459) تاریخ قرائات 13 «روایت حفص از عاصم و قرائت موجود» (تعلیقاتی بر مبحث تاریخ قرائات التمهید ج2)

(13)

ویرایش2:

تاریخ قرائات 13 «روایت حفص از عاصم و قرائت موجود»(تعلیقاتی بر مبحث �القراءة و القرّاء� التمهید (معرفت)، ج2)

حفص وقراءتنا الحاضرة
كانت ولاتزال القراءة الدارجة بين المسلمين، منذ العهد الأوّل حتى عصرنا الحاضر، هي القراءة التي تتوافق مع قراءة عاصم برواية حفص. وكان لذلك سببان:
الأوّل: ما أشرنا إليه سابقا، أنّ قراءة حفص كانت هي قراءة عامّة المسلمين، وأنّ النسبة مقلوبة، حيث كان حفص وشيخه عاصم حريصين على الالتزام بما وافق قرائة العامّة والرواية الصحيحة المتواترة بين المسلمين. وهي القراءة التي أخذها عاصم عن شيخه أبي عبدالرحمان السلمي عن الإمام أميرالمؤمنين عليه السلام ولم يكن عليّ عليه السلام يقرأ إلّا بما وافق نصّ الوحي الأصل المتواتر بين المسلمين.
وهذه القراءة أقرأها عاصم لتلميذه حفص، ومن ثمّ اعتمدها المسلمون في عامّة أدوارهم، نظرا إلى هذا التوافق والوئام.
[تعلیقه: «ثمّ اعتمدها المسلمون» تعبیر مناسبی نیست؛ زیرا مردم به خاطر سند قرائت او نبود که قرائتشان را به حفص منتسب کردند بلکه از این باب بود که او مانند آن‌ها می‌خواند؛ چنان‌که در ادامه بیان می‌شود. نتیجه این که بررسی سند تشریفاتی است و تأثیری در ماجرا ندارد. بله احتمالا یک اثر بر آن مترتب بوده است و آن این‌که وقتی مردم می‌دیدند قرائتی که قرار است قرائت خودشان را به آن منتسب کنند، عالی و مطمئن است، در پذیرش آن سخت‌گیری کم‌تری می‌کرد.  ]
وكانت نسبتها إلى حفص نسبة رمزيّة، تعيينا لهذه القراءة. فمعنى اختيار قراءة حفص: اختيار قراءة اختارها حفص، لأنّها قراءة متواترة بين المسلمين منذ الأوّل.
الثاني: أنّ عاصما بين القرّاء المعروفين، كان فريدا بسمات وخصائص، جعلته علما يشار إليه بالبنان، فقد كان ظابطا متقنا للغاية، شديد الحذر والاحتياط فيمن يأخذ عنه القرآن متثبّتا. ومن ثمّ لم يأخذ القراءة أخذا إلّا من أبي عبدالرحمان السُّلَمي  عن عليّ عليه السلام‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 222
و كان يعرضها على زرّبن حبيش عن ابن مسعود.
قال ابن عيّاش: قال لي عاصم: ما أقرأني أحد حرفا إلّا أبو عبدالرحمان، وكان أبوعبدالرحمان قد قرأ على عليّ عليه السلام فكنت أرجع من عنده فأعرض على زِرّ، وكان زِرّ قد قرأ على عبداللّه.
فقلت لعاصم: لقد استوثقت.[1] الأمر الذي جعله مشارا إليه في القراءات، على حدّ تعبير ابن خَلَّكان.[2]
وهكذا في جميع أدوار التأريخ كانت قراءة عاصم هي القراءة المفضّلة التي راجت بين عامّة المسلمين، واتجهوا إليها في صورة جماعيّة.
[تعلیقه: 1. در این مسئله اختلاف است؛ به گفته ابن الجزری در غایة النهایة فی طبقات القراء،‌ج1، ص 253، 1402: حفص بن سلیمان به عاصم گفت: «ابوبکر یخالفنی، فقال: أقرأتک بما أقرأنی ابوعبدالرحمن السلّمی عن علی بن ابی‌طالب و أقرأته بما أقرأنی زر بن حبیش عن عبد الله بن مسعود.» این در حالی است که ابوبکر بن عیاش (شعبه) گفته است: «قال لی عاصم: ما أقرأنی احد حرفاً إلا ابوعبدالرحمن السلمی و کنت ارجع من عنده فاعرض علی زِرِ» ابوبکر در پاسخ او می‌گوید: «لقد استوثقت؛ همانا محکم‌کاری کرده‌ای» (همان، ص 348؛ مقاله جایگاه روایی شعبه از عاصم...،، احمد عابدی و داود ترابی میبدی، ص 3). این دو خبر معارض‌اند. در مقاله «جایگاه روایی شعبه از عاصم ...» آمده است: «به نظر می‌رسد ادعای حفص چون در مقام شکایت و به نفع خود او است، پذیرفته نشود بر خلاف خبر ابوبکر بن عیاش. از طرف دیگر در منابع، ابوبکر بن عیاش را «صدیق» و حفص بن سلیمان را «کذّاب» معرفی کرده‌اند. ( تهذیب التهذیب، عسقلانی، 1327، ج2، ص 400. برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ همان مقاله»
در این باره بررسی اوصاف ابوبکر بن عیاش و حفص بن سلیمان در منابع رجالی شیعه و سنی نیز جالب توجه است. ابوبکر بن عیاش (شعبه) بعد از عاصم حدود 50 سال قاری کوفه بوده و مردم در این مدت با قرائت او انس داشته‌اند. البته گفته‌اند حافظه او در اواخر عمر ضعیف شد که به همین سبب او سال‌های آخر عمر ترک إقراء کرد. برقی – رجالی معروف شیعی - او را از اصحاب امام صادق ع شمرده است. البته مشکل او سوء حفظ و اضطراب در حدیث بوده است، لیکن گفته‌اند که مسئله حدیث با قرائت متفاوت است و اساتید آن دو رشته نیز متفاوت بوده‌اند و قدح در نقل حدیث به قرائت ضرر نمی‌رساند. در هر صورت، برای بررسی دقیق روایت حفص از عاصم لازم است روایت شعبه از عاصم نیز به دقت بررسی و همه گزارش‌ها تعقیب شود.
2. نگارنده بدون این‌که تأیید یا رد کند، نتیجه‌گیری مؤلفان مقاله فوق الذکر را نقل می‌کنم تا نشان دهم چقدر جای بحث و بررسی در این خصوص وجود دارد. در نتیجه و جمع‌بندی مقاله یاد شده آمده است:‌
"- گذشتگان قرائت عاصم را فقط از طریق ابوبکر بن عیاش پذیرفته‌اند.
- در میان روایت عاصم کسی همپایه ابوبکر بن عیاش در فضایل اخلاقی، زهد و تقوا وجود نداشته است.
- روایت ابوبکر بن عیاش را اثبت، اوثق و اضبط بیان کرده‌اند و نسبت ضعف به او مربوط به فن حدیث است و نسبت نسیان مربوط به دوران آخر عمر وی می‌باشد که به عارضه نسیان مبتلا شده است.
- ابوبکر بن عیاش در مواردی از قرائت عاصم تبعیت ننموده همان‌گونه که عاصم در مواردی معدود از قرائت ابوعبدالرحمن سلمی اعراض نموده است.
- امام صادق ع در دو روایت به مردم کوفه به قرائت ناس سفارش فرموده‌اند که همان قرائت عاصم از طریق ابوبکر بن عیاش می‌باشد.
- تفاسیر مجمع البیان و منهج الصادقین نمونه‌های کاملی هستند که طبق روایت ابوبکر بن عیاش به تفسیر قرآن پرداخته‌اند. در دیگر تفاسیر شیعی می‌توان آثار جالب توجهی از این روایت را به دست آورد."
البته برخی موارد فوق محل تأمل است. مورد اخیر نیز دلالتی بر این‌که روایت شعبه رایج بوده نمی‌کند و فقط نشان می‌دهد از دید مفسران یاد شده، قرائت شعبه از عاصم اولویت داشته است.
در همین مقاله از علامه حلی نقل شده که محبوب‌ترین قرائت نزد او قرائت عاصم به روایت شعبه است. (مقاله «جایگاه روایی شعبه از عاصم...»، ص 10؛ منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، حلی، ج5، ص 64، 1412ق)
3. مطالب بند فوق زمانی به نتیجه می‌رسد که در کنار چند مسئله بررسی شود: اگر روایت شعبه این‌قدر بر روایت حفص ترجیح داشته، چرا روایت حفص از عاصم با استقبال عمومی روبه‌رو شده است؟ و چرا قرآن‌های خطی موجود بر جای مانده از سده‌های اخیر همه یا غالباً بر مبنای قرائت حفص از عاصم بوده است؟ و باز اگر چنین است، چرا ابن مجاهد روایت شعبه از عاصم را در بین قرائت‌های هفت‌گانه قرار نداد و قرائت حفص را جزو این قرائات قرار داد؟ البته همه این‌ها در کنار تمجیدهای برخی علمای قرائت در خصوص قرائت حفص از عاصم است.
4. ممتاز بودن قرائت عاصم چه تأثیری در بقای قرائت موجود دارد؟ مگر قرائت موجود از عاصم گرفته شده است؟
5. در خصوص ممتاز بودن قرائت عاصم لازم است به برخی اخبار خلاف آن توجه شود. از شعبه روایت شده که در قرائت عاصم ده مورد مخالف قرائت علی ع وجود دارد که من با تصحیح آن‌ها قرائت علی ع را به صورت خالص ارائه کرده‌ام؛ مانند «أَفَحَسِبَ» (کهف، 102) که عاصم به کسر سین و نصب باء و ابوبکر به سکون سین و رفع باء خوانده است. نیز مانند «عَرَّفَ» (تحریم، 3) که عاصم به تشدید را و ابوبکر به تخفیف آن خوانده است. ( مجمع البیان، طبرسی، ج3، ص 495 و ج5، ص 312؛ تفسیر کبیر، فخر رازی، ج21، ص 173؛ مقاله «بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم»، مطالعات قرائت قرآن، شماره 6، 1395، ص 32.
البته روشن است که با توجه به سیاق، قرائت عاصم در دو مورد یاد شده که مطابق با قرائت حفص است،  از قرائت شعبه مناسب‌تر است.]
 
