748) مقاله «پژوهشی تطبیقی در چیستی تفاسیر زیباییشناختی و بلاغی»
باسمه تعالی
پژوهشی تطبییقی در چیستی تفاسیر زیباییشناختی و بلاغی
سیدمحمدحسن جواهری
فصلنامه علمی - پژوهشی پژوهشهای قرآنی، سال 1402، شماره 106، ص 25- 48
چکیده: تفسیرزیباییشناختی از رویکردهای نسبتاً نوین در تفسیر قرآن است. این گونه تفسیری که در شش نوع گرایشی، روشی، درونسورهای (ساختاری)، فراسورهای، بین سورهای و فراقرآنی تعقیب میشود، با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی، با تفسیر بلاغی رابطه عموم و خصوص مطلق و با نگاه دانشی به آن، رابطه عموم و خصوص من وجه دارد. این دو گونه تفسیری افزون بر تفاوت از حیث مفهومشناسی، از نگاه هرمنوتیکی و قصد گوینده و نیز از جهت قلمرو اختلاف دارند. از بین انواع یادشده تفسیر زیباییشناختی، دو نوع گرایشی و درونسورهای (ساختاری) مورد توجه مفسران و قرآنپژوهان قرار دارد، لیکن گونههای دیگر به ویژه انواع روشی و بین سورهای کمتر مورد توجه بوده و میتوان آن دو را رویکردهای غائب در فرایند تفسیری تفاسیر قلمداد کرد. نکته مهم در این حوزه مطالعاتی، حضور تفسیر زیباییشناختی روشی در جایگاه قرینه تفسیری است که با تکیه بر آن میتوان به فهم صحیح از متن دست یافت و یا به نقد و بررسی احتمالات تفسیری روی آورد. مقاله حاضر میکوشد انواع تفاسیر زیباییشناختی را تشریح کرده و نسبت آنها را با تفسیر بلاغی از ابعاد مختلف بررسی نماید.
واژگان کلیدی: تفسیر زیباییشناختی، تفسیر بلاغی، تفسیر ساختاری، تفسیر ادبی، روششناسی تفسیر
مفهومشناسی
زیباییشناسی: زیبایی شناسی (Aesthetic) شاخهای از فلسفه است که موضوع آن ماهیت زیبایی و سلیقه، همچنین فلسفه هنر است. به گفته شاله «هر احساس مطبوع هنگامی که شدت و طنین معینی در وجدان مییابد، میتواند صفت و رنگ استتیک (زیبایی) به خود بگیرد». (شاله، 1347ش، ص 136-137؛ سیدی، 1390ش، ص 31) در تعریف دیگری: زیباییشناسی دانشی است در خصلت، علل، قانونمندیها و معنای پدیدههای زیباییشناختی که از نظر تاریخی عینی و اجتماعی حاصل دریافت زیباییشناختی و هنری جهان است؛ یعنی دریافت زیباییشناختی طبیعت، جامعه و انسان. (سیدی، 1390ش، ص 31) برخی نیز زیباییشناسی را دارای سه عنصر دانستهاند: الف) زیبایی؛ ب) حقیقت؛ ج) خیر. (تولستوی، 1352ش، ص 73؛ سیدی، 1390ش، ص 31.) در فرهنگ اصطلاحات فنی و نقادانه فلسفی، زیباییشناسی به دو معنا تعریف شدهاست: «۱. هرآنچه به زیبایی مرتبط است و منش زیبایی را تعریف میکند. ۲. علمی که موضوعش داوری و ارائه حکم باشد درباره تفاوت میان زیبا و زشت.» (احمدی، 1380ش، ص 25.)
در مجموع با توجه به غیر قابل تعریف بودن «زیبایی»، زیباییشناسی نیز بیش از تعریفی شرح الاسمی نخواهد یافت و سادهترین تعریف برای آن، همان «شناخت هرچه بیشتر و بهتر زیبایی است.» طبیعی است قلمرو زیباییشناسی وابسته به قلمرو زیبایی است و قلمرو زیبایی وابسته به اوصاف چیز زیباست که گاه تا بینهایت میرود.
تفسیر بلاغی: تفسیر بلاغی شاخهای از تفسیر ادبی است و مقصود از آن در نگاه توصیفی (بر اساس منابع تولید شده در این حوزه ادبی) توجه به فنون و صنایع معانی، بیان و بدیع در بعد "گرایش" است. این نوع نگارش از اواخر قرن دوم و اوائل قرن سوم هجری آغاز شد و نخستین اثر مهم در این خصوص «مجاز القرآن» ابوعبیده (م 210ق) است. پس از او فراء (م 207ق) با تألیف «معانی القرآن» کوشید کار ابوعبیده را تکمیل کند. پس از این دو تألیف پژوهش و نگارش در این باره در دو شاخه بلاغت عربی و اعجاز قرآن ادامه یافت و آثار بسیار ارزشمندی پدید آمد.
مطول تفتازانی، مختصر المعانی، جواهر البلاغة
پیشینه تفسیر زیباییشناختی
با توجه به اشتراک فراوان زیباییشناسی و بلاغت، بخش مهمی از منابع بلاغی را میتوان جزو منابع تفسیر زیباییشناختی تلقی کرد. در مجموع منابع تفسیر زیباییشناختی را میتوان در سه دسته تنظیم کرد:
الف) منابعی که به طور کامل یا بخشی از آن به مباحث نظری و نظریههای زیباییشناسی اختصاص دارد؛ مانند: الظاهرة الجمالیة فی القرآن الکریم، نذیر حمدان؛ زیباییشناسی آیات قرآن؛ سیدحسین سیدی؛ زیباییشناسی، جانهاسپرس؛ زیبایی در متون اسلامی، محمدرضا جباران؛ و ....
ب) منابعی که با عنوان زیباییشناسی یا بلاغت و یا اعجاز بیانی برخی عناصر تفسیر زیباییشناختی را در دستور کار دارند. منابع دسته دوم بسیار است؛ مانند: الاعجاز البیانی (التمهید فی علوم القرآن، جلد پنجم)، معرفت؛ الاعجاز البیانی للقرآن، بنت الشاطی؛ الاعجاز القصصی فی القرآن، سعید عطیه مطاوع؛ اعجاز الکلمة فی القرآن الکریم، صالح سامرائی؛ اعجاز بیانی و تأثیری، جواهری؛ بلاغة الکلمة فی التعبیر القرآنی، صالح سامرائی؛ و ....
ج) منابعی که به تفسیر زیباییشناختی آیات روی آوردهاند که غالباً بر محور گرایش شکل گرفتهاند. مانند: تفسیر الکشاف، زمخشری (م 538ق)؛ المحرر الوجیز، ابن عطیة (م 546ق)؛ البحر المحیط، ابوحیان غرناطی (م 745ق)؛ ارشاد العقل السلیم الى مزایا القرآن الکریم، ابوالسعود (م 982ق)؛ التحریر و التنویر، ابن عاشور (م 1393ق)؛ التفسیر البنائی للقرآن الکریم، بستانی؛ و ...
افزون بر تکنگاریهای فوق و نیز تفسیرهای جامع با گرایش یا روش بلاغی و زیباییشناختی، مقالات فراوانی نیز نگاشته شده که برخی به مباحث نظری، برخی به عناصر زیباییشناختی در قرآن، برخی به تفسیر زیباییشناختی آیاتی از قرآن و در نهایت برخی به مسئله خاص قصص قرآن و زیباییهای موجود در آن پرداختهاند.
به رغم همه این آثار باید گفت تفسیر زیباییشناختی با توجه به همه ابعاد آن هنوز در ابتدای راه است و حتی تا کنون جغرافیای آن آن گونه که باید، ترسیم نشده و این مقال در همین راستا نگارش شده است.
