یادداشتهای سید محمدحسن جواهری

باسمه تعالی

خلاصه نشست «این همانی قرائت مشهور با قرائت وحیانی و بررسی اعتبار قرائات»

کتاب مورد اشاره در این نشست که متن زیر خلاصه‌ای از مباحث طولانی آن است، «برهان تاریخی بر تحریف‌ناپذیری قرآن در حوزه تاریخ قرآن و قرائات» است.

1. قرائت قرآن به مقتضای روایت معتبر و صحیح السند شیعی و نیز به مقتضای حکمت الهی - که اجازه ورود تزلزل به کلمات و سخنان خود را نمی‌دهد - یکی است؛ یعنی قرآن به موجب نقل و عقل تنها با یک قرائت نازل شده است. پیامبر حکیم ˆ نیز به همان یک قرائت و صیانت از آن و رواج تمام آن پایبند بود و در برابر اختلاف قرائت واکنش تند نشان می‌داد و بر قرائت واحدة اصرار می‌ورزید (مگر در مورد قاصران) و بر این ادعا روایاتی دلالت دارند.

2. قرائت پیامبر اکرم ˆ که همان قرائت واحدة منزله از سوی خداست، در دوران حیات آن حضرت رواج تمام یافت و همه مسلمان‌ها عموماً و غالباً – مگر قاصران – به پیامبرˆ تأسی کرده و همانند ایشان قرائت می‌کردند.

3. روایات ختم قرآن و حجم آن در سال‌ها و ماه‌های آخر عمر شریف پیامبر اکرم ˆ و گزارش‌های برجای مانده در خصوص شمار قاریان و حافظان قرآن - که اهتمام بی‌مانند پیامبر اکرم ˆ نسبت به قرآن حکایت دارد - مؤید این نکته است که اولاً: هیچ امر مهمی از قرآن به دیگران واگذار نشده (چینش آیات و ترتیب سور، مگر بین دفتین قرار دادن نوشت‌افزارهای فراهم آمده) و ثانیاً: قرائت آن حضرت که همان قرائت واحده نازل شده توسط جبرئیل امین بوده، در جهان اسلام آن روز گسترش یافته و همه مناطق اسلامی، شهرها، قصبات و روستاها را فرا گرفته است؛ چنان‌که مطابق برخی منابع، قرائت عموم مردم که به «قرائة العامة» یا «قرائت سنت» و یا گاه «قرائة الناس» خوانده شده است، در اواخر سده نخست مطابق آن بوده است.

4. در دوران حیات پیامبر اکرم ˆ برخی صحابه مصحف‌ یا صحیفه‌هایی که همه سوره‌ها یا برخی سوره‌ها را در برداشت، برای خود فراهم کرده بودند که شخصی بود و گاه به دلایلی مانند سفر و بیماری و جز این ها، اختلاف‌هایی بین آن‌ها در ترتیب سور رخ می‌داد لیکن شاکله اصلی همه آن‌ها یکسان بود و همین نشان می‌داد در زمان پیامبر ˆ نظمی بر قرار بوده و چنین نبوده که بی‌نظمی حاکم باشد.

5. بعد از رحلت پیامبر اکرم ˆ دو مشکل رفته رفته خود را نشان داد و به دغدغه برخی به ویژه هیئت حاکم تبدیل شد:

اول: این که صاحبان مصاحف لابه‌لای آیات قرآن و به صورت مزجی اضافات تفسیری را می‌نوشتند و گاه هنگام قرائت قرآن، آن‌ها را هم می‌خواندند که بعضاً موجب خلط آیه با اضافه تفسیری می‌شد؛ چنان که برخی روایات تحریف از این دسته است. اضافات تفسیری گاه به مسائل سیاسی و حاکمیتی و مسئله ولایت مربوط می‌شد که موجب حساسیت و گاه درگیری می‌گردید.

