دين و پاسخ گويى به انتظارات بشر
باسمه تعالى
دين و پاسخ گويى به انتظارات بشر
سيد محمد حسن جواهرى
اشاره: مسئله دین و انتظارات بشر را از زوایای گوناگونی می توان مورد بحث قرار داد که از دامنه و حوصله این مقاله خارج است و در این مجال اندک به دنبال پاسخ گویی به این پرسش هستیم که حضور دائم دین در عرصه زندگی مردم چگونه است و چگونه می‌تواند باشد و از این رهگذر برخی ابزار و راهکارهای این حضور را از نظر بگذرانیم؛ البته نگاه جامع به این حوزه و کاربردهای حضور دین مجال و فرصت و توانی فزون‌تر می‌طلبد که باید در مجال دیگری پی گرفت.
پيش گفتار
»انتظارات بشر از دين« از مباحث نوظهور دنياى غرب به شمار مىرود كه با روشى برون دينى در خدمت فهم متون دينى وتحديد اهداف و تعيين قلمرو دين قرار گرفته است. اين بحث نيز مانند برخى مباحث ديگر، به دنياى شرق نفوذ كرده و ميدانمباحثات كلامى جوامع اسلامى را تحت تأثير قرار داده است. در اين ميان، برخى به تبع متفكران مغرب زمين، اين مسئله را كهبرخاسته از چالشهاى موجود در آن جوامع است، در حوزه اسلامى طرح كرده و بدون ژرف نگرى لازم و يا با غرض ورزى،
به منزوى كردن دين در جامعه و جدايى دين از سياست و رواج تفكر سكولارى روى آوردهاند. شبهه طرح شده، پژوهشگراندلسوز را به ميدان آورد تا در مقام دفاع از آيين اسلام، به تبيين مسئله پرداخته و حق را نمايان سازند. مقاله حاضر نيز در همينراستا تدوين شده و با نگاهى نسبتاً فراگير و البته به فراخور مجال اندك خويش، مسئله را كاويده است.
كليد واژهها
انتظار
انتظار كه در آن »نياز« و »توقع« را مىتوان جستجو كرد، در زندگانى مادى و معنوى انسان مصاديقى فراوان دارد. برخى انتظاررا در معناى »بينش« به كار بردهاند(1) و در هر صورت، »انتظار« در عنوان اين بحث نيازهايى است كه بشر بر دين عرضهمىكند و براى آنها پاسخ مىخواهد و يا نيازهايى كه دين در صدد پاسخ گويى به آنهاست؛ خواه فردى باشد و يا اجتماعى،خواه معنوى باشد و يا مادى خواه دائمى باشد يا موقت و خواه واقعى باشد يا كاذب؛ البته اگر بخواهيم با ديدى ژرفتر مفهوم»انتظار« را بكاويم و دامنه آن را جستجو نماييم، خواهيم ديد توجه طراحان مسئله بيشتر به دفع نيازهاى مادى، روانى واجتماعى كلان معطوف مىباشد كه بشر امروزه از حل آنها باز مانده است؛ بنابراين، حقيقت جويى در اين مسئله نقشىكمرنگ تر دارد، هر چند اين نمىتواند مفهوم انتظار را به همين مقدار محدود سازد.
بشر
بشر هيچ گاه نمىتواند با ابزارهايى كه در اختيار دارد، همه معضلات و نيازهاى زندگى خود را برطرف سازد؛ از اين رو به دينپناه مىآورد. در اين نگاه برون دينى، »بشر« محور حركت است؛ نيازهاى او است كه او را به حركت وا مىدارد. از سوى ديگر،نيازهاى بشر منحصر به گروه خاصى نيست و همه گروههاى بشرى در همه دورانها را شامل مىشود، هر چند نقطه عطف آننيازهاى بشر متمدن امروزى است؛ به ديگر سخن، بشر در دوران گذشته نيز به دليل بروز نيازهايى، به دين رجوع داشته، ولىبيشترين عوامل رجوع او به دين فطرى و عقلانى بوده است.
اما از نگاه درون دينى، هر دو جزء انسان، يعنى روح و جسم، مورد توجه است؛ چه اين كه اين دو پيوندى ناگسستنى دارند وهمواره بر يكديگر تأثير مىگذارند؛ بنابراين، توجه و اهتمام به يكى از آن دو مستلزم توجه به ديگرى است. شايان توجه اينكه نوع توجه دين به مسائل فردى و معنوى با نوع توجه دين به مسائل مادى و اجتماعى تا حدى متفاوت است. اسلام نيازهاىاصلى انسان را هدف اول خود قرار داده است و به نيازهاى فرعى به عنوان هدفى ثانوى مىنگرد؛ چرا كه فراهم آوردن بسترمناسب براى ايجاد رفاه جزو اهداف دينى به شمار مىرود؛ البته برخى پژوهشگران به چنين هدفى قائل نيستند و آن را نتايجكاربرد ديدگاه غير دينى و اين جهانى درباره دين مىدانند كه دين را به حد نوعى آرمان گرايى يا ايدئولوژى تنزلمىدهد.(2)
دين
عنصر »دين« در عنوان اين بحث، مانند دو عنصر ديگر )انتظار و بشر(، خالى از ابهام نيست و در نتيجه، انعقاد بحث با توجه بهاطلاق آن است و مكاتب عرفانى مانند »برهمن« و »بودا« و جز اينها را با صرف نظر از تحريف شدنشان مورد توجه قرارمىدهد. لازم است يادآور شويم كه برخى محققان، دين را در اين مسئله به معناى وسيعتر در نظر گرفته اند(3) و در مقابل،برخى حوزه بحث را به دين خاص محدود كردهاند.(4) به نظر مىرسد، در مقام عرضه نيازهاى بشر بر دين، دين مطلق در نظرگرفته مىشود، ولى در مقام پاسخ گويى ناگزيريم حوزه بحث را به دين خاصى محدود كنيم؛ زيرا پاسخ گويى به نيازها بايد ازجانب هر دينى به طور مجزا صورت گيرد؛ چه اين كه بسيارى از آيينها در برابر خواستههاى به حق بشر ناتوانند، در حالى كهآيين اسلام برآوردن همه نيازهاى به حق و صادق بشر را اعلان كرده است؛ بنابراين، در بحث حاضر نگاه به سوى تنهاشريعتى معطوف مىشود كه ادعاى جامعيت و جاودانگى دارد و نقطه عطف آن كتابى است كه از تحريف مصون مانده است؛يعنى، سخن به طور اختصاصى در شريعت مقدس اسلام طرح مىشود. با توجه به اين مطلب به تعريف »دين« از ديدگاهاسلام مىپردازيم.
درباره »دين« و ارائه تعريفى براى آن، بين كارشناسان اختلاف هايى ديده مىشود تا آن جا كه تعريفهاى گوناگون بسيارىارائه شده است.(5) برخى به طور كلى آنچه را كه پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله وسلم به آن دعوت كرده است، دين دانستهاند و برخى غايت وهدف را در تعريف گنجانيده و گفتهاند: دين مجموعه حقايق و ارزش هايى است كه از طريق قطعى به ارمغان مىرسد وهدايت و سعادت بشر را تأمين مىكند، و برخى نيز معارف و تعاليم دينى را در تعريف دين به كار گرفتهاند و دين را مجموعهعقايد، اخلاق و احكام دانستهاند. آية الله جوادى آملى در تعريف دين آورده است:
»معناى اصطلاحى آن مجموعه عقايد، اخلاق، قوانين و مقرراتى است كه براى اداره امور جامعه انسانى و پرورشانسانها باشد. گاهى همه اين مجموعه حق است و گاهى همه آنها باطل، و زمانى مخلوطى از حق و باطل است... دينى كهمجموع حق و باطل باشد، دينى باطل است... دين حق، دينى است كه عقايد، قوانين و مقررات آن از سوى خداوند نازل شدهو دين باطل، دينى است كه از ناحيه غير خداوند تنظيم و مقرّر شده است.«(6)
آن چه لازم است بدان توجه شود، اين است كه دين الهى همواره واحد اما در كالبدهايى متفاوت مىباشد. كالبدها رإ؛ل»شريعت« مىخوانند و كاملترين و پايدارترين كالبد دين، »شريعت مقدس اسلام« است(7) بنابراين، اطلاق دين بر شريعتبا مسامحه در تعبير است.
