌ها و وحدت موضوعی یا وحدت غرض آن‌ها از سده‌های نخست هرچند ضعیف وجود داشته است لیکن گسترش و اوج گرفتن این مباحث عمدتاً به جهت اظهار نظر انتقادی و تنقیصی پژوهشگران غربی در خصوص انسجام و پیوستگی در برخی سور به ویژه سوره‌های بلند مدنی و به طور خاص سوره مائده است. در خصوص سوره مائده گفته‌اند که این سوره از بازمانده‌های وحی است که بخش‌های مختلف آن هیچ ارتباطی با هم ندارند[1]؛

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص188

یعنی آیات مختلفی در زمان‌های مختلف نازل شده که جای مشخصی در سوره‌ها نداشته و از این رو همه یک‌جا قرار داده شده است![2]

البته در خصوص سوره‌های بلند سه مطلب مورد بحث است؛ اول: پیوستگی محتوایی آیات یک سوره؛ دوم: وحدت موضوعی سوره؛ سوم: پیوستگی تاریخی نزول آیات سوره. روشن است که ممکن است آیات یک سوره در عین پیوستگی تاریخی یا محتوایی از وحدت موضوعی برخوردار نباشد و به بیان دیگر، اثبات پیوستگی در آیات برای اثبات وحدت موضوعی کافی نیست و لازم است پیوستگی در راستای موضوع اصلی سوره باشد.

از بین موارد سه گانه فوق، بررسی پیوستگی در نزول و تاریخ‌نگاری آیات سوره نسبت به دو مورد دیگر از بسامد پژوهشی کم‌تری برخوردار است، و این درحالی است که به لحاظ تأثیرگذاری در تفسیر از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ زیرا زمان نزول و ترتیب نزول از قرائن تفسیری (و نه مبنا) به شمار می‌رود.[3] در خصوص این نوع پیوستگی در موارد خاص در تفاسیر و آثار علوم قرآنی به مناسبت بررسی سیاق و حجیت آن، بحث‌های موردی پراکنده‌ای مطرح شده است لیکن تک‌نگاری مستقل و جامعی در این باره یافت نشد مگر کتاب «الوحدة‌ التاریخیة للسور القرآنیة» نوشته عمران سمیح نزال که به صورت نمونه سوره احزاب را به بحث گذاشته و در بخشی مستقل، به برخی مباحث نظری نیز به اختصار وارد شده است. منظور از «الوحدة» در عنوان کتاب، مدت‌ زمانی است که آیات سوره نازل شده است با این پیش‌فرض که آیات به ترتیب حوادث نازل شده و جابجایی صورت نگرفته است.[4] البته اطلاق وحدت بر چنین نگاهی به سوره‌های قرآن خالی از مسامحه نیست؛ زیرا زمانی می‌توان وحدت را مطرح کرد که ثابت شود رخدادهای موجب نزول آیات قرآن در زمان نزول آیات یک سوره،‌ همه مدیریت شده و در راستای وحدت موضوعی آیات سوره است یا این‌که در طول مدت نزول یک سوره، تنها برای حوادثی آیه نازل می‌شده که این آیات در مسیر واحدی قرار داشته باشند. در هر صورت، به نظر می‌رسد چنین نگاهی خالی از مسامحه نباشد.

برخلاف پیوستگی در نزول آیات، پیوستگی محتوایی در چینش آیات و وحدت موضوعی – که گاه آن را به یک معنی و گاه به جای هم استفاده کرده‌اند - از اقبال بیشتری برخوردار بوده‌اند. در خصوص پیوستگی محتوایی چینش آیات،

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص190

مقاومت کم‌تری صورت گرفته و غالب قرآن‌پژوهان به وجود آن در بیشتر سوره‌های قرآن اذعان دارند و تنها در شمار معدودی از آیات اختلاف کرده و برخی پیوستگی را انکار کرده‌اند. اساساً باید دانست که بین پیوستگی معنایی بین آیات و وحدت موضوعی که با عناوین «وحدت در غرض»، «وحدت در اهداف و مقاصد»، «ساختار پیوسته سوره» و برخی عناوین دیگر[5] از آن یاد می‌شود، رابطه عموم و خصوص من وجه حاکم است؛ یعنی می‌تواند وحدت غرض از رهگذر پیوستگی محتوایی آیات حاصل آید و نیز می‌تواند حاصل از در کنار هم بودن دو دسته آیه باشد که در عین عدم پیوستگی محتوایی، به لحاظ مفهوم در مسیر موضوع واحدی باشند و برعکس، می‌توان در نظر گرفت که دو دسته آیه در عین پیوستگی محتوایی (از باب الکلام یجر الکلام)، در مسیر موضوع و غرض واحدی قرار نداشه باشند؛ یعنی فرض موارد یاد شده – فارغ از وجود مصداق یا خیر – امکان‌پذیر است. بنابراین، ابتدا به پژوهش‌های چهره پیوسته قرآن و سپس به پژوهش‌های وحدت موضوعی یا وحدت غرض می‌پردازیم.

الف) پیوستگی محتوایی آیات سور قرآن

در باره پیوستگی آیات که در گذشته از آن با عنوان «علم مناسبات»، «تناسب»، «تناسق» و «اتّساق» یاد می‌شده[6]، از دیرباز مورد توجه بوده است. گویا ابوبکر نیشابوری (م324ق) نخستین بار به وجود تناسب میان آیات سوره‌های قرآن اشاره کرده است.[7] در منابع علوم قرآنی، قرآن‌پژوهان به این بحث با تفصیل و به صورت آیه به آیه نپرداخته‌اند، ولی عمدتاً در مباحث مربوط به ادبیات و بلاغت قرآن و اعجاز بیانی به اصل بحث، گونه‌های مختلف آن و نیز بررسی برخی آیات توجه کرده‌اند.[8] از بین گونه‌های مختلف تناسب[9] ، تناسب بین آیات یک سوره

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص192

بیشتر مورد بحث بوده، هرچند گونه‌های دیگر نیز کم و بیش مورد توجه بوده است. برخی وحدت موضوعی را نیز گونه‌ای از تناسب (پیوستگی همه آیات یک سوره با نگاه کلان به آن‌ها)[10] به شمار آورده‌اند. در تفاسیر، تناسب بین آیات کم و بیش مورد توجه بوده ولی در برخی از آن‌ها، مانند تفسیر نمونه، این توجه بیشتر به چشم خورده و تقریباً به یک رویه تبدیل شده است. گفتنی است معمولاً منابعی که به وحدت موضوعی پرداخته‌اند، به این نوع تناسب نیز پرداخته‌اند؛ زیرا به باور بسیاری وحدت موضوعی مبتنی بر تناسب بین آیات قرآن است. [11]

ب) وحدت موضوعی/ وحدت غرض

چنان‌که در بالا گذشت، وحدت موضوعی گونه‌ای از تناسب است. این ویژگی نیز مانند تناسب از گذشته مورد توجه قرآن پژوهان بوده و با عناوین مختلف به بحث گذاشته می‌شده است. احتمالاً نخستین‌بار ابن زبیر غرناطى (م 708ق) از مقصد و غرض سوره – که نگاهی کلان به سوره دارد - سخن به میان آورده است.[12] پس از وی شاطبی (م790ق) در «الموافقات»[13] و فیروزآبادی (م 817ق) در کتاب «بصائر ذوى التمییز»[14] و المهایمى (م 835 ق) در تفسیر «تبصیر الرحمان و تیسیر المنان» هر یک در سطحی به این مسئله توجه کرده‌اند. از بین مفسران احتمالاً بقاعی (م 885ق) در «نظم الدرر فى تناسب الآى و السور» نخستین کسی است که به وحدت موضوعی با نگاه امروزی پرداخته است.

از قرآن‌پژوهان معاصر شحاته در کتاب «اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن کریم» و استادان وی درازّ در «النبأ العظیم» و مدنی در «المجتمع الاسلامى کما تنظمه سورة النساء» به وحدت موضوعی سوره‌ها روی‌ آورده‌اند. سعید حوّی (م1411ق) در «الاساس فی التفسیر» نیز از قرآن‌پژوهان معاصری است که برای وحدت موضوعی یا به تعبیر وی «الوحدة القرآنیة» نقش اساسی قائل شده است.[15]

عبدالرحمن حسین حبنکه میدانی در «قواعد التدبر الامثل»، عبدالعلی بازرگان در «نظم القرآن»، محمد خامه‌گر در «ساختار هندسی سوره های قرآن کریم» و محمد على ایازى در «چهره پیوسته قرآن» همین نگرش را هر یک به سهم خود تعقیب و تبیین کرده است.

از معاصران مفسر، محمد عبده (م 1323ق) بر این باور است که همه آیات و سوره‌های قرآن از انسجام کامل برخوردارند. وی یکی از قواعد تفسیر را در نظر گرفتن وحدت موضوع سوره دانسته و آن را در فهم آیات آن سوره حاکم می‌داند.[16] حمید الدین فراهى (1349ق)، اشرف على تهانوى ( تهنوى ) ( 1363ق) و امین احسن اصلاحى ( 1417ق) در شبه قاره ( پاکستان )، عزت دروزه ( 1404ق) و سید قطب ( 1386ق) در مصر و محمد حسین طباطبایى ( 1402ق)، مکارم شیرازی و جوادی آملی در ایران نیز از جمله مفسران مشهوری هستند که به وحدت موضوعی سوره‌های قرآن توجه ویژه نشان داده‌اند.[17]