هذا القاسم بن أحمد الخيّاط الحاذق الثقة (ت‏ح 292) كان إماما في قراءة عاصم.
ومن ثَمَّ كان إجماع الناس على تفضيله في قراءته.[3]
وكان في حلقة ابن مجاهد- مقرئ بغداد على رأس المائة الرابعة- خمسه‏عشر رجلًا خصّيصا بقراءة عاصم، فكان الشيخ يقرئهم بهذه القراءة فقط، دون غيرها من قراءات.[4]
وكان نفطويه إبراهيم بن محمد (ت 323) إذا جلس للإقراء- وكان قدجلس أكثر من خمسين عاما- يبتدئ بشي‏ء من القرآن المجيد على قراءة عاصم فحسب، ثمّ يقرئ بغيرها.[5]
وهكذا اختار الإمام أحمد بن حنبل قراءة عاصم على قراءة غيره، لأنّ أهل الكوفة- وهم أهل علم وفضيلة- اختاروا قراءته‏[6] وفي لفظ الذهبي: قال أحمدبن حنبل: كان عاصم ثقة، أنا أختار قراءته.[7]
وقد حاول الأئمّة اتصال أسانيدهم إلى عاصم برواية حفص بالخصوص، قال الإمام شمس الدين الذهبي: وأعلى مايقع لنا القرآن العظيم فهو من جهة عاصم. ثمّ ذكر إسناده‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 223
متصلا إلى حفص عن عاصم عن أبي عبدالرحمان السلمي عن عليّ عليه السلام وعن زرّ عن عبداللّه. كلاهما عن النبيّ صلى الله عليه و آله عن جبرائيل عليه السلام عن اللّه عزّوجلّ.[8]
هذا من جانب ومن جانب آخر كان حفص هو الذي أشاع قراءة عاصم في البلاد وكان معروفا بالضبط والإتقان، ومن ثَمَّ أقبل جمهور المسلمين إلى أخذ قراءة عاصم منه بالخصوص.
هذا فضلا عن أنّ حفصا كان أعلم أصحاب عاصم بقراءته، ومفضّلا على زميله أبي بكربن عيّاش في الحفظ وضبط حروف عاصم.
قال أبوعمرو الداني: حفص هوالذي أخذ قراءة عاصم على الناس تلاوة، ونزل بغداد فأقرأ بها، وجاور بمكة فأقرأ بها.[9]
قال ابن المنادي: كان الأوّلون يعدّون حفصا في الحفظ فوق ابن عيّاش، ويصفونه بضبط الحروف التي قرأها على عاصم.[10]
قال الشاطبي: وحفص ... وبالإتقان كان مفضَّلًا.[11]
أمّا أهل النقد والتمحيص فيرون من رواية حفص عن عاصم هي الرواية الصحيحة.
قال ابن معين: الرواية الصحيحة التي رويت من قراءة عاصم هي رواية حفص بن سليمان.[12]
ومن ثمّ فإنّ القراءة التي راجت بين المسلمين قاطبة، هي قراءة عاصم من طريق حفص فقط.
هذا فضلا عن أنّ إسناد حفص إلى شيخه إلى عليّ أميرالمؤمنين عليه السلام إسناد ذهبيّ عال لانظير له في القراءات.
أوّلًا: إنّ عاصما لم يقرأ- القراءة التامّة- على أحد سوى شيخه أبي عبدالرحمان السلميّ الرجل العظيم نبلا ووجاهة. وإنّما كان يعرض قرائته على غيره لغرض الإتقان‏
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 224
فحسب. وقد تقدّم حديث ابن عيّاش ذلك.[13]
ثانيا: إنّه لم يُخطئ شيخه السُلَميّ في شي‏ء من حروفه، عِلْما منه أنّ شيخه لم يُخطئ عليّا عليه السلام في شي‏ء من قراءته.
قال: لم أُخالف أبا عبدالرحمان السلمي في شي‏ء من قراءته، فإنّ أبا عبدالرحمان لم يخالف عليّا في شي‏ء من قراءته.[14]
ثالثا: إنّ عاصما خَصَّ بهذا الإسناد الذهبيّ الرفيع ربيبه حفصا دون غيره. وهي فضيلة كبرى امتاز بها حفص على سائر القرّاء إطلاقا، وهي التي أهّلته لإقبال عامّة المسلمين على قرائته فحسب، قال حفص: قال لي عاصم: ماكان من القراءة التي أقرأتُك بها، فهي القراءة التي قرأت بها على أبي عبدالرحمان السُّلَميّ عن عليّ عليه السلام وما كان من القراءة التي أقرأتها أبابكر بن عيّاش فهي القراءة التي كنت أعرضها على زِرّبن حبيش عن ابن مسعود.[15]
[تعلیقه: اولاً: در بالا آمد که عاصم قرائتش را از ابو عبدالرحمان سلمی گرفته و برای اتقان بر دیگران عرضه کرده است:
« وإنّما كان يعرض قرائته على غيره لغرض الإتقان‏» و عبارت اخیر نشان می‌دهد او قرائت دیگری را بر زربن حبیش عرضه می‌کرده است!! ضمناً‌ این سخن با آنچه در بالا از ابن عیاش نقل شد هماهنگ نیست.
ثانیاً: به چه دلیل فقط قرائتی را که صحیح است و از حضرت علی ع است به حفص آموزش داده و به شاگرد دیگری قرائت دیگری را آموزش داده است؟ این را چگونه می‌توان تفسیر کرد و توضیح داد؟ آیا او به درستی قرائت ابوعبدالرحمان باوری که ما برای او معتقدیم نداشته است یا مطلب دیگری در میان است و یا گزارش‌ها دقیق نیست؟]
هذا ... ولم يزل علماؤنا الأعلام من فقهاءنا الإماميّة، يرجّحون قراءة عاصم برواية حفص، علما منهم بأنّها القراءة المفضَّلة المتوافقة مع قراءة قريش الذين نزل القرآن بلغتهم ووفق لهجتهم الفصحى التي توافقت عليها العرب والمسلمون جميعا.
[تعلیقه: گذشته از عدم اتفاق بین علما در این خصوص و ترجیح قرائت شعبه از سوی برخی از علما (علامه حلی، طبرسی، کاشانی و برخی دیگر) این‌ها چقدر به حل مسئله کمک می‌کند؟]
قال أبوجعفر رشيدالدين محمدبن علي بن شهرآشوب (ت 588): وأمّا عاصم فقرأ على أبي عبدالرحمان السُّلَميّ. وقال أبوعبدالرحمان: قرأت القرآن كلّه على عليّ بن أبي طالب عليه السلام. فقال: أفصح القراءات قراءة عاصم. لأنّه أتى بالأصل، وذلك لأنّه يُظهر ما أدغمه غيره، ويحقّق من الهمز ما ليّنه غيره، ويفتح من الألفات ما أماله غيره.[16]
وقال العلّامة أبو منصور جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهّر الحلّيّ (ت 762):
وأحبّ القراءات إليّ قراءة عاصم.[17]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 225
ولأبي الحسن ثابت بن أسلم الحلبي الشهيد (460) من كبار تلامذة أبي الصلاح الحلبي تصنيف لطيف في تعليل قراءة عاصم وأنّها قراءة قريش. ذكره الصفدي وعنه الذهبي في تاريخ الإسلام.[18] وللمولى عمادالدين علي شريف القارئ الإسترابادي (من علماء القرن التاسع) في قراءة عاصم وسند قراءته وسند قراءة المؤلّف إليه. وهي رسالة فريدة كتبها لبنت الشاه طهماسب الصفويّ. وجعل لها خاتمة فيما فات في الشاطبيّة من قراءة عاصم ...[19]
وللمولى مصطفى بن محمد إبراهيم القارئ التبريزيّ نزيل خراسان (من علماء القرن الحادي عشر، ولد سنة 1007) رسالة في سند قراءة عاصم أيضا.[20]
... وهكذا لم يزل العلماء في جميع الأعصار يواكبون جمهور المسلمين في الاهتمام بشأن قراءة عاصم برواية حفص. الأمر الذي رجّح من قراءته على سائر القراءات أجمع.
مضافا إلى مامرّ من مزايا أُخرى.
وهل خالف حفص شيخه عاصما في شي‏ء من قراءته؟
قال ابن الجزري: وذكر حفص أنّه لم يخالف عاصما في شي‏ء من قراءته إلّا في حرف الروم‏ «اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ...»[21] قرأه بالضمّ وقرأه عاصم بالفتح.[22]
قال أبو محمد مكّيّ: قرأ أبوبكر وحمزة بفتح الضاد في الثلاثة.[23] وقد ذكر عن حفص أنّه رواه عن عاصم واختار هو الضمّ لرواية ابن عمر، قال: قرأت على رسول‏اللّه صلى الله عليه و آله «من ضعف» بالفتح، قال: فردّ عليّ النبيّ صلى الله عليه و آله «من ضعف» بالضمّ في الثلاثة.
[تعلیقه: از عبارت «فردّ عليّ ...» استفاده می‌شود پیامبر اکرم ˆ به سبعة احرف باور نداشته است.]
قال مكّيّ: وروي عن حفص أنّه قال: ما خالفت عاصما في شي‏ء ممّا قرأت به عليه إلّا في ضمّ هذه الثلاث كلمات.[24]
التمهيد في علوم القرآن (ويرايش جديد)، ج‏2، ص: 226
لكن الصحيح أنّ هذه النسبة غير ثابتة، ومن ثَمَّ لم يبتّ مكّي في إسناد ذلك إلى حفص، وإنّما ذكره عن ترديد وشكّ بلفظة المجهول: «ذُكِرَ عن حفص». «روي عن حفص». كأنّه لم تثبت عنده صحّة ذلك قطعيّا. وهذا هو الذي نرجّحه نحن، نظرا لأنّ وثوق مثل حفص، بابن عمر الهائم في مذاهبه، لم يكن بمرتبة توجب ترجيحه على الوثوق بشيخه الضابط الأمين، إذ كانت قراءة عاصم ترتفع إلى مثل عليّ عليه السلام في سلسلة إسناد ذهبيّ رفيع، وقد أتقنه عاصم إتقانا، فأودعه ربيبه وثقته حفصا. الأمر الذي لاينبغي الارتياب فيه لمجرّد رواية رواها رجل غير موثوق به إطلاقا.
إذ كيف يخفى مثل هذا الأمر- في قراءة آية قرآنية- على سائر الصحابة الكبار الأُمناء، ويبديه النبيّ صلى الله عليه و آله لابن عمر اختصاصا به؟!
وهل يعقل أن يترك حفص قراءة ضمن شيخه الثقة أنّها قراءة عليّ عليه السلام في جميع حروفها كاملة أخذها عن شيخه السلميّ في إخلاص وأمانة، لمجرّد رواية لم تثبت صحّتها؟!
وإذ كنّا نعرف مبلغ تدقيق الكوفيّين ولاسيّما في عصر التابعين، ومدى ولائهم لآل البيت عليهم السلام واتّهامهم لأمثال ابن عمر نقطع بكذب الإسناد المذكور وأنّ حفصا لم يخالف شيخه عاصما في شي‏ء من حروفه إطلاقا، كما لم يخالف عاصم شيخه السلميّ في شي‏ء من قراءته، لأنّ السُّلَميّ لم يخالف عليّا أميرالمؤمنين عليه السلام. هذا هو الصحيح عندنا.
فالأرجح أنّ حفصا لم يقرأ بالضم ولم يخالف شيخه عاصما إطلاقا.
[تعلیقه:
1. اگر در مورد حفص این گونه روایت جعل می‌شود، در مورد دیگران نیز همین احتمالات بلکه به مراتب بیشتر قابل فرض و تحقیق است. تاریخ قرائات را باید به روش تاریخی و با توجه به فضای حاکم بررسی کرد و اگر چنین شود، بسیاری از اشکالات برطرف خواهد شد. ما نیز با نقد استاد معرفت همراهیم و این نسبت را معقول نمی‌دانیم، ولی نمی‌توان از کنار سؤالات دیگر به سادگی عبور کرد؛ اختلاف 520 موردی با شعبه،‌ احتمال آموختن از دیگران، نگرفتن کار حفص در کوفه و بعد مکه که سبب هجرت او به بغداد شد (و یا برعکس از بغداد به مکه). در بغداد هم گویا کار او رونق خاصی نداشته است؛ زیرا در بغداد هم تا زنده بود نامی از او منتشر نشد ( اگر از بغداد که مرکز قرائات بود به مکه کوچ کرده باشد، این فرضیه تقویت می‌شود. حتی ابن مجاهد در بغداد بر اساس برخی گزارش‌ها قرائت شعبه از عاصم را به شاگردانش می‌آموخت (در غالب منابع به روایت اشاره نشده و فقط گفته شده ابن مجاهد قرائت عاصم را به شاگردانش آموزش می‌داد) و سؤالات دیگر.
2. در خصوص قرائت عامه و قرائت عاصم به روایت حفص و مسئله این همانی قرائت موجود با قرائت عامه و فوق تواتر لازم است در کنار متن استاد معرفت پنج مقاله ذیل به دقت مطالعه و بررسی شود. البته یادآور می‌شوم که تا این لحظه باور نگارنده بر این‌همانی قرائت موجود با قرائت پیامبر ص است. اما پنج مقاله یاد شده که البته مطالب آن‌ها بعضاً نیازمند نقد جدی است، به قرار ذیل است:
- بررسی و تحلیل سندی روایت قرآنی حفص از عاصم، قاسم بستانی، مطالعات قرآئت قرآن، 1395، شماره 6، ص 9- 37.
- جایگاه روایت شعبه از عاصم (نظر مفسرین امامیه)، احمد عابدی و داود ترابی میبدی، مطالعات قرائت قرآن، 1394، شماره 4، ص 46- 58.
- بررسی دلایل تواتر قرائات رایج، سیدمحسن کاظمی، مطالعات قرائت قرآن، 1393، شماره 3، ص 75- 102.
(این مقاله در نقد نظریه این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه است.)
- بررسی تاریخی «قراءة‌ العامة» و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم، بی‌بی زینب حسینی و مرتضی ایروانی، مطالعات قرآن و حدیث، 1394، شماره 16، ص 159- 186. (این مقاله در تأیید این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه است. البته خطایی که در این مقاله خیلی جدی است حمل قرائت عامه به معنای قرائت رایج هر منطقه بر قرائت عامه به معنای قرائت واحده است. در مقاله بعد به این خطا به صورت ظریف و به اشاره پرداخته شده است. این مقاله مورد اعتماد نویسندگان مقاله ذیل بوده است.)
- تعیّن و تواتر قرائت حفص در عصر پیامبر تا کنون، محسن رجبی قدسی و محمدعلی لسانی فشارکی، مطالعات قرآئت قرآن، 1399، شماره 14، ص 293- 314. (این مقاله در تأیید این همانی قرائت موجود و قرائت واحده یا قرائت عامه بر اساس تفسیری از آن است. این مقاله هرچند به نکات خوبی اشاره دارد اما نتوانسته گام مهمی در تأیید این نظریه (این همانی) بردارد و البته ما به دشواری این کار به خوبی واقفیم.
3. بررسی منابع و مقالات ما را به فرضیه‌ای نزدیک می‌کند که اجمال آن به قرار ذیل است:
قرائت واحده پیامبر ص در بین مسلمانان بدون نشانه خاص رواج داشت که به آن قرائت عامه یا قرائت ناس می‌گفتند. (البته گاه به قرائت رایج هر منطقه وسیع هم قرائت عامه گفته می‌شده است؛ چنان‌که در معانی القرآن فراء چنین استعمالی را می‌توان مشاهده کرد که نویسندگان مقاله تعین و تواتر قرائت ... آن را خطای فراء دانسته‌اند.) قرائت واحده رایج در بین مسلمانان که توسط ده‌ها هزار قاری در سراسر بلاد گسترده اسلامی پخش شده بود تا قرن‌ها بی‌نشان باقی ماند. ابن مجاهد با زیرکی خاص قرائت‌های هفت‌گانه را به نحوی چید که قرائت واحده یا همان قرائت عامه در بین آن قرار گرفته و بلکه برتری محسوسی داشته باشد. دست‌آویز او نیز وجود قرائت حفص از عاصم بود. قرائت عاصم به خودی خود شهرت و اعتبار داشت. اسناد بالادستی به خوبی بر این مطلب دلالت دارند. از سوی دیگر حفص کوشید قرائتش را با قرائت واحده هماهنگ کند و ابن مجاهد که به این مطلب واقف شد، آن را در کنار قرائت‌هاش شش‌گانه دیگر جای داد - و چنان‌که اشاره شد و تفصیلش را در مقال مستقلی بیان خواهیم کرد – قرائت‌های هفت‌گانه را به نحوی چید که قرائت واحده که مطابق با قرائت حفص از عاصم بود، در صدر قرار گیرد و در جهان اسلام مطرح شود. ابن مجاهد باقی قرائات را شاذ نامید و به این ترتیب بزرگ‌ترین خدمت را به قرائت واحده کرد. پس از ابن مجاهد و در طول سده‌های بعدی رفته رفته قرائت واحده که قرائت عموم مسلمانان بود و رواج تمام داشت، با عنوان جدید خود که قرائت حفص از عاصم بود، نامبردار شد. لذا در سده‌های اخیر هزاره نخست بعد از هجرت رفته رفته قرائت واحده با نام قرائت حفص از عاصم عالم‌گیر شد و اگر این‌گونه تحلیل نکنیم،‌ هرگز نخواهیم توانست این گستردگی و شیوع این قرائت را توجیه کنیم. تفصیل مطلب را به خواست خدا در مقاله‌ای مستقل ارائه خواهیم کرد.
4. چنان‌که در یکی از تعلیقه‌های بخش‌های قبل از مکی بن ابیطالب نقل شد، اختلاف مصاحف اولیه عثمانی بسیار اندک بوده است. در قرائات سبع، اختلاف قرائاتی که موجب اختلاف تفسیر است – بر اساس برخی تحقیقات – کم‌تر از سی مورد و آنچه موجب اختلاف در استنباط فقهی می‌شود فقط چهار مورد است. این آمار نشان می‌دهد حتی برفرض بقای مشک اختلاف قرائات در موارد اندک یاد شده - هرچند فرض نادرستی است- هرگز نمی‌توان همچون برخی نابخردان به بهانه اختلاف در چند کلمه قرآن کیان آن را هدف قرار داد!]
 