خاستگاه بحث
با انقلاب عظيم صنعتى در غرب و آغاز دوران مدرنيته و درهم شكسته شدن دوران رنسانس، دانشمندان در تعامل با دين،علم تجربى و صنعت را جايگزين مناسبى براى دين يافتند؛ اما از يك سو بقاياى دينخواهى و خداپرستى در گروهى ازدانشمندان و روحانيان، آنان را واداشت تا با بررسى كاركردهاى دين و پاسخ گويى آن به بخشى از نيازهاى بشر، بار ديگر دينرا مطرح كنند و جايگاه از دست رفته را باز گردانند، و از سوى ديگر، بروز روزافزون مشكلات روانى و فرهنگى و چالشهاىبرخاسته در دنياى صنعتى، گروهى را واداشت فقدان معنويت را به گونهاى جبران كنند؛ از اين رو، به تفكر »اومانيسم« يا»اصالت انسان« گرويدند و عشق به انسان و ترقى و تكامل او در زندگى و حفظ او از انواع آسيبها را جايگزين معنويتكردند.(8)
اومانيستها كوشيدند نيازهاى بشر را از هر راهى كه به دست دهد، برآورده سازند و دين نيز يكى از منابعى است كه آنهابراى رفع نيازهاى بشر كه خود از حل آن باز ماندند، بدان رجوع كردند و البته در اين مسير هر آنچه از آموزههاى دينى كه ازنظر آنها كاركردى روشن داشت، پذيرفته شد و ماسواى آنها انكار گرديد.
گفتنى است - چنان كه گفته شد - رويكرد نوين بشر به دين بر اساس غلبه نيازهاى مادى او است، ولى بايد دانست كه نيازهاىبشر به دين مىتواند فطرى و عقلانى باشد؛ چنان كه رويكرد غالب در گذشته چنين بوده است و از همين جا، عدم انحصارخاستگاه بحث در موارد پيش گفته نيز به دست مىآيد.
نتيجه اين كه، بحث انتظارات بشر از دين و پاسخ گويى دين مىتواند فوايد متعددى داشته باشد؛ از جمله: آشكار شدننيازهاى واقعى انسان و پاسخ گويى به آنها و تثبيت و تحكيم اعتقادها نسبت به دين؛ پاسخ گويى به شبهات بدخواهان ومغالطه گران و زدودن برخى انتظارات بى جا و غير واقعى از دين؛ منتسب نكردن برخى ناكامىها و شكستها به دين كه گاه بهاسم دين انجام مىپذيرد؛ تبيين، نقد و نفى انديشههاى باطلى چون اومانيسم، سكولاريسم و مانند آنها.
طرح مسائلى در حوزه بحث
»انتظارات بشر از دين« و بحثهاى مرتبط با آن، مانند »قلمرو دين و گستره آن« كه از مباحث مهم دين پژوهى است،پرسشهاى ذيل را مورد توجه قرار مىدهد:
1. آيا دين همه امور را زير پوشش خود قرار مىدهد يا برخى امور هماره از دامنه دين بيرون اند؟ )دين اقلى است يا اكثرى؟(
2. آيا دامنه دين به بيان اصول ارزشى اختصاص دارد يا اصول علمى را نيز در بر مىگيرد؟
3. آيا دين - همان گونه كه براى زندگى معنوى انسان برنامه ارائه مىكند - براى سامان بخشيدن به زندگى مادى و دنيوى او نيزبرنامه دارد؟
4. آيا دين افزون بر عرصه فردى، به عرصههاى اجتماعى نيز وارد مىشود و نظامهاى اقتصادى، اجتماعى و حقوقى را دردامنه خود تحليل و تنظيم مىكند؟
5. آيا دين براى حفظ پويايى خود، متغير است يا همواره ثابت و استوار باقى مىماند كه در اين صورت، ابزار پويايى آنچيست؟
گذشته از اين پرسشها و مانند اينها كه به رغم شباهت هايشان، هر يك به جنبهاى خاص اشاره دارد، پرسشهاى بنيادينديگرى نيز طرح مىشود؛ مانند اين كه اساساً آيا مىتوان زمانى را فرض كرد كه بشر با اتكاى به دانش خود از دين بى نيازشود؟ آيا دين مىتواند براى همه امور دنيوى برنامه عملياتى و كاربردى ارائه كند؟ آيا با فرض »كامل« بودن دين، مىتوانبراى آن »جامعيت« نيز قائل شد؟ گستره جامعيت از نگاه درون دينى تا چه اندازه است و آيا عدم ارائه برنامه براى همه اموردنيوى بشر، به جامعيت دين ضرر مىرساند؟
اگر بخواهيم پرسشهاى ياد شده و مانند آنها را به درستى پاسخ گوييم، ناگزيريم پس از طرح مقدماتى لازم، براى ارائهپژوهشى جامع، رويكردى مناسب در پيش گيريم.
رويكردهاى دين پژوهان در پاسخ دهى به پرسشهاى ياد شده
در بررسى مسائل حوزه دين پژوهى و به طور كلى، همه حوزههاى پژوهشى، مطالعه و اتخاذ روش صحيح و جامع ضرورىاست و بايد توجه داشت كه برخى مشكلات و شبهات از عدم پژوهشى روشمند نشأت مىگيرد؛ بنابراين، در اين نوشتار نيزلازم است از روشى مناسب براى بررسى مسئله انتظارات بشر از دين بهره گرفت تا تبيينى همه جانبه ارائه شود.
كارشناسان براى تبيين اين مسئله رويكردهاى گوناگونى را پيشنهاد دادهاند كه به اجمال از نظر مىگذرانيم:
1. رويكرد درون دينى )متنى / درون متون دينى(
برخى ظاهر گرايان تنها با تمسك به رويكرد درون دينى در مقام پاسخ برآمدهاند،(9) ولى اين رويكرد به تنهايى با توجه بهاين كه پرسشهاى ياد شده، خارج از متون دينى مطرح شده و براى پاسخ گويى به آنها به منابعى ديگر مانند عقل،پژوهشهاى تجربى و تاريخى نياز است، ناكارآمد خواهد بود؛ البته لازم است يادآور شويم كه عقل خود جزو دين است، ولىدر اصطلاح »درون دينى« تنها متون دينى )كتاب و سنت( جاى مىگيرند و از اين رو است كه برخى از آن به »درون متون دينى«ياد مىكنند؛ امّا اگر مقصود از »درون دينى« حذف عقل از دين باشد، بى ترديد نادرست خواهد بود، زيرا عقل كه مورد تأييد وتأكيد شرع قرار گرفته، از منابع مهم دين به شمار مىرود.(10)
2. رويكرد برون دينى )غير متنى(
مقصود از رويكرد برون دينى، پژوهشى است كه بر اساس متون دينى صورت نپذيرد.