تفاوت تفسیر زیباییشناختی و تفسیر بلاغی
در نگاه اول و در آثار موجود – تا آنجا که نگارنده بررسی کرده – بلاغتپژوهان و زیباییپژوهان بین تفسیر زیباییشناختی و تفسیر بلاغی تفاوتی قائل نشدهاند و یا به آن ورود نکردهاند و به نظر میرسد آن دو را یکسان تلقی کردهاند، لیکن باید دانست که این دو را نمیتوان یکسان تلقی کرد هرچند دامنه آنها اشتراکات فراوانی داشته باشد. تفاوت این دو گونه تفسیری را که در غالب دامنه خود مشترکاند، میتوان از چند جهت به بحث گذاشت، لیکن پیش از آن لازم است مراد از بلاغت و تفسیر بلاغی روشن شود. بلاغت شامل سه دانش معانی (ایراد سخن به مقتضای حال موضوع، گوینده و یا مخاطب[t1] )، بیان (ایراد معنای واحد به طرق مختلف[t2] ) و بدیع (زیباسازی و هنری کردن سخن) است، لیکن در مورد بدیع باید دانست که صنایع بدیعی مشروط به وجود و حضور بلاغت است؛ یعنی دانش وجوه تحسین کلام فرع بر رعایت بلاغت کلام است و از این رو است که علم بدیع را علم توابع بلاغت نامیدهاند (ر.ک: کاردگر، 1396ش، ص 318) و چنانکه برخی بلاغتپژوهان گفتهاند، رعایت صنایع بدیعی در کلامی غیر بلیغ نه تنها موجب زیادتی حسن نمیشود که باعث زیادتی عیب آن خواهد بود و به قلّاده مرصّعی میماند که بر گردن خوک آویخته باشند. (ر.ک: مازندرانی، 1375ش، ص 319)
الف) از جهت مفهومشناسی
بر اساس توضیحات فوق، از دانش بلاغت، معانی و بیان در دامنه تفسیر زیباییشناختی است هرچند در اطلاق تفسیر بلاغی بر آن، «اثر گذاری بر مخاطب» (البلاغ: وصول المعنی الی غیره (ر.ک: ابن فارس، 1404ق، ج1، ص 301)) در کانون توجه است و در اطلاق تفسیر زیباییشناختی بر آن «ساحت زیبای این کاربستها» مورد عنایت است ولی در خصوص صنایع بدیعی به نظر میرسد ورود آنها به دامنه تفسیر زیباییشناختی مطابق ماهیت آنها و بالاصاله است (یعنی حتی اگر مخل به بلاغت باشد، فی حد نفسه زیباست؛ درست مانند گردنبند زیبایی که بر گردن چهارپا ببندند) و ورود آنها به تفسیر بلاغی واقعی نبوده و تبعی است؛ زیرا ملاحظه تأثیرگذاری در القای پیام در عناصر بدیعی یا اصلاً وجود ندارد و یا در تراز حداقلی است، بلکه باید گفت گاه کاربست آنها و یا به کار گرفتن بیش از اندازه آنها مخلّ بلاغت بوده و مانعی در برابر انتقال اثرگذار معانی است؛ بنابراین، اگر در تفاسیر بلاغی سخن از صنایع بدیعی به میان میآید، در حقیقت ورود به تفسیر زیباییشناختی است هرچند به تفسیر بلاغی نامبردار باشد. اینک این سؤال کلیدی مطرح میشود که آیا همه صنایع بدیعی از حیطه تفسیر بلاغی خارجاند یا میتوان بخشی از آنها را مشمول عنوان تفسیر بلاغی مطابق با رسالت بلاغت دانست؟
در منابع مربوط به علم بدیع حدود 306 اصطلاح به کار رفته که این تعداد بدون شمارش زیرمجموعه برخی از صنایع چون سجع (متوازی، مطرف و متوازن)، قلب (بعض، کل و کامل)، رد العجز علی الصدر، و ... است که با احتساب تقسیمبندیهای فرعی هریک از این صنایع، این تعداد به حدود 500 اصطلاح افزایش مییابد. در یک نگاه کلی میتوان شمار زیادی از این صنایع را از کتب بدیعی جدا کرد؛ صنایعی که جایگاه اصلی طرح آنها در علوم عروض و قافیه (مجموعاً 16 صنعت)، معانی (23 صنعت)، بیان (31 صنعت)، نقد (21 صنعت)، دستور (3 صنعت)، انواع ادبی (19 صنعت) و تاریخی (1 صنعت) است که در مجموع 114 صنعت است. (ر.ک: کاردگر، 1396ش، ص 315) البته در خصوص علم معانی نیز چنین نگرشی مطرح است و برخی بر این باورند که بسیاری از مباحث علم معانی مربوط به علم نحو است؛ زیرا علم نحو تنها منحصر به احوال اعراب کلمات و پیوند بین آنها نیست بلکه نحو معرفت احوال کلمات و کلام همراه با مراعات معانی است و «معانی النحو» مطرح شده از سوی جرجانی نیز به همین مطلب اشاره دارد.( برای آگاهی بیشتر ر.ک: میرلوحی و رضوان، 1429ق، مجلة العلوم الانسانیة الدولیة، دوره 15 شماره 3، ص 111- 132.)
در هر صورت، آنچه برای ما اهمیت دارد، میزان دخالت صنایع ادبی از هر سه دانش معانی، بیان و بدیع در تفسیر بلاغی است فارغ از این که جایگاه صحیح طرح آنها کجاست، هرچند اختلاف در این خصوص در نسبت بین تفسیر زیباییشناختی و بلاغی مؤثر است.
پس از بیان مقدمه فوق، به بیان تفاوت و نسبت بین تفسیر بلاغی و تفسیر زیباییشناختی میپردازیم. فارغ از ابعاد زیباییشناختی که در تفاسیر بلاغی مغفول مانده و در ادامه بیان خواهند شد، به لحاظ مفهومشناسی و به اعتبار دانش، بین این دو تفسیر رابطه من وجه برقرار است؛ یعنی به جز دامنه وسیع مشترک، هر یک مصادیقی متمایز از دیگری دارند. البته- چنان که بیان شد- مقایسه به اعتبار دانش است نه آنچه به واقع مصداق متن بلاغی است؛ به دیگر سخن، مقصود از تفسیر بلاغی به اعتبار دانش بلاغت است و چنانکه میدانیم صنایعی در دانش بدیع وجود دارد که ارتباطی به بلاغت متن ندارد و در حقیقت پدیدهای زیباییشناختی است، مانند فوق النقاط (شاعر از کلماتی استفاده میکند که نقاط آنها همه روی آنها باشد)، تحت النقاط (عکس فوق النقاط)، رطقا (یک حرف نقطهدار و یک حرف بینقطه پشت سر هم در سراسر متن)، خیفا (یک کلمه نقطهدار و یک کلمه بدون نقطه پشت سر هم) و جز اینها. این صنایع اگر مخاطب را از توجه به محتوا و مقصود باز دارد یا در دریافت معنای کلام او را به تکلّف بیندازد، گاه ضد بلاغت نیز خواهد بود لیکن روشن است که نمیتوان این صنایع را از دانش بلاغت بیرون راند؛ زیرا جایگاه طرح آنها علم بدیع است؛ بنابراین، مقایسه تفسیر زیباییشناختی با تفسیر بلاغی به اعتبار دانش متبوع است وگرنه هر متن بلاغی هرچند از عناصر غیر فصیح استفاده کرده باشد، به اعتبار بلاغتش زیباست و در این صورت تفسیر زیباییشناختی اعم از تفسیر بلاغی خواهد بود. نمونه در تمییز زیباییشناختی از بلاغی، نظم موجود در قرآن است- که به اعجاز عددی خوانده میشود- و همچنین مصادیق اعجاز علمی در ضمن آیات است که از مصادیق اختصاصی زیباییشناختی است؛ زیرا مقتضای بلاغت قرآن که به زبان عربی جاری آن روز عرب نازل شده، وقوع در جان مخاطب اولیه و تأثیرگذاری بر او بوده است، لیکن موارد یاد شده با گذر زمان کشف شدهاند. از اختصاصات و ممیّزات تفسیر بلاغی (در خصوص قرآن) نیز میتوان از مواردی یاد کرد که وجه بلاغی کاربست آنها به دلیل بسامد بالا از توجه مخاطبان دور میماند؛ گویا که چنین کاربستی کاملاً طبیعی و بدون آرایه است؛ مانند «حرمت علیه المراضع» که مجاز بوده و در اصل «حرمت علیه ثدی المراضع» است. البته اگر تفاوت این دو تفسیر در غیر قرآن مورد بحث باشد، شماری از صنایع بدیع پیشگفته (رقطا، خیفا و ...) که کارکرد بلاغی ندارند، وجه تمایز خواهند بود.
بنابراین، بخش بزرگی از دامنه تفسیر بلاغی و زیباییشناختی مشترک است با این تفاوت که در تفسیر بلاغی جنبه تأثیرگذاری و نتیجه در کانون توجه است و در تفسیر زیباییشناختی ساحت هنری آن مورد توجه قرار میگیرد.