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص194

گفتنی است این دیدگاه مخالفانی نیز دارد. علی اکبر حسینی در کتاب «نظریه وحدت موضوعى سوره‌هاى قرآن، نگرش‌ها و چالش‌ها» رویکردی انتقادی به این دیدگاه دارد. در کتاب «اعجاز بیانی و تأثیری» (ج1، ص 293- 296) از صنعتی با نام «اقتضاب» سخن رفته است که بر اساس آن، عدم پیوستگی محتوایی در متن‌های ادبی زمان جاهلی ستوده بوده است. منظور از اقتضاب «انتقال از یک چیز به چیز دیگر بدون مراعات تناسب و رابطه بین آن‌هاست»[18] و به عبارت دیگر، قرار دادن مطالب متنوع و متباین در کنار یکدیگر بی‌هیچ مقدمه و زمینه‌سازی بوده است.[19] حنّا فاخوری در ریخت‌شناسی قصاید شعرای جاهلیت این مطلب را به ‌خوبی توضیح داده است:‌ «در بسیاری از قصاید جاهلی وحدت تألیف دیده نمی‌شود، هرچند از آغاز تا انجام آن مولود یک اندیشه است. گرایش او به استقلال فردی سبب شده که هر بیتی از قصیده‌اش واحد مستقلی باشد و همین امر موجب شده که در تحلیل ناتوان باشد و غالباً معلول را به جای علت بگیرد. شاعر جاهلی آن قدر که به زیبایی مطلع اهتمام می‌ورزد، به یکپارچگی و وحدت معانی توجهی ندارد. بیت شعر مقیاس بزرگی شاعر است. گاه شاعری به خاطر یک یا چند بیت بر دیگران برتری یافته است...».[20] شاعر جاهلی گاه پس از توصیف مثلا شتر، هنگامی که می‌خواست به توصیف زمین بی‌آب و علف بپردازد، یک­باره مثلا می‌گفت:‌ «دع ذا»[21] و به سراغ حرف جدیدش می‌رفت.[22]

افزون بر اقتضاب، عرب با صنعت دیگری به نام «حسن تخلص» آشنا بود و آن را بلیغ‌تر می‌دانست. حسن تخلص را به اختصار می‌توان «گریز زیبا» تفسیر کرد؛ یعنی گوینده انتقال از معنایی به معنای دیگر را از رهگذر یک تناسب زیبا و ارتباط دیریاب انجام می‌دهد، آن گونه که گاه مخاطب متوجه انتقال نمی‌شود و ناگهان می‌بیند مفهوم دیگری غیر مفهوم پیشین پیش روی او است: «و آن [حسن تخلّص] چنین است که از آنچه سخن را با آن آغاز کرده، به آسانى و به شکلی ناپیدا به مطلب دیگری منتقل شود، به گونه‌ای که شنونده انتقال را به جهت التیام شدیدى که بین آن دو معنى وجود دارد، احساس نکند مگر پس از آن‌که در برابر معنى دوّم قرار گرفته باشد».[23] نمونه حسن تخلّص را می‌توان در برخی تشبیب‌ها دید. در تشبیب، شاعر گاه با ظرافت بسیار از تغزّل به ممدوح منتقل می‌شود و این انتقال بروز و ظهوری نمی‌یابد. نمونه امروزین حسن تخلّص را می‌توان در گریزهای زیبایی یافت که گاه اهل منبر برای انتقال از سخنرانی به مرثیه خوانی اجرا می‌کنند.

این صنعت را می‌توان در پیوستگی آیات یک سوره جستجو کرد. روشن است که وحدت موضوعی اخص از حسن تخلّص است؛ زیرا تنها پیوستگی بر مدار یک موضوع را شامل است.

با توجه به دو صنعت اقتضاب و حسن تخلّص، می‌توان در نظر گرفت که قرآن از آن‌ها استفاده کرده و آن دو را چون نمکی در غذا به کار گرفته باشد؛ بنابراین،

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص196

می‌توان این بحث را هم از جهت نظری و هم از جهت تطبیقی و تحقیقی جزو ظرفیت‌های پژوهشی دوران معاصر به شمار آورد که بیش از پیش نیازمند پژوهش‌های نوآمد است.

ه/4. نگرش‌های نو به اسباب النزول

سبب نزول که در ترجمه فارسی آن گاه از «شأن نزول» استفاده می‌شود، از گذشته‌های دور مورد توجه مفسران و قرآن‌پژوهان بوده و سده‌های نخست در ضمن روایات و سپس در قالب آثار مستقل عرضه شده است. سبب نزول در نگاه متداول گذشتگان به معنای حادثه یا سؤالی که موجب نزول آیه یا آیاتی شده باشد، بوده است. در عصر حاضر برخی سبب نزول را توسعه داده و از فضای نزول و جوّ‌ نزول سخن گفته‌اند.[24] فضای نزول مربوط به یک سوره و جوّ نزول مربوط به مجموع قرآن کریم است. منظور از فضای نزول شرایط حاکم بر منطقه نزول قرآن و حوادث جاری در آن است. این مطلب در مورد سوره‌هایی یکباره نازل شده‌اند، روشن است ولی در مورد سوره‌هایی که در چند مقطع نازل شده و کامل شده‌اند، مراد از فضای نزول، شرایط و حوادث حاکم در مدت نزول است. جوّ‌ نزول هم در مقیاس 23 سال دوران نزول کل قرآن است که بر حجاز و مناطق دیگر حاکم است. برای تقریب به ذهن این‌گونه مثال می‌آوریم که در دهه مبارک فجر که مصادف با پیروزی انقلاب با شکوه اسلامی ایران است، سیما معمولاً سینمایی‌هایی همچون انقلاب و استقلال هند (گاندی)‌ و مانند آن را پخش می‌کند؛ یا به مناسبت روز قدس فیلم سینمایی عزالدین قسام و فیلم‌ها و سریال‌های مربوط به مقاومت مردم فلسطین را عرضه می‌کند. این تناسب پخش فیلم و سریال با سالگشت‌های تاریخی به دلیل رعایت فضای نزول و صدور است. همین مقیاس را اگر بزرگ‌تر کنیم، به جو نزول رسیده‌ایم.

برخی این دو را مستقل از سبب نزول و در قالب قرینه‌ متصل غیر لفظی تفسیری ذکر کرده‌اند که به نظر مناسب‌تر می‌آید. منظور از «فضای نزول» موقعیت زمانی و مکانی و فرهنگی حاکم بر جامعه‌ای است که آیه در آنجا نازل شده است. آقای بابائی سبب و شأن نزول را نیز جزو فضای نزول دانسته است.[25] شأن از دیدگاه وی – متأثر از تعریف آیت الله معرفت – به معنای شخص یا اشخاص یا واقعه‌ای است که بخشی از قرآن در باره آن نازل شده است؛ یعنی موضوع اصلی آیه؛ بنابراین، ممکن است سببی شأن (موضوع اصلی) هم باشد (مانند فداکاری حضرت علی ع در لیلة المبیت «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله ...» (بقرع، 207)) و ممکن است شأن نباشد (مانند انگشتر دادن در رکوع «و هم راکعون»؛ زیرا شأن آیه ولایت حضرت علی ع است نه انگشتر دادن او) و ممکن است شأنی سبب نباشد (مانند داستان اصحاب فیل در سوره فیل). در هر صورت، اگر شأن را موضوع اصلی و نقطه کانونی مورد توجه آیه تلقی کنیم، نیازی به تأسیس اصطلاح جدید وجود ندارد و این مقدار تفکیک بین موضوع اصلی آیه و سبب نزول امری روشن است.

افزون بر سبب و شأن نزول، فرهنگ زمان نزول، و زمان و مکان نزول- که از دید استاد بابائی در مجموع فضای نزول است- وی از ویژگی‌های گوینده و شنونده نیز به عنوان قرائن تفسیری یاد کرده است.[26] به نظر می‌رسد می‌توان همه این موارد را ذیل عنوان کلی فضای نزول قرار داد. حجیت فضای نزول از رهگذر اصول عقلائی محاوره است؛ زیرا گفتمان قرآن در چهارچوب آن جای می‌گیرد.

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص198

صرف‌نظر از مباحث نظری متداول در منابع کهن مانند آنچه در بالا گذشت و نیز بررسی نسبت سبب نزول با معنای آیه و عدم اختصاص آیه به سبب نزول (عدم تخصیص عموم لفظ به خصوص مورد/ العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب/ المورد لایخصص الوارد)، مباحث تازه دیگری نیز در بحث سبب نزول شکل گرفته است که به اختصار از قرار ذیل است:

- خدمت سبب نزول به فهم آیه از باب روشن‌تر شدن و بیان مصداق اولیه است نه این‌که آیه بدون توجه به سبب نزول مبهم و غیر قابل فهم باشد. آقای صفوی در کتاب بازخوانی مبانی تفسیر قرآن، تحت عنوان «ناکارآمدی اسباب نزول در تفسیر قرآن» به ارائه ادله‌ای می‌پردازد که به باور وی نشان می‌دهد آیات قرآن بدون روایات اسباب نزول نیز به قدر کافی روشن است.[27] البته این نظریه مخالفان سرسختی نیز دارد ولی انکار یک نکته روا نیست و آن این‌که اولاً شمار کمی از آیات قرآن سبب نزول دارند (حدود یک ششم) و ثانیاً شمار کمی از این مقدر در تفسیر آیات تأثیر مؤثر برجای می‌گذارند به گونه‌ای که اگر مورد توجه قرار نگیرند، تفسیر با انحراف مواجه می‌شود.

- گذشته از تأثیر یا عدم تأثیر سبب نزول در فهم آیات، تأثیر در کشف حکمت یا علت تشریع حکم و تخریج و تنقیح مناط نیز مورد ادعاست.

- سبب نزول که در قالب روایت نقل می‌شود، می‌باید با ظهور آیه در تعارض نباشد،‌ وگرنه اعتبارش را از دست می‌دهد؛ یعنی آیه بدون سبب نزول نیز اجمالاً ظاهری دارد و سبب نزول ابعاد این ظهور را کامل می‌کند.

- افزون بر تعارض سبب نزول با ظهور آیه، تعارض سبب نزول با سیاق آیه نیز به عنوان یک قرینه پیوسته لفظی مورد بحث است و در حقیقت، پس از تعیین تکلیف تعارض سبب نزول با ظهور آیه، بحث بر چیزهایی است که به تحقق و انعقاد ظهور آیه می‌انجامد.

گفتنی است این مطلب و مطالب پیشین بی‌پیشینه نیست و در منابع متأخر کم و بیش و جسته و گریخته مورد اشاره است، لیکن یک تحقیق جامع در باره آن‌ها نگاشته نشده است.