[1] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 75.
[2] - وفيات الأعيان، ج 3، ص 9، رقم، ص 315.
[3] - غاية النهاية، ج 2، ص 16.
[4] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 217.
[5] - لسان الميزان لابن حجر، ج 1، ص 109.
[6] - تهذيب التهذيب، ج 5، ص 39.
[7] - ميزان الاعتدال، ج 2، ص 358.
[8] - معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 77.
[9] - غاية النهاية، ج 1، ص 254.
[10] - النشر، ج 1، ص 156.
[11] - سراج القارئ شرح الشاطبيّة، ص 14.
[12] - النشر، ج 1، ص 156.
[13] - في ص 220 عن: معرفة القرّاء الكبار، ج 1، ص 75.
[14] - معرفة القرّاء، ج 1، ص 75؛ وغاية النهاية، ج 1، ص 348.
[15] - غاية النهاية، ج 1، ص 348.
[16] - المناقب، ج 2، ص 43.
[17] - منتهى المطلب، ج 5، ص 64، الفرع السادس.
[18] - راجع: أعيان الشيعة، ج 4، ص 7؛ وسير أعلام النبلاء للذهبي، ج 18، ص 176 الهامش؛ ومقدمة كتاب الكافي للحلبي، ص 18 بقلم العلامة رضا استادى.
[19] - الذريعة إلى تصانيف الشيعة للشيخ الطهراني، ج 17، ص 55- 56، رقم 304.
[20] - المصدر، ج 12، ص 236، رقم 1542.
[21] - الروم 54: 30.
[22] - غاية النهاية، ج 1، ص 254.
[23] - الكلمة مكرّرة في الآية ثلاث مرّات.
[24] - الكشف، ج 2، ص 186.

458) تأملی در روش تفسیر به ترتیب نزول (تفسیر تنزیلی ) 15

بزرگواری پیغام داد که ترتیب نزول یک مسئله تاریخی است و گزارش ابن عباس از این بابت قابل قبول است و نیازی نیست که به معصومین ع مستند باشد.

در پاسخ عرض می‌شود:

1. ابن عباس سه سال قبل از هجرت به دنیا آمد از این رو گزارش خود او ارزش ندارد.

2. اشکال سندی افزون بر خود ابن عباس،‌ در مورد رجال پس از او و واسطه‌های بعدی نیز وجود دارد که در مقاله «نقد نظریة تفسیر بر پایة ترتیب نزول» که در پژوهشنامه معارف قرآنی دوره 9، شماره 33،تابستان 1397،صفحه 35-65 آمده است.

3.  علامه طباطبائی در باره ارزش تاریخی روایت ابن عباس در باره ترتیب نزول آورده است: «آنچه درباره این روایات می‌توان گفت این ا‌ست که به‌ هیچ وجه قابل اعتماد نیستند؛ زیرا نه ارزش روایت دینى را دارند و نه ارزش نقل تاریخى؛

[1] أما ارزش روایت دینى، زیرا اتصال پیغمبر اکرم را ندارد و تازه روشن نیست که ابن عباس این ترتیب را از خود پیغمبر اکرم فرا گرفته یا از کسانى دیگر که معلوم نیست چه کسانى بوده‏اند یا از راه نظر و اجتهاد که تنها براى خودش حجیت دارد،
[2] و اما ارزش نقل تاریخى، زیرا ابن عباس جز زمان‏ ناچیزى از زمان حیات پیغمبر اکرم صحابت آن حضرت را درک نکرده و بدیهى است که در نزول این همه سوره‏هاى قرآنى حاضر و شاهد نبوده و اگر ترتیب نامبرده را از راه نظر و اجتهاد نیز به دست نیاورده باشد، از دیگران شنیده و در نتیجه خبرى می‌شود بى ‏ذکر مدرک و چنین نقل تاریخى بى‌ارزش است. ...» (قرآن در اسلام، طباطبایی، ص87.)

4. بر فرض نادیده گرفتن اشکالات فوق - که البته نمی‌توان نادیده گرفت! - باید گفت: اختلاف در روایات ترتیب نزول منقول و منسوب به ابن عباس نیز بسیار است و کم‌ نشان دادن این اختلاف‌ها و کوچک‌انگاری آن از سوی علاقمندان به روش ترتیب نزول پاک کردن مسئله و نادیده گرفتن یک حقیقت بزرگ است.

457) خلاصه نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن - 5

https://www.mehrnews.com/news/5209322/%D9%86%D8%B8%D8%B1%DB%8C%D9%87-%D8%A7%D8%B9%D8%AC%D8%A7%D8%B2-%D8%B4%D8%A8%DA%A9%D9%87-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B1%D9%81%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D8%B4%D8%B1%DB%8C%D8%B9%DB%8C-%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D8%A8-%D8%AE%D8%AF%D8%A7-%D9%86%D8%B8%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86

برگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: متن زیر خلاصه و ساده سازی شده نظریه «اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن» نوشته حجت الاسلام والمسلمین سید محمدحسن جواهری است که  ... در سال 1398 در مجله علمی پژوهشی قبسات شماره ۹۴ با عنوان نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن منتشر شد...:

در این مقال به طور خلاصه و فشرده، ضمن تبیین اعجاز شبکه معارفی و تشریعی قرآن به نکات مهم ذیل پرداخته خواهد شد:

- تفاوت نظام‌های اقتصادی، حقوقی، اخلاقی، سیاسی و... مستفاد از قرآن و شریعت با نظام‌های بشری به لحاظ ساختاری و کیفی.

- تفاوت نظام‌های مستفاد از قرآن و شریعت با هم. (مثلاً‌ نظام اقتصادی قرآنی و نظام حقوقی یا اخلاقی و یا عرفانی قرآنی به کمّی و کیفی چه تفاوتی با هم دارند؟)

- تفسیر جاودانه بودن پویایی قرآن و شریعت با فرض اوصاف فراگیری و جاودانگی.

- تفاوت نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی با دیگر نظریه‌های مهم اعجاز تشریعی.

توضیح نظریه

۱. در هر جامعه‌ای نظام‌های اقتصادی، حقوقی، سیاسی، اخلاقی و... بر قرار است. این نظام‌ها کم‌ یا زیاد بر یکدیگر تأثیراتی بر جای می‌گذارند؛ مثلاً نظام اقتصادی آثاری اخلاقی و اجتماعی به همراه دارد و یا اخلاق بر اقتصاد جامعه و سیاست تأثیر می‌گذارد و همین‌طور هریک از نظام‌ها نسبت به حوزه‌های دیگر؛ بنابراین‌ اگر تأثیرهای هریک از این نظام‌ها بر سایر حوزه‌ها و نظام‌ها به صورت همزمان در نظر گرفته شود، شبکه‌ای درست می‌شود که هر یک از عناصر آن نسبت به دیگر عناصر - کم یا زیاد - رابطه کنشی و واکنشی بر قرار می‌کند.

در این شبکه رابطه‌های کنش و واکنش می‌تواند هم‌افزا و هماهنگ باشد و ممکن است ناهماهنگ و تضعیف‌کننده یکدیگر و یا برخی هم‌افزا و برخی آسیب‌ زننده باشند. برای مثال، اگر در حوزه اقتصاد محور سرمایه‌داری باشد، پیامد آن تضعیف اخلاق در جامعه خواهد بود.

قوانین حوزه سیاست خارجی تأثیر مستقیمی بر اقتصاد جامعه بر جای می‌گذارد و به همین ترتیب هریک از نظام‌های پیش‌گفته می‌تواند تأثیر مثبت یا منفی بر دیگر نظام‌ها برجای بگذارد. در جوامع غیر الهی که نظام‌های خودساخته بشری بر آن‌ها حاکم است، به دلیل فقر علمی بشر و اصل تکامل در دانش او و نیز به دلیل حضور خواهش‌های نفسانی و برترجویی و منفعت‌طلبی و تعارض منفعت و مانند این‌ها، تأثیر و تأثرها در بسیاری موارد ناهماهنگ و منفی است و گذشته از این، نظام‌ها نمی‌توانند از ظرفیت‌های یکدیگر حداکثر استفاده را ببرند و همه این‌ها در کنار اصل تغییرپذیری و تغییر و تحول به موازات رشد علمی و تغییر در نیازهاست و به بیان دیگر، این نظام‌ها و شبکه کنش‌ها و واکنش‌های آن‌ها بر یکدیگر در دایره تکامل بشری تعریف و فهم می‌شود.

حال به موازات این شبکه حاصل از نظام‌های بشری،‌ قرآن نیز با ارائه نظام‌های گوناگون اقتصادی، اخلاقی، سیاسی، حقوقی و... شبکه‌ای الهی ارائه کرده که اوصافی متفاوت دارد. شبکه معارفی و تشریعی الهی مستفاد از قرآن - یعنی نظام‌های گوناگون مستخرج از قرآن به ضمیمه روابط حداکثری هریک از آن‌ها بر دیگر نظام‌ها – برخلاف اوصاف شبکه غیر الهی جوامع بشری غیر الهی، «جاودانه، فراگیر، هماهنگ، هم‌افزا، و تغییرناپذیر» است.

۲. راز و خاستگاه اوصاف یاد شده در شبکه معارفی و تشریعی الهی دو وصف «علم و حکمت» شارع و ماتن قرآن کریم و دو وصف «جاودانگی و فراگیری» قرآن و شریعت است؛ یعنی چون خدا عالم مطلق و حکیم است، نظام‌هایی که ارائه می‌کند نه تنها متعارض و متنافی نیست بلکه هماهنگ و هم‌افزاست. گفتنی است اوصاف شارع و قرآن پیش‌فرض این نظریه و مورد اتفاق است.

از سوی دیگر به دلیل همان حکمت و البته متناسب با وظیفه‌ای که از سر لطف در قبال هدایت انسان بر خود مقرر داشته و نیز متناسب با جاودانگی و فراگیری قرآن کریم – که ابعاد آن در مسئله جامعیت قرآن به بحث گذاشته می‌شود - نظام‌های یاد شده با تمام ظرفیت در خدمت نظام‌های دیگر بوده و خود نظام‌ها نیز به صورت حداکثری همه ابعاد زندگی انسان را فراگرفته است. طبیعی است شبکه معارفی و تشریعی قرآنی به دلیل جاودانگی شریعی و عالم مطلق بودن شارع،‌ ابدی و تغییرناپذیر است؛ چیزی که در نظام‌ها و شبکه نظام‌های برخاسته از دانش بشری یافت‌شدنی نیست.

۳. افزون بر تفاوت بنیادین شبکه نظام‌های الهی مستخرج از قرآن و شریعت و شبکه نظام‌های بشری مستفاد از دانش رو به رشد او، خود نظام‌ها نیز تفاوت اساسی با یکدیگر دارند. این تفاوت‌ها هم در قیاس بین نظام‌های الهی و بشری قابل مشاهده و بررسی است و هم در قیاس نظام‌های الهی با یکدیگر؛ مثلاً اگر نظام اقتصادی قرآن با نظام اخلاقی یا نظام عرفانی قرآن مقایسه شود، افزون بر تفاوت بنیادین ماهیت آن‌ها، به لحاظ دامنه و نحوه ارائه شدن نیز تفاوت‌های بنیادین دارند که به مبنا و نظریه جامعیت قرآن باز می‌گردد.

البته نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی می‌تواند در کنار همه نظریه‌های مربوط به جامعیت قرآن قرار گیرد لیکن نظریه مورد تأیید نگارنده که جزئیات مقال حاضر و توضیح شبکه بر اساس آن انجام می‌شود، جامعیت بر مبنای وظیفه‌ای است که خدا بر اساس لطف خود در قبال انسان بر خود مقرر داشته است؛ یعنی جامعیت قرآن به این معنی نیست که هرچیز – هرچند در هدایت انسان هیچ دخالتی نداشته باشد – لزوماً در قرآن بیان شده باشد و چنان نیست که بتوان ادعا کرد قرآن شامل همه چیز هست حتی فرمول بمب اتمی! بلکه محور در جامعیت قرآن هدایت انسان و تفضّل و لطفی است که بر پایه حکمت برای انسان مقدر شده است.

۴. برای روشن‌تر شدن مطلب فوق – که البته فرعی بر نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و دقیق شدن بحث و در مسیر بیشتر جلوه‌گر شدن وصف «اعجاز» آن است نه توضیح اصل شبکه - لازم است به اجمال فرق برخی نظام‌های قرآنی و بشری و نیز فرق برخی نظام‌های مستفاد از قرآن با برخی دیگر بیان شود. برای مثال، نظام اقتصادی قرآنی و بشری از یک سنخ نیستند؛ زیرا در نظام اقتصادی قرآن دو ویژگی وجود دارد که در نظام اقتصادی بشری وجود ندارد که عبارتند از: رقیب‌ نظام اقتصادی بشری نبودن و تغییرناپذیری.

توضیح این‌که: شارع بشر را به علم‌اندوزی سفارش کرده است؛ یعنی بشر موظف است متناسب با نیازهای خود، بیندیشد و علم، نظام و برنامه تولید و برای رفع نیازهایش چاره‌جویی کند؛ از این رو بشر در طول تاریخ متناسب با نیازهای اقتصادی و معیشتی خود نظام‌های اقتصادی گوناگونی ارائه کرده و با گذر زمان و افزایش تجربه و وسعت دانش به تصحیح و تکمیل آن اقدام کرده و هم‌چنان این مسیر را می‌پیماید. حال اگر قرآن نظام‌ اقتصادی بسان آنچه بشر ارائه می‌کند، ارائه کند، به طور طبیعی رقیب نظام اقتصادی بشر شده و آن را از میدان به در خواهد کرد و چون نظام اقتصادی قرآن جاودانه و فراگیر است، در عمل ارائه شدن نظام اقتصادی قرآنی به معنای تعطیلی دانش و تلاش بشر خواهد بود؛ در حقیقت بشر در این فرض باید به نظام اقتصادی قرآنی گردن بنهد و از ارائه نظام‌ اقتصادی خودساخته خودداری کند و این به دلیل جاودانگی قرآن امری ابدی خواهد بود. (البته این با گذشت از قابل جمع نبودن رفع نیازهای فعلی بشر در هر زمان و اصل تغییرناپذیری نظام اقتصادی قرآن است.)