برخى نويسندگان تنها راه پاسخ گويى به مسئله »انتظار بشر از دين« را رويكرد برون دينى مىدانند و رويكرد درون دينى راناكافى تلقى مىكنند و بر اين باورند كه چون خاستگاه اين مسئله نيازهاى كاركرد گرايانه و سود جويانه بشر امروزى به دينمىباشد و به تعبير ديگر، بشر امروزه با نگرش پراگماتيسمى به سوى دين آمده است تا نيازهاى خود را در دين بجويد؛بنابراين، از متون دينى نمىتوان پاسخى دريافت كرد؛ زيرا مسئله انتظارات بشر از دين بر رجوع بشر به متون دينى تقدم رتبىدارد و بر هم زدن اين روند از نظر منطقى جايز نيست. از اين گذشته، از آن جا كه انتظارات بشر از دين در تعيين قلمرو دين وفهم انسانى از دين دخالت دارد؛ بنابراين، بر فرض وجود پاسخى از سوى دين، قابل استفاده نخواهد بود؛ زيرا چنيناستفادهاى به دور در فهم دين مىانجامد.(11)
اين نوع برخورد با مسئله از نظر معرفتشناسى قابل نقد است؛ زيرا رجوع انسان به دين تنها كاركرد گرايانه نيست، بلكه بخشبزرگى از نيازهاى انسان »حق جويانه« و »حقيقت طلبانه« است و به حقيقت دين باز مىگردد و در برابر چنين نگرشى كه درگذشته رويكرد غالب بوده است، راهى جز رجوع به دين وجود ندارد؛ بنابراين، توقف رجوع به دين بر انتظار بشر از دينثابت نيست و مىتواند عوامل ديگرى در رجوع به دين طرح شود.
از سوى ديگر، فهم دين هر چند ممكن است برخى مواقع در بستر انتظارات و پرسشهاى بشر از دين شكل گيرد و از آن تأثيرپذيرد، هيچ گاه بر آنها متوقف نيست و بهترين دليل، فهم دينى غير معتقدان به آن دين است؛ زيرا آنان كه اعتقادى به دينندارند، انتظارى نيز از آن ندارند، ولى اين مانع از فهم دينى آنها نمىشود؛ در نتيجه مىتوان دين را بدون در نظر آوردنپرسشهاى بشر از آن، نيز فهميد و اين به معناى بطلان دور ياد شده است. تحقيق بيشتر درباره اين موضوع به حوزهمعرفتشناسى و هرمنوتيك مربوط و در جاى خود به تفصيل مورد ارزيابى و نقد صاحب نظران قرار گرفته است.(12)
از سوى سوم، چون نيازهاى بشر نامحدود و عرضه همه آنها بر دين نامعقول و حتى از سوى طرفداران نظريه »انتظاراتبشر از دين« مردود است(13) و تفكيك نيازهاى صادق از كاذب )يا اصيل از فرعى(14)) با رويكرد برون دينى ناممكنمىباشد،(15) از اين رو ناگزيريم در مرحله نخست دين و توانايىها و قلمرو آن را بشناسيم تا از رهگذر آن بر نيازهاى صادقخود واقف شويم. گذشته از اين، در رويكرد برون دينى روشهايى گوناگون مطرح است كه از جمله مهمترين آنهابررسىهاى عقلى )فلسفى و برهانى(، انسانشناسى تجربى، بررسى كاركردهاى دين در حوزههاى روانشناسى دين،جامعهشناسى دين و پژوهشهاى تاريخى، و جز اين هاست.(16)
در توضيح و نقد موارد ياد شده مىتوان گفت:
دستاورد بررسىهاى عقلى، فلسفه و ضرورت بعثت انبيا و برخى اهداف آن هاست، ولى در اين روش به نيازهاى كلىتوجه مىشود و بسيارى از نيازهاى مشمول بحث انتظارات بشر از دين، از دسترس آن خارج است. استفاده از روش عقلى درمتون كلامى و فلسفى از دير باز معمول بوده است.
در انسانشناسى تجربى، علل گرايش انسان به دين و بسيارى از نيازهاى خرد و كلان طرح مىشود، ولى به دليل اين كهنيازهاى اصلى و ثابت و نيازهاى كاذب و نابه جاى بشر از دين از هم تفكيك نمىشود و نيز در اين روش راه روشنى براى اينتفكيك ارائه نمىگردد، نمىتوان با اين رويكرد به تبيينى دقيق و صحيح از انتظارات بشر از دين و پاسخ گويى به آنها و گسترهدين دست يافت.
روش كاركرد گرايانه از رهگذر بررسى در ابعاد روانشناسى دين، جامعه شناسى دين و پژوهشهاى تاريخى،دستاوردهاى بسيار مفيدى در تبيين انتظارات بشر از دين به همراه دارد(17)، ولى همه جانبه نيست و تنها برخى ابعاد دردسترس را مىتوان با استفاده از اين روش كاويد. از اين گذشته، در اين روش زمينه خطا در پژوهش و مغالطه و استقراهاىناتمام و مواردى از اين دست، بسيار است؛ بنابراين، اين روش را تنها مىتوان در كنار ديگر روشها مورد توجه قرار داد و نهجداى از آنها.
3. رويكرد جامع )متنى و غير متنى(
در رويكرد جامع و ميان رشتهاى، جستار در قلمرو و گسترده دين و تبيين مسئله انتظارات بشر از دين بر اساس كتاب،سنت، عقل، پژوهشهاى تجربى و تاريخى با روشهاى مختلف مربوط به آنها خواهد بود؛ زيرا هر يك از رويكردهاى متنىو غير متنى، بخش هايى از نيازها و انتظارها و هدفهاى بشر در گرايش به دين را پاسخ مىدهند(18)؛ بنابراين، تأكيد برخىنويسندگان بر رويكردى خاص و نفى رويكردهاى ديگر از وجاهت علمى برخوردار نخواهد بود.(19)
ديدگاهها درباره انتظارات بشر از دين و قلمرو دين
درباره انتظارات بشر از دين و قلمرو دين نظريات گوناگونى ارائه شده كه آگاهى از آنها ما را در دست يابى به نظريه برتر وتبيين دقيقتر و نيز نقد آراى مخالف يارى مىرساند.
مهمترين ديدگاهها به اختصار از قرار ذيل است:
- نظريه حداكثرى
بر اساس اين نظريه، دين پاسخ گوى همه نيازهاى دنيوى و اخروى، مادى و معنوى و فردى و اجتماعى به صورت كلى وجزئى است و هيچ مطلبى يافت نمىشود كه در دين موجود نباشد، ولى بايد توجه داشت كه استخراج نيازها از منابع دين، ازهر كس ساخته نيست. اين نظريه را در »جامعيت مطلق قرآن« نيز مىتوان يافت.
برخى دين را مجموعهاى مىدانند كه همه چيز در آن يافت مىشود؛ از عبادتهاى فردى گرفته تا فرمول توليد انرژىهستهاى! آنچه در اين نظريه جلب توجه مىكند، ارائه »برنامه« از سوى دين در همه حوزهها و سطحها و دوران هاست. پيرواناين نظريه بر اين باورند كه دين مىتواند براى همه مسائل و نيازها برنامه ارائه كند.(20)
در اين نظريه، ظواهر و بطون آيات نقش اصلى را ايفا مىكنند و جايى براى عقل و پژوهشهاى تاريخى وجود ندارد.