- از دیگر مباحث نظری اسباب النزول "تعدد سبب و وحدت نزول" و برعکس، "تعدد نزول و وحدت سبب" است که هر دو با شرایطی پذیرفتنی و در صورت‌ها و فرض‌هایی غیر محتمل و ناپذیرفتنی است که یا کنار گذاشته می‌شوند و یا توجیه می‌شوند.[28] البته تعدد سبب و وحدت نزول به فراوانی یافت می‌شود و تعدد سبب‌ها غالباً ساختگی و غیر واقعی‌اند؛ یعنی برای شمار زیادی از آیات دارای سبب نزول، اسباب متعددی نقل شده که شمار زیادی از آن‌ها جعلی و غیر واقعی است، لیکن تعدد نزول و وحدت سبب بسیار اندک است.

با توجه به مطلب فوق یکی از وظایف مهم قرآن‌پژوهان تجمیع روایات مرتبط با اسباب نزول و ارزیابی سندی و دلالی آن‌هاست. این مهم در عصر حاضر مورد توجه برخی قرآن پژوهان قرار گرفته لیکن باور بر این است که هنوز کار بسیاری در این باره بر زمین مانده است. در این خصوص آثاری نگاشته شده که شماری از آن‌ها عبارت‌اند از:

الاستیعاب فی بیان الاسباب (3 جلد)، نگاشته سلیم بن عبدالهلالی و محمد بن موسی آل نصر؛ مؤلفان این مجموعه حدود 3000 روایت را در این خصوص جمع‌آوری کرده و به ارزیابی سندی (در قالب صحیح، حسن و

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص200

ضعیف) و تخریج منابع آن‌ها اقدام کرده‌اند.

جامع النقول فی اسباب النزول و شرح آیاتها (2 جلد)، تألیف ابن خلیفه علیوی؛

تسهیل الوصول إلی معرفة‌ أسباب النزول، نوشته خالد عبدالرحمن العک؛

صحیح أسباب النزول، نوشته ابراهیم محمد العلی؛ در این کتاب 470 روایت نقل شده که 146 روایت در حقیقت تفسیر صحابی‌اند که به اشتباه سبب نزول تلقی شده‌اند.[29]

الصحیح من أسباب النزول، تألیف عصام بن عبدالمحسن الحمیدان؛

الصحیح المُسند من أسباب النزول، نوشته مقبل بن هادی الوادعی.[30] در این کتاب کم‌تر از 200 روایت صحیح گزارش شده است.

گفتنی است «صحیح» در عناوین کتاب‌های یاد شده، مطابق با دیدگاه حدیث‌شناسان متأخر شیعی نیست و در مجموع شمار اندکی از روایات اسباب نزول اعتبار دارند که برخی از آن‌ها سبب نزول هم نیستند بلکه مصادیقی برای آیات هستند که به اشتباه سبب نزول خوانده شده‌اند.[31]

- چنان که اشاره شد، سبب نزول از نگاه مفسران به حادثه یا پرسشی گفته می‌شود که موجب نزول آیه یا آیاتی شده باشد، لیکن برخی در معنای سبب نزول توسعه داده و معنای گسترده‌تر و متفاوت با آنچه از سبب نزول متبادر بود، اراده کرده‌اند. حسن حنفی در کتاب «الوحی و الواقع؛ دراسة‌ فی أسباب النزول» برخلاف گذشتگان - که معتقد بودند غالب آیات سبب نزول ندارند – بر این باور است که همه آیات قرآن برآمده از اسباب و واقعیت‌های خارجی است.[32] به باور وی و نیز نویسندگانی چون نصر حامد ابوزید، زبان هر متنی – الهی یا بشری- جدای از واقعیت‌های فرهنگی، اعتقادی و اجتماعی عصر صدور و نزولش نیست و از این رو، مطالعه هر متنی می‌باید با توجه به این واقعیت‌ها باشد. در واقع از دیدگاه این افراد قرآن «محصولی فرهنگی» است و فرهنگ زمانه به طور مستقیم یا از طریق زبان در قرآن تأثیر گذاشته است.[33] رهیافت این نظریه تاریخ‌مندی قرآن است که از مباحث چالشی و مورد انتقاد جدی است. بر اساس این دیدگاه – که به گونه‌های مختلف و با تفاوت‌هایی ارائه شده - قرآن محصور در اقتضائات عصر نزول بوده و مضامین باطل برخاسته از جهل و عقب‌ماندگی فرهنگ آن عصر در قرآن ورود داشته است و درنتیجه قرآن پویایی خود را از دست داده و بقای آن صرفا در قالب اثری تاریخی خواهد بود و اگر قرآن در زمان و یا در مکان دیگری نازل می‌شد، محتوای وحی متفاوت بود. در نقد این دیدگاه کتاب‌ها و مقالات زیادی نگاشته شده است.

- یکی دیگر از مسائل مهم در خصوص اسباب و رخدادهای دوره نزول قرآن که آیاتی از قرآن در باره آن‌ها نازل شده و یا به آن‌ها پرداخته، این است که آیا این حوادث و رخدادها مدیریت شده بوده یا به طور طبیعی و اتفاقی رخ داده است؟ به عبارت دیگر، آیا خدا وقتی زمان فرود آمدن آیه‌ای مشتمل بر حکمی فرامی‌رسیده، چرخ و فلک را امر می‌فرموده تا حادثه‌ای را فراهم آورند که پیرو آن آن حکم طی آیه

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص202

یا آیاتی نازل شود، یا نه، حوادث کاملاً طبیعی رخ داده و احکام نیز بدون ترتیب از پیش طراحی شده نازل شده‌اند؛ یعنی اگر زمان به عقب باز گردد ممکن است ترتیب وقوع حوادث گونه دیگری باشد و ترتیب نزول آیات نیز به گونه دیگر باشد؟

اهمیت این مسئله از این رو است که اگر مبنای نخست را بپذیریم، برای دریافت معارف قرآن و نظام حاکم بر آن می‌باید ترتیب نزول مورد توجه قرار گیرد و اگر مبنای دوم را اخذ کنیم، می‌باید برای فهم معارف قرآن و نظام حاکم بر آن خود را از ترتیب حوادث و رخدادهای زمان نزول خلاص کنیم. باز به تعبیر دیگر، بر اساس مبنای نخست می‌توانیم ترتیب نزول را مبنای تفسیر قرار دهیم و بر اساس مبنای دوم، چنین جوازی وجود ندارد.[34]

---

[1] . see، A. Neuwirth، *Von Rezitationstext uber die Liturgie zum Kanon' in S. Wild، (ed.) The Qur’an

as Text (Leiden: Brill، 1996)، pp. 69-105، especially p. 98 where she describes the long suras as 'collection baskets' ("Sanunelkorbe" - printed as here between double inverted conunas).

However، Neuwirth* s position is not clear-cut - see note 6 below.

[2] . نقل از مدخل «علوم قرآن»، شاکر، دائرة المعارف قرآن کریم (قبل از انتشار).

. [3] برای آگاهی از تفاوت قرینه و مبنا ر.ک:‌ «قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر»، جواهری، ذهن، شماره 80، زمستان 1398؛ برای آگاهی از اشکالات این روش تفسیری ر.ک: «نقد و بررسی روش «تفسیر تنزیلی» تفسیر به ترتیب نزول»، همو، نشریه الکترونیکی معارف، شماره 7، فروردین و اردیبهشت 1400 (http://maarefmags.ir).

[4] . «أن مفهوم الوحدة التاريخية للسور القرآنية يعني: لكل سورة من القرآن الكريم مدة زمنية استغرقت في نزولها، و هذه المدة الزمنية واحدة من حيث تاريخ بدايتها و نهايتها، سواء كانت سورة قصيرة أم طويلة، و الاجتهاد في تحديد المدة الزمنية التي نزلت فيها السورة القرآنية ممكن للسورة كاملة أو لمعظمها، و لو نزلت دفعة واحدة أو استغرقت الأيام أو الأسابيع أو الأشهر أو السنين. و هذا ينطبق على كل السّور سواء أ كانت مكية أم مدنية، فهذه المدة التاريخية التي اكتمل فيها نزول السورة كلها هي وحدة زمنية و تاريخية واحدة مهما طالت أو قصرت، إذ إن معنى كلمة الوحدة: (وحد: الواو و الحاء و الدال أصل واحد يدل على الانفراد. من ذلك الوحدة، و هو واحد قبيلته إذا لم يكن فيهم مثله)[4]، فالوحدة التاريخية ما تنفرد به السورة الواحدة من تاريخ بدايتها إلى نهايتها...» (الوحدة التاريخية للسور القرآنية، سمیع نزال، ص 83)

[5] . مانند «تدبر در قرآن» و «تفسیر موضوعی سوره». ر.ک:‌ مقاله «اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن»، طیب حسینی، دائرة المعارف قرآن کریم؛ ساختار هندسى سوره هاى قرآن،‏ خامه‌گر، ص 5- 26.

[6]‌. پژوهشى در نظم قرآن، فقهي زاده، ص77.

[7] . ر.ک: البرهان، زرکشی، ج1، ص132.

[8] . برای نمونه ر.ک:‌ الاتقان في علوم القرآن، سيوطي، ج2، 217؛ تناسق الدرر في تناسب السور، همو.