ب) از جهت قصد مؤلف
در نگاه هرمنوتیکی به تفسیر زیباییشناختی، مسئلهای در خصوص قصد مؤلف طرح میشود و آن این است که آیا قصد مؤلف در تحلیل و تفسیر زیباییشناختی سخن او شرط است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، اگر در حوزه بلاغت قصد مؤلف را شرط بدانیم، در حوزه زیباییشناختی نمیتوانیم به قصد مؤلف قائل شویم؛ زیرا نگاه زیباییشناختی به متن، محدود به دامنه ذهن مؤلف نیست و همین امر چنین نگاهی را به فراتر از ذهنیت مؤلف نیز سوق میدهد؛ برای مثال، اگر شاعری شعری سرود و ناخوداگاه پس از سرودن شعر روشن شد حروف ابتدایی ابیات آن خود مصرع یا ضرب المثلی را تشکیل میدهد، این ویژگی ناخواسته در تحلیل زیباییشناختی این شعر مورد توجه قرار میگیرد، هرچند بلاغت متن را ارتقا ندهد. نیز میتوان به تحول واژگان یک متن تاریخی مثال زد؛ یعنی اگر واژه یا تعبیری در گذر زمان تحول معنایی یافت که با توجه به تحول معنایی آن، کاربست آن زیبایی خاصی پیدا کرد، چنین زیباییای زاییده تحول در دامنه تفسیر زیباییشناختی آن کلام قرار دارد در حالی که چنین تغییری را نمیتوان در تفسیر بلاغی آن متن به بحث گذاشت.
نکته مهم این است که در خصوص مثال نخست، این تفاوت در مورد متن مقدس قرآن که خالق آن به همه چیز آگاه است، قابل طرح نیست ولی در متون دیگر برقرار است ولی در خصوص مثال دوم جای سخن وجود دارد؛ زیرا هرچند بتوان آن را در مقوله زیباییشناختی متن به شمار آورد لیکن نمیتوان به مؤلف منتسب دانست و اساساً چنین نگرشی به تزلزل معنای متن میانجامد.
ج) از جهت قلمرو
تفسیر زیباییشناختی گونههای مختلفی دارد که برخی از این گونهها مفهوماً جزو تفسیر بلاغی نیست و برخی دیگر، هرچند میتواند در تفسیر بلاغی مورد توجه قرار گیرد، لیکن با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی موجود درمییابیم که تا کنون مورد توجه نبودهاند و یا حق آنها آن گونه که باید ادا نشده است. گونههای یاد شده و نسبت آنها با تفاسیر بلاغی موجود در ادامه به تفصیل به بحث گذاشته خواهد شد.
گونهشناسی تطبیقی تفسیر زیباییشناختی و بلاغی
تفسیر زیباییشناختی گونهها و ساحتهای متعددی دارد که در ذیل به بررسی و تطبیق آنها با تفسیر بلاغی میپردازیم:
الف) تفسیر زیبایی شناختی از جهت گرایش
همان گونه که در مفهومشناسی و پیشینه اشاره شد، منظور از «گرایش» در تفسیر زیباییشناختی توجه مفسر به بلاغت و صنایع ادبی به کار رفته در متن قرآن است. میتوان این گونه از تفسیر زیباییشناختی را تا حدود زیادی بر تفاسیر بلاغی منطبق دانست. گفتنی است تفاسیر بلاغی غالباً با رعایت اختصار وارد این گرایش شدهاند و ما تفسیری سراغ نداریم که در این خصوص بنای بر تفصیل داشته باشد، هرچند در شدت و میزان اختصار نیز تفاوتهای آشکاری بین آنها دیده میشود. غالب تفاسیر ادبی مانند کشاف و غیر آن در این گونه تفسیری جای میگیرند. بررسی این گونه تفسیری نشان میدهد نویسندگان آنها غالباً از ابعاد دیگر غفلت کرده و یا اساساً از ابتدا در دستور کار نداشتهاند. نمونه روشن این گونه تفاسیر آیه 44 سوره هود است: وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِين.
1. تفسیر مختصر زیباییشناختی آیه
فرزند گنهکار حضرت نوح ع به پدر گفت: من از کوه بالا میروم و از غرق شدن مصون میمانم. حضرت در پاسخ به فرزند گفت: امروز هیچ چیز نمیتواند تو را از غرق شدن نجات دهد. در همین حین بود که موجی بین پدر و پسر فاصله انداخت. داستان همین جا قطع شده و تنها گزارشی که ارائه شده این است که آن پسر از غرق شدگان بود. در آیه بعد نیز داستان از حالت داستانی خارج شده و تنها گزارشی کوتاه ارائه شده که آب در زمین یکباره فرو رفت و باران نیز قطع شد و کشتی به سلامت بر کوه جودی نشست و مسافران آن خدا را شکر کردند. ایجاز در این آیه به شکل عجیب و کمنظیری به چشم میخورد؛ گویا آیه 43 و 44 فهرست یک بخش طولانی از داستان حضرت نوح ع است که بسیار خلاصه واگویی شده است. اما باید دید همین مختصر چگونه پردازش شده است که همگان را متحیر کرده است.
از آنجا که فاعل آشکار است و التباسی نیست، از «قیل» استفاده شده موافق کاربست اوج صنعت ایجاز است. خطاب به زمین در «یا ارض» در حقیقت استعاره تبعیه است؛ زیرا خطابی در کار نبوده بلکه اراده بر فعلی تکوینی بوده است. در این خطاب زمین در قالب صاحب شعوری که گفتمان بر حیات او حاکم است، فرض شده است. همین گونه است وضع آسمان در «یا سماء». افزون بر این، در کنار هم آمدن آسمان و زمین انعکاس کاربست صنعت طباق در این بخش از آیه است. «ابلعی» از بلع استعاره از بلعیدن برای غور (فرو رفتن) آب در زمین است که به زیبایی واژهگزینی را به نمایش گذاشته است؛ زیرا هیچ واژه دیگری جز بلعیدن نمیتواند سرعت و شدت فرو رفتن این حجم بسیار زیاد آب را در مدت کم انعکاس دهد. کاربست بلعیدن نشان میدهد به احتمال زیاد زلزله یا شکست یا شکستهای متعددی در زمین رخ داده که این حجم آب که کوه هم نتوانست بالاروندگان از خویش را از حجم آب محفوظ بدارد، در مدت کوتاهی که مشخص نشده چقدر بوده، به دل زمین فرو رود. از سوی دیگر اقلاع آسمان نیز استعاره از امساک و قطع باران است؛ یعنی خطاب به آسمان شد که آبت را ببند و نگه دار. بین «ابلعی» و «اقلعی» نیز صنعت مقابله و جناس ناقص بر قرار است. افزون بر اینها، اضافه اختصاصی و نسبت دادن آب به زمین «ماءک» خود مجاز است و مراد آب موجود روی آن است.
پس از دستور به زمین و آسمان و فروکش کردن آب که با تعبیر «غیض الماء» (آب فرو برده شد) بیان شده، میفرماید: امر پایان داده شد و [کشتی] بر [دامنه کوه] جودی [امروزه به آن آراراط میگویند] آرام گرفت و گفته شد: بعداً (دوری باد) بر قوم ظالم، و منظور از «بعداً» به گفته مفسران، دوری از رحمت خداست. در این دو فراز، به دلیل آشکار بودن به کشتی تصریح نشده و به ضمیر بسنده شده است و همچنین به نظر میرسد برای رعایت خوشآوایی و تسهیل در قرائت «قُضِيَ الْأَمْر» بر «اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِي» مقدم شده است؛ زیرا پس از آرام گرفتن کشتی مجال بیان اتمام کار است نه پیش از آن. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: زمخشری، 1407ق، ج2، ص 397- 398؛ ابن عاشور، 1420ق، ج11، ص 264 -268؛ درویش، 1415ق، ج4، ص 360- 370؛ و ...)