دوم: برخی قاریان مشهور و بعضاً‌ صاحب مصحف با تمسک به روایات ضعیف «سبعة‌ احرف» و حمل آن‌ها بر قرائات متفاوت، و یا به هر دلیل دیگر، به جواز ایجاد قرائت جدید بر اساس اجتهاد خود و با فرض تحمّل رسم الخط باور داشتند و همین امر باعث می‌شد گاه به سلیقه علمی یا ذوقی و یا عاملی دیگر، مانند ملاحظات سیاسی، قرائت‌های جدیدی تولید و ارائه کنند که در کنار قرائت عامه مردم، به صورت محدود و متناسب با قدرت و جایگاه پدید‌آورنده آن‌ها گاه پیروانی نیز می‌یافت و به صورت محدود شهرتی نیز بهم می‌زد.

6. این وضع تا حدود بیست و اندی سال بعد از رحلت پیامبر ˆ ادامه یافت و هیئت حاکم به ویژه در خصوص اضافات تفسیری غیر همسو حساسیت به خرج می‌داد. بر اساس گزارش‌های تاریخی، حذیفه از اختلاف مردم که عمدتاً برآمده از اضافات تفسیری مختلف و قرائت آن‌ها هنگام قرائت قرآن بود، احساس خطر کرد و از عثمان درخواست نمود در این خصوص تدبیری بیندیشد. روشن است که با توجه به ساده بودن رسم الخط نگارش آن‌ روز قرآن، نمی‌توانسته اختلاف‌های یاد شده که موجب نگرانی شده بود، صرفاً قرائت باشد؛ زیرا قرائت امری سماعی و شفاهی است و اختلاف‌ها – هرچند بسیار اندک بودند - در نگارش به ویژه رسم الخط ساده آن روز غالباً‌ ظاهر نمی‌شد؛ بنابراین، عمده اختلاف قرائت‌‌ها حاصل اضافات تفسیری بود و به همین دلیل راه علاج را در جمع‌آوری مصاحف و نابود کردن آن‌ها دیدند و اگر صرفاً اختلاف‌ها به قرائت مربوط می‌شد، جمع‌آوری مصاحف چندان تأثیری بر جای نمی‌گذاشت، آن‌هم با آن همه تبعات دشوار آن؛ مانند انگِ «حرّاق المصاحف» بودن و درگیری با برخی از صحابه مشهور.

7. مطابق با گزارش‌های تاریخی، عثمان گروهی را به نگارش قرآن بر اساس قرائت عامه منطبق بر قرائت واحده که همان قرائت سنت و منقول از پیامبر اکرم ˆ بود، مأمور کرد. فرآورده این گروه که ابتدا با ریاست ضعیف و سپس با تغییر ریاست و تقویت آن رو‌به رو شد، چند نسخه بود که به همراه قاری کاربلد به مراکز مهم اسلامی فرستاده و یک نسخه نیز در مدینه نگهداری شد که به آن «مصحف امام» می‌گفتند. این نسخه‌ها از هر گونه اضافات تفسیری خالی بود و بر اساس گزارش مهم «المبانی فی نظم المعانی» که در مقدمتان فی علوم القرآن به همت آرتور جفری منتشر شده، اختلاف این نسخه‌ها بسیار اندک بوده است:

8. بر اساس گزارش المبانی (فوق الذکر) می‌توان دریافت که بیش از یک قرن پس از توحید مصاحف که قرائات بر اساس مصحف‌های ارسالی به مناطق مهم اسلامی تصحیح و یکسان‌سازی شده بود، خبری از بسیاری از اختلاف قرائات نبود و نسبت‌هایی که در مورد مناطق مختلف در خصوص شهرت و فراگیری برخی قرائات داده شده، به ویژه از قرن سوم به بعد، زمانی بوده که قرائت صحیح و همگانی منطبق بر قرائت پیامبر اکرم ˆ سراسر جهان اسلام را فراگرفته و همگانی شده بود. رویکرد برخی قاریان به تولید قرائات جدید (چنان‌که در شماره 5 فوق الذکر به آن اشاره شد) رو به کثرت نهاد و مردم در عین توجه کم یا زیاد به این قرائت‌های نوساخته، به قرائت همگانی خود توجه ویژه داشتند و هیچ‌گاه این قرائات نوپدید را جایگزین قرائت سینه به سینه دریافت شده از پیشینیان که به پیامبر ˆ می‌رسید، نکردند.