[9]‌. ر.ک: چهره پیوسته قرآن، ایازی، فصل دوم (انواع مناسبات). انواع مناسبات از نظر سيوطي به شرح ذيل است: 1. مناسبات ترتيب سوره‌ها و حکمت تعيين هر سوره در جايگاه خود؛ 2. بيان اين‌که هر سوره اي تفصيل و توضيح مباحث سوره قبلي است که به طور اجمال مطرح بوده است؛ 3. عمل پيوستگي ميان شروع با پايان سوره قبلي؛ 4. مناسبت شروع سوره با پيام و مقصد همان سوره که در واقع، آغاز سوره برائت استهلال باشد؛ 5. مناسبت آغاز سوره با پايان همان سوره؛ 6. پيوستگي و مناسبت ترتيب آيات و ارتباط آن آيات به گونه اي که در تمام کلمات و آيات يک سوره نوعي درهم تنيدگي و ارتباط و تناسق باشد؛ 7. تعيين اسلوب قرآن در بلاغت و تنوع خطاب‌ها و سياق‌هاي قرآن؛ 8. تبيين محسنات بديعي قرآن؛ مانند استعاره، کنايه، تعريض، التفات، توريه، استخدام، لف و نشر و غير اين ها؛ همچنين تبيين انواع مجازهاي قرآن و انواع ايجاز و اطناب‌هاي قرآن؛ 9. توضيح فاصله‌هاي آيه‌اي قرآن و ارتباط و مناسبت اين فواصل با آيه اي که در سوره تمام مي‌شود؛ 10. مناسبت ميان نام‌هاي سوره با محتواي آن؛ 11. بيان الفاظي که ظاهر آن‌ها مترادف به نظر مي‌رسد، در حالي که بين آن‌ها فرق‌هاي دقيقي وجود دارد؛ 12. تبيين جهت انتخاب لفظي در قرآن که مرادف بسيار دارد و قرآن تنها همان لفظ را به کار گرفته و الفاظ مترادف آن را به کار نبرده است [تناسب کلمه با سياق]؛ 13. بيان قرائات مختلف مشهور و شاذ و تفاوت‌هايي که در معني و علوم مي‌گذارند؛ 14. تبيين عامل تفاوت آيات متشابه در قصه‌هاي قرآن چراکه که گاه شکل بيان قصه در سوره اي با سوره ديگر متفاوت است. (تناسق الدرر في تناسب السور، سيوطي، ص25)

[10] . ر.ک: اعجاز بیانی و تأثیری قرآن کریم، جواهری، ص 203.

[11] . «اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن»، طیب حسینی، دائرة المعارف قرآن کریم.

[12] . ر.ک:‌ الوحدة السياقيه، عجلان، ص96؛ نیز ر.ک:‌ ملاك التأويل، ابن زبیر، ج2، ص460

[13] . ج3، ص249 - 254

[14] . ج1، ص134 – 135.

[15] . ر.ک: الاساس فى التفسير، ج 1، ص 21 - 24 و 31؛ «اهدف و مقاصد سوره‌های قرآن»، طیب حسینی، دائرة المعارف قرآن کریم.

[16] . ر.ک: الامام محمد عبده و منهجه فى التفسير، ص203 – 206؛ «اهدف و مقاصد سوره‌های قرآن»، طیب حسینی، دائرة المعارف قرآن کریم.

[17] . ر.ک: ادبيات قرآن، میر، ص 15-18 و ص 22؛ «اهدف و مقاصد سوره‌های قرآن»، طیب حسینی، دائرة المعارف قرآن کریم.

[18]‌. اساليب البديع، حسيني، ص784.

[19]‌. موجز البيان في مباحث القرآن، الطائي، ص157.

[20]‌. معلقات سبع، ترجمه آيتي، ص8ـ 9 (با تلخيص).

[21]‌. اين را رها کن.

[22]‌. ر.ک: اساليب البديع، حسيني، ص784.

[23]‌. «و يقرب من الاستطراد ـ حتى لا يکادان يفترقان ـ حسن التخلّص، و هو: أن ينتقل ممّا ابتدئ به الکلام إلى المقصود على وجه سهل يختلسه اختلاسا، دقيق المعنى، بحيث لا يشعر السامع بالانتقال من المعنى الأول إلّا و قد وقع عليه الثاني، لشدّة الالتئام بينهما» الإتقان في علوم القرآن، سيوطي، ج‏2، 220.

[24] . تسنیم، جوادی آملی، ج1، ص 235- 236.

[25] . قواعد تفسیرقرآن، بابائی، ص 147- 155.

[26] . همان، ص 159- 173.

[27] . بازخوانی مبانی تفسیر قرآن، صفوی، ص 233- 242.

[28] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: مناهل العرفان، زرقانی، ج1، ص 97- 103؛ اسباب النزول القرآنی، غازی حسین عنایة، باب سوم.

[29] . ر.ک: علوم قرآنی،‌شاکر، ص 225.

[30] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 200- 201.

[31] . مانند: خورنده مال یتیم (نساء، 10؛ ر.ک: الكافي، ج 5، ص 126، ح 3) و کسی که حج را به تأخیر می‌اندازد (إسراء، 72؛ ر.ک: تفسير القمّي، ج 2، ص 24.). ر.ک‌: أسباب النزول القرآني، محسن حیدر، ص 114.

[32] . أسباب النزول، بسام الجمل، ص 26.

[33] . ر.ک: مکتب تأویلی و گفتمان وحی، توکلی بینا، ص 232- 240.

[34] . برای آگاهی بیشتر از تفاوت قرینه و مبنا و اشکالات مبنا گرفتن ترتیب نزول در تفسیر ر.ک: «قرینه زمان نزول وخطای راهبردی در فهم مفسر»، جواهری، ذهن، زمستان 1398، شماره 80؛ «نقد نظریه تفسیر بر پایه ترتیب نزول»، همو، پژوهشنامه معارف قرآنی (آفاق دین)، تابستان 1397، شماره 33.

875) پژوهش‌های نوآمد معاصران در حوزه علوم قرآن/1

پژوهش‌های نوآمد معاصران در حوزه علوم قرآن

برشی از کتاب فلسفه علوم قرآن / آشنایی با دانش علوم قرآن، سیدمحمدحسن جواهری:

ما در ضمن بررسی دوره‌های مختلف سیر نگارش‌های علوم قرآن، به تطور و تحول و گسترش آن توجه داشته و به اجمال از آن سخن گفتیم، لیکن چنان‌که روشن است، گسترش مطالعات علوم قرآن در سده‌های پیشین کم‌تر با گسترش ابعاد همراه بوده است، برخلاف این دوره که یکی از ویژگی‌های آن، به ویژه دو سه دهه اخیر، طرح مباحثی نو و بعضاً چالشی در حوزه علوم قرآن است که موجب ظهور و بروز گفتگوها و مباحثات زیادی شده است. جهت آشنایی بیشتر با این مباحث و منابع آن‌ها به اختصار توضیحاتی در باره مهم‌ترین‌ مباحث علوم قرآنی (با صرف‌نظر از مباحث مربوط به مطالعات ناظر به تفسیر) ارائه کرده و تفصیل را به منابع مبسوط وامی‌گذاریم[1]:

ه/1. وحی‌شناسی

وحی‌شناسی از گذشته‌های دور و سده‌های نخست مورد توجه مفسران، علمای علوم قرآن، متکلمان و فلاسفه بوده است، لیکن برخی نظریه‌های نوظهور در باره برخی اوصاف وحی قرآن موجب توسعه این بحث و تألیف آثار متعددی در این خصوص شده است. برخی از این مباحث عبارتند از: «افعال گفتاری بودن وحی قرآن»، «القای مفهوم و معنای وحی قرآن»، «تجربه دینی بودن وحی قرآن»، «رؤیاانگاری وحی قرآن» و «سلامت دریافت وحی».

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص178

دیدگاه افعال گفتاری/ کارگفت[2] (وحى مجموعه‌اى از افعال گفتارى خدا) از نظريۀ «افعال گفتارى» جان آستين (J.L.Astin) درباره زبان نشأت گرفته است. اين نظر زمانى خوب فهميده مى‌شود كه تصويرى از زبان و ويژگى مهم آن (ارتباط) داشته باشيم. از قديم تصويرى كه از زبان در ذهن‌ها بوده، اين است كه واحد ارتباط زبانى جمله است؛ يعنى وقتى ارتباط زبانى برقرار مى كنيم، جملاتى را رد وبدل مى‌كنيم. آستين اين تصوير را به هم زد و گفت واحد ارتباط زبانى، نه جمله كه افعال گفتارى است.[3] ديدگاه «افعال گفتارى» درباره وحى دو ادعا دارد:

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص180

اول) وحى سرشت زبانى دارد و مستقل از زبان نيست. «خدا بر پيامبر وحى كرده است» به اين معناست كه او ارتباطى با خدا برقرار كرده است.

دوم) خدا در اين ارتباط زبانى، افعال گفتارى انجام داده است؛ يعنى خداوند (گوينده) جملاتى معنادار از زبانى خاص را براى پيامبر (مخاطب) بيان مى‌كند. زبان خاص همان فعل گفتار است. پيام وحى در حقيقت فعل ضمن گفتارى است. بنابراين وحى چهار ركن (۱. خدا ۲. پيامبر ۳. فعل ضمن گفتار ۴. فعل گفتار) دارد.[4]

البته "گفتاری بودن وحی" گاهی در برابر نوشتاری بودن وحی به کار می‌رود. این دو هریک ویژگی‌هایی مخصوص به خود داشته و در فهم معانی قرآن تأثیرگذارند.[5] به نظر می‌رسد هر دو معنای فوق (فعل گفتاری و گفتاری در برابر نوشتاری بودن قرآن) نیازمند پژوهش‌های بیشتری است و می‌توان هر دو را جزو ساحت‌های نو در وحی‌شناسی به شمار آورد.

منظور از القای معنای وحی این است که خدا پیام خود را بر قلب پیامبر یا پیک وحی نازل می‌کند و پیک وحی یا پیامبر – بر اساس دیدگاه‌های گوناگون – آن معنا را در قالب لفظ ارائه می‌کند. این دیدگاه از قدیم کم و بیش در منابع تفسیری و علوم قرآنی مطرح بوده است. پژوهشگران غربی چنین وحی‌ای را «وحی گزاره‌ای» می‌نامند و منظور از آن مجموعه اطلاعاتی است که از طرقی غیرطبیعی (غیر لسانی) مانند نمادها و زبان اشاره به انسان منتقل می‌شود.[6]

«تجربه دینی» و «رؤیاانگاری وحی قرآن» نیز دیدگاه‌های متأخری از وحی قرآنی هستند که در دوره معاصر ارائه شده‌اند. کسانی که وحی قرآن را حاصل تجربه دینی پیامبر اکرم ص می‌دانند، بر این باورند که پیام و الفاظ قرآن از سوی خداوند

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص182

نیست بلکه پیامبر اکرم ص در یک مواجهه قدسی با خدا، آنچه را دیده و دریافته در قالب پیام و الفاظ ارائه کرده است و پیام او در حقیقت تفسیر خود پیامبر از تجربه قدسی خویش است.[7]

‌رؤیاانگاری وحی نیز که خود نوعی تجربه دینی است و با تفسیرهای گوناگون ارائه شده، اجمالاً بدین معنی است که پیامبر اکرم ص در عالم رؤیا موفق به مشاهداتی شده و آنچه با عنوان قرآن بیان کرده، انتقال و انعکاس مشاهداتش در این رؤیا یا رؤیاهای قدسی در قالب پیام و کلام است.[8]

این دیدگاه‌ها موجب واکنش انتقادی دانشمندان و قرآن‌پژوهان مسلمان شده و در فضای گفتمانی و نقد دیدگاه‌ها و نظریه‌های یاد شده به تولیداتی در قالب کتاب و مقاله منجر شده است.