2. نکات زیباییشناختی جدید
2-1. تأمل در آیه این سؤال را پیش رو قرار میدهد که چرا خطاب به زمین بر خطاب به آسمان مقدم شد درحالی که آب روی زمین از بارانهای سیلآسا ناشی میشود؟ مفسران غالباً (جز ابن عاشور) متعرض چنین پرسشی نشدهاند؛ اما ابن عاشور در این باره آورده است: «ثم قدّم أمر الأرض على أمر السماء و ابتدئ به لابتداء الطوفان منها، و نزولها لذلك في القصة منزلة الأصل، و الأصل بالتقديم أولى» (ابن عاشور، 1420ق، ج 11، ص 268)؛ وی علت را آغاز شدن طوفان از زمین دانسته است، ولی در ادامه با تزلزلی آن را نازل منزل اصل قرار داده نه خود آن. در هر صورت، به نظر میرسد تقدم خطاب به زمین از این رو است که آب باران از آبهای سطحی زمین نشأت میگیرند؛ یعنی با تبخیر آبهای روی زمین ابرها شکل گرفته و باران به وجود میآید (میعان) و طبیعی است پیش از خطاب به آسمان برای قطع باران، میبایست به زمین امر میشد که منشأ تولید ابر را از بین ببرد. نکته جالب این است که در عصر نزول و صدها سال پس از آن مردم از چنین حقیقتی آگاه نبودند و گمان میکردند آب باران از عرش فرود میآید (جواهری، 1398ش، ج1، ص 200- 201 ) [ممکن است معنای تأویلی مراد باشد یعنی مراد نشئت گرفته از قدرت پروردگار است و یا فرمان باران از دستگاه الهی صادر میشود ولی اگر ظاهر آن مراد باشد]؛ از این رو میتوان این تقدم را مصداقی از اعجاز علمی قرآن برشمرد که خود از زیباییهای نهفته در قرآن کریم است.
2-2. این آیه مصداقی از «تجلی متنی خدا در قرآن» است که از زیباییهای معنوی به شمار میرود (جواهری، 1398ش، ج2، ص 31- 35). میتوان این نوع زیبایی نشانهشناختی را جستجوی اوصاف گوینده از آثار باقی مانده او در متن یا تجلی اوصاف او در متن دانست. این نوع زیبایی را در متون هنری بشری نیز میتوان ردیابی کرد؛ برای مثال، شاعری که در زندان شعر میگوید، میکوشد با استخدام واژههای خاص بدون این که به شرایط خود تصریح کند، احوال خود را در شعرش انعکاس دهد. مکان، شرایط جسمی و روحی، پیری و جوانی، جنسیت و مانند اینها را میتوان با استفاده از این صنعت در کلام انعکاس داد که از لطیفترین زیباییهای یک متن هنری است.
گفتنی است منظور از این تجلی، ظهور وصفی است نه استدلال و اقناع؛ مانند آیات زیر که راهی برای اثبات آنها وجود ندارد ولی مخاطب از آنها وجود خدای مقتدری را درک میکند:
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ...(ابراهیم، 19)؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً ...( حج، 63)؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ وَ الْفُلْكَ تَجْري فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ يمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلاَّ بِإِذْنِهِ ...( حج، 65)؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ... (نور، 41)؛
ـ أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها ... (فاطر، 27)؛
ـ هُوَ الَّذي يصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحامِ ... (آل عمران، 6)؛
ـ وَ هُوَ الَّذي يتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيلِ وَ يعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ... (انعام،60)؛
ـ هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمُونَ؛( نحل، 10)؛
و بسیاری دیگر. ابن عطیه روایتی را آورده که یک اعرابی وقتی آیه مورد بحث را شنید، گفت: «هذا کلام القادرین؛ این سخن انسانهای قدرتمند است.» (ابن عطیه، 1422ق، ج3، ص 175)
Eاضافه شود : مثال یدنین علیهن من جلابیبهنE اعم از بلاغت یعنی معانی و بیان و بدیع است. اعجاز عددی درون سورهای و اعجاز علمی و اخبار غیبی جزو این نوع از تفسیر زیباییشناختی است. و همین فصل ممیز تفسیر زیبایی شناختی از تفسیر بلاغی است.
ب) تفسیر زیباییشناختی از جهت روش
آنچه در بالا در باره تفاسیر بلاغی و زیباییشناختی بیان شد، در وادی گرایش تفسیر زیباییشناختی است، لیکن بعد مهم دیگری نیز وجود دارد که در روش این تفاسیر تجلّی میکند و نقشی بس مهم در فهم مراد و درک معانی دارد. توضیح اینکه تفسیر زیباییشناختی در ساحت روش افزون بر قرائن معهود در روششناسی تفسیر همچون سیاق، فضای نزول و جز اینها، به صورت ویژه به قرینه بلاغت و عناصر زیباییشناختی متن توجه کرده و در کشف مراد خدای متعال از آنها بهرهمند میشود؛ به بیان دیگر، با توجه به اینکه قرآن بر پایه اعجاز بیانی نازل شده و به لحاظ ادبی و بلاغی بر همه سخنها به شکل خارق العادهای چیره است، مفسر همواره متن را متصف به برتری ادبی و بلاغی میداند و آن را قرینه فهم خود قرار میدهد؛ در نتیجه اگر در تفسیر آیهای دو معنا محتمل باشد، معنایی پذیرفته میشود که با ظاهر زیباییشناختی هماهنگ باشد و معنایی که در مسیر بلاغت برتر گام برنداشته و با ظاهر زیباییشناختی آیه هماهنگ نباشد، کنار گذاشته میشود. در حقیقت، نگاه مفسر در روش زیباییشناختی از درگاه بلاغت و زیباییشناختی است و به مقتضای تراز ادبی قرآن که فوق بلاغت جن و انس است، محتملات و روایات تفسیری را بررسی میکند و بر اساس همین نگرش به تفسیر میپردازد. این نگاه به تفسیر زیباییشناختی از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، آنچنان که میتوان ساحت اول (گرایش) را در خدمت این ساحت تعریف کرد؛ زیرا خدای متعال که حکیم است و قرآن را در قالب اعجاز بیانی نازل فرموده، کاربست آرایهها و صنایع بلاغی را با مراد خویش هماهنگ کرده و از همه ظرفیتهای بلاغی و زیباییشناختی برای انتقال معانی و مفاهیم استفاده کرده است. مفسر با اذعان به این امر میکوشد اولا: با شناخت عناصر زیباییشناختی و بلاغی و ثانیاً: با کشف نقش آنها در انتقال معانی، به مراد واقعی خدای متعال دست یابد.
افزون بر کاربست این گونه تفسیر زیباییشناختی در تقلیل احتمالات تفسیری و کشف معنای صحیح، در نقد روایات تفسیری و شبهات، کشف قرائت صحیح و جز اینها نیز کارآمد است. نمونههای زیر هر یک بعدی از کاربستهای متنوع این گونه تفسیری را به نمایش میگذارد:
ب/1) قرائات
مثال 1: در روایات تحریف «سلام علی إلیاسین» در آیه 130 سوره صافات به «سلام علی آلیاسین» تصحیح شده است. ( ر.ک: بابائی، 1395ش، ص 62- 66)
در ردّ این روایات به ادله متعددی استناد شده است (ر.ک: http://javahery.blogfa.com پست 515) که یکی از آنها روشی زیباییشناختی دارد: سیاق قرینه بسیار قوی است و دلیل اهمیت آن این است که اگر قرار باشد متن قرآن «سلام علی آلیاسین» فرض شود، سیاق به کلی از هم میگسلد و عبارتی که در نهایت بلاغت است، نه تنها ارزش بلاغی خود را از دست میدهد که مایه تعجب و تمسخر و یا ایجاد شبهه میشود و شبهه این است که «سلام علی الیاس» و آیات آغازین در باره «آل یاسین» حذف شده است؛ چیزی که احدی از شیعه و سنی به آن باور ندارد و قائل نیست و حتی آن را مطرح نکرده است. بررسی سیاق و ادبیات آیات قبل از آیات مربوط به حضرت الیاس نیز مؤید این مطلب است (صافات، 75- 82 و 83- 110 و 114- 122 ).
نوح ع: وَ لَقَدْ نَادَئنَا نُوحٌ فَلَنِعْمَ الْمُجِيبُونَ(75) ... سَلَامٌ عَلىَ نُوحٍ فىِ الْعَالَمِين...
ابراهیم ع : وَ إِنَّ مِن شِيعَتِهِ لَابْرَاهِيمَ(83) ... سَلَامٌ عَلىَ إِبْرَاهِيمَ(109) ...