در این میان، البته بسیاری از مردم و اساتید قرائت نسبت به قرائت‌های شاذّ – به ویژه آن‌ها که از چارچوب رسم الخط و قواعد ادبی خارج بود و بعضاً حتی قرائت‌هایی که مخالف قرائت همگانی مردم یا قراء بود - واکنش منفی داشتند و این تا آن‌جا پیش رفت که ابن مجاهد یکی از دوستان قدیمی و شیخ القراء و از اساتید برجسته و سرشناس بغداد را که بر خلاف مصحف قرائت می‌کرد، به چوب مجازات سپرد (ابن شنبوذ) و دیگری (اِبْنِ مِقْسَم) را که شیخ القراء خوانده می‌شد و او نیز سابقه دوستی طولانی با او داشت، به توبه واداشت تا از چوب مجازات برهاند.

9. مطابق گفته نویسنده المبانی دامنه اختلاف‌ها در رسم الخط در مصاحف عثمانی از 5 تا حداکثر 40 مورد بوده و دست‌کم رسم الخط یکی از مصاحف نیز بدون هیچ تغییری به ما رسیده است و حتی غالب تحریف‌گرایان نیز به این امر اذعان دارند و ادعای خود را به دوره رحلت تا توحید مصاحف محدود کرده‌اند. یادآور می‌شویم که قرائت به صورت شفاهی منتقل می‌شده و هر گونه ضعفی در رسم الخط به قرائت ارتباط نمی‌یابد.

10. نسخه‌های فراهم شده در توحید مصاحف به همراه قاریان مورد اعتماد که به قرائت مطابق پیامبر ˆ تسلط کافی داشتند، به مراکز مهم اسلامی فرستاده شدند و آن‌ها در طول ده‌ها سال قرائت عامه مطابق با قرائت واحده و پیامبر ˆ را در همه شهرها و روستاها و مناطق پهناور اسلامی گسترش دادند. این تلاش‌ها قرائت سنت و مطابق قرائت پیامبر اکرمˆ را در سراسر جهان اسلام گسترش داد و نهادینه کرد.

11. چنان‌که در بالا نیز اشاره شد، قرائت همگانی و عامه اواخر قرن نخست، منطبق بر قرائت واحده بوده و اختلاف قرائات در قالب آرای شخصی و منسوب به قاریان خاص گزارش می‌شده است. به بیان دیگر، عادت ثبت‌گنندگان قرائات و نیز قاریان مشهور و صاحب قرائت یا اختیار القرائة این‌گونه بوده که تنها قرائات غیر همگانی و شاذّ را ثبت می‌کرده‌اند و اساساً ضرورتی برای ثبت قرائت همگانی نمی‌دیده‌اند. این وضع کم و بیش ادامه داشت تا این که ابن مجاهد با اقدامی هوشمندانه قرائت عامه فراگیر و بی نام و نشان را ذیل عنوان قرائت عاصم قرار داد و بساط تولید و کثرت قرائات را تا حدود زیادی برچید.

12. از سوی دیگر، از بین قاریان مشهور «عاصم» و شاگردش «حفص» بر این باور بودند که بهتر است مطابق قرائت پیامبر ˆ که همان قرائت عامه بود، قرائت کنند. حوزه قرائت عاصم کوفی ده‌ها سال (54 سال) به طول انجامید. او در این مدت دو شاگرد معروف تربیت کرد: شعبة بن عیّاش و حفص بن سلیمان. قرائت شعبه زیباتر و قرائت حفص دقیق‌تر بود و اختلاف قرائت شعبه با عاصم بالغ بر پانصد مورد بود، ولی بین حفص و عاصم یا اصلاً اختلافی نبود یا نهایتاً‌ یک اختلاف گزارش شده که مورد نقد است.