برخی منابع که موضوعات نوآمد فوق را به تفصیل یا اجمال به بحث گذاشته‌اند، عبارت‌اند از:

ادبیات قرآن (مجموعه مقالات)، مستنصر میر؛

«جایگاه وحی در مطالعات قرآنی معاصر»، جستارهایی پیرامون جریان‌شناسی علوم قرآن در دوره معاصر (مجموعه‌ مقالات)، علام‌علی عزیزی‌کیا؛

بسط تجربه نبوی، عبدالکریم سروش؛

رؤیاانگاری وحی، ابوالفضل و حامد ساجدی؛

وحی و افعال گفتاری، علیرضا قائمی‌نیا؛

علوم قرآنی، محمدکاظم شاکر؛

و ....

ه/2. تاریخ‌گذاری قرآن

تاریخ قرآن مشتمل بر مباحث متعددی همچون سیر نزول قرآن، تاریخ‌گذاری آیات و سور قرآن، حفظ و نگارش، گردآورى و تدوین، مصاحف اولیه، رسم الخط قرآن، اختلاف قرائات، علامتگذار‌ی‌هاى گوناگون در مصحف و ترجمه قرآن به زبان‌هاى مختلف است. از بین موارد یاد شده که از گذشته‌های دور مورد توجه قرآن‌پژوهان و مفسران بوده، برخی مباحث در دوره معاصر به ویژه دو سه دهه اخیر بیش از سایر موضوعات مورد توجه قرار گرفته‌اند که نزول قرآن و مسائل زیرمجموعه آن (مانند تاریخ‌گذاری سوره‌ها و آیات قرآن[9])، جمع و تدوین قرآن کریم و مصحف‌شناسی از جمله آن‌هاست. در این میان تاریخ‌گذاری آیات و سور با توجه

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص184

به آثار آن در تفسیر قرآن به صورت ویژه مورد اهتمام بوده و هست و می‌توان آن را جزو بایسته‌های پژوهش نیز به شمار آورد.

گفتنی است در خصوص ترتیب نزول سوره‌های قرآن، شماری از قرآن‌پژوهان مسلمان به روایات ترتیب نزول سوره‌های قرآن اعتماد کرده‌اند، و بسیاری نیز با بی‌اعتمادی از کنار آن‌ها گذشته‌ و به فهرست ارائه شده از سوی آن‌ها وقعی ننهاده‌ و یا نهایتاً در حد اخذ تأیید به آن رجوع کرده‌اند. البته در دهه‌های اخیر برخی قرآن‌پژوهان کوشیده‌اند به زمان واقعی نزول برخی سوره‌ها – برخلاف روایات ترتیب نزول- دست‌یابند. آقای جعفر نکونام در کتاب «درآمدی بر تاریخ‌گذاری قرآن»‌ به این موضوع پرداخته و کوشیده است ثابت کند برخلاف فهرست‌های ارائه شده در روایات، سوره حمد نخستین سوره نازل شده است (نه آیات ابتدایی سوره علق).[10] نگارنده نیز در مقاله «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول»[11] با استناد به قرائن درون سوره‌ای و داده‌های تاریخی به بررسی ترتیب نزول سوره‌های احزاب و نور پرداخته و کوشیده است با دلائل متقن ثابت کند بر خلاف روایات ترتیب نزول، سوره نور پیش از سوره احزاب نازل شده است؛ همچنین در وبگاه شخصی[12] چند سوره دیگر را نیز بررسی و نشان داده که به لحاظ محتوا ترتیب منقول روایات مخدوش است.

افزون بر قرآن‌پژوهان مسلمان، برخی پژوهشگران غربی با باور به بی‌اعتباری این روایات، به صورت اجتهادی و با بررسی‌های درون‌سوره‌ای و ملاحظه گزارش‌های تاریخی کوشیده‌اند به ترتیب نزول سوره‌های قرآن – متفاوت با فهرست ارائه شده در روایات - دست‌یابند، ولی تا کنون پژوهشی جامع در این خصوص ارائه نشده و در برخی منابع به اختصار و اجمال بسنده شده است؛ مانند: "درآمدی بر تاریخ‌گذاری قرآن"، نوشته دکتر جعفر نکونام. وی بخشی از فصل دوم را به پژوهش‌های خاورشناسان اختصاص داده و پژوهش‌‌هایی از موير[13]، ويل[14]، نولدكه[15] ، رودول[16] ، درنبورگ[17] ، گريم[18] ، هرشفلد[19] ، بل[20] و بلاشر[21] نقل کرده است. همچنین عبد الرحمان بدوی در کتاب "دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان" افزون بر ترتیب‌های منقول از آثار اسلامی، آرای نولدکه، گریم، ویلیام مویر، و رژی‌بلاشر را نیز نقل و بررسی شده است.

به نظر می‌رسد این حوزه مطالعاتی از جمله‌ ظرفیت‌های کار نشده‌ای است که نیازمند پژوهش‌های جدید و جامع است.

یکی دیگر از مسائل نوآمد حوزه تاریخ قرآن، دوره نزول قرآن است که مورد اختلاف می‌باشد؛ برخی با احتساب دوره فترت وحی 20سال و برخی 23 سال دانسته‌اند، لیکن این مطلب از سوی برخی مستشرقان انکار و شبهاتی وارد شده

آشنایی با دانش علوم قرآن (فلسفه علوم قرآن)، ص186

است که همین امر موجب شده تاریخ‌گذاری قرآن در کانون توجه قرار گیرد. جان ونزبرو از مستشرقانی است که با عرضه دو کتاب «مطالعات قرآنی»[22] و «محیط فرقه‌ای»[23] در سال‌های ۱۹۷۷ و ۱۹۷۸ موجب واکنش‌های پژوهشی زیادی شد. او قرآن را محصول 23 سال دوران رسالت ندانست بلکه با اتکا به عدم اعتبار روایات اسلامی در باره جمع قرآن در سده نخست و نیز با تمسک به فقدان مخطوطات قرآنی مربوط به سده‌های اول و دوم مدعی شد قرآن در محیطی فراتر از مکه و مدینه و در مدت دو سده پدید آمده و نهایتاً اواخر سده دوم یا اوایل سده سوم تدوین شد.[24] فرضیه‌های کتاب مطالعات قرآنی او به حدی تند و افراطی بود که حتی با واکنش منفی برخی شاگردانش روبه‌رو شد،[25] لیکن کشف نسخه‌های کهن قرآن و از جمله نسخه دولایه‌ای صنعا و نسخه دانشگاه بیرمنگام، و آزمایش‌های علمی که روی آن‌ها صورت گرفت، فرضیه ونزبرو را ابطال کرد.[26] هرچند در مقطعی کارکرد مهم مصحف‌شناسی نقد دیدگاه‌های انحرافی بود، لیکن بررسی و مطالعه بر روی مصاحف موجود در سراسر جهان از جهات متعدد به ویژه قرائات و رسم الخط فواید مهم دیگری در تاریخ قرآن و تاریخ قرائات و نیز دفع شبهات مربوط به تحریف قرائی به همراه دارد. در هر صورت به نظر می‌رسد این حوزه مطالعاتی هنوز به پژوهش‌های بیشتری نیازمند است.

---

[1] . برای آگاهی بیشتر از پژوهش‌های نوآمد علوم قرآنی ر.ک: جستارهایی پیرامون جریان‌شناسی علوم قرآن در دوره معاصر (مجموعه مقالات)، به کوشش محمد فاکرمیبدی؛ جریان‌شناسی مطالعات قرآنی معاصر، علی شریفی.

[2] . آقای قائمی‌نیا از «افعال گفتاری» (ر.ک: وحی و افعال گفتاری)و آقای محمدحسن صانعی‌پور از «کارگفت» (ر.ک: مبانی تحلیل کارگفتی در قرآن) استفاده کرده‌اند.