موسی و هارون ع: وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلىَ مُوسىَ وَ هَرُونَ(114) ... سَلَامٌ عَلىَ مُوسىَ وَ هَرُونَ(120)
عبارت قرآن در داستان حضرت الیاس از این قرار است:
- «وَ إِنَّ إِلْياسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (123) ... (129) سَلامٌ عَلى إِلْياسِينَ (130) إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ (131) إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ (132)»
اگر چنین سیاقی با این درجه از وضوع و قوت نتواند به دستور روایات عرض بر قرآن رادع روایات معارض - بر فرض عدم امکان جمع باشد- چگونه میتوان به کارکرد روایات عرض بر قرآن دست یافت؟
مثال 2: در آیه 222 سوره بقره دو قرائت نقل شده «یَطهُرنَ» با سکون طاء و «یَطَّهَّرنَ» با طای مشدد و مفتوح و تشدید هاء. قرائت موجود سکون طاء است. وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ ۖ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ ۖ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ ۚ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (بقره، 222)
بررسی بلاغی و زیباییشناختی آیه نشان میدهد قرائت موجود صحیح و قرائت رقیب ناپذیرفتنی است. توضیح مطلب:
«يَطْهُرْنَ» یعنی پاک شدن از حیض و «تَطَهَّرْنَ» فعل ماضی بر وزن تفعّلن از باب تفعّل بر «مطاوعه» (اثر پذیری ) دلالت دارد؛ یعنی خود را طاهر کردند حال یا با شستشو و یا با غسل که تفسیر آن برعهده اهل بیت ع است. نکته مهم این است که اگر آیه روشن باشد، مطابق روایات عرض بر قرآن خود ملاک ارزیابی روایات خواهد بود ولی اگر ابهامی داشته باشد، ما با کمک روایات ابهام آن را میزداییم. حال میپرسیم آیا آیه ابهامی دارد؟ به نظر میرسد آیه هیچ ابهامی ندارد و معنای آن کاملاً روشن است؛ زیرا قرآن دستور میدهد تا پاک شدن از حیض از زنان اجتناب کنید و پس از پاکی نیز تا تطهیر همچنان اجتناب کنید. اگر «يَطْهُرْنَ» مطابق قرائت دوم بود (یَطَّهَّرنَ)، معنای تطهیر وپاک کردن میداد و در این صورت این سؤال و شبهه پیش میآمد که قبل از اتمام زمان عادت و بعد از انقطاع خون، در صورت تطهیر اجتناب از زن لازم نیست. همچنین بر اساس این قرائت نقش اتمام دوره حیض و زمان غسل مشخص نیست و ابهام بر عبارت سایه انداخته است ولی قرائت موجود این شبهه را برطرف کرده است؛ بنابراین معنای آیه روشن و از این قرار است که الزاماً از زنان تا پایان عادت و نیز تا بعد از تطهیر (به غسل یا شستشو که بیان آن موکول به روایات است) اجتناب کنید. فای تفریع نیز نشان میدهد که تطهیر با غسل پس از پاک شدن از خون حیض است. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: طبرسی، 1372ش، ج2، ص: 561 و563؛ طباطبائی، بیتا، ج2، ص 210)
اگر تطهیر را غسل بگیریم – چنان که غالب روایات بر آن دلالت دارند – واجب است تا پایان غسل از زنان اجتناب کرد و قبل از غسل جایز نیست و در هر صورت حمل «تطهّرن» بر استحباب بدون تکیه بر روایات خلاف قواعد زبان عربی و خلاف بلاغت و خلاف منطوق آیه است و از این جهت آیه ابهامی ندارد.
ب/2) روایات
در مثال 2 فوق الذکر، با قرینه زیباییشناختی و بلاغی توانستیم از بین دو قرائت، یکی را مردود و قرائت دیگر یعنی قرائت موجود را تثبیت کنیم و بر اساس آن به ظهوری روشن برای آیه برسیم. اکنون آیه با ظهورش ملاکی برای سنجش روایات است نه آنکه برخی روایات را قرینه بر تفسیر آیه بگیریم ؛ نتیجه این که تنها روایاتی پذیرفته میشود که با ظاهر زیباییشناختی و بلاغی آیه موافق باشد. روایات باب را میتوان در وسائل، کتاب الطهاره، ابواب الحیض دید. در این روایات از ابعاد مختلف اختلاف وجود دارد؛ ولی عمده آنها حرمت قبل از غسل و یا کراهت قبل از غسل و یا استحباب بعد از غسل را مطرح کردهاند که چون ظاهر آیه کاملاً روش است و ابهامی ندارد، برای حل مشکل میباید روایات را بر آیه عرضه کنیم که نتیجه آن حرمت قبل از غسل میشود.
نتیجه این که بلاغت در آیه بسان یک قرینه موفق به یاری تفسیر و فهم دقیق متن آمد و توانست قرائت مخالف قرائت موجود را به سهم خود مردود اعلان کند.
مثال هابیل و قابیل مائده: 27 تا 32
وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّكَ قالَ إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ (27) لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي ما أَنَا بِباسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِينَ (28) إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَ إِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ وَ ذلِكَ جَزاءُ الظَّالِمِينَ (29) فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخاسِرِينَ (30) فَبَعَثَ اللَّهُ غُراباً يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ قالَ يا وَيْلَتى أَ عَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هذَا الْغُرابِ فَأُوارِيَ سَوْأَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ (31) مِنْ أَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً وَ لَقَدْ جاءَتْهُمْ رُسُلُنا بِالْبَيِّناتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ بَعْدَ ذلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (32)»
مطابق نظر مشهور که منبعث از برخی روایات است، قرار شد هابیل و قابیل به پیشگاه خدا قربانی یا هدیهای بیاورند، هابیل قربانی با ارزشی ارائه کرد ولی قابیل با اینکه توان داشت، ولی چیز با ارزشی ارائه نکرد. نتیجه این که خدا قربانی هابیل را پذیرفت و قربانی یا هدیه قابیل را که گندم درجه پایینی بوده، نپذیرفت.
قابیل به شدت عصبانی شده و به هابیل حسادت میورزد و او را به مرگ تهدید میکند، اما هابیل در پاسخ از خویشتنداری خود سخن گفت و علت نپذیرفتن قربانی قابیل را «عدم تقوا» بیان کرد؛ یعنی چون تو انسان با تقوایی نیستی، خدا از تو نپذیرفت.
آنچه بیان شد، خلاصه داستان بر اساس روایات است. اما این روایات زمانی حجتاند (بر فرض صحت سند) که در عرضه با آیات مربوط معارض شناخته نشوند. برای ارزیابی روایات ابتدا لازم است دریافت روشنی از آیات داشته باشیم:
1. در آیات علت قربانی (هدیه) و نیز نوع آن مهم نبوده و به آنها اشاره نشده است؛ همان گونه که نام دو برادر مهم نبوده فقط یکی «برادر با ایمان و تقوا و عاقل و فهمیده» و دیگری «برادر بیتقوا، حسود و جنایتکار» معرفی شدهاند.
2. علت پذیرش و نپذیرفتن قربانی نیز «تقوا» بیان شده است؛ یعنی قابیل چون انسان با تقوایی بوده قربانیاش پذیرفته شده و قابیل چون انسانی بیتقوا و معصیتکار بوده، قربانی یا هدیهاش پذیرفته نشده است و ربطی به خوب یا بد بودن هدیه ندارد (بر اساس ظاهر آیه).
چنان که دیده میشود، تا اینجای کار بین آیات و روایات تعارضی در علت عدم پذیرش دیده میشود؛ زیرا در آیه علت بیتقوایی قابیل و در روایات علت بخل او بیان شده است. اگر بخواهیم بین روایات و ظاهر آیه جمع کنیم، باید بگوییم: قابیل در خصوص ارائه قربانی یا هدیه تقوا نداشته است؛ یعنی با این که میتوانسته چیز خوبی ارائه کند، چون بیتقوا بوده و برای خدا جایگاهی قائل نبوده، چیز بیارزش یا کمارزش ارائه کرده است؛ اما باید پرسید رابطه «تقوا» و «بخل» چیست و آیا بلاغت قرآن تحمل اطلاق «بیتقوایی» بر بخل را دارد؟
حال برویم سراغ نقد:
مسئله ارزش قربانی و هدیه برگرفته از روایات است و روایات را پیش از استفاده باید بر قرآن عرضه کرد. اگر در عرضه بر قرآن تعارضی دریافت شود، روایات کنار گذاشته میشود هرچند صحیح السند باشد، چه رسد به این روایات که به لحاظ سندی وضع چندان جالبی ندارند و بدتر اینکه داستان حضرت آدم ع معرکه خیالپردازیهای خیالپردازان بوده و انبوهی از روایات باطل در باره آن در دسترس است که اصطلاحاً جزو «اسرائیلیات» است.