اما قرآن چنین عمل نکرده است، بلکه به جای ارائه نظام اقتصادی بسان آنچه بشر ارائه می‌کند، نظام اقتصادی مورد نظر خود را در قالب چهارچوب‌هایی ارائه کرده تا بر نظام اقتصادی بشر حاکم باشد؛ یعنی یک سری پارامترهای کلی ارائه و به بشر دستور داده بر اساس نیاز، دانش و تجربه خود نظام و برنامه اقتصادی طراحی کند ولی باید در همه مراحل و سطوح پارامترهای کلی ارائه شده از سوی شارع را به دقت رعایت نماید. بررسی نشان می‌دهد میزان تأثیرپذیری نظام اقتصادی خودساخته بشری که با ملاحظه مؤلفه‌های مورد نظر شارع صورت می‌پذیرد، بسیار وسیع و همه‌جانبه خواهد بود آن‌چنان که می‌توان چنین نظامی را به قرآن نسبت داد! مؤلفه‌های کلی یاد شده می‌تواند موارد ذیل و غیر این‌ها باشد: تأیید و حرمت مالکیت خصوصی؛ تعیین محدوده مالکیت حقوقی حاکم اسلامی (انفال)، خدامحور بودن اقتصاد (در مقابل انسان محور بودن)، عدالت‌محوری در نظام اقتصادی، توزیع عادلانه ثروت، اصل کرامت انسان، محوریت فقرزدایی، شرط رضایت طرفین در معاملات، حرمت ربا، حرمت برخی مشاغل مانند قمار، عدم جواز احتکار، زکات (نوعی مالیات)، خمس و...

برای روشن شدن مطلب مثالی می‌آوریم هرچند در مقام تمثیل نقص بسیاری دارد: یک زمان به کسی گفته‌ می‌شود با سمند از فلان مسیر به فلان مقصد برو و در مسیر تنها در توقف‌گاه‌هایی که تعیین شده، توقف کن و به نشانه‌های راهنمایی رانندگی توجه کامل داشته باش؛ اما یک وقت گفته‌ می‌شود با هر وسیله‌ای که مایل هستی یا می‌توانی تهیه کنی از فلان مسیر به فلان مقصد حرکت کن و در مسیر به نشانه‌ها و علایمی که قرار داده‌ام توجه کامل داشته باش ولی در انتخاب توقف‌گاه آزادی. یعنی فرد اول هیچ اختیاری در انتخاب نوع وسیله نقلیه و مسیر و محل توقف برای استراحت ندارد لیکن فرد دوم در انتخاب وسیله نقلیه و محل توقف آزاد است. نظام اقتصادی مستفاد از قرآن بسان فرد دوم است که در آن تنها برخی چهارچوب‌ها تعیین شده و جزئیات به دانش و تجربه بشر واگذار شده است.

تا این‌جا تفاوت بنیادین نظام اقتصادی قرآنی و نظام اقتصادی مولود دانش بشر تا حدودی روشن شد. حال باید دید آیا در همه نظام‌های قرآنی در قیاس با نظام‌های بشری چنین نسبتی برقرار است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا در نظام اقتصادی، رشد دانش بشر مورد توجه و خواست شارع بود لیکن در حوزه مثلاً اخلاق و یا عرفان (با نگاه ساده و کلی و بدون توجه به ظرائف) چنین اعتباری برای دانش بشر در نظر گرفته نشده است؛ یعنی به بشر گفته نشده بر اساس نیاز خود به تولید نظام اخلاقی یا عرفانی اقدام کن بلکه نظام‌های عرفانی و اخلاقی خودساخته بشری بی‌اعتبار و باطل دانسته شده است؛ از این رو نظام‌های اخلاقی و عرفانی قرآنی رقیب نظام‌های اخلاقی و عرفانی بشری است و وظیفه بشر تنها درک این نظام‌ها و اندیشه و عمل بر اساس این نظام‌هاست.

از سوی دیگر، در نظام اقتصادی توجه به «نیازهای نو به نو» محوریت دارد، لیکن در حوزه اخلاق نیازها ثابت است؛ از این رو ارائه یک نظام جامع از سوی قرآن امکان‌پذیر است. این سه ویژگی (عدم رقابت، تغییرناپذیری نیاز، اعتبار، و عدم اعتبار تولیدهای بشری) موجب می‌شود نوع نظام اخلاقی و عرفانی ارائه شده از سوی شارع با نوع نظام اقتصادی ارائه شده از سوی او متفاوت باشد و این تفاوت بسیار بنیادی و اساسی خواهد بود. فارغ از مثال‌ها،‌ از مطالب فوق می‌توان دریافت که لزوما نظام‌های مستفاد از قرآن به لحاظ دامنه، کیفیت و ساختار یکسان نیستند؛ زیرا پارامترهای مؤثر در آن‌ها متفاوت‌اند و این مسئله به جامعیت قرآن باز می‌گردد.

۵. چنان‌ که در بالا اشاره شد، هم‌افزایی نظام‌های مستفاد از قرآن در شبکه معارفی و تشریعی بسیار وسیع و همه جانبه است؛ برای مثال، نظام‌های اقتصادی و اخلاقی تعامل و ترابط بسیار جدی و وسیعی با هم دارند که یک‌سویه نیست؛ مثلا صله‌رحم، صدقه دادن، خوش‌خلقی و نماز شب موجب زدودن فقر است؛ یعنی کارکرد اقتصادی برای مقوله‌های اخلاقی و اعتقادی که در نظام اقتصادی به لحاظ ماهیت آن جایگاهی ندارند! از سوی دیگر، مواردی همچون رباخواری، حرام‌خواری، بی‌عدالتی و احتکار پیامدهای نامطلوب اخلاقی وسیع و عمیقی برجای می‌گذارند؛ یعنی پیامدهای ناخوشایند اخلاقی برخی عناصر با ماهیت اقتصادی. این تأثیر و تأثّر در نظام‌های دیگر نیز به صورت دوجانبه و چندجانبه قابل بررسی است. هم افزایی تنها محدود به کارکردهای همسو نیست بلکه از حیث ضمانت اجرا نیز قابل بررسی است؛ برای مثال، احتکار مجاز نیست و به لحاظ حقوقی مجازات برای آن تعیین شده، لیکن شارع مقدس افزون بر مجازات حقوقی، محتکر را به عذاب الهی تهدید کرده که قوی‌ترین ضمانت اجرایی را به دست می‌دهد. این بُعد از هم‌افزایی دامنه وسیعی داشته و در همه شاخه‌ها حضور دارد. این ترابط تعریف شده در قرآن و شریعت بین نظام‌های مستفاد از آن‌ها چیزی است که نظیرش را نمی‌توان در شبکه‌های خودساخته بشری یافت؛ هم به لحاظ دامنه و گستردگی و هم به لحاظ شدت هماهنگی و هم‌افزایی، و این تفسیر وصف «اعجاز» برای شبکه معارفی و تشریعی است.

۶. پویایی قرآن و شریعت در سطح عالی با وجود و حضور زنده و دائم این شبکه قابل فهم و تفسیر است. برخی نظام‌های قرآنی به طور کامل بر حیات بشر سایه می‌افکند و بدون تغییر همواره برقرار است و برخی نظام‌ها نیز با مدیریت نظام‌های متغیر بشری حضور و پویایی‌اش را به طور دائم تثبیت و برقرار می‌دارد و برایند این حضور دائمی در شبکه نمود و ظهوری تام خواهد داشت.

۷. اساسی‌ترین تفاوت‌های اعجاز شبکه معارفی و تشریعی با نظریه مشهور اعجاز تشریعی این است که:

اولاً: وصف اعجاز در نظریه مورد بحث روی «ویژگی‌های شبکه» یعنی فراگیری، جاودانگی و هم‌افزایی با توضیحاتی که بیان شد، قرار گرفته است در حالی که در اعجاز تشریعی اعجاز از نظرگاه‌ مشهور، وصف اعجاز به صورت مستقل روی شاخه‌های علمی و نظام‌های مستفاد از قرآن قرار گرفته است؛ مثلاً نظام اقتصادی به تنهایی معجزه است، نظام اخلاقی، نظام اعتقادی، نظام حقوقی و سایر نظام‌ها نیز به همین شکل. طبیعی است در نظریه اعجاز تشریعی، ملاک «نوآوری‌»های شاخه‌ها و نظام‌های مستفاد از قرآن است حال به طور کلی یا به ضمیمه امّی‌ بودن آورنده قرآن که در فرض اخیر سطح ادعا تنزّل می‌یابد؛ یعنی ادعای اعجاز مثلا اقتصادی قرآن در قیاس با دانش بشر زمان نزول است نه همه زمان‌ها. این در حالی است که در نظریه شبکه هیچ‌گونه محدودیتی وجود ندارد.

ثانیاً: اثبات نظریه مشهور «اعجاز تشریعی» از طریق بررسی مصادیق ارائه شده در هر شاخه علمی است؛ یعنی با بررسی نوآوری‌های مثلا حوزه حقوق به این نتیجه می‌رسیم که نظام حقوقی ارائه شده از سوی قرآن معجزه است. سایر شاخه‌های علمی مستفاد از قرآن نیز با محوریت نوآوری‌های آن‌ها به صورت مستقل بررسی می‌شود حال یا بدون توجه به امّی بودن آورنده قرآن یا با ملاحظه آن. این روشی «إنّی» یا «معلولی» یا «پدیده‌شناختی» یا «فراتحلیل» برای اثبات اعجاز در شاخه‌های علمی و در نهایت اثبات اعجاز تشریعی از نگاه مشهور است که دشواری‌های خود را نیز دارد، لیکن در اعجاز شبکه معارفی و تشریعی اثبات از دو راه امکان پذیر است؛ هم «لمّی» و هم «إنّی»؛ یعنی هم از طریق بررسی عوامل و خاستگاه و مبانی – چنان‌که در این مقال در پی آن بودیی – و هم از طریق شناخت کارکرد و رابطه‌های نظام‌ها بر هم و خلاصه رویکرد پدیده‌شناختی، البته تفاوت‌های دیگری نیز بین نظریه اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و نظریه مشهور اعجاز تشریعی وجود دارد که از بیان تفصیلی آن‌ها خودداری می‌کنیم. نکته بسیار مهم این است که نظریه‌ اعجاز تشریعی با نظریه اعجاز شبکه قابل جمع است؛ زیرا در دامنه اعجاز شبکه قرار می‌گیرد لیکن آسیب به آن‌ نمی‌تواند به اعجاز شبکه آسیب برساند.

کد خبر 5209322

456) تاریخ قرائات 11 «سبعة احرف/2» (تعلیقاتی بر مبحث "القراءة و القرّاء" التمهید (معرفت)، ج2)

(11)
احرف سبعه (قسمت دوم)

[جمع‌بندی روایات]
تلك جل أحاديث الجماعة، ادعوا تواترها[1] لكنها مختلفة المدلول بما لا يلتئم و مصطلح التواتر، الذى عمدته وحدة المضمون فى الجميع، و من ثم فان الاحاديث المذكورة تنقسم الى اربع طوائف:
الاولى، تعنى: اختلاف اللهجات فى التعبير و الاداء. و هى الاحاديث رقم: 1 و 2 و 3 و 5 و 6 و 10.
الثانية، تعنى: جواز تبديل الكلمات المترادفة بعضها مكان بعض،
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 98
كالحديث رقم: 4 و 7.
الثالثة، تعنى: اختلاف معانى الآيات، فكل آية تحتمل معانى، بعضها ظهر و بعضها بطن، كالحديث رقم: 8 و 9.
الرابعة، تعنى: تنوع الآيات الى ابواب سبعة، كالحديث رقم:
11 و 12.
غير ان الكثرة مع الطائفة الاولى، و اليها انصرفت وجهه نظر العلماء، بشأن الاحرف السبعة التى اجاز النبى صلّى اللّه عليه و آله قراءة القرآن بها، اما الطوائف الأخر فشاذة او باطلة رفضها ائمة التحقيق.
[تعلیقه: افزون بر اشکال سندی و اختلاف در مضامین و روایات شیعی در رد ادعای سبعة احرف، روایاتی وجود دارد که به لحاظ عدد با سبعة احرف مخالف و منافی است:
- عن سمرة بن جندب، عن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: انزل القرآن على ثلاثة احرف‏ فلا تختلفوا فيه فإنّه مبارك كله، فاقرأوه كالذي أقرئتموه (كنز العمال، ج 2، ص 53، شماره 3087 و هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 7، ص 152.)
- إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: أنزل القرآن على أربعة احرف: حلال و حرام. لا يعذر أحد بالجهالة به و تفسير تفسّره العرب و تفسير تفسّره العلماء و متشابه لا يعلمه إلّا اللّه و من ادّعى علمه سوى اللّه فهو كاذب‏ (كنز العمال، ج 2، ص 55، حديث 3097 و تفسير طبرى، ج 1، ص 57، حديث 72.)
- عن عبد اللّه بن مسعود: قال أنزل القرآن على خمسة أحرف: حلال و حرام و محكم و متشابه و أمثال‏ (تفسير طبرى، ج 1، ص 53، حديث 70)
- عن علي عليه السّلام: أنها عشرة أحرف: بشير و نذير و ناسخ و منسوخ و عظة و مثل و محكم و متشابه و حلال و حرام‏ (حقائق هامة حول القرآن الكريم، ص 180، در پاورقى به نقل از الابانة)
برای آگاهی بیشتر ر.ک: نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، ص: 51- 54]
و احسن من تكلم فى هذا الموضوع هو الامام ابن الجزرى، تكلم عن احاديث السبعة فى عشرة وجوه، استوعب الكلام فيها باسهاب‏[2] و الاجدر هو البحث عن احاديث السبعة بالتكلم فى كل طائفة بما يخصها من كلام و تمحيص. و اليك اجماليا:

الطائفة الاولى
اما الطائفة الاولى- و تعنى اختلاف اللهجات- فتوسعة على الامة فى قراءة القرآن، فان البدوى لا يستطيع النطق كالحضرى، و لا الأمي يتمكن فى تعبيره كالمثقف الفاضل. و لا الصغير كالكبير، و لا الشيخ كالشاب. فضلا عن اختلاف لهجات القبائل فى تعبير كلمة واحدة، بما تعجز كل قبيلة عن النطق بغير ما تعودت عليه فى حياتها.
و هكذا اختلاف امم غير عربية فى القدرة على النطق بالالفاظ العربية، فلو كانت الامة الاسلامية على مختلف شعوبها، مكلفة بالنطق على حد سواء، لكان ذلك من التكليف بغير المستطاع، و لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها (البقرة: 286).
و
قد روى الامام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام عن آبائه‏
 