[3] . توضیح بیشتر: مهم ترین ویژگی زبان، ارتباط برقرار کردن میان انسان ها است. به عبارت دیگر، ما به واسطه زبان با دیگران ارتباط برقرار می­کنیم. اما ارتباط زبانی دقیقاً به چه معناست؟ وقتی ما با زبان ارتباط برقرار می­کنیم، چه کاری انجام می­دهیم؟ تصوری که از قدیم از ارتباط زبانی بوده است این است که، واحد ارتباط زبانی جمله است، یعنی وقتی ارتباط زبانی برقرار شود جملاتی رد و بدل می­گردد. «آستین» در مقابل، این تصور را رد کرد و به جای آن، نظریه بدیعی را مطرح نمود. به نظر او واحد ارتباط زبانی«افعال گفتاری» است. به این معنا که، ارتباط زبانی هنگامی تحقق می­یابد که گوینده ای افعال گفتاری را انجام می­دهد. هر گوینده ای وقتی ارتباط زبانی برقرار می­کند، فعالیت هایی را انجام می­دهد. «آستین» میان سه فعل گفتاری فرق گذاشت و معتقد شد، ما وقتی جمله ای را به زبان می­آوریم، جمله ای معنادار را اظهار می­کنیم، فعل نخستی که گوینده انجام می­دهد اظهار جمله ای معنادار از زبان را است که «فعل گفتار»[ Locutionary act] یا فعل «نفس گفتار» نام دارد. مثلاً وقتی می­گوییم «در را ببندید» جمله ای معنادار از زبان تکلم کرده ایم و این خود، فعالیتی گفتاری است. دومین فعلی که گوینده انجام می­دهد، این است که با جمله مورد نظرش، محتوایی خاص را به مخاطب انتقال می­دهد. مثلاً به او امر می­کند یا تقاضایی را مطرح می­نماید و یا او را نهی می­کند. این فعل، «فعل ضمن گفتار»[Perlocutionary act] نام دارد. چنان که می­بینیم فعل ضمن گفتار از جمله ای به جملة دیگر فرق می­کند. مثلاً فعل ضمن گفتاری جمله «در را ببندید» امر است و فعل ضمن گفتار جمله ی «آب را نخور» نهی است و فعل ضمن گفتار جملة «ایا درس خوانده ای؟» پرسش است. سومین فعلی که گوینده انجام می­دهد از خود محتوای گفتار آن بیرون است و برای آن مترتب می­شود. گفتار گوینده، پیامدها و نتایج خاصی دارد. ممکن است این گفتار مخاطب را به کاری خاص وادار کند. مثلاً جمله «در را ببندید» مخاطب را به بستن در وا می­دارد. همچنین سئوال«ایا درس خوانده ای؟» ممکن است در مخاطب ترس ایجاد کند و یا او را وادار به مرور دوباره درس هایش کند. اینها همه افعالی هستند که بر خود گفتار مترتب می­شوند و «فعل بعد گفتار»[Austin J. L. How to do things with works،] نام دارندو افعالی هستند که با گفتن جمله ای از زبان خاص، صورت می­گیرند.[ 109]. Harvard university press(1997).

دیدگاه افعال گفتاری دست کم دو ادعا دارد: اولاً وحی سرشت زبانی دارد و از زبان مستقل نیست. خدا بر پیامبر وحی کرده است؛ یعنی، خدا ارتباطی زبانی با پیامبر برقرار کرده است. ثانیاً خدا در ارتباط زبانی، افعالی گفتاری را انجام داده است. خدا جملاتی معنا دار را از زبانی خاص، برای پیامبر اظهار کرده که دارای محتوای و مضمون خاصی است و نیز خدا بواسطه این جملات، پیامبر را به اعمالی واداشته و تأثیراتی را بر او گذاشته است. نکته شایان توجه این است که، در وحی گزاره ای و وحی تجربی، اگر خداوند افعال گفتاری انجام دهد این افعال وحی نیستند. در وحی گزاره ای، خداوند اطلاعاتی را که سرشت زبانی ندارد در اختیار پیامبر می­گذارد و پیامبر آنها را در قالب زبانی خاص، به دیگران ارائه می­دهد. در وحی تجربی، پیامبر مواجهه ای با خدا داشته است که سرشت زبانی ندارد و نوعی ارتباط گفتاری نیست.

برخی به حقیقت این نکته پی نبرده گاهی در مورد وحی چنین اظهار می­دارند که پیامبر در وحی مواجه ای با خدا دارد و در این مواجهه خدا با او سخن می­گوید. بنابراین پیامبر تجربه ای دینی داشته است و آن تجربه سخن گفتن خدا با اوست. در نتیجه در دیدگاه تجربه دینی، هم خداوند افعال گفتاری انجام می­دهد و هم سرشت وحی، افعال گفتاری خدا است. به نظر می­رسد چنین نتیجه گیری، حاصل عدم تفکیک دقیق بین دو دیدگاه است. وحی در دیدگاه تجربه دینی، مواجهه پیامبر با خدا است و در دیدگاه افعال گفتاری، افعال گفتاری خدا است. ولی در این سخن که وحی تجربه سخن گفتن خدا است، در حقیقت، گوینده سرشتی ترکیبی برای وحی قائل شده است و وحی را مجموع تجربه و سخن گفتن خدا دانسته است. به عبارت دقیق تر، وحی را تجربه ای دانسته که متعلق آن، سخن گفتن خدا است. ایا این خود دیدگاه دیگری است؟ و ایا بر طبق این سخن، خدا افعال گفتاری انجام می­دهد؟ در پاسخ باید گفت: این بیان در حقیقت همان بیان دیدگاه تجربه دینی است. زیرا در این دیدگاه، مواجهه پیامبر با خدا وحی تلقی شده است این مواجهه ممکن است مواجهه یا سخن گفتن خدا باشد یا به نحو دیگری صورت گیرد. به هر حال، وحی،مواجهه پیامبر است و خداوند چه افعال گفتاری انجام دهد و یا ندهد تاثیری در سرشت وحی ندارد؛ چرا که خود افعال گفتاری خدا، جزء سرشت وحی نیستند. در تلقی وحی به عنوان تجربه سخن گفتن خدا، وحی سرشت زبانی ندارد و تنها از سنخ مواجهه است همان گونه که در وحی گزاره ای، تجربه پیامبر امری بیرون از وحی و همراه با آن است. ولی در دیدگاه افعال گفتاری، وحی سرشت زبانی داشته مواجهه و تجربه پیامبر در آن امری همراه و ملازم با افعال گفتاری است و لیکن جزء سرشت وحی نیست؛ بنابراین، پذیرش دیدگاه افعال و نیز دیدگاه گزاره ای، به معنای نفی تجارب وحیانی نیست و ما هر یک از این دو دیدگاه را که بپذیریم، باز پیامبر تجارب وحیانی داشته است. تنها سخن این است که، در دو دیدگاه مذکور، تجارب پیامبر جزء سرشت وحی نبوده، بلکه امری همراه و ملازم با آن است، اما در دیدگاه تجربه دینی، وحی عین این تجارب است و گزاره هایی که خدا به پیامبر القاء می­کند و هم چنین افعال گفتاری خدا اموری همراه با وحی(تجارب وحیانی) و بیرون از آن هستند. (مجله معارف، شماره 3، «سرشت وحی از سه منظر»، قائمی‌نیا.) نیز: ر.ک: وحى و افعال گفتارى، قائمی‌نیا، 69-72؛ مبانی تحلیل کارگفتی در قرآن کریم، صانعی‌پور، ص 23- 33؛ قرآن‌پژوهی خاورشناسان، به کوشش رضائی اصفهانی و همکاران، ج5، ص 125.

[4] . ر.ک: وحى و افعال گفتارى، قائمی‌نیا، ص74.

[5] . ر.ک: درآمدی بر تاریخ گذاری قرآن، نکونام، ۶۷- 73.

[6] . ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ص119 – 120؛ وحی و افعال گفتاری، قائمی‌نیا، ص35- 37.

[7] . ر.ک: عرفان و فلسفه، و.ت. استیس، ترجمه خرمشاهی، ص 127.نیز ر.ک: بسط تجربه نبوي، سروش.

[8] . ر.ک: محمد (ص) راوي رؤياي رسولانه، سروش،‌ 1392 تا 1395، مقالات1-6،/www.drsoroush.com؛ 1396؛ رؤیاانگاری وحی، ساجدی.

[9] . مراد از تاریخ‌گذاری قرآن تعیین زمان نزول آیات و سور قرآن کریم است، لیکن «مباحث خاورشناسان در زمینه تاریخ‌گذارى قرآن نشان مى‌دهد، مراد آنان از «تاریخگذارى قرآن» دانشى است که در آن شکل‌گیرى قرآن از آغاز نزول تا تثبیت قرائت آن به صورت نهایى بررسى مى‌شود و موضوعات متعددى را در برمى‌گیرد؛ نظیر مفهوم زمان و تاریخ در قرآن، گزارش‌هاى تاریخى قرآن درباره گذشتگان، اشارات قرآن به زندگى پیامبر اسلام- صلى الله علیه وآله- اولین و آخرین نزول، مکى و مدنى، ناسخ و منسوخ، ترتیب و اسباب نزول، نحوه تطوّر سبک و مضمون و واژگان قرآن با فاصله گرفتن از آغاز نزول، نحوه چینش آیات و سور، چگونگى ترتیب و تدوین نسخه اولیه قرآن، توحید مصاحف و توحید قرائات (Encyclopaedia Of Quran : Chronology And The Quran) . اما به نظر مى‌رسد، اذهان دانشمندان اسلامى با شنیدن عبارت تاریخ‌گذارى قرآن به «تعیین تاریخ و ترتیب فقرات مستقل وحی‌هاى قرآنى» انصراف مى‌یابد.» («تاریخ‌گذاری قرآن»، نکونام، دائرة المعارف قرآن کریم؛ نیز ر.ک: در آمدى بر تاريخ گذارى قرآن، همو).

[10] . در آمدى بر تاريخ گذارى قرآن، نکونام، ص 269 – 290.

[11] . «نقد محتوایی روایات ترتیب نزول»، جواهری، پژوهش‌های قرآنی، شماره 98، ص 117- 136.

[12] . «http://javahery.blogfa.com».

[13] Muir .

[14] Weil .

[15] Noldeke .

[16] Rodwell .

[17] Drenbeurg .

[18] Grimme .

[19] Hirschfeld .

[20] Bell .

[21] Blachere .

[22] . Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford، 1977).

[23] . The Sectarian Milieu: Content and Composition Of Islamic Salvation History (Oxford، 1978).

[24] . See Wansbrough، Qur’anic Studies، pp. 3-50; The Sectarian Milieu، pp. x-xi.

[25]. ر.ک: «ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی»، (ویلیام گراهام، ترجمه مرتضی کریمی‌نیا)، آیینه پژوهش، ش 65، آذر و دی 1379، ص 53،.

[26]. ر.ک: «علوم قرآن»، شاکر، دائرة المعارف قرآن کریم (پیش از انتشار)؛ «كندوكاوی نو در مسئله وثاقت تاریخی قرآن با استناد به مصاحف صنعا»، ساکی و شاکر، پژوهش‌های علم و دین، سال ششم، شمارة اول، بهار و تابستان 1394، ص 37-59. بنهام صادقی - استاد دانشگاه استنفورد- دو مقاله در خصوص مصاحف صنعا و برخی مصاحف کهن نگاشته که مورد توجه قرآن‌پژوهان قرار گرفته است:

- Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann، The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurān of the Prophet، Arabica، Volume 57، Issue 4، pages 343 – 436 Publication Year : 2010.