13. حوزه بزرگ قرائت و إقراء کوفه پس از عاصم به شعبة‌ – رقیب حفص در کوفه – رسید. وی در آن زمان 33 ساله بود و تا پایان عمر به مدت نیم قرن این حوزه را برعهده داشت. البته شعبه افزون بر عاصم از عطاء بن سائب و اسلم منقری نیز قرائت آموخته بود. اما حفص (م180ق) که جز از عاصم قرائت نیاموخته بود و گویا از جهت سنی از ابوبکر بزرگ‌تر و نسبت به قرائت عاصم عالم‌تر و آگاه‌تر و در حفظ و ضبط نیز برتر بوده،‌ نتوانست در کوفه بماند و گویا حوزه کوفه به او اقبال نشان نداد؛ از این رو به بغداد رحل اقامت افکند. بغداد در آن روزگار مرکز قرائات بود. طبیعی است اگر کسی در بغداد شهرتی کسب می‌کرد، شهرتش به عالم اسلام منتشر می‌شد. بررسی تاریخ زندگانی حفص اشاره‌ای به موفقیتی برای او در حوزه بزرگ بغداد ندارد. حفص پس از مدتی بغداد را نیز ترک کرده، به حجاز سفر کرد و در جوار خانه خدا ماند؛ بنابراین، از بررسی گزارش‌هایی که در باره حفص بما رسیده، نمی‌توان به درخشش او در زمان حیاتش پی برد و احتمالاً علت اصلی این بداقبالی دست‌کم در بغداد – مرکز قرائات - قرائت هماهنگ او با قرائت عامه است؛ زیرا به موجب قانون «خالف الناس تعرف» چنین قرائت رایجی بُلد نمی‌شود و اساساً‌ کسانی که به حوزه بغداد می‌آمدند، دنبال آگاهی یافتن از قرائت عامه که خود به طور طبیعی در اختیار داشتند، نبودند، بلکه می‌کوشیدند قرائت یا قرائات موازی قرائت همگانی و عامه را فراگیرند. (این معنا را می‌توان از گزارش نویسنده احسن التقاسیم به صراحت دریافت.)

14. مدت زمانی طولانی از درگذشت حفص سپری شد و همچنان قرائت حفص که مانند قرائت عامه و همگانی بود، غریب و بی اقبال مانده بود تا این‌که در سده چهارم با ظهور ابن مجاهد (م 324ق) که از دانشمندان طراز اول قرائات در بغداد- مرکز قرائات در آن دوره – بود و بزرگ‌ترین کرسی درس را داشت، داستان جدیدی رخ داد.

ابن مجاهد- که در منصب عالی‌رتبه دولتی و شخصیتی با نفوذ بود- با این‌که می‌توانست در جایگاه صاحب قرائت یا دست‌کم اختیار القراءة ظاهر شود، لیکن نه تنها چنین نکرد بلکه به قرائات غیر قرائت عامه و همگانی چندان روی خوش نشان نداد و در برابر خلق قرائات جدید و قرائات شاذّ بعضاً موضع تندی می‌گرفت. او با تمسک به روایات سبعة‌ احرف کوشید از دامنه تنوع قرائات بکاهد و جز هفت قرائت، مابقی را در کسوت «شاذّ» معرفی کند؛ از این رو از میان قرائات و اختیار القراءة‌های پرشمار موجود در آن روزگار، هفت مورد را با ویژگی‌های خاص انتخاب کرد و در دسته هفت قرائت (سبعة‌ احرف) جای داد و مابقی را مرجوح وانمود. موارد انتخابی او غالباً‌ در قیاس با برخی دیگر از قرائت‌های موجود از جایگاه مناسبی برخوردار نبودند و از این رو بود که برخی اساتید قرائت، او را متهم به کم‌سوادی کردند.