در رويكردى ديگر از نظريه حداكثرى، دين همه نيازهاى اخروى و كليات نيازهاى دنيوى را در همه عرصهها بيان كردهاست و با توجه به اين كه عقل يكى از منابع دين به شمار مىرود، كارشناسان وظيفه دارند با استفاده از اين كليات؛ جزئيات رااستخراج كنند؛ همچنان كه يك مجتهد با استفاده از »اجتهاد« مسائل فرعى را از كليات استنباط مىنمايد.(21)
- نظريه حداقلى
در اين نظريه، دين به ارائه حداقلها بسنده كرده و جز به مسائل فردى و اخروى نپرداخته است و نهايت گشاده دستى برخىطرفداران اين ديدگاه، پذيرفتن حداكثر در حداقل است؛ يعنى جامعيت را تنها در دامنه اصلىترين اهداف دين معرفىمىكنند. بر اين اساس، دين آنچه را كه در ذيل عنوان حداقل لازم براى هدايت جامعه و تربيت انسانها قرار مىگيرد، باز گفته،و اگر به مسائلى وراى اين چهار چوب اشاره مىكند، عرضى و با اهداف واسطهاى است و نه اصلى و ذاتى دين؛ در نتيجهنبايد انتظار داشت كه دين برنامه ارائه كند، بلكه اين وظيفه بر عهده عقل و دانش بشرى است كه به گونهاى نياز خود را حلكند و از اين رو، حكومت نيز نمىتواند دينى باشد؛ زيرا دين نمىتواند براى حكومت برنامه ارائه كند. برخى نويسندگان ازهمين رهگذر به سكولار و سكولاريزاسيون گرايش نشان داده و از جدايى دين از سياست سخن گفتهاند.(22)
- نظريه برگزيده
بر اساس اين نظريه، دين جامع است، ولى نه جامعيتى مطلق به سان نظريه اكثرى كه حتى برنامه و فرمول جديدترين نيازهاىمتغير بشرى را به دست دهد. جامعيت دين در اين ديدگاه - افزون بر توجه كامل به نيازهاى معنوى و بر آوردن برخى نيازهاىمادى )فراتر از محدوده ضرورت هايى كه الزاماً بر عهده دين است( - به حكم عقل(23) همه فعاليتهاى مادى بشر را در ابعادفردى و اجتماعى كه به نوعى در تربيت و تكامل او دخالت دارند، تحت پوشش مىگيرد؛ اما اين گستردگى به دليل وجودموانعى، مانند سدّ شدن راه علم و به خمودى و خموشى گراييدن حركت دانش بشرى، و برخى موانع ديگر نمىتواند بااستفاده از راه كارها و ابزار شناخته شده بشرى تحقق يابد و بايد با استفاده از ابزارهاى ويژهاى مانند اجتهاد و ارائهچهارچوبهايى كلى، تعقيب شود.
تبيين انتظارات بشر از دين با نگاهى درون متنى
چنان كه پيشتر اشاره شد، جامعترين روش مطالعه درباره مسئله انتظارات بشر از دين، جمع بين دو روش متنى و غير متنى ويا درون دينى و برون دينى است. در كاوشهاى درون دينى به سراغ خود دين مىرويم و قلمرو و كاركردهاى آن را جويامىشويم، آن گاه انتظارات خود از دين را بر طبق دستاوردهاى پژوهش، تنظيم مىكنيم. روشن است كه نتايج بحثهاى دروندينى و تصديق آنها تنها به كار دينداران مىآيد و نه ديگران؛ يعنى يك فرد متدين ابتدا قلمرو دين را در مىيابد، آن گاهانتظارات صادق و متناسب را مطرح مىكند و از عرضه انتظارات كاذب و نا به جا بر دين خوددارى مىنمايد و از اين رهگذراست كه او هيچ گاه دين را در برابر خواستههاى خود ناتوان نمىپندارد.
بنابراين، براى دست يافتن به نتيجهاى مطلوب، ابتدا لازم است مقدماتى مانند »خاتميت« و »جاودانگى« دين مورد توجه قرارگيرد و »بايدها« ى جامعيت تبيين گردد و در ادامه، با بررسى اهداف دين و بعثت پيامبران و نيز كاركردهاى دين، قلمرو دينشفافتر تحليل شود.
خاتميت و جاودانگى دين
كتاب، سنت و اجماع مسلمانان از گذشته تا كنون، قاطعانه بر خاتميت دين اسلام و جاودانگى آن كه از مهمترين لوازم خاتميتاست، دلالت دارند. در قرآن كريم، پيامبر گرامى اسلامصلى الله عليه وآله وسلم آخرين پيامبر معرفى شده است: »ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِكُمولكِن رَسولَ اللَّهِ وخاتَمَ النَّبيّينَ(24)؛ محمدصلى الله عليه وآله وسلم پدر هيچ يك از مردان شما نبوده و نيست، ولى رسول خدا و ختم كننده وآخرين پيامبر است...«
»خاتم« - بر اساس گفته لغويان - چيزى است كه به وسيله آن پايان داده مىشود و نيز به معناى چيزى آمده كه با آن اوراق ومانند آن را مهر مىكنند.(25) در گذشته و امروز اين امر معمول بوده و هست كه وقتى مىخواهند درِ نامه يا ظرف و يا خانهاىرا ببندند تا كسى آن را باز نكند، روى در يا روى قفل آن، ماده چسبندهاى مىگذارند و روى آن مهرى مىزنند كه امروزه به»لاك و مهر« معروف است. مهرى كه بر اين گونه اشيا مىزنند »خاتم« نام دارد و از آن جا كه در گذشته گاهى از گلهاى سفتو چسبنده براى اين مقصد استفاده مىكردند، در متون بعضى كتب معروف لغت آمده است: »ما يوضع على الطينه؛ چيزى كهبر گِل مىزنند.«
اينها همه بدان جهت است كه اين واژه از ريشه »ختم« به معناى »پايان« گرفته شده است و از آن جا كه اين كار )مهر زدن( درخاتمه و پايان قرار مىگيرد، نام »خاتم« بر وسيله آن گزارده شده، و اگر مىبينيم يكى از معانى خاتم »انگشتر« است، از اين رواست كه نقش مهرها را معمولاً روى انگشترهايشان مىكندند و به وسيله انگشتر نامهها را مهر مىكردند.(26)
خداى متعال در آياتى ديگر، بدون مقيد كردن به زمان خاص مىفرمايد: »لِيُظهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ؛(27)؛...تا آن ]آيين اسلام[ را برهمه آيينها غالب گرداند...« و اگر بر فرض، آيين ديگرى پس از اسلام بيايد و بر آن غالب شود، اين آيه نقض خواهد شد؛بنابراين، آيين اسلام آخرين آيين و شريعت الهى است كه بر همه آيينها غلبه خواهد كرد و جاودانه برقرار خواهد ماند.
در برخى آيات نيز به جهانى بودن شريعت مقدس اسلام اشاره شده است كه به دليل اطلاق، بر جاودانگى آن دلالت دارد:
- »وما اَرسَلنكَ اِلّا رَحمَةً لِلعلَمين(28)» ؛
- »وما هُوَ اِلّا ذِكرٌ لِلعلَمين(29)»؛
- »وما اَرسَلنكَ اِلّا كافَّةً لِلنّاسِ بَشيرًا ونَذيرًا (30)»؛
- »قُل ياَيُّهَا النّاسُ اِنّى رَسولُ اللَّهِ اِلَيكُم جَميعًا(31)»؛
- »تَبارَكَ الَّذى نَزَّلَ الفُرقانَ عَلى عَبدِهِ لِيَكونَ لِلعلَمينَ نَذيرا(32)»؛
گفتنى است آيات دال بر جاودانگى به همين آيات محدود نمىشود و آياتى مانند »لا يَأتيهِ البطِلُ مِن بَينِ يَدَيهِ ولا مِن خَلفِهِتَنزيلٌ مِن حَكيمٍ حَميد؛ )فصلت، 42) نيز بر جاودانگى قرآن دلالت دارند؛ زيرا ورود بطلان به معناى جاويد نبودن آن است.