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 99
- عليهم السلام- عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: «ان الرجل الاعجمى من امتى ليقرأ القرآن بعجميته، فترفعه الملائكة على عربيته»[3].
و هذا هو معنى‏
قوله صلّى اللّه عليه و آله: «انى بعثت الى امة اميين منهم العجوز و الشيخ الكبير و الغلام و الجارية، و الرجل الذى لم يقرأ كتابا قط»
فرخص لامته ان يقرءوا القرآن على سبعة أحرف، على اختلاف لهجاتهم، لا يكلفون لهجة خاصة هم عاجزون عنها.
و
قوله- فى رواية اخرى-: «فاقرءوا كيف شئتم»
اى كيفما استطعتم. او
قوله: «يقرأ كل رجل منكم كما عَلِم»
اى كما يحسنه حسب معرفته و مقدرته فى التعبير و الاداء[4].
[تعلیقه: اگر عُلِم به صورت مجهول خوانده شود، مفهوم حدیث نتیجه عکس داشته و مقابل آنچه نویسنده انتظار دارد، قرار می‌گیرد؛ یعنی شخص از جهت لهجه آزادی نداشته و ملزم است با لهجه صحیح بخواند و در صورتی که نتواند از جهت دیگر معذور است نه این‌که از همان ابتدا برای یاد نگرفتن لهجه صحیح مأذون باشد و بتواند به لهجه خود اکتفا کند.]
و من ذلك ما رواه ابو العالية، قال: قرأ على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله من كل خمس رجل، فاختلفوا فى اللغة- اى فى اللهجة - فرضى قراءتهم كلهم، فكان بنو تميم اعرب القوم‏[5].
[تعلیقه: در متن اصلی «اى فى اللهجة » نیامده و می‌بایست مؤلف عبارت یاد شده را داخل پرانتز یا قلاب می‌آورد. گویا – تا آنجا که نگارنده جستجو کرده - در گذشته «لهجه» به کار نمی‌رفته و به جای آن از «لغة» استفاده می‌شده که گاه در معنای «لسان» نیز به کار می‌رفته و گاه در کنار آن بوده است؛ مثلاً گفته می‌شده لسان قریش، یا لسان تمیم و ...، لیکن در عصر ما در برابر لغة «لهجة» و در برابر لسان «لغة» استفاده می‌شود. البته این روند گاه نیز رعایت نمی‌شود.]
قال ابن قتيبة: «فكان من تيسيره تعالى: ان أمره صلّى اللّه عليه و آله بأن يقرئ كل قوم بلغتهم و ما جرت عليه عادتهم:
فالهذلى يقرأ عتى حين يريد حَتَّى حِينٍ‏ (المؤمنون: 54) لانه هكذا يلفظ بها و يستعملها.
و الأسدي يقرأ: تعلمون و تعلم- بكسر تاء المضارعة- و تَسْوَدُّ وُجُوهٌ‏ (آل عمران: 106)- بكسر التاء- و أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ‏ (يس: 60) بكسر الهمز فى اعهد.
و التميمى يهمز، و القرشى لا يهمز. و الآخر يقرأ قِيلَ‏ (البقرة:
11) و غِيضَ‏ (هود: 44)- باشمام الضم مع الكسر- و رُدَّتْ‏
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 100
(يوسف: 65)- باشمام الكسر مع الضم- و ما لَكَ لا تَأْمَنَّا (يوسف:
11) باشمام الضم مع الادغام. و هذا ما لا يطوع به كل لسان.
و لو ان كل فريق من هؤلاء، امر ان يزول عن لغته، و ما جرى عليه اعتياده، طفلا و ناشئا و كهلا، لاشتد ذلك عليه، و عظمت المحنة فيه و لم يمكنه الا بعد رياضة للنفس طويلة، و تذليل للسان، و قطع للعادة.
فاراد اللّه برحمته و لطفه ان يجعل لهم متسعا فى اللغات و متصرفا فى الحركات، كتيسيره عليهم فى الدين‏[6].
قال ابن يزداد الاهوازى: و جاء عن على بن ابى طالب عليه السلام و ابن عباس، انهما قالا: نزل القرآن بلغة كل حى من احياء العرب.
و فى رواية عن ابن عباس: أن النبى صلّى اللّه عليه و آله كان يقرئ الناس بلغة واحدة، فاشتد ذلك عليهم، فنزل جبرئيل، فقال:
يا محمد، أقرئ كل قوم بلغتهم.
قال ابو شامة: هذا هو الحق، لانه انما ابيح أن يقرأ بغير لسان قريش توسعة على العرب، فلا ينبغى ان يوسع على قوم دون قوم، فلا يكلف أحد الا قدر استطاعته، فمن كانت لغته الامالة، او تخفيف الهمز، او الادغام، او ضم ميم الجمع، او صلة هاء الكناية، او نحو ذلك، فكيف يكلف غيره؟ و كذا كل من كان من لغته ان ينطق بالشين التى كالجيم فى نحو: اشدق، و الصاد التى كالزاى فى نحو: مصدر، و الكاف التى كالجيم، و الجيم التى كالكاف، و نحو ذلك، فهم فى ذلك بمنزلة الالثغ‏[7] و الارت‏[8] لا يكلف ما ليس فى وسعه، و عليه ان يتعلم و يجتهد[9].
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 101
هذا ما نختاره فى تفسير الاحرف السبعة، باختلاف لغات العرب اى لهجاتهم فى التعبير و الاداء. و قد مر تفسير السيوطى «اللغة» بكيفية النطق بالتلاوة، من اظهار و ادغام، و تفخيم، و ترقيق، و امالة، و اشباع، و مد، و قصر، و تشديد، و تليين، و تحقيق، و نحو ذلك‏[10].
و الحرف- فى اللغة-: الطرف و الناحية و الشفير. قال ابن سيدة:
فلان على حرف من أمره، اى ناحية منه، اذا رأى شيئا لا يعجبه عدل عنه، و فى التنزيل العزيز: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى‏ حَرْفٍ‏ (الحج: 11) اى اذا لم ير ما يحب انقلب على وجهه.
و روى الازهرى عن ابى الهيثم، قال: اما تسميتهم الحرف حرفا، فحرف كل شى‏ء ناحيته، كحرف الجبل و النهر و السيف و غيره.
فالكلمة اذا كانت تعبر بوجوه، فكل وجه لها حرف، لان وجه الشي‏ء طرفه و جانبه الذى يبدو منه. و بما ان القراءة- و هى كيفية فى تعبير الكلمة- وجه من وجوه تعبير اللفظ، فهى حرف، و الجمع:
أحرف.
و روى الازهرى ايضا عن ابى العباس، انه سئل عن قوله صلّى اللّه عليه و آله: نزل القرآن على سبعة أحرف. فقال: ما هى الا لغات. قال الازهرى: فأبو العباس النحوى- و هو واحد عصره- قد ارتضى ما ذهب اليه ابو عبيد، و استصوبه‏[11].
و اللغات: هى لغات العرب اى لهجاتهم فى كيفية التعبير و الاداء.
قال البغوى: «أظهر الاقاويل، و أصحها، و أشبهها بظاهر الحديث: ان المراد من هذه الحروف اللغات، و هو ان يقرأ كل قوم من العرب بلغتهم، و ما جرت عليه عادتهم، من الادغام و الاظهار و الامالة و التفخيم و الاشمام و الاتمام و الهمز و التليين و غير ذلك من وجوه اللغات، الى‏
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 102
سبعة اوجه منها فى الكلمة الواحدة[12].

الطائفة الثانية
اما الاحاديث من الطائفة الثانية- رقم: 4 و 7 فتعنى جواز تبديل الكلمة الى مرادفتها، على شريطة التحفظ على صلب المراد، و لا تتبدل آية رحمة بعذاب او آية عذاب برحمة.
و قد عرف ابن مسعود- و كذا ابى بن كعب- بذهابه الى جواز هذا التبديل قال: لقد سمعت القراء و وجدتهم متقاربين، فاقرءوا كما علمتم، فهو كقولكم هلم و تعال‏[13].
و كان ابن مسعود يعلم رجلا اعجميا القرآن، فقال: ان شجرة الزقوم طعام الاثيم، فكان الرجل يقول: طعام اليتيم، و لم يستطع ان يقول: الاثيم. فقال له ابن مسعود: قل: طعام الفاجر.
[تعلیقه: اگر این نقل تاریخی تا این‌جا بود، کار ابن مسعود توجیه‌پذیر بود؛ زیرا طعام الیتیم تعریض به ایتام است و معنای ضد تعالیم قرآن را افاده می‌کند؛ از این رو تغییر الاثیم به الفاجر کم‌ضررتر از تغییر به الیتیم است. اما ادامه نقل تاریخی چنین توجیهی را با چالش روبه‌رو می‌کند. البته نباید از نظر دور داشت که ابن مسعود با حاکم وقت (عثمان بن عفان) به شدت درگیر شد و شیعه حضرت علی ع بود؛ از این رو بعید نیست چنین اتهام‌هایی برای تخریب چهره او ساخته شده باشد. ادامه:]
ثم قال: انه ليس من الخطاء فى القرآن ان يقرأ مكان «العليم» «الحكيم»، بل ان يضع آية الرحمة مكان آية العذاب‏[14].
و كان يستبدل من الياس ادريس، و يقرأ: «سلام على ادراسين»[15].
و قرأ: «او يكون لك بيت من ذهب» بدل «من زخرف»[16].
و قرأ: «كالصوف المنفوش» بدل «العهن المنفوش»[17].
و قرأ: «انى نذرت للرحمن صمتا» بدل «صوما»[18].
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 103
و هكذا قرأ ابى بن كعب: «كلما أضاء لهم مروا فيه» و قرأ ايضا:
«سعوا فيه» بدل «مشوا فيه»[19]. و كان يقول: «ان قلت: غفورا رحيما، او قلت: سميعا عليما او عليما سميعا، فاللّه كذلك، ما لم تختم آية عذاب برحمة او رحمة بعذاب»[20].
و تبعهما فى ذلك أنس و ابو هريرة ايضا. قرأ أنس: «ان ناشئة الليل هى أشد وطأ و أصوب قيلا». فقيل له: يا أبا حمزة، انما هى «و أقوم قيلا»؟ فقال: أقوم، و أصوب، و أهدى، واحد[21]. و كان ابو هريرة يجوز تبديل «عليما حكيما» الى «غفورا رحيما»[22].
هذا ... و لكنه مذهب فاسد فى رأى المحققين، و من ثم رفضه جمهور المسلمين طول التاريخ، اذ لكل كلمة خاصة موقعية لا تناسبها كلمة اخرى، حتى و لو كانت مرادفة لها. فضلا عن غير المرادفة.
اذ موضع استعمال «العليم الحكيم»- مثلا- يختلف عن موضع استعمال «الغفور الرحيم».
و هكذا جميع الكلمات المترادفة فى لغة العرب، لكل واحدة منها موقعية خاصة، اذا لاحظها المتكلم كان كلامه بديعا، و بذلك يعرف الفصيح عن غير الفصيح، و قد بلغ القرآن فى هذه الناحية حد الاعجاز، فانه فاق الفصحاء العرب فى تعيين مواقع الكلمات المتناسبة بما اعجزهم و اخضعهم للاعتراف ببلاغته الخارقة.
[تعلیقه: نویسنده در التمهید در بحث تناسب آیات، به تفاوت اقسام چهارگانه خواتیم و فواصل پرداخته است. نگارنده نیز در کتاب اعجاز بیانی و تأثیری (ج1، فصل دوم، «ج) گونه‌شناسی فواصل/ خواتیم») این بحث را به تفصیل آورده‌ام. خواتیم به چهار گونه تمکینیّة، تصدیریة، توشیحیة و ایغالیة تقسیم شده است. تفصیل مطلب را در منابع یاد شده ببینید.]
اذن فكيف نجيز لآحاد المسلمين ان يستبدلوا من كلمات القرآن بما يترادف معها من سائر الكلمات، و هل يعرف أحد، كحد معرفته تعالى، بموقعية الكلمات بعضها من بعض، البالغة حد الاعجاز؟!
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 104
قال سيدنا الاستاذ- دام ظله-: فهذا الاحتمال- اى احتمال جواز تبديل كلمات القرآن الى مترادفاتها- يوجب هدم اساس القرآن، المعجزة الابدية و الحجة على جميع البشر، و لا يشك عاقل فى ان ذلك يقتضى هجر القرآن المنزل، و عدم الاعتناء بشأنه، و هل يتوهم عاقل ترخيص النبى صلّى اللّه عليه و آله ان يقرأ القارئ «يس و الذكر العظيم، انك لمن الانبياء، على طريق سوى، انزال الحميد الكريم، لتخوف قوما ما خوف اسلافهم فهم ساهون» ..! فلتقر عيون المجوزين لذلك! سبحانك هذا بهتان عظيم.
و
روى‏ ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله علم براء بن عازب دعاء كان فيه: «و نبيك الذى ارسلت» فقرأ براء: «و رسولك الذى ارسلت» فأمره صلّى اللّه عليه و آله ان لا يضع الرسول موضع النبى‏
، قال سيدنا الاستاذ-: فاذا كان هذا شأن الدعاء، فما بالك بالقرآن، و هو كلام اللّه المنزل الخالد ...[23].
و لعل انكار الامام الصادق عليه السلام لحديث السبعة، ناظر الى تفسيره بهذا المعنى المخرج للقرآن عن نصه الاصل المعجز،
فقد سأل الفضيل بن يسار الامام عليه السلام عن هذا الحديث، فقال: «كَذِبوا- اعداء اللّه- و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد»[24].