15. پیش از رمزگشایی از تدبیر ابن مجاهد لازم است به این نکته توجه شود که روایات سبة احرف به دلیل اختلاف متن و ضعف سند، اعتبار چندانی ندارند و اگر با مسامحه پذیرفته شوند، بر اختلاف لهجه حمل می‌شوند ولی از نگاه اهل تسنن از گذشته‌های دور معتبر بوده و به "قرائت" تفسیر می‌شده است؛ از این رو برخی اساتید قرائت پیش از ابن مجاهد با تمسک به این روایات به گزینش پنج یا هفت قرائت برتر – از دیدگاه خود – اقدام کرده بودند و در حقیقت، ابن مجاهد از آن‌ها الگو گرفت و تدبیرش را با تمسک به این باور اجرا کرد.

16. ابن مجاهد با نگارش کتاب السبعة پنج "قرائت" و دو "اختیار القراءة" (حمزه و کسائی) را در قالب هفت قرائت و هریک را با دو روایت برگزید و از این رو باقی قرائات به «شاذّ» متصف گردیدند. منظور از اختیار القراءة «حرف و وجهى است كه قارى آن را از ميان آنچه براى او روايت شده است، اختيار و انتخاب كرده و براى گزينش آن‌ها اجتهاد و مساعى خود را به كار مى‌گيرد.» درست مانند کسی که از میان رساله‌های مراجع تلقید فتاوی مورد پسند را اختیار کند. روشن است که قرائت در جایگاه برتری نسبت به اختیار القراءة قرار دارد. به باور برخی انتخاب‌های او بر اساس شهرت این قرائات در مراکز اصلی جهان اسلام یعنی مدینه، مکه، شام، بصره و کوفه بوده است، لیکن از توضیح‌های ذیل جز این مستفاد است.

17. ابن مجاهد از بصره ابوعمرو را انتخاب و یعقوب حضرمی را واگذاشت و این درحالی بود که اساتید قرائت بصره یعقوب حضرمی را بر ابوعمرو ترجیح می‌دادند. ابن عامر در شام نیز مقبول همگان نبود (مطابق گزارش مقدسی در احسن التقاسیم) و انتخاب او از قاریان کوفه نیز خالی از مناقشه و بحث نبود. در رمزگشایی این رفتار ابن مجاهد، به نظر می‌رسد وی بیش از هرچیز به قرائت عامه می‌اندیشید و در حقیقت با هوشمندی و زیرکی، گروهی از قاریان را انتخاب کرد که خروجی آن قرائت عاصم باشد. ‌

18. به بیان دیگر، او با تمرکز بر قرائت عامه و استفاده از جایگاه حکومتی و قدرت سیاسی خود و نیز استفاده از تحدیدی که ده‌ها سال قبل از او متأثر از روایات سبعة احرف در قرائات پدید آمده و در پنج یا هفت قرائت اجمالاً مطرح بود، و استفاده روانی از حدیث سبعة احرف توانست جریان تحدید را در هفت قرائت خاص ثبات و قوام بخشیده و دائمی کند (یعنی دیگر کسی نمی‌توانست هفت قرائت دیگر انتخاب کند و عملاً قرائت‌های دیگر محکوم به شاذّ بودن شدند).