روايات فراوانى نيز به صراحت بر خاتميت و جاودانگى دلالت مىكند؛ مانند:
- »حلال محمدصلى الله عليه وآله وسلم حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة(33)؛ حلال محمدصلى الله عليه وآله وسلم تا روز قيامت حلال خواهد بودو حرام او نيز تا روز قيامت حرام خواهد بود.«
در روايات مشهور ديگرى كه برخى متواتر نيز هست، مىخوانيم:
- )حديث منزلت( »انت منّى بمنزلة هارون من موسى الّا انّه لا نبى بعدى(34)؛ منزلت و مقام تو ]يا على[ نسبت به من مانند مقام ومنزلت هارون است نسبت به موسى، مگر اين كه پيامبرى پس از من نيست.«
در احاديث ديگرى آمده است:
- »ايها الناس! انه لا نبى بعدى و لا سنة بعد سنتى...(35)»؛
- »ايها الناس! انه لا نبى بعدى و لا امة بعدكم...(36)».
افزون بر آيات و روايات، ختم نبوت و جاودانگى اسلام جزو ضروريات اين دين است و هرگز در آن دو اختلافى نيست.پيامدهاى خاتميت و جاودانگى اسلام
اثبات خاتميت و جاودانگى آيين اسلام، به ضرورت بحث هايى را طرح مىكند كه برخى از آنها عبارتاند از:
- كمال و جامعيت شريعت مقدس اسلام
اگر شريعتى بخواهد جاودانه برقرار باشد، ناگزير است نيازهاى حال و آينده انسانها را به طور همه جانبه مورد توجه قراردهد و اين، كمال و جامعيت را اقتضا مىكند.
- تناسب جامعيت با نيازهاى متغير بشر
مصاديق نيازهاى بشر بسيار گونهگون است و اساساً بخشى از نيازها با گذر زمان نو به نو مىشود و راه كارهايى جديدمىطلبد؛ بنابراين، جامعيت شريعت بايد به گونهاى باشد كه ضمن بر آوردن انتظارات به جاى بشر از دين در همه دورانها،ثبات خويش را حفظ كند؛ در نتيجه لازم است از ابزار و سازكارهايى ويژه بهره گيرد.
اينك با بررسى هر يك از دو مورد ياد شده، به تبيينى دقيقتر براى »انتظارات بشر از دين« نزديك مىشويم.
كمال و جامعيت دين
در آيه (3) سوره مائده آمده است:
»اليَومَ يسَ الَّذينَ كَفَروا مِن دينِكُم فَلا تَخشَوهُم واخشَونِ اليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم واَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى ورَضيتُ لَكُمُ الاِسلمَ دينًا؛+چچفففظظظغغغفففظظظغغغفففظظظغغغفففظظظغغغئئئئئئئئئئئئئئئئلاًلاًِلاًلاًكلاًلاًكلاًلاًلاًلاًىلاًلاً؟لاًلاً؟لاًض؟لاًلاًلا؟لاًلاًلا؟لاًئئئئلاًيلاًلاًىلاًلاًوكلاًلاًمئلاًللاًهلاًلاًلالاًلاًهلاًلاًهشلاًلاًملاًٍلاًلاًهضلاًلاًيلاًلاًه؟لاًلاًهئلاًيئامروز كافران از ]زوال[ آيين شما مأيوس شدند؛ بنابراين، از آنها نترسيد و از ]مخالفت با[ من بترسيد. امروز دين شما را كاملكردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين ]جاودان[ شما پذيرفتم.«
اين فقره از آيه 3 سوره مائده كه بحث كاملاً مستقلى را بيان مىكند(37)، به دو نكته مهم اشاره دارد: نخست »اكمال دين« وديگر »اتمام نعمت«. مقصود از نعمت به قرينه عطف بر »دين« و جايگاه بيان آن، مفهومى كلى است كه دين را شامل مىشود؛از اين رو برخى مفسران، نعمت را به »دين« و اتمام آن را به »ولايت« تفسير كردهاند. برخى لغت شناسان در فرق اين دوآوردهاند:
»ان قولنا كمال اسم لاجتماع ابعاض الموصوف به ولهذا قال المتكلمون العقل كمال علوم ضروريات يميزبها القبيح من الحسنيريدون اجتماع علوم، ولا يقال تمام علوم لان التمام اسم للجزء و البعض الذى يتم به الموصوف بانه تمام و لهذا قال اصحابالنظم القافية تمام البيت و لا يقال كمال البيت و يقولون البيت بكماله اى باجتماعه و البيت بتمامه اى بقافيته، و يقال هذا تمامحقك للبعض الذى يتم به الحق و لايقال كمال حقك...(38)»
راغب در مفردات الفاظ قرآن كمال را تحقق غرض و تمام را در مقابل ناقص و به معناى رسيدن به مرتبه و حدّى مىداند كه بهچيزى خارج از خود نياز نداشته باشد(39).
اگر بر اساس آنچه در معجم الفروق اللغويه آمده، به آيه بنگريم، كمال به جامعيت و تمام به خاتميت و جاودانگى و يا ابزار آناشاره دارد و اگر با توجه به گفته راغب به آيه نظر افكنيم، كمال از مرتبهاى بالاتر و حساستر سخن مىگويد؛ يعنى ممكناست مجموعهاى تمام باشد، ولى به كمال خود نرسيده باشد. مجموعهاى كه همه اجزاى آن جمع و هدف نيز به دست آمدهباشد، تمام و كامل است. استاد مطهرى در انسان كامل، كمال را صعود عمودى و تمام را افقى مىداند؛ براى مثال، انسان كهخلقتش كامل باشد، تمام است، ولى همين انسان مىتواند به كمال برترى دست يابد؛ يعنى بر درجاتش افزوده شود، و يا مثلاًانسان عاقل عقل دارد و از اين جهت تمام است )يعنى بى عقل نيست( ولى مىتواند از عقل كاملتر و قوىترى نيز برخوردارباشد.(40)
برخى نويسندگان با بيان فرق كمال و جامعيت، گفتهاند:
»فرق است ميان كامل بودن و جامع بودن، جامع يعنى همه چيز را در برمىگيرد، گويى دين سوپر ماركتى است كه هر چهبخواهيد در آن پيدا مىشود، ولى »كامل بودن« دين يا يك مكتب به اين معناست كه دين يا مكتب در هدف خود و در آنحوزهاى كه براى عمل و رسالت خود برگزيده، »كامل« يعنى »موفق« است... .
بنابراين، اگر بپذيريم كه دين حداقل لازم را مىدهد، »كامل بودن دين« يعنى دين در حداقل لازم را دادن، كامل است.