- Behnam SADEGHI، & Mohsen GOUDARZI. “Ṣanʿāʾ 1 and the origins of the Qurʾān،” Der Islam: Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients 87i-ii (2012) pp. 1-129.

بازنشر : برهان قاطع فاطمی

برهان قاطع فاطمی

https://javahery.blogfa.com/post/450/%d8%a8%d8%b1%d9%87%d8%a7%d9%86-%d9%82%d8%a7%d8%b7%d8%b9-%d9%81%d8%a7%d8%b7%d9%85%db%8c

پیوست1 برهان فاطمی و نقد شبهات

https://javahery.blogfa.com/post/370/-%d9%be%db%8c%d9%88%d8%b3%d8%aa1-%d8%a8%d8%b1%d9%87%d8%a7%d9%86-%d9%81%d8%a7%d8%b7%d9%85%db%8c-%d9%88-%d9%86%d9%82%d8%af-%d8%b4%d8%a8%d9%87%d8%a7%d8%aa

خلاصه مقاله «چگونه با اهل تسنن مناظره کنیم؟»

https://javahery.blogfa.com/post/457/518)-%d8%ae%d9%84%d8%a7%d8%b5%d9%87-%d9%85%d9%82%d8%a7%d9%84%d9%87-%c2%ab%da%86%da%af%d9%88%d9%86%d9%87-%d8%a8%d8%a7-%d8%a7%d9%87%d9%84-%d8%aa%d8%b3%d9%86%d9%86-%d9%85%d9%86%d8%a7%d8%b8%d8%b1%d9%87-%da%a9%d9%86%db%8c%d9%85-%c2%bb-%d9%85%db%8c%d8%a7%d9%86%d8%a8%d9%8f%d8%b1%db%8c-%d8%a8%d9%87-%d8%ad%d9%82%db%8c%d9%82%d8%aa

874) روضه حضرت زهرا س از زبان خودشان

به مناسبت فرارسیدن ایام شهادت حضرت فاطمه زهرا س

فاطمه زهرا س:

... فَجَمَعُوا الْحَطَبَ الْجَزْلَ‏[1] عَلَى بَابِنَا وَ أَتَوْا بِالنَّارِ لِيُحْرِقُوهُ وَ يُحْرِقُونَا، فَوَقَفْتُ بِعَضَادَةِ الْبَابِ وَ نَاشَدْتُهُمْ بِاللَّهِ وَ بِأَبِي أَنْ يَكُفُّوا عَنَّا وَ يَنْصُرُونَا، فَأَخَذَ عُمَرُ السَّوْطَ مِنْ يَدِ قُنْفُذٍ- مَوْلَى أَبِي بَكْرٍ- فَضَرَبَ بِهِ عَضُدِي‏ فَالْتَوَى السَّوْطُ عَلَى عَضُدِي‏ حَتَّى صَارَ كَالدُّمْلُجِ‏، وَ رَكَلَ‏[2] الْبَابَ بِرِجْلِهِ فَرَدَّهُ عَلَيَّ وَ أَنَا حَامِلٌ فَسَقَطْتُ لِوَجْهِي‏[3] وَ النَّارُ تُسْعَرُ وَ تَسْفَعُ‏[4] وَجْهِي، فَضَرَبَنِي‏ بِيَدِهِ حَتَّى انْتَثَرَ قُرْطِي‏ مِنْ أُذُنِي، وَ جَاءَنِي الْمَخَاضُ فَأَسْقَطْتُ مُحَسِّناً قَتِيلًا بِغَيْرِ جُرْمٍ،...[5] ارشاد القلوب، دیلمی قرن هشتم/ بحار الأنوار (ط - بيروت) ؛ ج‏30 ؛ ص348

---

[1] قال في النّهاية 1- 270: حطبا جزلا .. أي غليظا قويّا.

[2] الرّكل: الضّرب برجل واحدة، كما في مجمع البحرين 4- 385.

[3] الظّاهر زيادة: لوجهي.

[4] أي تضرب و تلطم، كما في القاموس 3- 38.

[5] مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (ط - بيروت)، 111جلد، دار إحياء التراث العربي - بيروت، چاپ: دوم، 1403 ق.

873) نگاهی نو به سوره کوثر

امروز در مرکز مدیریت حوزه علمیه خواهران استان قم نشست علمی در خصوص سوره کوثر به صورت حضوری و مجازی برگزار شد و متن زیر خلاصه آن است:

سوره کوثر با همه اهمیتی که دارد و نیز با توجه به این که به لحاظ بلاغت مورد توجه قرار گرفته و حتی برخی دانشمندان ادب‌شناس تک‌نگاری مستقل در باب اعجاز بیانی آن نگاشته‌اند، به باور نگارنده این سطور تا کنون – مطابق گشت و گزاری که در کتب داشته‌ام – همانند سوره مسد، حقش آن‌چنان که می‌بایست، ادا نشده است. برای فهم بهتر سوره کوثر لازم است نگاهی به جامعیت عرب جاهلی و فرهنگ حاکم بر آن جامعه بیفکنیم.

الف) در فرهنگ جاهلی اعتبار خانواده‌ها به فرزندان ذکور بود. اگر خانواده‌ای فرزند ذکور نداشت، گویا ریشه‌ای ندارد و خیلی زود از عالم حذف می‌شود. اگر زنی توفیق به دنیا آوردن پسر را نمی‌یافت، جایگاهش را از دست می‌داد و با طرد یا تحمل هوو محکوم می‌شد. برعکس، دختر جایگاه مناسبی نداشت و در مقاطعی کار به جایی کشید که زنده به گور می‌شد. آیاتی از قرآن به نقل این فرهنگ شیطانی اشاره دارد:

- نحل، 58-59: «وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ؛ يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ؛ و چون یکی از آنان را به [ولادت] دختر مژده دهند [از شدت خشم] چهره اش سیاه گردد، ودرونش از غصه واندوه لبریز و آکنده شود. به سبب مژده بدی که به او داده اند، از قوم و قبیله اش [در جایی که او را نبینند] پنهان می شود [و نسبت به این پیش آمد در اندیشه ای سخت فرو می رود که] آیا آن دختر را با خواری نگه دارد یا به زور، زنده به گورش کند؟! آگاه باشید! [نسبت به دختران] بد داوری می کنند.

در این میان، وظیفه اسلام این بود که چنین فرهنگی را از اساس برکند و فرهنگ صحیح را جایگزین آن نماید.

ب) زن‌ها و بخشی از مردها در جامعه عرب جاهلی در فضای روانی شدید و پر استرسی زندگی می‌کردند؛ زیرا یا خود در خطر دخترزایی بودند و یا نزدیکان و عزیزان آن‌ها با چنین بخت شومی دسته و پنجه نرم می‌کردند. طبیعی است اگر چنین فضایی شکسته شود یا دری به آرامش و خلاصی از چنین فضای سخت و شکننده‌ باز شود، مطلوب آن‌ها و به تعبیر دیگر بخش بزرگی از جامعه آن روز عرب قرار می‌گیرد.

ج) یکی از عادت‌های عرب افتخار به آباء و اجدادشان بود. اگر در جامعه آن‌ روز عرب هنرمندی وجود داشت، غالباً فرزندان او بودند که پس از او به حفظ آثارش اقدام می‌کردند و یادش را گرامی می‌داشتند و اگر فرزندی نداشت، به ویژه پسر، با خطر به فراموشی سپردن و نابودی و محو کامل نام و آثار روبه‌رو بود. دختر در زمان جاهلیت و حتی پس از آن، با ازدواج به خانواده شوهر تعلق می‌گرفت و حتی شهرت آن‌ها بر وی گذاشته می‌شود که تا کنون نیز چنین فرهنگ‌هایی جسته و گریخته در برخی کشورهای عربی وجود دارد.

اینک با توجه به سه مورد فوق، پیامبر اکرم ص که به رسالت مبعوث شده و در میان‌سالی به سر می‌برد، فرزندان ذکور خود «قاسم» و «عبدالله» را در مکه از دست داد و تنها دخترش «فاطمه» برای او باقی ماند. چنین رخدادهایی در جایی به وقوع پیوست که دشمن سرسخت او بودند و از هیچ شماتت و اذیت و آزاری روی‌گردان نبودند. مطابق شأن نزول پس از درگذشت دو فرزند ذکور پیامبر ص در مکه، عاص به وائل السهمی به آزار زبانی پیامبر روی آورد و او را «ابتر» می‌نامید. البته احتمالاً‌ دشنام دهندگان و توهین‌کنندگان به شخص او محدود نمی‌شدند، لیکن جسارت و جایگاه او منجر به انعکاس وسیع‌تر این توهین و اندوه بیش از پیش پیامبر اکرم ص گردید.

از سوی دیگر، تکرار این توهین به کند شدن روند اسلام‌خواهی نیز منجر می‌شد؛ زیرا می‌دیدند که با درگذشت پیامبر ص فرزند پسری برای او نیست که راه او را ادامه دهد و به حفظ آیین او اهتمام ورزد؛ از این رو به گمان خود به زوال اسلام می‌اندیشیدند و آینده را از آن خود می‌پنداشتند و همین مطلب، به نوعی قوت قلب آن‌ها و ایجاد سستی و ضعف در جبهه مسلمانان به شمار می رفت.

در چنین شرایطی، سوره کوثر نازل شد و ضمن بازگرداندن وصف «ابتر» به توهین کننده، با بیان رسا اعلان کرد که ما نسل تو را با دخترت فاطمه که منبع تجمع خیرات و مصداق خیر کثیر است، حفظ می‌کنیم. این فرهنگ‌سازی و تخریب فرهنگ عرب جاهلی بود. همه می‌دانستند منظور خدای محمد ص حفظ نسل از طریق دختر او است؛ زیرا او فرزند پسری نداشت و سنی هم از او گذشته بود؛ از این رو به باور خدای محمد ص و آیین نوپای اسلام «دختر و زن به حدی مقام و جایگاه یافته که همچون پسر می‌توانست ادامه دهنده نسل یک مرد باشد!» این باور بسیار مهم بسان همان دریچه‌ای بود که می‌توانست فشار روانی پسر نداشتن و ابتر بودن و انگ بزرگ دخترزایی را برطرف سازد یا کمی فرونشاند؛ روشن است که چنین فرهنگ نو رسی می‌توانست چه جای ممتازی در قلوب بخش بزرگی از جامعه آن روز که تحت فشار روانی فرهنگ غلط جاهلی بودند، باز کند.