او با شناخت کامل نسبت به قاریان چهارگانه مکه، مدینه، شام و بصره و آگاهی از نقاط قوت و ضعف آن‌ها، می‌دانست این قرائت‌ها نخواهد توانست نه به جهت استواری درونی و نه به جهت سندی و وثاقت بیرونی، در مقابل قرائت معروف و خوش‌ سندی همچون قرائت عاصم تفوّق یابند. از طرفی دو قاری دیگر نیز با توجه به «اختیار القراءة» بودن آن‌ها، به طور طبیعی نمی‌توانستند در برابر قرائت عاصم عرض اندام کنند به ویژه که به باور برخی قرائت یعقوب حضرمی بر کسائی برتری داشت و این نشان‌دهنده وجود نوعی تعارض رأی بین اساتید قرائت بوده که این خود موجب تضعیف جایگاه این قرائت‌ها می‌شده است؛ از این رو تنها قرائتی که همه امتیازها را در خود داشت، قرائت عاصم بود. بنابراین، ابن مجاهد با منحصر کردن قرائات در هفت قرائت اولاً: جلو تشتّت و تکثّر بیشتر قرائات را گرفت و ثانیاً: با قرار دادن یک قرائت قوی یعنی قرائت عاصم به روایت حفص در کنار قرائات غیر هم‌سطح با آن و نیز اختیار القراءة، و ایجاد یک معادله نابرابر، در عمل مسیر تقویت و شهره شدن قرائت عامه در قالب قرائت عاصم و در پی آن قرائت حفص از او را فراهم کرد؛ البته یک نکته سر به مهر هنوز باقی است و آن چگونگی تفوّق روایت حفص بر رقیبش شعبه است که به نظر می‌رسد آن را نیز باید در همین نکته یعنی هماهنگی با قرائت عاصم و قرائت عامه جستجو کرد؛ زیرا اختلاف شعبه با عاصم بالغ بر پانصد مورد و اختلاف حفص با او بر اساس برخی ادعاها یک مورد بوده است.البته چنان‌که در جای خود بیان کردیم، شعبه از اساتید دیگری نیز قرائت آموخت و نیز سند قرائت حفص به امیر المؤمنین ع می‌رسد برخلاف سند قرائت شعبه...

19. مهم‌ترین دلایل مخالفان نظریه این همانی قرائت موجود با قرائت عامه/ سنت و قرائت واحده عبارت است از:

الف) عدم اطلاق «قرائت العامة»‌ بر قرائت حفص؛

پاسخ: راه اثبات نظریه این همانی وابسته به اطلاق «قرائت العامة» بر قرائت حفص نیست و از این گذشته، مهم محتوای این اصطلاح و مشترک لفظی بین معنای لغوی و اصطلاحی است که گاه با عناوین دیگر مانند اصیل، اثر، سنت و جز این‌ها مورد توجه بوده است.

ب) ناشناخته بودن قرائت حفص در سده‌های نخست؛

پاسخ: ناشناخته بودن قرائت حفص در کنار فراگیر بودن قرائت همگانی بدون نام و نشان هیچ ضرری به نظریه این همانی وارد نمی‌کند بلکه بستری برای فرضیه و تحلیل مختار نگارنده در این کتاب است.

ج) کشف نسخ قرآن در سده‌های نخست بر قرائتی غیر قرائت حفص؛

پاسخ: کشف نسخ مختلف از سده‌های نخست، هرچند کامل نیست و گاه در حد یک کتیبه و یک آیه و یک صحیفه است که از تجمیع آن‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که همه نسخه‌ها برخلاف قرائت حفص است، با این حال، با توجه به فرهنگی که به ویژه در سده‌های نخست بر جامعه اسلامی حاکم بوده و در گزارش مهم نویسنده احسن التقاسیم آمده، کاملاً توجیه‌پذیر بوده و ضرری به نظریه این همانی وارد نمی‌کند. در گزارش یاد شده آمده که بر اساس جوّ حاکم بر جوامع مسلمان، قاریان حرفه‌ای به قرائت همگانی توجهی نمی‌کردند و تلاششان بر آموزش قرائات اجتهادی برگزیده بوده است؛ در حقیقت، از نگاه آنان قرائت عامه و همگانی و سنت فراگیر بوده و نیازمند صرف وقت اساتید مبرّز مانند آن‌ها نبوده و شاگردان متوسط و زیرمجموعه اساتید عالی‌رتبه نیز از عهده آموزش آن برمی‌آمده‌اند. این فرهنگ می‌تواند در خصوص نگارش کتیبه‌ها و حتی نسخه‌های کامل قرآن نیز فرض شود؛ زیرا به طور طبیعی قاری صدرنشین تلاش می‌کند قرائت برگزیده و اجتهادی خود را از طریق نگارش به شیوه‌های هنری و غیر آن به یادگار بگذارد. عوامل سیاسی را نیز در این خصوص نمی‌توان نادیده گرفت.