[تعلیقه: این احتمال صحیح نیست. مفسر این روایت، روایت صحیح السند از امام باقر ع است که در همان دوران زندگی می‌کردند: «ان القرآن واحد نزل من عند واحد، و لكن الاختلاف يجي‏ء من قبل الرواة» البته این تفسیر برای سبعة احرف (یعنی جواز تغییر کلمات قرآن به کلمات تقریبا هم‌معنا) با روایات زیادی از سبعة احرف نمی‌سازد و هیچ قرینه‌ای در روایت نیست که این معنا غلبه تمام بر دیگر معانی یافته باشد و البته روایت امام باقر ع قرینه بطلان این تفسیر است و بدین معنی است که روایات سبعة احرف کلاً باطل است، هرچند در منابع شیعی نیز ورود کرده باشد. ]

الطائفة الثالثة و الرابعة
اما الطائفة الثالثة و الرابعة فلا بأس بهما ذاتيا لو صحت أسانيدهما، غير ان الاصح- حسب الظاهر- هى الطائفة الاولى، التى عنت من الاحرف: اختلاف لهجات العرب فى التعبير و الاداء.
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 105
و المقصود من السبعة، هى الكثرة النسبية، كما فى قوله تعالى:
وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ (لقمان: 27). و كالسبعين فى قوله تعالى: إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ‏ (التوبة: 80).
(ملحوظة) اختلاف اللهجة فى تعبير الكلمة اذا لم يصل الى حد اللحن فى المقياس العام فجائز، اللهم الا للعاجز عن النطق بالصحيح، اما المتمكن- و لو بالتعلم- فلا تجوز له القراءة الملحونة.
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «تعلموا القرآن بعربيته، و اياكم و النبر فيه»[25].
و قال الامام الصادق عليه السلام: «تعلموا العربية، فانها كلام اللّه الذى كلم به خلقه، و نطق به فى الماضين»[26].
و قال الامام الجواد عليه السلام: «ما استوى رجلان فى حسب و دين قط، الا كان أفضلهما عند اللّه- عز و جل- أءدبهما، قيل له: قد علمنا فضله عند الناس فى النادى و المجلس، فما فضله عند اللّه؟ قال:
بقراءة القرآن كما انزل، و دعائه من حيث لا يلحن، فان الدعاء الملحون لا يصعد الى اللّه»[27].
[تعلیقه: هر سه حدیث ضعیف السند هستند. در حدیث اخیر فراز « بقراءة القرآن كما انزل» به قرائت بازمی‌گردد ولی برخی به اشتباه آن را به ترتیب نزول تفسیر کرده‌اند! (ر.ک: مقاله « قرینه زمان نزول و خطای راهبردی در فهم مفسر» ذهن شماره 80)]
و اما العاجز فيكفيه ما يحسنه، و لا يكلف اللّه نفسا الا وسعها. و
فى حديث الامام الصادق عليه السلام يرويه عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «ان الرجل الاعجمى من امتى ليقرأ القرآن بعجميته، فترفعه الملائكة على عربيته»
[تعلیقه: ر.ک: کافی، ج2، حدیث 619؛ حدیث موثقه است.]
و تقدم الحديث فى صفحة 99.
التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 106
 
[1] ( 5) راجع: النشر فى القراءات العشر لابن الجزرى ج 1 ص 21.
[2] ( 1) راجع: النشر ج 1 ص 21 الى ص 54.
[3] ( 1) وسائل الشيعة ج 4 ص 866.
[4] ( 2) راجع: تأويل مشكل القرآن ص 34.
[5] ( 3) تفسير الطبرى ج 1 ص 15.
[6] ( 1) تأويل مشكل القرآن ص 39- 40.
[7] ( 2) الالثغ: من كان بلسانه لثغة، اى قلب السين ثاء او الراء غينا.
[8] ( 3) الارت: من كان فى لسانه رقة، اى عجمة و عدم افصاح.
[9] ( 4) المرشد الوجيز ص 96- 97.
[10] ( 1) الاتقان ج 1 ص 46.
[11] ( 2) لسان العرب، مادة« حرف».
[12] ( 1) شرح السنة ص 140. و راجع: المرشد الوجيز ص 134.
[13] ( 2) معجم الادباء ج 4 ص 193 رقم: 33. راجع الجزء الاول من كتابنا ص 257.
[14] ( 3) تفسير الرازى ج 2 ص 213.
[15] ( 4) تفسير الطبرى ج 23 ص 96.
[16] ( 5) المصدر.
[17] ( 6) تأويل مشكل القرآن ص 19.
[18] ( 7) تذكرة الحفاظ ج 1 ص 340.
[19] ( 1) الاتقان ج 1 ص 47.
[20] ( 2) البلاغى فى مقدمة تفسير شبر ص 20 نقلا من كنز العمال.
[21] ( 3) تفسير الطبرى ج 1 ص 18.
[22] ( 4) الاتقان ج 1 ص 47.
[23] ( 1) البيان ص 197- 198.
[24] ( 2) اصول الكافى ج 2 ص 630.
[25] ( 1) كتاب وسائل الشيعة ج 4 ص 865 و سيجى‏ء فى صفحة 174 أن الصحيح هو النبر بالراء المهملة.
[26] ( 2) المصدر ص 866.
[27] ( 2) المصدر ص 866.

455) تاریخ قرائات 10 «سبعة احرف/1» (تعلیقاتی بر مبحث �القراءة و القرّاء� التمهید (معرفت)، ج2)

(10)

حديث الأحرف السبعة

1- الحديث فى روايات اهل البيت- ع-

2- الحديث فى روايات اهل السنة.

3- مناقشة اجمالية فى مدلول الحديث.

4- اختيار تفسير «الاحرف» باللهجات.

5- انواع اختلاف القراءات.

[تعلیقه: مطالب فوق فهرست مندرجات این فصل است. مجموعه نقدهای حدیث سبعة احرف به قرار ذیل است:

- اشکال سندی؛

- اختلاف در مضامین؛

- روایات مخالف با سبعة احرف از جهت شمار؛

- روایات شیعی در رد سبعة احرف.]

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 93

1- روى ابو جعفر الصدوق بسند فيه (محمد بن يحيى الصيرفى)- و هو مجهول- عن حماد بن عثمان عن الامام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام قال: «ان القرآن نزل على سبعة احرف، و أدنى ما للامام ان يُفتى على سبعة وجوه»[1].

و فسر العلماء الاحرف فى هذا الحديث بمعنى البطون، اى كل آية تحتمل وجوها من المعنى، و ان كانت ربما تخفى على العامة، لكن الامام المعصوم عليه السلام يعرفها، فيفتى عليها.

[تعلیقه: علما احرف را به بطون معنی کرده‌اند ولی بر فرض معنای قرائت نیز حدیث قابل فهم است؛ یعنی قرائات هفت‌گانه آن‌چنان متفاوت‌اند که معانی متفاوتی ارائه‌ می‌کنند و امام بر اساس آن معانی متفاوت، فتواهای متفاوتی ارائه می‌کند، لیکن چون این معنی مشکلاتی دارد – مانند این‌که اولاً غالب اختلاف قرائات چنین نیست که معانی هفت‌گانه متفاوتی ارائه کنند تا بتوان آن‌ها را مصداق این روایت فرض کرد و فتوای متفاوت و گاه متعارض از سوی یک امام بر اساس قرائت‌های مختلف یک آیه و یک واژه نیز با حکمت خداوند ناسازگار است؛ ازاین رو علما «احرف» را به بطون تفسیر کرده‌اند.]

2- و روى- ايضا- بسند آخر، فيه (احمد بن هلال)- و هو غال متهم فى دينه- عن عيسى بن عبد اللّه الهاشمى عن ابيه عن آبائه، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله‏ «أتانى آت من اللّه فقال ان اللّه يأمرك أن تقرأ القرآن على حرف واحد. فقلت يا رب، وسع على امتى، فقال ان اللّه يأمرك ان تقرأ القرآن على سبعة احرف»[2].

و الاحرف فى هذا الحديث هى اللهجات العربية المختلفة، كما يأتى فى أحاديث اهل السنة بنفس المضمون، مرادا بها نفس المعنى. فقد وسع اللّه على هذه الامة أن تقرأ القرآن بلهجاتها المختلفة على ما سنذكر.

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 94

3- و روى محمد بن الحسن الصفار، بسند فيه ترديد، (هكذا: عن ابن ابى عمير او غيره) عن جميل بن دراج عن زرارة عن الامام ابى جعفر الباقر عليه السلام قال: «تفسير القرآن على سبعة أحرف، منه ما كان، و منه ما لم يكن بعد، ذلك تعرفه الائمة»[3].

و هذا الحديث كالحديث الاول، مرادا بالاحرف هى الوجوه التى تحتملها الآية الواحدة، المعبر عنها بالبطون فى سائر الاحاديث.

[تعلیقه: این روایت بر اساس تفسیر نویسنده از بحث خارج است؛ یعنی اگر احرف را به معنای بطون بدانیم، سخن بر سر تفسیر قرآن است نه قرائت آن تا در بحث ما داخل شود، ولی اگر احرف را به معنای قرائات بگیریم، یعنی تفسیر قرآن بر اساس قرائات هفت‌گانه، داخل بحث می‌شود؛ یعنی قرائات هفت‌گانه موجب تفاسیر متعدد و متفاوتی می‌شوند و مفسر باید مطابق هر قرائتی تفسیر متفاوتی ارائه کند.]

4- و روى ابو عبد اللّه محمد بن إبراهيم النعمانى- مرسلا- عن الامام أمير المؤمنين عليه السلام قال: «انزل القرآن على سبعة اقسام، كل منها شاف كاف. و هى: امر، و زجر، و ترغيب، و ترهيب، و جدل، و مثل، و قصص ...»[4].

[تعلیقه: در این حدیث سخنی از سبعة احرف به میان نیامده است و ارتباطی به بحث سبعة احرف ندارد، بله این که یکی از تفاسیر سبعة احرف، سبعة اقسام است، دلیل نمی‌شود روایت مربوط به اقسام را جزو روایات سبعة احرف قلمداد کنیم!]

هذا الحديث تفسير للاحرف السبعة بفنون من الكلام اشتمل عليها القرآن الكريم. كما جاء التصريح به ايضا فى حديث ابن مسعود و ابى قلابة الآتي. قال المحدث الفيض الكاشانى: «و التوفيق بين- هذه- الروايات ان يقال: ان للقرآن سبعة أقسام من الآيات، و سبعة بطون- من المعانى- لكل آية. و نزل على سبع لغات- اى لهجات-»[5].

[تعلیقه: این وجه جمع عجیبی است! به ویژه حکم به هفت بطن داشتن هر آیه.]

تلك‏ احاديث‏ «انزل القرآن على سبعة احرف» مروية عن أئمة اهل البيت- عليهم السلام- لكن بأسانيد لم تثبت وثاقتها، كما نبه عليه سيدنا الاستاذ، و من قبله شيخه الحجة البلاغى، و غيرهما.

[تعلیقه: از اهل بیت ع روایات دیگری هم در خصوص سبعة احرف نقل شده که مخالف این روایات است؛ مانند روایت صحیح السند ذیل:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّ الْقُرْآنَ نَزَلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ فَقَالَ كَذَبُوا أَعْدَاءُ اللَّهِ وَ لَكِنَّهُ نَزَلَ عَلَى حَرْفٍ وَاحِدٍ مِنْ عِنْدِ الْوَاحِدِ.

(البته نویسنده در ادامه بحث به این روایت استناد خواهد کرد.)

یا روایت صحیح السند ذیل:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍع قَالَ: إِنَّ الْقُرْآنَ وَاحِدٌ نَزَلَ مِنْ عِنْدِ وَاحِدٍ وَ لَكِنَّ الِاخْتِلَافَ يَجِي‏ءُ مِنْ قِبَلِ الرُّوَاةِ.]

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 95

و اما من طرق الجماعة فأحسن من جمع مختلف احاديثها هو الامام شهاب الدين ابو شامة المقدسى. ذكرها فى الباب الثالث من كتابه «المرشد الوجيز».

قال: الفصل الاول فى سرد الاحاديث فى ذلك:

1-

ففي الصحيحين عن ابن شهاب قال: حدثنى عبيد اللّه بن عبد اللّه، ان عبد اللّه بن عباس حدثه ان رسول اللّه- صلّى اللّه عليه و آله- قال: «أقرأنى جبرئيل عليه السلام على حرف واحد، فراجعته فلم ازل أستزيده و يزيدنى حتى انتهى الى سبعة احرف»[6].

2- و

فيهما عن ابن شهاب- ايضا- ان عمر سمع هشام بن الحكم يقرأ فى صلاته على حروف لم يكن يعرفها، فأتى به الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: «كذلك انزلت، ان هذا القرآن انزل على سبعة احرف، فاقرءوا ما تيسر منه»[7].

3- و

عن ابى بن كعب، قال: كنت فى المسجد فدخل رجل فقرأ قراءة انكرتها فدخلنا جميعا على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و دخل ثالث، فقرأ كل واحد منا غير قراءة صاحبه، فجعل النبى صلّى اللّه عليه و آله يحسن الجميع، فدخلنى من ذلك شك، و لما رأى النبى صلّى اللّه عليه و آله ما قد غشينى ضرب فى صدرى، ففضت عرقا[8] فقال: «يا ابى، ان ربى ارسل الى ان اقرأ القرآن على حرف فرددت اليه أن هون على امتى، فرد الى الثانية: اقرأه على حرفين، فرددت اليه، فرد الى الثالثة: اقرأه على سبعة احرف»[9].

4- و

عن ابى بن كعب- ايضا- قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه‏

 

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 96

عليه و آله: «يا ابى انى اقرئت القرآن على حرف و حرفين و ثلاث حتى بلغت سبعة احرف». ثم قال: «ليس منها إلا شاف كاف، ان قلت سميعا عليما، عزيزا حكيما، ما لم تختم آية عذاب برحمة او آية رحمة بعذاب»[10].

[تعلیقه: این روایت افزون بر این‌که رسماً تحریف لفظی را مجاز می‌شمارد، به لحاظ ادبی اشکال اساسی دارد. هر کس اندکی بلاغت بداند و سر از اسرار خواتیم آیات درآورد، می‌فهمد که تغییرات مذکور در این حدیث و مانند آن چه بلایی بر سر بلاغت قرآن می‌آورد!]

5- و

عنه- ايضا-: ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لقى جبرئيل، فقال له: «انى بعثت الى امة أميين، منهم العجوز و الشيخ الكبير و الغلام و الجارية و الرجل الذى لم يقرأ كتابا قط. قال: يا محمد، ان القرآن انزل على سبعة احرف»[11].

6- و

عن ابى جهيم الانصارى: ان رجلين اختلفا فى آية من القرآن، فمشيا الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فقال: «ان هذا القرآن نزل على سبعة احرف فلا تماروا فيه فان مراء فى القرآن كفر»[12].