حال وقتی روایات را به قرآن عرضه میکنیم، میبینیم با ظاهر قرآن تعارض دارند؛ زیرا در ظاهر قرآن سخنی از ارزش قربانی به میان نیامده بود، بلکه علت «تقوا» ذکر شده و تقوای در ارائه قربانی نوعی جمع تحمیلی و به اصطلاح عوام «زورکی» بین ظاهر آیات و روایات و مستلزم این است که «بی تقوایی» شامل «بخل» نیز بشود.
باید دید آیا شاهد یا قرینهای وجود دارد که این استدلال را پشتیبانی کند؟
باز به سراغ آیات فوق رفته و آنها را مجددا بررسی میکنیم:
قربانی قابیل پذیرفته نشد، قابیل به شدت عصبانی شد، حسادت کرد و برادر را به قتل تهدید نمود، و ادامه داستان. به نظر میرسد این شدت عصبانیت و حسادت نمیتواند برخاسته از نپذیرفتن قربانیای باشد که مقصر اصلی کمارزش بودن آن خود قابیل است، بلکه صورت درستتر که مطابق ظاهر آیات نیز هست، این است که هر دو برادر قربانی مشابه یا با ارزش یکسان ارائه کردهاند و چون قربانی او پذیرفته نشده، به شدت عصبانی شده و حسادت کرده است؛ یعنی قابیل به فهم خود قربانیاش باید پذیرفته میشده و چون پذیرفته نشده عصبانی شده است؛ زیرا او متوجه شرط معنوی آن نبوده است وگرنه به جای خدا یا هابیل خود را مقصر میدانسته است.
از این گذشته در ظاهر آیه نیامده که قابیل خود یا برادرش را مقصر دانسته باشد، بلکه او از خدا عصبانی شده که چرا قربانی برادر را پذیرفت ولی از او نپذیرفت که حالی که انتظار داشت از هر دو پذیرفته شود؛ از این رو قتل برادر صرفا از روی حسادت و در راستای انتقام از خدا بوده است؛ خدایی که هدیه هابیل را پذیرفت و هدیه او را نپذیرفت در حالی که در ظاهر دلیل موجهی برای این تفاوت در پذیرش نمیدید.
در روایتی آمده که ابلیس به قابیل گفت یا الهام کرد که برادرت را به قتل برسان؛ زیرا اگر اینکار را نکنی، در آینده فرزندان او به دلیل پذیرش هدیه او و ردّ هدیه تو، بر فرزندان تو افتخار خواهند کرد و این کار سبب سرافکندگی فرزندان تو خواهد شد. اگر این روایت را بپذیریم، معنای آن این است که قتل برادر انتقام از خدا نبوده بلکه صرفا حسادت و پیشگیری از مصیبت فردای فرزندان خود بوده است که در این صورت بخشی از استبعاد فوق (این قسمت که اگر خود قابیل با ارائه هدیه کم ارزش مقصر بود و متوجه این معنا میشد، به طور طبیعی مقصر را خدا یا برادر نمیدانست و سراغ قتل نمیرفت بلکه در صورت امکان به فکر تهیه قربانی/ هدیه بزرگتر و بهتری میافتاد) رفع میشود ولی بخش دیگر همچنان باقی میماند (منظور سخن هابیل در خصوص عدم پذیرش به دلیل بیتقوایی نه کم ارزشی هدیه است).
اما ظاهر آیات فوق هیچ قرینهای بر این روایت (قتل برای پیشگیری از حقارت فرزندان) ندارد و صرفا پذیرش و عدم پذیرش هدیه را عامل حسادت و تهدید به قتل بیان میکند.
ضمناً از تصمیم به قتل میتوان به اهمیت این واقعه (یعنی قربانی/ هدیه دادن) و حساس بودن آن پی برد.
در مجموع اگر بخواهیم داستان را شسته رفته درک کنیم، باید عبارات را بدون روایات بفهمیم؛ یا به تعبیر دیگر نوعی تعارض بین آیات و روایات مربوط به این داستان که بیان کننده ارزش هدیه و نیز علت قتل است، دیده میشود که رفع و توجیه و جمع آنها چندان ساده نیست؛ زیرا ارائه هدیه کمارزش مربوط به صفت بخل است و ارتباطی به تقوا ندارد و مشمول تقوا کردن آن چندان ساده نیست.
نکته درسآموز داستان:
مطابق تفسیر زیباییشناختی ارائه شده (تفسیر مختار و مطابق با ظاهر آیه که علت نپذیرفتن را مطلق بیتقوایی میداند و نه بیتقوایی در ارائه هدیه کمارزش یا بیتقوایی در ابعاد مالی) خدا انفاقهای انسانهای بیتقوا را نمیپذیرد و این خط قرمز پذیرش انفاقهای مالی است.
در تورات وبعضی روایات اسلامی آمده که هابیل بهترین گوسفند و قابیل بدترین قسمت زراعت ...
اگر علت عدم پذیرش به جنس و نوع هدیه بازمیگشت، میبایست اشاره ای به آن میشد. گذشته از این که تقوا به صراحت و بدون واسطه شامل بخل نمیشود.
تأثیر بلاغت در نقد و ارزیابی روایات.
ب/3) احتمالات تفسیری
در داستان حضرت موسی ع آن زمان که فرعونیان او را از آب گرفتند، اختلاف است که آیا مادر به نزد او تردد داشت تا او را شیر دهد و یا او را به مادر سپردند تا در دامان او بزرگ شود؛ یعنی اختلاف در ماندن در کاخ یا ترک آن است. برخی مفسران وجود قرینه بر هر یک از دو احتمال یاد شده (حضور موسی ع نزد مادر یا تردد مادر به کاخ در فواصل معین) را انکار کردهاند، (ر.ک: مکارم شیرازی و دیگران، 1371ش، ج16، ص 36) لیکن قرائن زیباییشناختی متعددی بر یکی از دو احتمال وجود دارد.
نخستین قرینه زیباییشناختی «فَرَدَدْناهُ إِلى أُمِّهِ» است که از بازگشت فرزند به مادر سخن میگوید و اگر برعکس بود، زیبنده بود این فراز آیه رسیدن مادر به وصال فرزند را گزارش کند نه برعکس آن را.
قرینه زیباییشناختی دوم عبارت «وَ حَرَّمْنَا عَلَيْهِ الْمَرَاضِعَ مِن قَبْلُ فَقَالَتْ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى أَهْلِ بَيْتٍ يَكْفُلُونَهُ لَكُمْ وَ هُمْ لَهُ نَاصِحُون» (قصص، 12) زیرا سخن از «اهل بیت» است نه دایه.
قرینه سوم زیباییشناختی، خاتمه ایغالیه (کلام زائد حاوی نکته مفید) همین آیه است که بر نقش «اهل بیت» تأکید دارد: «وَ هُمْ لَهُ ناصِحُونَ» و نشان میدهد موسی ع در دوران شیرخوارگی در دامان مادر و در خانه او بزرگ شده نه در کاخ فرعون.