د) گزارش‌هایی در خصوص شهرت قرائات دیگر در مناطق مختلف در سده‌های نخست تا کنون؛

پاسخ: شهرت‌ها در خصوص فراگیری قرائت‌های غیر قرائت عامه و همگانی– که بعضاً‌ از جهت سند و نیز تعارض با گزارش‌های دیگر، محل تأمل‌اند و نمونه‌هایی گزارش شده- نمی‌تواند نافی وجود قرائت همگانی باشد. نمونه این شهرت‌ها را در خصوص قرائت ابوعمرو بصراوی و نیز نافع مدنی بررسی کردیم. البته مسئله شهرت‌ها چه گذشته و چه حال نیازمند پژوهش جامع‌تر و ریشه‌یابی دقیق‌تر است، هرچند شهرت‌های متأخر بسان متقدم تأثیرگذار نیست. واقع این است که نظریه این همانی هرچند مشکلات نظریه رقیب را ندارد، لیکن باز نمی‌تواند به همه ابهامات پاسخ گوید و نتیجه قاطع به دست دهد که بتوان بر اساس آن، قرائت موجود را به طور قطع به خدا نسبت داد، لیکن به لحاظ روش پژوهش در تاریخ همه داده‌ها و قرائن نشان از درستی این نظریه دارد و چالش‌های فراروی آن را نسبت به نظریه‌های رقیب ناچیز نشان می‌دهد. ما نیز ملتزم به نتایج پژوهش هستیم و تلاش کردیم مباحث را بدون تعصب ارائه کنیم.

ه) نگارش برخی تفاسیر بر قرائتی غیر از قرائت حفص از عاصم؛

پاسخ: استدلال به نگارش برخی تفاسیر بر اساس قرائتی غیر از قرائت حفص نیز از جهات متعددی مخدوش است که نمونه آن در خصوص «خلاصه منهج الصادقین» گذشت.

و) نا مناسب و غیر معتبر بودن سند قرائت حفص از عاصم؛

پاسخ: اساساً سند قرائت حفص هیچ تأثیر مهمی بر نظریه این همانی برجای نمی‌گذارد و تنها اثر آن روان‌شناختی است که توضیح آن در متن آمد. همچنین می‌توان گفت: فرض سند ضعیف و بسیار ضعیف برای قرائت وی و نیز تضعیف شخصیت وی با توجه به فراگیری آن در سده‌های پایانی هزاره نخست و هزاره دوم تا کنون، به نوعی یاری‌گر نظریه این همانی است که توضیح آن گذشت.

ز) عدم اثبات قرائت عامه به معنای اصطلاحی؛

پاسخ: وجود قرائت عامه به معنای اصطلاحی (فارغ از نام) به ویژه تا اواخر سده نخست بی‌نیاز از اثبات و قطعی است، و گزارش‌های تاریخی متعددی نیز بر آن دلالت دارد و اساساً منکران ملزم به ارائه ادله قوی و قاطع‌ بر انکار چنین حقیقت روشنی هستند و باید بتوانند از چگونگی حذف و فقدان آن به شیوه علمی رمزگشایی کنند؛ زیرا فرض فقدان بدون دلیل آن و نیز فرض هم‌عرض و هم‌رتبه بودن آن با قرائات سبعه و مانند آن‌ها به لحاظ عقل تحلیل‌گر پذیرفتنی است.

ح) رواج قرائت حفص به سبب مختار ابوحنیفه بودن آن و تعلق خاطر عثمانی‌ها به ابوحنیفه.

پاسخ: آنچه در خصوص علت رواج قرائت حفص گفته شده و از جمله فشار حکومت عثمانی، صرفاً فرضیه‌ای بدون دلیل و شاهد است، بلکه شواهدی برخلاف آن وجود دارد. این دلیل حتی می‌تواند - و به احتمال قوی چنین است – به سود نظریه این همانی باشد؛ که توضیح آن در متن آمده است.