از سوی دیگر، دشمنان اسلام نیز این تأثیر فراوان و بسیار عمیق سوره کوثر را به خوبی درمی‌یافتند؛ سوره‌ای یک خطی، بلیغ و خوش‌آهنگ، که خط جدیدی در فرهنگ گشوده و بر فرهنگ جاهلی و رسوخ کرده آبائی و اجدادی خط بطلان کشیده و امید به ادامه‌دار بودن اسلام و پاینده‌گی آن را نوید داده است.

این حقیقت خارجی و فراسوره‌ای مکوِّن سیاق سوره و قرینه‌ای برای فهم و تفسیر صحیح آن خواهد بود. «کوثر» هرچه هست، پاسخی تمام به اتهام «ابتر» بودن‌ است، آن هم در شرایطی که این وصف آزاردهنده به اتهام زننده و سرزنش کننده بازگردانده می‌شود و با ضمیر فصل و ایجاد نوعی انحصار، چهره پیامبر ص از این اتهام و وصف تطهیر می‌شود؛ بنابراین، برای فهم صحیح سوره می‌باید ارتباط تنگاتنگ آیه نخست و آیه سوم و فضای حاکم بر جامعه آن روز و کارکرد فراسوره‌ای این سوره هم‌زمان مورد توجه قرار گیرد وگرنه به فهم دقیق و صحیح این سوره امیدی نخواهد بود.

با توجه به مطالب فوق، در باره این سوره چند سؤال مطرح است که پاسخ به آن‌ها می‌تواند به فهم بهتر سوره بینجامد:

سؤال1: یک خبر غیبی روشن در این «ابتر بودن عاص به وائل» است. سؤال این است که آیا این خبر به حقیقت پیوست یا خیر؟

سؤال2: در تفسیر «کوثر» اخبار متعدد از شیعه و سنی وجود دارد که مصادیق متعدد دنیوی و اخروی (نهری در بهشت و ...) بیان کرده‌اند؛ سؤال این است که این تفاسیر در ساختار و بافتار و سیاق سوره چگونه ارزیابی می‌شوند؟

پاسخ س1: در هیچ تاریخی چنین پرسش متوقعی ثبت نشده است و این قرینه‌ای مهم است بر این‌که یا «ابتر» معنایی غیر از معنای مشهور داشته است؛ یعنی منقطع النسل از فرزند پسر مراد نبوده است یا این‌که مردم از مسلمان و مشرک می‌دانستند عاص فرزند پسر ندارد و عمرو منسوب به او از او نیست و ولد الزناست و دیگر پسران منسوب به او یا ساخته و پرداخته تاریخ‌اند و یا در همان سال‌ها از بین رفته‌اند (که در برخی منابع آمده است). این تحلیل‌ها که به لحاظ سند نیز بی پشتوانه هم نیست، از اعمال این قرینه ناشی می‌شود که بدانیم چنین پرسشی به شدت از مسلمان و مشرک توقع می‌رفته است؛ زیرا در صورت بقای نسل برای عاص و حقیقت داشتن معنای مشهور برای «ابتر» ضعف بزرگی را برای قرآن به اثبات می‌رساند و ترک طرح چنین پرسش مهمی از سوی مردم و به ویژه مشرکان در زمان ضعف اسلام، دور از پذیرش و عقل است.

بر این استدلال این نکته را اضافه می‌کنیم که پذیرش معنایی غیر از معنای مشهور نیز اگر نگوییم بی‌تردید نادرست است، چندان ساده نیست؛ زیرا آنچه عرب جاهلی از ابتر بودن پیامبر ص در مکه درک می‌کرد یا فقر مالی و مانند آن بود یا انقطاع نسل از طریق پسر. مورد نخست نادرست است؛ زیرا هم پیامبر ص به خیر و بزرگی و کرم و صفات نیک مشهور بود و هم ثروت خدیجه کبری ص در اختیار او بود؛ بنابراین، معنایی که یک عرب جاهلی می‌توانست در مورد شخصیت محمد امین ص در سر داشته باشد، منحصر در مقطوع النسل بودن است و برفرض شأن نزول ساختگی باشد، نشان می‌دهد مطابق فرهنگ سازی و جاری گذشته عرب، معنای مشهور یکه‌تاز میدان بوده و قرینه آن نیز اقبال فراگیر مفسران و قرآن‌پژوهان در خصوص معنای مشهور است.

سرزنش پیامبر ص به بی‌خیر و برکتی و مانند آن نمی‌تواند نزد قریشیان مشرک که از هیچ ستم و توهینی ابا نداشتند، جلب توجه کند و خوشایند باشد؛ چیزی که باعث ناراحتی پیامبر ص و مداخله پروردگار و دفاع او شود!

پاسخ س2:

احتمال اول: «الکوثر» وصف خاص برای حضرت فاطمه س است؛ یعنی الف و لام عهد ذهنی و معرفه و «کوثر» وصف او است که چون التباسی در میان نبوده، به جای لفظ «فاطمه»‌ یا «دخترت» آمده تا افزون بر توانایی او – که از جنس زن است- در بقای نسل، بر خیر و برکت فراوان او نیز دلالت کند و در حقیقت دفع دخل مقدری باشد که ممکن است در ذهن مخاطب بروز کند و آن قیاس این دختر با دیگر زنان معمولی عالم است.

این احتمال تنها احتمالی است که با معنای مشهور برای «ابتر» سازگاری دارد و احتمال‌های دیگر با معنای مشهور ابتر رابطه همنشینی و قابل دفاعی ندارند و زنجیره بلاغی را می‌گسلند (ر.ک: احتمال دوم). بر اساس این احتمال، که با مقدمات فوق الذکر بیشترین همخوانی را نیز برقرار می‌کند، روایات «نهری در بهشت»‌ و مانند آن قابل تطبیق نیست و یا پذیرفته نمی‌شوند و یا صرفاً بر تشابه وصفی حمل می‌شوند؛ یعنی در بهشت نهری وجود دارد که برکات زیادی دارد و از این جهت به «کوثر» وصف می‌شود و این همانی این کوثر با کوثر موجود در سوره کوثر که مراد از آن دخت پیامبر ص است، درست نیست و مهم‌ترین دلیل آن مخالفت سیاق و بلاغت با این تطبیق است.

ممکن است گفته شود، نهری در بهشت «تأویل» یا مصداق اخروی «کوثر» مندرج در این سوره است، لیکن این دو احتمال نیز پذیرفتنی نیست.

فرض مصداق بودن از این جهت مخدوش است که تنها بر اساس معنای کلی «کوثر» پذیرفتنی است و بیان شد که معنای کلی با معنای مشهور «ابتر»‌ سازگاری ندارد و منطبق بر بلاغت نیست.

معنای تأویلی نیز با هر دو احتمال در معنای کوثر سازگاری ندارد؛ با احتمال اول سازگاری ندارد؛ زیرا شأنش دون شأن مصداق ظاهری است؛ یعنی وجود مقدس حضرت فاطمه س فوق شأن نهری در بهشت است و تأویل او به نهری در بهشت تنزل از معنای ظاهری به چیزی نازل‌تر است. قرینه‌ای هم بر اطلاق «تأویل»‌ بر آن وجود ندارد و در روایتی نیز بیان نشده که تأویل آن است؛ بنابراین اطلاق تأویل فرار از نپذیرفتن این گونه روایات است که اسناد آن‌ها نیز محل بحث است.

دقت شود: شرط پذیرش روایات همراهی با آیات قرآن یا دست‌کم عدم تعارض با آن‌هاست (بر اساس اختلاف در روایات عرض بر قرآن) بدون هیچ قیدی (مثلاً‌ گفته نشده مگر آن‌که سند روایت صحیح باشد یا تأویل باشد و جز این‌ها). گذشته از این، برخی از قرآن‌پژوهان شرط پذیرش روایات تأویل را همراهی با الفاظ آیه بیان کرده‌اند؛ برخی دیگر همراهی را شرط نکرده ولی عدم تعارض را مفروض می‌دانند؛ برای مثال، تأویل التین و الزیتون را به امام حسن و امام حسین علیهما السلام را در صورت صحت روایات می‌پذیرند؛ زیرا با سیاق آیه در تعارض نیست، هرچند با آن‌ها همراه هم نیست، لیکن در مثال مورد نظر ما نهری در بهشت با سیاق و بافتار سوره در تعارض است.

بر اساس احتمال دوم نیز مردود است؛ زیرا کوثر به معنای خیر کثیر به لحاظ مفهومی شامل نهری در بهشت می‌شود، در حالی که معنای تأویلی باید خارج از دامنه معنای تفسیری باشد وگرنه ملحق به تفسیر است.

احتمال دوم: بیشتر مفسران احتمال دوم را پذیرفته است و چشم بر ناهمخوانی و گسست بلاغی و سیاقی در این سوره سه آیه‌ای و یک‌سطری بسته‌اند!!

این احتمال حاصل ناتوانی در عبور از برخی روایات تفسیری این سوره است، و حال‌ آن‌که وظیفه ما عرض این روایات بر قرآن است و در روایات عرض بر قران قید «صحت سند» یا «متظافر بودن»‌ و جز این‌ها وجود ندارد و اولین شرط اجرای چنین فیلتری برای روایات، انعقاد معنا برای آیات است و اولین مؤلفه‌های مؤثر در انعقاد معنا، سیاق است؛ بنابراین، به هیچ وجه نمی‌توانیم از سیاق که حاصل بلاغت متن است بگذریم. ما نمونه‌های متعدد یا بسیاری از این موارد داریم؛ مانند روایات «سلام بر آل یاسین» که در برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن کریم در باره آن به تفصیل سخن گفته‌ایم.