فرض حداقلى بودن با فرض كمال به هيچ وجه منافات ندارد. اگر هدف و رسالت دين به دست دادن اين حداقلها باشد )چهدر قلمرو احكام، چه در قلمرو اخلاقيات و چه در قلمرو جهان بينى و معارف دينى و به طور كامل هدايت( در آن صورتدينى كه اين حداقلها را داده باشد، كامل عمل كرده و نقصانى در او نيست.(41)»
راندن كمال دين به زاويه حداقلى و شكستن اطلاق آن از آن جا ناشى شده كه نويسنده از همان ابتدا »حداقل« و »حداكثر« ىرا براى دين فرض كرده است؛ البته بدون ارائه تبيين و مستندى روشن. در توضيح مطلب مىتوان گفت: كمال را اگر به معناىرسيدن به هدف و برآورده شدن مقصود بدانيم، تفسير آن به كمال حداقلى و حداكثرى نامفهوم است؛ زيرا اگر درصد كمى ازهدف تحقق نيابد، هر چند »مقبول« باشد، نمىتوان آن را كامل خواند. حضرت علىعليه السلام در نهج البلاغه در باره دين و قرآنمىفرمايد:
»ام انزل الله سبحانه دينا ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه...ام انزل الله سبحانه ديناً تامّاً فقصّر الرسولصلى الله عليه وآله وسلم عن تبليغه و ادائه؟! و اللهسبحان يقول: »ما فرّطنا فى الكتاب من شىء« و قال: »فيه تبيان كلّ شىء« و ذكر انّ الكتاب يصدّق بعضه بعضاً و انه لااختلاف فيه،فقال سبحانه: »و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً« و انّ القرآن ظاهره انيق و باطنه عميق، لا تفنى عجائبه و لاتنقضى غرائبه و لا تكشف الظلمات الّا به.«(42)
ارائه تصويرى خود ساخته از دين تحت عنوان »حداقل« و »حداكثر« و ارزيابى دين بر اساس آنها و تطبيق كمال دين بر كمالدر ارائه حداقل نادرست بوده و زمينه بسيار مساعدى را براى مغالطه فراهم كرده است. به باور ما، دين و نماينده آن قرآن، باسازكارهاى ويژه خود در همه عرصهها حضور مؤثر دارد و بدون به تعطيلى كشاندن دانش بشرى و بر هم زدن سير طبيعىجهان، همه را تحت تأثير قرار داده است.
به كمال و جامعيت باز مىگرديم. چنان كه پيشتر گذشت، آيه اكمال دين بر جامعيت دين دلالت دارد، ولى بر فرض كه آيه رااز جامعيت ساكت بدانيم، دلايل متعدد ديگرى وجود دارد كه جامعيت دين را به اثبات مىرساند، ولى نه به معناى جامعيتمطلق كه بدون حكمت و تدبير برنامههاى خرد و كلان را بر بشر عرضه كند و به جاى خدمت زيان رساند، بلكه جامعيتىفراگير، حكمتآميز، با سازكارهايى ويژه كه در همه جا حضور مىيابد و شدت و ضعف حضور آن متناسب با تأمين اهدافآن است. ما پس از بررسى اجمالى دلايل جامعيت دين، به سازكارهاى تحقق چنين جامعيتى از راههاى درون و برون دينىخواهيم پرداخت.
يادآور مىشويم كه ضرورت طرح دلايل جامعيت از آن رو است كه برنامههاى دين به صورت ويژه است و با برنامههاىبشرى تشابهى ندارد؛ همچنان كه سازكارهاى جامعيت قرآن در مقايسه با نوشتارهاى جامع بشرى )در موضوعى خاص(بسيار متفاوت است؛ بنابراين، براى بررسى و تبيين جامعيت دين در همه عرصههاى بشرى از نگاه برون دينى ناگزيريم ازقطعيت پشتوانه تحقيق كه جامعيت دين و قرآن از نگاه درون دينى است، اطمينان يابيم.
از آن جا كه قرآن نماينده و معرف دين است و دين را در خود دارد، اثبات جامعيت قرآن به جامعيت دين رهنمون مىشود.
برخى آيات و روايات دلالت كننده بر جامعيت قرآن
- »...ونَزَّلنا عَلَيكَ الكِتبَ تِبينًا لِكُلِّ شَىءٍ وهُدًى ورَحمَةً وبُشرى لِلمُسلِمين(43)؛...و كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيان گر همه چيزو مايه هدايت و رحمت و بشارت براى مسلمانان است.«
- »...ما فَرَّطنا فِى الكِتبِ مِن شَىءٍ (44)؛...ما هيچ چيز را در اين كتاب فروگزار نكرديم...«
- حضرت علىعليه السلام فرمود: »ام انزل الله سبحانه ديناً ناقصاً فاستعان بهم على اتمامه(45)؛ يا خداوند سبحان دينى ناقص فرستاده واز آنها براى تكميل دين كمك خواسته است؟!«
- امام باقرعليه السلام فرمود: »ان الله تبارك و تعالى لم يدع شيئاً يحتاج اليه الامّة الّا انزله فى كتابه و بيّنه لرسوله(46)؛ خداى متعالچيزى از نيازمندىهاى امت را وانگذاشت، مگر آن كه آن را در كتابش فرو فرستاد و براى رسولش بيان فرمود.«
روايات در خصوص جامعيت قرآن و به تبع آن، دين، بسيار است و ما به همين مقدار بسنده مىكنيم. آنچه بين مفسران درخصوص جامعيت قرآن و دين اتفاقى و اجماعى است، جامعيت در چيزهايى است كه در مسير تكامل معنوى و انسانيتانسان قرار مىگيرد و در آن تأثير مىگذارد. علامه طباطبايى و برخى مفسران مشهور ديگر ذيل آيه 89 سوره نحل اين مطلبرا يادآور شدهاند؛ از جمله در تفسير نمونه آمده است:
»تبياناً لكل شىء؛ يعنى بيان كردن« و از اين تعبير با توجه به وسعت مفهوم »كل شىء« به خوبى مىتوان استفاده كرد كه درقرآن بيان همه چيز هست، ولى با توجه به اين نكته كه قرآن يك كتاب تربيت و انسان سازى است كه براى تكامل فرد و جامعهدر همه جنبههاى معنوى و مادى نازل شده است، روشن مىشود كه منظور از همه چيز، تمام امورى است كه براى پيمودناين راه لازم است، نه اين كه قرآن يك دايرة المعارف بزرگ است كه تمام جزئيات علوم رياضى و جغرافيايى و شيمى و فيزيكو گياهشناسى و مانند آن، در آن آمده است...(47)»
اين تفسير و مانند آن، نظريه حداكثرى را در باره جامعيت قرآن انكار مىكنند، ولى جانب حداقل و اين كه دامنه نيازمندىهاىبشر در مسير كمال چه قدر است، به اجمال بيان شده و به تبيين بيشترى نياز دارد.
تناسب جامعيت با نيازهاى متغير بشرى و سازكارهاى آن
چنان كه پيشتر اشاره شد، كبراى كلى كه جامعيت دين و قرآن است، بر اساس آيات و روايات پذيرفتنى است و بين مفسران وحتى ديدگاه مخالف در اين خصوص اختلافى وجود ندارد و آنچه مورد سخن است، گستره دامنه و قلمرو دين است كه آياهمه عرصهها را در بر مىگيرد و يا تنها حوزه فردى و معنوى را شامل مىشود و اگر بر همه عرصهها سايه مىافكند، آياحداكثرى به معناى سوپر ماركتى آن است يا به گونهاى ديگر؟
به باور نگارنده، جامعيت، مكانيزمى پيچيده دارد كه فهم دقيق آن به كالبد شكافى دقيق نيازمند است. اسلام هرگز جلوىپيشرفت دانش بشرى را نگرفته(48)، بلكه خود بر اساس قاعده عقلانى لطف، با ارسال انبيا با پشتيبانى علم لدنى، به حركتآن سرعت بخشيده است؛ چنان كه در احاديث ذيل اين مطلب به خوبى نمايان است:
- »اطلبوا العلم و لو بالصين(49)»؛
- »الحكمة ضالّة المؤمن فحيث وجدها فهو احقّ بها(50)»؛
- »طلب العلم فريضة على كل مسلم(51)»
روايت اول در تشويق براى فراگرفتن علوم غير الهى كاملاً گويا است؛ زيرا علومى كه در مانند سرزمين چين وجود دارد،نمىتواند علوم الهى باشد.