گذشته از پاسخ‌ها و اشکالات فوق، مخالفان نظریه این همانی از توجه به نکات مهمی غفلت کرده‌اند که می‌تواند در حکم سر خط و پایان خط تحقیق در داده‌های تاریخی مربوط به حوزه قرائات به شمار رود:

الف) تعارض و اختلاف در شیوه رفتاری مفسران سده‌های نخست مانند طبری و طبرانی در خصوص قرائت حفص یا مطابق با قرائت حفص که گاه بسیار عجیب و سؤال برانگیز است.

ب) وجود قطعی قرائت عامه و سنت مطابق با قرائت پیامبر اکرم ˆ دست‌کم تا اواخر سده نخست و عدم رمزگشایی از سرنوشت آن، در حالی که فرض از بین رفتن یا پنهان شدن آن میان دیگر قرائت‌ها به لحاظ عقل تاریخی و تحلیل‌گر و روش پژوهش در تاریخ معقول نمی‌نماید.

ج) عدم رمزگشایی از فراگیری غیر متعارف قرائت حفص از عاصم به ویژه با توجه به اشکالاتی که به سند قرائت و شخصیت وی وارد کرده‌اند.

20. بررسی موارد متعدد قرائات اختصاصی حفص نشان می‌دهد بهترین تناسب با معنا از بین قرائات متعلق به آن است؛ نمونه "نوحی" و "لامقام لکم".

21. در این کتاب از برخی مشهورات نادرست ولی تأثیرگذار در حوزه تحریف رونمایی شد؛ مانند:

- قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان»؛

- به ترتیب نزول دانستن مصحف امیر المؤمنین ع؛

- انگاره تعیین ترتیب سور بعد از پیامبر اکرم ˆ؛ (دیدگاه مختار و قاطع این است که ترتیب سور در زمان پیامبر ˆ مشخص بوده ولی بین الدفتین قرار گرفتن مصحف به بعد از آن حضرت واگذار شده است.)

- ارتباط توحید مصاحف به اختلاف قرائات (به معنای مصطلح)؛ (دیدگاه مختار این است که توحید مصاحف عمدتاً به حذف اضافات تفسیری مربوط می‌شد که گاه هنگام قرائت قرآن خوانده می‌شدند و بسیاری از آن‌ها به مسائل کلامی و جانشینی پیامبرˆ و امامت و مانند آن مربوط می‌شدند.)

- حمایت پیامبرˆ از اختلاف قرائات؛

- بازنگری در روایات «... إن القرآن لا يهاج اليوم و لا يحوّل»، «روایات فساطیط»، «روایات تحریف مربوط به ظهور»، و نیز بازنگری در شهرت «ملک» و صحت قرائت «آل یاسین»‌ و برخی دیگر.

22. در خصوص اختلاف قرائات و مسئله تحریف:

- پاسخ مختار در بالا بیان شد و مطابق با آن، بر اساس پژوهش انجام شده، قرائت موجود همان قرائت سنت و همگانی گرفته شده از پیامبر اکرم ˆ است و اساساً تحریفی در کار نیست.

- برخی نیز با این استدلال که قرائت اصلی و سنت در میان همین قرائات موجود بوده و از بین نرفته؛ از این رو اطلاق تحریف بر آن درست نیست، به این مسئله پاسخ گفته‌اند.

- اهل تسنن و برخی از شیعیان (بسیار نادر) بر این باورند که اختلاف قرائات تدبیری از سوی شارع بوده و اساساً تلقی تحریف در این خصوص نادرست است.

- بسیاری از قرآن‌پژوهان سنی و شیعی بر این باورند که مطابق قاعده «القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان» اساساً طرح تحریف در حوزه قرائات نادرست است.

- برخی نیز با تمایز بین ماده و هیئت و قائل شدن به وجود تواتر در ماده نه هیئت، به این مسئله پاسخ گفته‌اند. این پاسخ به نوعی به پاسخ پیشین بازگشت می‌کند.

چنان‌که در متن گذشت، به باور نگارنده جز مورد اول و چهارم (در کنار پاسخ مختار)، باقی پاسخ‌ها مخدوش است.

20/9/1403