[تعلیقه:‌ نکته قابل توجه حدیث زمینه‌سازی صدر آن برای ذیل آن است؛ یعنی نزول بر هفت حرف به طور طبیعی موجب جدل و اختلاف می‌شود که زمینه‌ساز مراء و مراء کفر است. نکته این است که این نتیجه طبیعی با تفضل بودن نزول بر سبعة احرف هماهنگ نیست. همین اشکال در برخی روایات باب نیز وجود دارد.]

7- و

عن ابى هريرة، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «نزل القرآن على سبعة أحرف، عليما حكيما، غفورا رحيما»[13].

8- و

عن عبد اللّه بن مسعود، قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «انزل القرآن على سبعة أحرف، لكل حرف منها ظهر و بطن، و لكل حرف حد، و لكل حد مطلع»[14].

[تعلیقه: به باور برخی محققان: مراد از حد، مرحله نهايىِ معناى ظاهرى و مراد از مطلع، مرحله اوّل از معناى باطنى است. توضیح مطلب:

تفسير صافى روايتى از حضرت على(عليه السلام) آورده است كه فرمود:

(مَا مِن آيَة اِلاَّ وَ لَها اَرْبَعةُ مَعان، ظَاهِرٌ وَ بَاطِنٌ وَ حَدٌّ و مَطْلَعٌ.) (تفسير صافى، ج 1، ص 28)

برخى مانند فيض كاشانى گفته اند كه «حد و مطلع» تقريباً همان ظاهر و باطن هستند و تفاوتى با هم ندارند؛ يعنى منظور از حد همان ظاهر و منظور از مطلع همان باطن است. امّا روايتى كه خود ايشان در تفسير صافى آورده است، با اين تحليل سازگار نيست؛ براى اين كه در اين روايت تصريح شده است كه براى هر آيه‌اى چهار معناست. در روايات همان طور كه دو اصطلاح ظاهر و باطن معنا شده، اصطلاحات حد و مطلع نيز تفسير شده است. در اين جا قبل از ارائه تحليل در مورد معناى حد و مطلع، چند روايت را يادآور مى شويم. در روايتى آمده است:

حد، منتهاى ظهور، و مطلع، مبدأ آن است. (بحارالأنوار، ج 23، ص 197)

در روايت ديگرى آمده است:

حد، حكم و مطلع، كيفيت استنباط حكم از قرآن است. ( بحارالأنوار، ج 23، ص 197)

در روايت ديگرى چنين آمده است:

حد، احكام حلال و حرام، و مطلع، مراد خداوند از بنده است. (تفسير صافى، ج 1، ص 28)

تحليل ما [محمدکاظم شاکر] اين است كه حد، نهايت و منتهاى ظاهر آيات است و مطلع، مبدأ بطون قرآن.

توضيح آن كه كلام داراى سطوح مختلف ظهور است:

در مرتبه نخست، آنچه ظاهر است، الفاظ قرآن است، كه اين ظهور براى همه حاصل مى شود حتى كسانى كه معناى قرآن را نمى فهمند. قبلا هم يادآور شديم كه در دو روايت، تلاوت = متلوّ به عنوان ظاهر قرآن معرفى شد.

در مرتبه بعد، ظهور مفردات قرآن رخ مى نمايد. هر لفظى با توجه به وضع و استعمال، معنايى را به ذهن متبادر مى سازد كه آن معناى متبادر به ذهن را معناى ظاهر لفظ مى گويند.

مرحله بعد، ظهور تركيبى است. وقتى لفظ در تركيب آمد، غير از ظهور تصورى اولى، ظهور تصديقى پيدا مى كند كه ممكن است با ظهور تصورى‌اش يكسان و يا تا حدودى متفاوت باشد؛ برای مثال، ممكن است لفظ در معناى مجازى در جمله ظهور يابد، در حالى كه وقتى لفظ به تنهايى تصور مى شود، معناى حقيقى اش به ذهن متبادر مى شود.

و بالاخره ظهور نهايى كلام در صورتى شكل مى‌گيرد كه سياِ كلام و قراينِ متصل و منفصل و مربوط به آن، مورد توجه و دقت قرار گيرد و اين جاست كه معناى دقيقِ موردِ نظرِ متكلم شناخته مى شود و اين همان «حد» است؛ يعنى ظهور شكل گرفته و به تعبير ديگر، ظهور نهايى كلام.

با اين تحليل فرق بين «ظاهر» و «حد» روشن مى شود؛ يكى اين كه، ظاهر داراى مراحل است كه حد، يك مرحله از ظاهر آن است و آن مرحله نهايى ظهور است و شايد اين كه در روايت فرموده اند: «حد منتهاست»، به همين معنا باشد. فرق ديگر آن كه هر ظاهرى حجت نيست؛ ولى «حد»، حجّت است؛ يعنى ظهور نهايى كلام، همان چيزى است كه مقصود خداوند از آيه است و از اين رو، در روايت به «حكم خدا» تفسير شده است.

با اين توضيحات معلوم مى شود كه رابطه بين ظاهر و حد از نسب اربع منطقى، رابطه عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر حدّى ظاهر است؛ امّا هر ظاهرى حد نيست.

حد از يك جهت منتهاى ظهورات لفظ است و از جهت ديگر، نقطه شروع براى رسيدن به بطون قرآن است. يعنى همان طور كه علامه طباطبايى در تشريح چگونگى كشف بطون قرآن فرمودند، در وراى ظاهر آيات، معناى وسيع ترى وجود دارد و باز در وراى آن باطن، معناى وسيع‌ترى هست، تا آن جا كه به حقيقت علم و اراده حق تعالى مى رسد كه «مطلعِ» قرآن است. شاهد بر اين مطلب آن كه در روايت نيز مطلع به «مبدأ ظهور» و «مراد خداوند» تفسير شده است. كسانى كه بتوانند مطالع آيات الهى را دريابند، خواهند توانست احكام ديگرى، غير از احكام ظاهرى قرآن، از بطون قرآن استخراج كنند؛ چنان كه نمونه هايى از آن را در روايات اهل بيت ع ملاحظه مى كنيم؛ و شايد به همين جهت است كه در روايت آمده است:

مطلع، كيفيت استنباط حكم از قرآن است.

ائمه اطهار(عليهم السلام) با تكيه بر مطالع قرآن فرموده اند:

هيچ چيزى نيست كه در آن، دو كس اختلاف داشته باشند، جز آن كه اصلى در كتاب خدا دارد. (ر.ك: بحارالأنوار، ج 89، ص 100)

و نيز فرمودند:

هر گاه در باره چيزى با شما سخن گفتيم، از اصل آن در كتاب خدا بپرسيد. (ر. ك: اصول كافى، ج 5، ص 300)

نتيجه آن كه، ظاهر قرآن از تنزيل (لفظ) قرآن تا حد قرآن (ظهور نهايى كلام) و باطن آن، از حد تا مطلع است.

در پايان اين بحث، براى نزديكى به ذهن، مثال ساده اى ذكر مى كنيم:

فرض كنيد آموزگارى در كلاس دوره ابتدايى به نوآموزان بگويد: «بچه ها! توجه داشته باشيد! كاغذهاى باطله را در كلاس نيندازيد». اين جمله داراى ظاهرى و باطنى است. كودكى ممكن است از اين جمله فقط ظاهرش را بفهمد و بعد از چند دقيقه، وقتى مدادش را مى تراشد، زوايد آن را روى سطح كلاس بريزد و آنگاه در پاسخ به اعتراض معلم بگويد: شما گفتيد كاغذ را در كلاس نريزيد؛ در باره تراشه هاى مداد چيزى نگفتيد! يا نوآموز ديگرى ممكن است كاغذهاى باطله‌اش را در كلاس نريزد ولى بعداً در حياط مدرسه بريزد! بر كسى پوشيده نيست كه آموزگار غير از معناى ظاهر و محدود جمله‌اش (نهى از ريختن كاغذ در سطح كلاس) معناى وسيع‌ترى را قصد كرده است؛ از اين رو، معناى مورد نظر او شامل ريختن هرگونه زباله و مواد زايد، چه در كلاس و چه در حياط مدرسه و حتّى در سطح خيابان و كوچه و بازار نيز مى شود. ولى طفل در اين سن داراى عقلى جزئى نگر است.

ملاحظه مى كنيم چگونه ذهن انسان از يك ايده كلّى (در مثال ضرورت پاكيزه بودن محيط زندگى) به يك معناى محدود (نهى از ريختن كاغذ در كلاس) سير مى كند و در نهايت بر آن ايده محدود، لباس سخن مى پوشاند. سخن مذكور، تنزيلى از آن ايده كلّى (مطلع) است. معناى محدود (نهى از ريختن كاغذ) كه مدلول لفظ است، حد آن سخن است و بالاتر از آن معناى محدود، معناى وسيع ترى است كه باطن آن سخن است.

ما در مقابل معارف قرآن كريم، همچون اطفال هستيم و خداوند در قرآن به زبان ساده با ما سخن گفته است، تا با تعقل و تدبّر به اعماق معارفِ آن راه يابيم. علامه طباطبايى در بحث ظاهر و باطن از كتاب قرآن در اسلام مى فرمايد:

قرآن كريم تعليم خود را مناسب سطح ساده‌ترين فهم ها كه فهم عامه مردم است، قرار داده و با زبان ساده عمومى سخن گفته است. البته اين روش اين نتيجه را خواهد داد كه معارف عاليه معنويّه با زبان ساده عمومى بيان شود و ظواهر الفاظ، مطالب و وظايفى از سنخ حسّ و محسوس القا نمايد و معنويّات در پشت پرده ظواهر قرار گرفته، از پشت اين پرده، خود را فراخور حال افهام مختلفه به آن‌ها نشان دهد و هر كس به حسب حال و اندازه درك خود، از آن‌ها بهره‌مند شود. خداى متعال در كلام خود مى فرمايد: «إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف، 3 و 4)؛ ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه بينديشيد. و همانا كه آن در كتاب اصلى- لوح محفوظ - به نزد ما سخت والا و پر حكمت است. (قرآن و اسلام، ص 24) (نقل از کتاب باطن و تأویل قرآن، مطالب نقل از آقای شاکر است.)]

9- و

عنه- أيضا- قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «انزل القرآن على سبعة أحرف، فالمراء فيه كفر- ثلاث مرات- فما عرفتم منه فاعملوا به و ما جهلتم فردوه الى عالمه»[15].

[تعلیقه:‌ ناهماهنگی صدر و ذیل که پیش‌تر اشاره شد، در این روایت نیز وجود دارد.]

10- و

عن زيد بن ارقم، قال: جاء رجل الى رسول اللّه صلّى اللّه‏

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 97

عليه و آله- فقال: أقرأنى عبد اللّه بن مسعود و زيد و ابى فاختلفت قراءتهم، بقراءة أيهم آخذ؟ قال: فسكت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، قال: و على عليه السلام الى جنبه، فقال على: «ليقرأ كل انسان كما علم، كل حسن جميل»[16] و فى حديث عبد اللّه: أن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله أسر الى على عليه السلام فقال على: «ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله يأمركم ان يقرأ كل رجل منكم كما علم». فانطلقنا و كل رجل منا يقرأ حروفا لا يقرؤها صاحبه‏

. قال الحاكم: هذا حديث صحيح الاسناد[17].

[در باره این دو حدیث پیش‌تر در تعلیقه‌ای مفصل سخن گفته‌ایم. ر.ک: التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 27.

تکرار:

مخالف این روایات نیز وجود دارد؛ مانند:‌

تفسير الطبري عن عبداللَّه [احتمالا بن مسعود است] : اختَلَفَ رَجُلانِ في سورَةٍ ، فَقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، وقالَ هذا : أقرَأَنِي النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله ، فَأُتِيَ النَّبِيُّ صلى اللّه عليه و آله فَأُخبِرَ بِذلِكَ ، قالَ : فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ وعِندَهُ رَجُلٌ [احتمالاً علی ع بوده]، فَقالَ: اقرَؤوا كَما عُلِّمتُم [دو نوع معنی می‌شود: هریک بر قرائت خود بخوانید که به آن آموخته‌اید (این معنی درست نیست؛ زیرا با « فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ» نمی‌سازد؛ و این نشان می‌دهد که آن‌ها یا یکی از آن‌ها قرائتی شاذ داشته که یا آموخته و یا خود ساخته و نیز نشان می‌دهد قرائتی که از سوی پیامبر اکرم ص به آن‌ها آموزش داده شده، شهرت داشته است؛ زیرا قرائت صحیح را بیان نکرد فقط به قرائت مشهوری که طبق آن تعلیم شده‌اند ارجاع فرمود)؛ یا: قرائت‌های خود را رها کنید و آن‌گونه که پیامبر اکرم ص به شما آموخته بخوانید]- فَلا أدري أبِشَي‏ءٍ اُمِرَ [یعنی آن شخص که حضرت علی ع است] أم بِشَي‏ءٍ ابتَدَعَهُ مِن قِبَلِ نَفسِهِ [یعنی نمی‌دانم پیامبر اکرم ص به او دستور دارد به ما این‌گونه بگوید یا از طرف خودش گفت]- فَإِنَّما أهلَكَ مَن كانَ قَبلَكُمُ اختِلافُهُم عَلى‏ أنبِيائِهِم [این عبارت نیز مؤید خشم پیامبر اکرم ص است]. قالَ : فَقامَ كُلُّ رَجُلٍ مِنّا وهُوَ لايَقرَأُ عَلى‏ قِراءَةِ صاحِبِهِ [این عبارت اگر نتیجه « اقرَؤوا كَما عُلِّمتُم» باشد، مؤید تأیید اختلاف قرائات است که با « فَتَغَيَّرَ وَجهُهُ» و « فَإِنَّما أهلَكَ مَن كانَ ...» نمی‌سازد] . (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ).

تفسير الطبري عن عبداللَّه بن مسعود : تَمارَينا [المِراء : الجدال] في سورَةٍ مِنَ القُرآنِ ، فَقُلنا : خَمسٌ وثَلاثونَ ، أو سِتٌّ وثَلاثونَ آيَةً ، قالَ : فَانطَلَقنا إلى‏ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله فَوَجَدنا عَلِيّاً يُناجيهِ ، قالَ : فَقُلنا : إنّا اختَلَفنا فِي القِراءَةِ ، قالَ : فَاحمَرَّ وَجهُ رَسولِ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله [نشان خشم پیامبر اکرم ص از اختلاف قرائات]، وقالَ : إنَّما هَلكَ مَن كانَ قَبلَكُم بِاختِلافِهِم بَينَهُم [مؤید واکنش تند و خشم پیامبر اکرم ص در برابر اختلاف قرائات است].