اين روايات و مانند اينها نشان دهنده عدم دخالت دين در روند تكاملى علمى و تجربى بشر است؛ اما با اين وصف، مكانيزمحضور دين در همه عرصهها و به بيانى ديگر، تفسير صحيح جامعيت دين چيست؟
اسباب سعادت و تكامل معنوى انسان به طور كلى در سه محور قابل بررسى است. اعتقادهاى او مهمترين محور و بخشاصلى عامل سعادت و تكامل او است. دين و قرآن بخش مهمى از آموزههاى خود را به اعتقاديات، اختصاص داده است واين، در محدوده بايدهاى دين قرار مىگيرد؛ يعنى دين كه يكى از اهداف اصلى آن تربيت انسان و تصحيح اعتقادات او است،بايد مسائل اعتقادى را به روشنى بيان كند. توحيد، معاد، نبوت و بسيارى مسائل ديگر در اين محدوده قرار مىگيرند. بررسىمتون دينى نشان مىدهد كه آموزههاى دينى در اين باره، فراتر از بايدها عمل كرده و به حكم قاعده لطف، به طور همه جانبهبه يارى انسان شتافته است.
محور دوم كه در تكامل معنوى و سعادت انسان نقشى مهم ايفا مىكند، اخلاقيات است. اخلاقيات نيز مورد اهتمام همهجانبه دين مىباشد و اساساً آموزههاى اخلاقى از غناى ويژهاى برخوردار است.
محور سوم كه كانون مباحثات »انتظارات بشر از دين« را به خود اختصاص داده و در حركت تكاملى بشر نقش آفريناست، نگاه صحيح به زندگى مادى و برخوردارى از پيشرفتهترين نظامهاى اجتماعى است. در رابطه يك فرد با جامعه، از آنجا كه يك طرف »فرد« قرار دارد و يك سو »اجتماع«، دو محور پيش گفته نيز در دامنه محور سوم حضور مىيابند و نقشمىآفرينند؛ به بيانى ديگر، موفقيت نظامهاى اجتماعى در ابعاد گوناگون اقتصادى، سياسى، اجتماعى و مديريت و جز اينها،به چگونگى اعتقادات و اخلاقيات فرد فرد جامعه بستگى دارد. اسلام با توجه به دخالت نظامهاى گوناگون موجود در جامعهدر سعادت و تكامل معنوى افراد، توجه خود را به زندگى فردى و اجتماعى در ابعاد گوناگون و متناسب با ميزان تأثير آنها درسعادت فرد، منعطف كرده و در اين راستا از سازكارها و ابزارهاى ويژه بهره جسته است.
اسلام براى دست يازيدن به اين هدف، از يك سو با توجه به نيازهاى فردى و اجتماعى فرد كه بر فطرت او منطبق است،احكامى وضع كرده كه در همه زمانها و مكانها اجراى آنها الزامى است. اين احكام افزون بر كاركردهاى خاص خود،كاركردهاى ديگرى نيز دارد؛ براى مثال، »حجاب« امرى ثابت است كه در سعادت فرد تأثير مىگذارد و حركت تكاملى او راتسريع مىبخشد. حجاب افزون بر كاركردهاى فردى، جامعه را نيز در ابعاد گوناگون تحت تأثير قرار مىدهد. مقايسه جوامعمفيد به حجاب و دستورهاى شرع در روابط جنسى و جوامعى كه از اين مواهب بى بهرهاند، به خوبى حقانيت اين مطلب را بهاثبات مىرساند.(52)
ربا، با كاركردهاى اجتماعى فراوان، از ديگر احكامى است كه همواره حرام است. نماز و روزه نيز از اين دسته احكام اندكه افزون بر كاركردهاى اصلى خود، به فراخور خود، كاركردهاى اجتماعى نيز دارند.
اما نيازهاى بشر به همين مقدار محدود نمىشود و با گذر زمان و پيشرفت دانش و پيچيدهتر شدن اجتماع، تغيير مىكند ونيازهاى تازهاى پديد مىآيد. نظامهاى پيچيده اقتصادى و سياسى امروز از جمله اين نيازهاست. نظام اقتصادى و مديريت دراجتماعهاى گذشته در مقايسه با نظامهاى فعلى، بسيار ابتدايى بوده است. گردش مالى و تقسيم سهمها به سهولت انجاممىشده و نيازى به نظامهاى پيچيده امروز احساس نمىشده است. با اين وصف، دين نمىتواند نسبت به اين امور كه مصاديقفراوانى دارد و در سرنوشت معنوى افراد مؤثر است، بى تفاوت باشد و از سوى ديگر، به دليل گستردگى و تغيير و تحولدائمى آنها نمىتواند براى يك يك موارد برنامه ارائه كند(53)، در نتيجه ناگزير است از ساز و كارى بهره گيرد كه اهدافش رادر چشم انداز حركت بشر تحقق بخشد؛ به تعبير ديگر، دين به جاى اين كه خود به طور مستقل برنامه ارائه دهد، كنترلبرنامههاى بشرى را به دست مىگيرد و هدايت مىكند. »اجتهاد« كه مايه پويايى فقه تشيع است، يكى از مهمترين اين ساز وكارهاست؛ اما بايد دانست كه اجتهاد نيز خود مقدمات و فرايندى دارد. براى روشن شدن مطلب، لازم است در خصوصاجتهاد و چگونگى دخالت دين در امور دنيوى و نيازهاى متغير مردم توضيحاتى ارائه شود.
اجتهاد يكى از ابزارهاى پويايى دين
امام صادقعليه السلام فرمود:
»علينا القاء الاصول و عليكم التفريع؛ بيان اصول بر عهده ماست و استنباط فروع بر عهده شما.(54)»
امام رضاعليه السلام نيز فرمودند:
»علينا ان نلقى الاصول و عليكم ان تتفرعوا.(55)»
اين روش در غير مواردى است كه احكام شرعى به صراحت بيان شده است. اگر بخواهيم مسئله را با بيان مثالى توضيحدهيم، مىتوانيم به علايم رانندگى مثال بزنيم. در اين مثال، انتخاب نوع وسيله، سرعت حركت در دامنه مجاز، و زمان حركتبر عهده راننده است، ولى ايجاد ايمنى براى راننده در جاده به ويژه نقاط كور بر عهده پليس راه مىباشد. نصب علايمرانندگى به راننده كمك مىكند تا مسير را بهتر بشناسد و راه را از چاه تشخيص دهد. در اين مثال، پليس راه در انتخاب وسيله،زمان حركت و چگونگى آن تا حد زيادى دخالت ندارد، ولى سراسر راه را با حضور خود ايمن مىكند. زندگى بشر نيز درموارد بسيارى بر اساس دانش او سامان مىيابد، ولى در بسيارى از حركتها و برنامهريزىها وجود نيروى كنترل كننده،نگاهبان و هدايت گر به خوبى ديده مىشود؛ براى مثال، اگر حكومتى بر پايه فقه شيعى بلكه فقه شريعت مقدس اسلام بناشده باشد، ساخت سلاحهاى مخرب اتمى و ميكربى را مجاز نمىشمارد و همين امر موجب مىشود هزينه بسيار زيادى ازدوش بيت المال برداشته شود؛ به بيان ديگر، يك حكم شرعى برنامهها و مسير صرف بودجه كلانى را تغيير مىدهد.