ج) تفسیر زیباییشناختی درونسورهای/ ساختاری (در راستای اهداف و مقاصد و در پیوست زیبا با آیات همجوار)
این نگاه زیباییشناختی به آیات قرآن را تفسیر ساختاری نیز مینامند و نمونه روشن چنین تفسیر زیباییشناختی ساختاری «التفسیر البنائی للقرآن الکریم» نوشته محمود البستانی است. در خصوص قصص قرآن و در چنین نگاه تفسیر زیباییشناختی درونسورهای، حضور یک داستان یا فرازی از آن و یا حضور موضوعی در یک سوره با توجه به موضوعات دیگر سوره و اهداف و مقاصد آن بررسی میشود؛ برای مثال، داستان حضرت موسی ع در فرازها و مقاطع کوتاه یا بلند در سورههای متعددی آمده است، لیکن اینکه چه مقطعی در کدام سوره آمده، با چه لحنی آمده، بر کدام عنصر آن تأکید شده، به اجمال یا تفصیل گزارش شده، و مسائلی از این دست وابسته به محتوای سوره و اهداف و مقاصد آن و هماهنگی و تناسب بین موضعات دیگر طرح شده در آن سوره است. نمونه روشن این فرازها را میتوان در فرازهای مربوط به حضرت موسی ع در سورههای یونس و مؤمنون مشاهده کرد:
یونس: «ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى وَ هارُونَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ بِآياتِنا فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً مُجْرِمِينَ (75) ... وَ ما نَحْنُ لَكُما بِمُؤْمِنِينَ (78)
مؤمنون: «ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا ... (44) ُثمَّ أَرْسَلْنا مُوسى وَ أَخاهُ هارُونَ بِآياتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِينٍ (45) إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلائِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً عالِينَ (46) ... لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (49)
در این دو سوره سخن از ارسال پیامبران است و مقام با تفصیل و تکثیر پیامبران تناسب دارد و از این گذشته، نظر بر بیان تفصیلی حوادث آنها و مردمانشان نیست؛ از این رو دیده میشود:
اولاً: در هر دو سوره نام حضرت موسی و برادرش هارون – علیهما السلام- به صراحت آمده است، در حالی که در شماری از سورههای قرآن چون مقام بیان اصل مأموریت بوده و نه افرادی که مأمور به انجام آن بودهاند، تنها نام حضرت موسی ع که محور ابلاغ دین و رسالت بود، به میان آمده و نامی از هارون که وزیر و همکار تابع او بود، به میان نیامده است؛ مانند: فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسى (قصص، 36)؛ ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى (اعراف، 103)؛ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى (هود، 96)؛ وَ فِي مُوسى إِذْ أَرْسَلْناهُ (ذاریات، 38)؛ اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى (نازعات، 17).
ثانیاً: تنها فرازی که بر اصل مسئله تبلیغ و رسالت دلالت دارد، آمده است و به مسائل بسیار دیگر از داستان حضرت موسی ع که در سورههای دیگر گاه با تفصیل بیان شده، اشاره نشده است.
ثالثاً: در سوره مؤمنون متناسب با سیاق و بافتار سوره، به داستان حضرت موسی ع به صورت بسیار مختصر و در حدود سه سطر و چهار آیه کوتاه اشاره شده و در سوره یونس نیز کل داستان به صورت مختصر و در 17 آیه کوتاه گزارش و به جزئیات دیگر توجه نشده است و این در حالی است که در برخی سورهها داستان حضرت موسی ع به تفصیل در دهها آیه بیان شده و به جزئیات زیادی پرداخته شده است.
در خصوص تناسب درونسورهای نمونه روشن را میتوان در سوره بقره و دیگر سورههای مدنی مشتمل بر فرازهایی از داستان حضرت موسی ع و قوم بنیاسرائیل مشاهده کرد. در این سورهها و به ویژه سوره بقره رویکرد در داستان حضرت موسی ع حوادث و مسائل اجتماعی و بیان اخلاق و رفتار و بررسی اندیشههای بنیاسرائیل است و چنین رویکردی با محتوای این سورهها از یک سو و حوادث و رخدادهای جامعه اسلامی آن روز کاملاً همسو است؛ چنانکه- در خصوص داستان حضرت موسی ع- در سورههای مکی مباحث توحیدی و تبلیغی و نجات و پیروزی حضرت موسی ع بر طاغوت زمان در کانون توجه است و در سورههای مدنی به ویژه سوره بقره مباحث اجتماعی محور اصلی سخن است و همین طور بسیاری از مباحث دیگر.
جنبه مهم دیگر تفسیر زیباییشناختی ساختاری/ درونسورهای توجه به عبور هنری از یک موضوع به موضوع دیگری در درون یک سورهای است به نحوی که خواننده احساس پاره پاره بودن کلام را ندارد و آن را با تنوع موضوعات مطرح شده، به لحاظ آوایی و گریزهای پیوند دهنده دو موضوع کنار هم، کاملاً منسجم احساس میکند، هرچند دریافت ساختار پیوسته سوره نیاز به تأمل بیشتر داشته باشد.
از باب الکلام یجر الکلام ولی در راستای هدف کلی سوره؛ مثلا اگر هدف اصلی سوره تربیت اجتماعی باشد، هر سخن و موضوعی که به نوعی به این هدف مرتبط باشد، میتوان در قالب الکلام یجر الکلام مطرح شود البته در خصوص قرآن، الکلام یجر الکلام هدایت شده است.
د) تفسیر زیباییشناختی بینسورهای
تناسب زیباییشناختی بین سورهای را به راستی میتوان ساحتی اعجازین به شمار آورد! این مطلب را با تمرکز بر داستان حضرت موسی توضیح میدهیم. چنانکه روشن است خدای متعال داستان حضرت موسی ع را در حلقهها و مقاطع و فرازهایی تقسیم کرده و در سورههای مکی و مدنی متناسب با اهداف و مقاصد و موضوعات سوره و حوادث جاری جامعه اسلامی و وقایع بیرونی ارائه کرده است، لیکن این تناسب به همینجا ختم نمیشود؛ یعنی افزون بر تناسب درونسورهای و فراسورهای، تناسب دیگری را نیز لحاظ کرده و آن «تناسب بین سورهای» است. تناسب بین سورهای در دو سطح قابل بررسی و ردیابی است؛ نخست اینکه فرازها بسان حلقههای منطقی و منظم، تکمیل کننده یک پازلاند؛ یعنی هر فرازی قطعهای از یک تصویر بزرگ را حمل کرده و نقشی در تکمیل این تصویر فراسورهای دارد. سطح دیگر مدیریت منظم و فوق العاده فرازهای تکراری است؛ بدین معنا که گاه یک قطعه از تصویر بزرگ و پازل فراسورهای خود به شکلهای مختلف در چند سوره تکرار شده و گویا همان یک قطعه خود به قطعاتی تقسیم شده است؛ برای مثال، آمدن حضرت موسی ع به کوه طور و سخن گفتن او با خدا و مبعوث شدن به رسالت و مأموریت یافتن به تبلیغ آیین درست و مبارزه با اندیشهها و سنتها و رفتارهای باطل و نیز ورود به کاخ فرعون و محاجه با او و ارائه معجزات، در سورههای مختلف به شیوههای مختلفی بیان شده که گاه از سوی ناآگاهان مورد طعن قرار گرفته و به تکرار متهم شده است، حال آنکه
اولاً: تکرار این فرازها از جهت درونسورهای و پشتیبانی مباحث و اهداف و مقاصد سوره ضرورتی اجتنابناپذیر بوده است؛ درست مانند آدرسهای مکرر درون یک مقاله دائرة المعارفی به یک موضوع و یا مرجع. به بیان دیگر، گاه یک فراز در سورهای با توجه به موضوع و سیاق آیات آن مفهومی را به مخاطب القا میکند و همان فراز در سورهای دیگر با توجه به تغییر موضوع و سیاق، مفهومی دیگر را القا مینماید؛ برای مثال، شخصی مشکلی برایش پیش میآید. در همین حین، مادرش از او خواستهای دارد و فرزند رفع مشکل را رها کرده و به دنبال خواسته مادر میرود. مادر نیز برای رفع مشکل او دعا میکند و در نهایت مشکل به شکل معجزهواری برطرف میشود. حال یک وقت سخن در باره استجابت دعای مادر است و ما این داستان را ضمیمه میکنیم و زمانی دیگر سخن در باره نحوه تعامل فرزندان با والدین است و ما باز به این داستان اشاره میکنیم و بار سوم سخن از راههای حل مشکلات است و باز ما به این داستان اشاره کرده و میگوییم یک راه حل نیز دعای مادر است؛ یعنی یک داستان را سه بار و به سه مناسبت و با سه هدف متفاوت بیان کردیم و مخاطب از بیان این داستان تکراری سه برداشت متفاوت داشت.