قالَ : ثُمَّ أسَرَّ إلى‏ عَلِيٍّ شَيئاً ، فَقالَ لَنا عَلِيٌّ : إنَّ رَسولَ اللَّهِ صلى اللّه عليه و آله يَأمُرُكُم أن تَقرَؤوا كَما عُلِّمتُم [همان برداشت را از این فراز نیز داریم لیکن در این روایت تتمه معارضی وجود ندارد درحالی که در روایت فوق و روایتی که در متن التمهید آمده، خاتمه معارضی وجود دارد. البته در روایت متن تعارض وجود ندارد و یکدست به نفع اختلاف قرائات است، لیکن روایت با این دو روایت ناسازگار و در تعارض است.]  (تفسير الطبري : ج ۱ ص ۱۲ ، مسند ابن حنبل : ج ۱ ص ۲۲۶ ح ۸۳۲ ، صحيح ابن حبّان : ج ۳ ص ۲۲ ، كنز العمّال : ج ۲ ص ۳۳۹ ح ۴۱۸۳ ؛ المناقب لابن شهرآشوب : ج ۲ ص ۴۲ عن أبي بكر بن عياش ، بحار الأنوار : ج ۴۰ ص ۱۵۶ ذيل ح ۵۴ .)]

11- و

روى عن ابن مسعود عن النبى صلّى اللّه عليه و آله أنه قال: «كان الكتاب الاول نزل من باب واحد، و على حرف واحد. و نزل القرآن من سبعة ابواب و على سبعة احرف زجر، و أمر، و حلال، و حرام و محكم، و متشابه، و امثال ...»[18].

12- و

عن ابى قلابة، قال: بلغنى ان النبى صلّى اللّه عليه و آله قال:

«انزل القرآن على سبعة أحرف: امر، و زجر، و ترغيب، و ترهيب، و جدل، و قصص، و مثل»[19].

تلك جل أحاديث الجماعة، ادعوا تواترها[20] لكنها مختلفة المدلول بما لا يلتئم و مصطلح التواتر، الذى عمدته وحدة المضمون فى الجميع، و من ثم فان الاحاديث المذكورة تنقسم الى اربع طوائف:

الاولى، تعنى: اختلاف اللهجات فى التعبير و الاداء. و هى الاحاديث رقم: 1 و 2 و 3 و 5 و 6 و 10.

الثانية، تعنى: جواز تبديل الكلمات المترادفة بعضها مكان بعض،

التمهيد في علوم القرآن، ج‏2، ص: 98

كالحديث رقم: 4 و 7.

الثالثة، تعنى: اختلاف معانى الآيات، فكل آية تحتمل معانى، بعضها ظهر و بعضها بطن، كالحديث رقم: 8 و 9.

الرابعة، تعنى: تنوع الآيات الى ابواب سبعة، كالحديث رقم:

11 و 12.

غير ان الكثرة مع الطائفة الاولى، و اليها انصرفت وجهه نظر العلماء، بشأن الاحرف السبعة التى اجاز النبى صلّى اللّه عليه و آله قراءة القرآن بها، اما الطوائف الأخر فشاذة او باطلة رفضها ائمة التحقيق.

[تعلیقه: افزون بر اشکال سندی و اختلاف در مضامین و روایات شیعی در رد ادعای سبعة احرف، روایاتی وجود دارد که به لحاظ عدد با سبعة احرف مخالف و منافی است:

- عن سمرة بن جندب، عن النبي صلّى اللّه عليه و آله قال: انزل القرآن على ثلاثة احرف‏ فلا تختلفوا فيه فإنّه مبارك كله، فاقرأوه كالذي أقرئتموه (كنز العمال، ج 2، ص 53، شماره 3087 و هيثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج 7، ص 152.)

- إن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال: أنزل القرآن على أربعة احرف: حلال و حرام. لا يعذر أحد بالجهالة به و تفسير تفسّره العرب و تفسير تفسّره العلماء و متشابه لا يعلمه إلّا اللّه و من ادّعى علمه سوى اللّه فهو كاذب‏ (كنز العمال، ج 2، ص 55، حديث 3097 و تفسير طبرى، ج 1، ص 57، حديث 72.)

- عن عبد اللّه بن مسعود: قال أنزل القرآن على خمسة أحرف: حلال و حرام و محكم و متشابه و أمثال‏ (تفسير طبرى، ج 1، ص 53، حديث 70)

- عن علي عليه السّلام: أنها عشرة أحرف: بشير و نذير و ناسخ و منسوخ و عظة و مثل و محكم و متشابه و حلال و حرام‏ (حقائق هامة حول القرآن الكريم، ص 180، در پاورقى به نقل از الابانة)

برای آگاهی بیشتر ر.ک: نزول قرآن و رؤياى هفت حرف، ص: 51- 54]

و احسن من تكلم فى هذا الموضوع هو الامام ابن الجزرى، تكلم عن احاديث السبعة فى عشرة وجوه، استوعب الكلام فيها باسهاب‏[21] و الاجدر هو البحث عن احاديث السبعة بالتكلم فى كل طائفة بما يخصها من كلام و تمحيص. و اليك اجماليا:

الطائفة الاولى

 

 

---

[1] ( 1) الخصال ابواب السبعة ج 2 ص 358 رقم 43.

[2] ( 2) المصدر رقم 44.

[3] ( 1) بصائر الدرجات ص 196.

[4] ( 2) رسالة النعمانى، فى صنوف آى القرآن، و نسبت- ايضا- الى سعد بن عبد اللّه الاشعرى، و الشريف المرتضى. راجع: بحار الانوار ج 93 ص 4 و ص 97.

[5] ( 3) تفسير الصافى- المقدمة الثامنة- ج 1 ص 40.

[6] ( 1) هذا الحديث رواه البخارى ج 6 ص 227. و مسلم ج 2 ص 202.

[7] ( 2) البخارى ج 6 ص 228. و مسلم ج 2 ص 202.

[8] ( 3) و

\iُ\i فى رواية:\E فوجدت فى نفسى وسوسة الشيطان حتى احمر وجهى، فعرف رسول اللّه- ص- ذلك فى وجهى فضرب فى صدرى ...\i تفسير الطبرى ج 1 ص 14.\E\E

[9] ( 4) مسلم ج 2 ص 203. و مسند احمد ج 5 ص 127.

[10] ( 1) سنن ابى داود ج 2 ص 102.

[11] ( 2) الترمذى ج 5 ص 194 رقم 2944.

[12] ( 3) البيهقى فى شعب الايمان ج 1 ص 372 ظ. و مسند احمد ج 4 ص 169.

[13] ( 4) المصنف ج 2 ص 61.

[14] ( 5) تفسير الطبرى ج 1 ص 9.

[15] ( 6) نفس المصدر.

[16] ( 1) تفسير الطبرى ج 1 ص 10.

[17] ( 2) المستدرك ج 2 ص 223- 224.

[18] ( 3) تفسير الطبرى ج 1 ص 23.

[19] ( 4) المصدر ص 24.

[20] ( 5) راجع: النشر فى القراءات العشر لابن الجزرى ج 1 ص 21.

[21] ( 1) راجع: النشر ج 1 ص 21 الى ص 54.

454) خمس در آیه 41 سوره انفال و نقد برخی تفاسیر

وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَمَا أَنْزَلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ ۗ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.

سؤال: 

در آیه فوق «غنمتم» غنیمت جنگی است - چنان‌که شأن نزول‌ها می‌گویند و سیاق بر آن دلالت دارد - یا مطلق درآمد است تا از رهگذر آن مطابق ادعای برخی مفسران شامل خمس بر مازاد مال از مخارج سال شود؟

فارغ از دعوای مفسران، اگر ما باشیم و این آیه، به هیچ وجه نمی‌توان خمس بر درآمد  مازاد از مخارج سال را از آیه استفاده کرد، چه غنیمت جنگی باشد و چه معنای کلی از آن اراده شده باشد؛ بنابراین دعوا بر سر معنای غنمتم مشکلی را حل نمی‌کند. اما چرا نمی‌توان چنین استفاده‌ای کرد؟ 

پاسخ روشن است؛ زیرا رسیدن به خمس بر مال در آیه کافی نیست و باید خمس بر مازاد مال از مخارج سال از آیه استفاده شود تا حکم خمس را شامل گردد؛ به بیان دیگر، بسیاری از درآمدها متعلق خمس نیست؛ یعنی غالب مردم لازم نیست خمس مالشان را بدهند زیرا قبل از سال مصرف می‌شود و اگر مازادی در کار باشد، نسبت به درآمد سال بسیار اندک است؛ بنابراین اگر «غنمتم» معنای کلی داشته باشد (چنان که تفسیر نمونه می‌کوشد آن را اثبات کند) نه تنها آیه مسئله فقهی را شامل نمی‌شود بلکه خود به مشکلی تبدیل می‌شود که باید راه علاجی برای آن یافت!! زیرا همه درآمدها را شامل می‌شود و معنای آن این است که خمس هر درآمدی باید پرداخت شود که در این فرض مبلغ پرداختی بسیار زیادتر از آن چیزی است که در فقه آمده؛ زیرا در آیه قید مازاد بر درآمد سال مطرح نیست. بر اساس این فرض، معنای آیه ظاهر است و وقتی معنا ظاهر باشد، باید روایات را بر آن عرضه کرد و به سخن دیگر، نمی‌توان با روایات معنای ظاهر و نص را تخصیص زد مگر روایات متواتر و قطعی باشد که در این فرض نیز به جهت تخصیص اکثر قبیح است. بنابراین، معنای آیه غنیمت است و خمس غنیمت نیز شرط مازاد ندارد بلکه به نص آیه باید خود غنیمت تخمیس شود.

حال اگر غنیمت در آیه مربوط به جنگ باشد، آیا خمس بر مازاد درآمد سال را نفی می‌کند؟ پاسخ منفی است؛ یعنی خمس غنیمت ربطی به خمس بر مازاد درآمد سال  ندارد و خمس بر مازاد درآمد بر اساس روایات اهل بیت ع بیان شده و احکام خود را دارد و نیامدن آن در قرآن نیز مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا مسائل بسیاری وجود دارد که در قرآن نیامده و بیان آن‌ها بر عهده اهل بیت ع گذاشته شده است.

453) اعجاز شبکه معارفی و تشریعی و یک پیشنهاد -4

برشی از کتاب اعجاز علمی و تشریعی (در مسیر آماده سازی و انتشار)

« ... در یک جمع‌بندی کوتاه بیان و توضیح مطالب ذیل در این فصل متوقَّع و مورد انتظار است:

- برخی نظام‌های مستفاد از قرآن (مانند نظام اقتصادی) با نظام‌های بشری (نظام اقتصادی مستفاد از دانش بشر) تفاوت ماهوی دارند.

- برخی نظام‌های قرآنی با برخی دیگر (مانند نظام عرفانی و اخلاقی قرآنی با نظام اقتصادی قرآنی) نیز تفاوت ماهوی دارند و اساساً ارائه نظام‌های قرآنی در ساحت‌های مختلف یکسان نیست. توضیح این مطلب پس از بیان جامعیت قرآن و چگونگی آن ارائه خواهد شد.

- مجموعه نظام‌های مستفاد از قرآن هم‌افزا، فراگیر، پویا و جاودانه‌اند و این ریشه در اوصاف شارع و تشریعات الهی دارد. این مجموعه شبکه‌ای ایجاد می‌کند که در سابقه دستاوردهای بشری و در لاحقه دانش‌های او به دلیل نقایص او یافت نمی‌شود و این معنای «اعجاز شبکه» را تفسیر می‌کند.»

... 

مبتنی بر مباحث پیشین

«در پایان این گفتار و پس از تبیین جامعیت ویژه قرآن، لازم است تفاوت ماهوی برخی نظام‌های مستفاد از قرآن با برخی دیگر که در ابتدای این فصل بیان شد، بپردازیم: «برخی نظام‌های قرآنی با برخی دیگر (مانند نظام عرفانی و اخلاقی قرآنی با نظام اقتصادی قرآنی) نیز تفاوت ماهوی دارند و اساساً ارائه نظام‌های قرآنی در ساحت‌های مختلف یکسان نیست».

نظام اقتصادی به مقتضای هدف و کارکرد آن که تعیین چهارچوب‌های کلی و مدیریت نظام اقتصادی بشر در مسیر صحیح است و نه ارائه یک نظام رقیب، با نظام مثلاً عرفانی تفاوت ماهوی دارد؛ زیرا در نظام عرفانی – برخلاف نظام مثلاً اقتصادی – بشر عهده‌دار تولید دانش و ایجاد نظام نیست، بلکه تنها از او خواسته شده تا بکوشد نظام عرفانی قرآنی را درک و بر پایه آن بیندیشد و زندگی کند؛ در حقیقت نظام عرفانی قرآنی رقیب نظام‌های عرفانی مستفاد از دانش و تجربه بشری است و نظام‌های عرفانی ساخته و پرداخته بشر اعتباری ندارد زیرا ارائه نظام عرفانی الهی در مسیر هدایت انسان‌ها و جزو وظایف اصلی قرآن است و ابعاد آن خارج از توان دریافت بشر است. بشر در مسیر تفکر عرفانی و سیر و سلوک خود می‌کوشد ابعاد بیشتری از این نظام را درک کند و به لایه‌های وسیع‌ و ژرف‌تری از آن دست یابد، برخلاف نظام اقتصادی که دانش و تولیدات بشر اگر در چهارچوب‌های تعیین شده الهی باشد، اعتبار دارد و اساساً از او خواسته شده که تلاش کند و دانش و نظام مورد نیازش را تولید نماید. در حقیقت ارائه نظام اقتصادی بسان آنچه بشر ارائه می‌کند، اساساً جزو اهداف قرآن نیست و نمی‌تواند باشد و تنها ارائه چهارچوب‌هایی که بتواند دانش بشر را مدیریت کند و در مسیر صحیح نگاه دارد، در دامنه جامعیت قرآن تعریف می‌شود. »