ثانیاً: در هر سوره تنها اصل مطلب یک حلقه و فراز داستان تکرار شده و جزئیات متفاوت و تکمیلکننده حلقه است به مانند تقسیم یک قطعه از یک پازل به قطعات جزئیتر لیکن قطعاتی با همپوشانی بخشی از اجزاء؛ یعنی مثلاً اگر محلی که موسی ع در آن با خدا سخن گفت، پنج ویژگی داشته باشد، در یک سوره دو ویژگی و در سورهای دیگر یکی از دو ویژگی پیشین به همراه ویژگی جدید و در سوره سوم دو ویژگی سابق با یک ویژگی جدید و همینطور سورههای دیگر تا همه ویژگیهای یک حادثه در چند بار تکرار یک فراز بازگوشود به گونهای که با جمعبندی فرازهای تکراری از یک داستان، ویژگیهای محل آن واقعه کامل شوند. نمونه این روش در بیان را میتوان برای مثال در شرایط و موقعیت کوه طور که حضرت موسی ع در آنجا به رسالت مبعوث شد و نیز به طور روشنتر در حوادث رخ داده در کاخ فرعون آن زمان که حضرت موسی ع و برادرش برای ابلاغ رسالت به آنجا رفتند، به خوبی مشاهده کرد. (ر.ک: قصص، 30؛ طه، 12؛ نمل، 8؛ مریم، 52 و ...)
ثالثاً: در هر بار تکرار یک فراز از داستان، گریزها و پیوستهای معرفتی جدید و متناسب با اهداف و مقاصد سوره و یا فراسورهای همراه شده است که نمونه روشن آن را میتوان در لابهلای آیات 28- 45 سوره مؤمن و به ویژه آیات 39 و 40 مشاهده کرد. (برای آگاهی بیشتر ر.ک: تفسیر زیباییشناختی داستان حضرت موسی ع، جواهری، دستنویس)
رابعاً: هر بار تکرار در لحن و نقاط کانونی و محوری و نیز کوتاهی یا بلندی فراز با بافتار و سیاق سوره متناسب است؛ از این رو فرازی در سورهای که اقتضای آن وجود داشته باشد، بلند و در سورهای دیگر کوتاه و به اشاره است که نمونه آن را میتوان در داستان حضرت موسی ع در سورههای یونس و مؤمنون دید. (نقل از: تفسیر زیباییشناختی داستان حضرت موسی ع، جواهری، دستنویس)
ه) تفسیر زیباییشناختی فراسورهای
تناسب فراسورهای نیز بُعدی دیگر در تفسیرزیباییشناختی قرآن کریم است که در قصص قرآن به صورت ویژه ظهور مییابد. برای تقریب به ذهن میتوان به تناسب فیلمهای سیما با تقویم روز مثال زد؛ یعنی مثلاً به مناسبت ایام محرم فیلمها و سریالهایی با محتوایی عاشورایی پخش میشود و در ایام نوروز همین تناسب در پخش فیلمها رعایت میشود. در ماه مبارک رمضان سریالهایی با محتوای متناسب با روزهداری و اخلاق روزهداران و برکات آن و در روزهای منتهی به روز قدس، فیلمهای حماسی و مقاومت در فهرست پخش قرار میگیرد و به همین ترتیب تلاش میشود حداکثر تناسب محتوای فیلها و سریالها و برنامههای تلویزیون و رادیو با تقویم روز رعایت شود. همین تناسب را میتوان در مورد موضوعات مطرح شده در سورههای قرآن و حوادث جاری و نیز کلیت قرآن و مقطع زمانی و مکانی نزول جستجو کرد. برای مثال، در اوائل بعثت و تبلیغ دین مبین اسلام، زمانی که پیامبر اکرم ص به ظاهر در موضع ضعف است و به دلداری و قوّت قلب نیاز دارد، داستان پیامبران الهی و مواجهه آنها با طواغیت زمان و پیروزی بر آنها و حمایت الهی از رسولان خود بازگو میشود و آنگاه که حکومت اسلامی در مدینه تحقق یافت، جهت نقل داستانها و موضوعات به سویی میگراید تا این جامعه نوپای اسلامی را هدایت کرده و استحکام بخشد. روشن است تناسب زیبای فراسورهای بدین معنا نیست که لزوماً هر موضوعی که در قرآن ارائه شده، تناسبی با بیرون دارد؛ زیرا رسالت قرآن فرازمانی و فرامکانی است و به مقتضای آن، گاه برخی مباحث و مسائل مجرد از حوادث جاری در جامعه اسلامی ارائه شده است.
داستان طالوت و جالوت
أَ لَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى إِذْ قالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ أَلاَّ تُقاتِلُوا قالُوا وَ ما لَنا أَلاَّ نُقاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِنْ دِيارِنا وَ أَبْنائِنا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتالُ تَوَلَّوْا إِلاَّ قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (246) وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ (247)
و) تفسیر زیباییشناختی فراقرآنی
میدانیم قرآن به رغم فرازمانی و فرامکانی بودن، ناگزیر در زمان و مکان مشخصی نازل شد و همین امر تأثیراتی در ظاهر آن برجای گذاشته که ساحتی زیباییشناختی دارد؛ برای مثال، با اینکه بر اساس برخی روایات بالغ بر صدهزار پیامبر وجود دارد، لیکن در قرآن تنها از شماری معدود یاد شده و قریب به اتفاق آنها ساکن در غرب آسیا (خاور میانه) بودهاند و حتی آثاری از محل زندگی بعضی از آنها – مانند قوم ثمود - در مسیر عبور کاروانهای ساکنان حجاز قرار داشته و مردم اجمالاً با داستان برخی از آنها آشنا بودهاند. همین امر جذابیت داستانهای قرآن و درسآموزی و باورپذیری آنها را افزایش میداد و این بعدی مهم در تفسیر زیباییشناختی بیان قرآن است. افزون بر قصص قرآن، این جنبه در خصوص مثالها، تشبیهات، تمثیلات و مانند آنها- البته همراه با قرینهای دال بر عدم تخصیص محتوا به آنها- قابل جستجو و پیگیری است و این ساحتی زیبا در بررسی محتوای قرآن کریم است.
نتیجه اینکه ما در تفسیر زیباییشناختی هر سوره و آیهای از آیات قرآن شش بعد را در نظر میگیریم: گرایش زیباییشناختی، روش زیباییشناختی، زیباییشناختی درون سورهای، بین سورهای، فراسورهای، و فراقرآنی.
نتایج بحث
1. تفسیر زیباییشناختی قلمرو وسیع و گونههای متعددی دارد و یکی از مهمترین قرائن تفسیری را به دست میدهد.
2. تفسیر زیبایی شناختی با تفسیر بلاغی هرچند در بیشتر دامنه مشترکاند، لیکن از جهت جهات متعدد تفاوتهایی دارند. نسبت تفسیر زیباییشناختی و تفسیر بلاغی به لحاظ ملاحظه دانش بلاغت من وجه و به لحاظ ملاحظه متن بلاغی خاص و عام مطلق است.
3. تفاوت دو تفسیر زیباییشناختی و بلاغی از جهت مفهومشناسی: در تفسیر بلاغی اثرگذاری بر مخاطب در کانون توجه است ولی در تفسیر زیباییشناختی جنبه هنری و زیبایی کاربست عناصر مورد عنایت است؛ یعنی عنصری زیبا از جهت کارکرد بلاغی آن ذیل تفسیر بلاغی و از جهت زیباییشناختی آن ذیل تفسیر زیباییشناختی است، هرچند نتیجه یکسان باشد.
4. تفاوت دو تفسیر زیباییشناختی و بلاغی از جهت هرمنوتیکی: در تفسیر زیباییشناختی قصد مؤلف دخالتی ندارد ولی در متن بلاغی قصد مؤلف مورد توجه است، هرچند در مورد قرآن به جهت علم مطلق پروردگار، این تفاوت وجود ندارد.
5. از گونههای تفسیرزیباییشناختی، تفسیر روشی و بین سورهای از قلمرو تفسیر بلاغی خارج است ولی با نگاه توصیفی به تفاسیر بلاغی موجود میتوان گونههای روشی، درونسورهای، فراسورهای و فراقرآنی را نیز تا حدود زیادی به آن دو ملحق کرد؛ یعنی تفاسیر موجود بلاغی بیشتر معطوف به گرایشاند تا گونههای دیگر.
6. از بین گونههای تفسیر زیباییشناختی، گونه روشی آن در جایگاه یکی از مهمترین قرائن پرکاربرد و تأثیرگذار تفسیری نقش ایفا میکند که میتوان آن را یکی از مغفولترین قرائن تفاسیر موجود قلمداد کرد.
کتابنامه
...............
بسم الله الرحمن الرحیم