اگر قوانين يك كشور بر اساس قوانين اسلام تنظيم شود، حضور مبانى اسلام را در همه شريانهاى حياتى جامعه به خوبىمىتوان ديد. تنظيم سياستهاى خارجى، اتخاذ روش اقتصادى متناسب با چهارچوبهاى اقتصادى اسلام )مثلاً با رعايتاصول فقرزدايى، عدالت اجتماعى، خدمت رسانى، حذف معاملههاى استثمارگرايانه مانند معاملههاى ربوى و جز اينها(سياستهاى اجتماعى در ابعاد گوناگون آن، و بسيارى ديگر از مسائل كلان اجتماعى و حكومتى اگر بر محور شرع تنظيمشود، مىتواند در نوع برنامه ريزىها تأثيرى بسيار جدى بر جاى گذارد. ما نمونه اين تأثيرگذارى را در قانون اساسىجمهورى اسلامى ايران و احكام حكومتى رهبرى و كنترل مصوبات مجلس شوراى اسلامى توسط فقهاى شوراى نگهبان وحقوقدانان كه آنان نيز بر مبناى قانون اساسى كه بر قوانين شرعى مبتنى است حركت مىكنند، مشاهده مىنماييم.
استخراج احكام شرعى از چهارچوبهاى كلى ارائه شده از سوى شرع بر عهده مجتهد )فقيه جامع الشرايط( است.مجتهد جامع الشرايط احكام شرعى مربوط به موضوعهاى خرد و كلان را استنباط كرده و ارائه مىدهد. در مسائل كلاناجتماعى، برخى نهادهاى قانون گذار، مانند مجلس شوراى اسلامى، عهده دار تطبيق و جارى ساختن احكام شرعى درمصوبات قانونى خويش است.
در اين ميان، امر قابل توجه، راه كارها و ابزارى است كه شرع براى استنباط احكام شرعى متناسب با نيازهاى متغير دراختيار مجتهد قرار مىدهد. توضيح اين كه احكام بر سه گونه است. برخى احكام شرعى به اصطلاح »اولى« است كه بر اساسمصالح و مفاسد فردى و اجتماعى از سوى شارع وضع شده است.
برخى احكام »ثانوى« است. احكام ثانوى در مواردى است كه مكلف به دليل موانعى نمىتواند به وظيفه اصلى خويشعمل كند؛ براى مثال، حفظ اسرار شخصى افراد واجب است، ولى اگر افشاى آن براى حفظ نظام اسلامى ضرورت يابد، اينحكم ثانوى اجرا مىشود و حكم اولى كنار گذاشته مىشود؛ البته اگر بخواهيم با نگاهى ژرفتر بنگريم، در واقع موضوعمسئله عوض شده است و حكم ثانوى جاى حكم اولى را نگرفته، بلكه متناسب با موضوع جديد، در كنار حكم اولى قرارگرفته است و حكم اولى به دليل فقدان موضوع مجالى براى مطرح شدن ندارد.
)موضوع حكم اولى »حفظ اسرار شخصى افراد« است و موضوع حكم ثانوى »حفظ اسرار شخصى افراد در جايى كه اينحفظ به حكومت اسلامى ضرر برساند« مىباشد.( نمونههاى ذيل از جمله موانعى است كه باعث آمدن احكام ثانوىمىشود و در واقع چهارچوبهايى كلى است كه از سوى شارع قرار داده شده تا در طول روزگاران، مجتهدان و صاحب نظرانفقه پژوه بتوانند نيازهاى متغير مردم را پاسخ گويند:
- عسر و حرج: با توجه به آيات 185 سوره بقره و 78 سوره حج: »يُريدُ اللَّهُ بِكُمُ اليُسرَ ولا يُريدُ بِكُمُ العُسرَ« و »وما جَعَلَ عَلَيكُمفِى الدّينِ مِن حَرَجٍ«.
- اضطرار: در آيه 113 سوره بقره، نمونهاى از اجراى اين حكم ثانوى به نمايش گذاشته شده است: »اِنَّما حَرَّمَ عَلَيكُمُ المَيتَةَوالدَّمَ ولَحمَ الخِنزِيرِ وما اُهِلَّ بِهِ لِغَيرِ اللَّهِ فَمَنِ اضطُرَّ غَيرَ باغٍ ولا عادٍ فَلَا اِثمَ عَلَيهِ؛ همانا مردار، خون، گوشت خوك و آنچه بههنگام ذبح جز نام خدا بر آن برده باشند، حرام است؛ اگر كسى درمانده و مضطر شود، و تجاوز كار نباشد )و از آنها بخورد(گناهى بر او نيست.«
- ضرر و ضرار: بر طبق حديث مشهور »لاضرر و لا ضرار فى الاسلام«.
- اهم و مهم: بسيارى از فقها، در موارد تزاحم، از راه كار عقلى مورد تأييد شرع »اهم و مهم« بهره مىجويند؛ براى مثال،اگر دروغ گفتن كه حكم اولى آن حرام است، با حفظ جان بى گناهى در تعارض قرار گيرد، حرمت آن كنار گذاشته مىشود؛زيرا حفظ جان بى گناه اهميت بيشترى دارد.
يادآور مىشويم كه يكى از عوامل مهم پويايى فقه، ورود »عقل« به دايره منابع اصلى استنباط احكام است. اسلام با تأييدهدف دار عقل و تعريف حوزههاى تأثير گذارى آن، به خوبى توانسته است حضور خود را در جوامع، همواره پاس بدارد.
عقل به ويژه در عرصههاى اخلاق و فقه ظهورى بسيار موفق از خود نشان داده است. بسيارى از ضوابط و قواعد اصولى وفقهى زايا و پويا به مدد عقل استنباط شده است؛ براى مثال، ملازمه ميان وجوب ذى المقدمه و وجوب مقدمه و حرمت ذىالمقدمه و حرمت مقدمه و قاعده اهم و مهم از نمونههاى احكام عقل است. احكام عقلى در اصول فقه با عنوانهاى»مستقلات عقلى« و »غير مستقلات عقلى«(56) طرح شده و مورد بحث قرار گرفتهاند.
نوع سوم احكام شرعى »احكام حكومتى« خوانده مىشود. علامه طباطبايى درباره احكام حكومتى مىنويسد:
»احكام حكومتى تصميمهايى است كه ولى امر در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آنها به سبب مصلحت زمان اتخاذمىكند و طبق آنها مقرراتى وضع نموده و به اجرا در مىآورد. مقررات مذكور لازم الاجرا بوده و مانند شريعت داراى اعتبارهستند، با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعى، قابل تغييرند و در ثبات و بقا، تابع مصلحتىهستند كه آنها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين مقرراتبه تدريج تغيير و تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.(57)»
گفتنى است برخى فقها »احكام حكومتى« را نوع سومى از احكام به شمار نياوردهاند، بلكه آن را در احكام اولى و يا ثانوىجاى دادهاند. مرحوم امام خمينى ولايت فقيه و حكم حكومتى را از احكام اوليه مىداند و آية الله مكارم شيرازى و برخىديگر، آن را در طول احكام اولى و ثانوى بيان كردهاند و به بيان ديگر، احكام حكومتى را مربوط به صغرويات مىدانند و نهجزو احكام:
»الا حكام الولائية احكام اجرائية و تنفيذ به لانها مقتضى طبيعة مسألة الولاية و اَنها دائماً ترجع الى تشخيص الصغريات والموضوعات و تطبيق احكام الشرع عليها و تطبيقها على احكام الشرع.(58)»
نظريات ديگرى نيز در اين خصوص بيان شده كه در هر صورت، اصل مطلب ثابت و برقرار است. يكى از نمونههاىتاريخى احكام حكومتى، فتواى تاريخى ميرزاى شيرازى در خصوص تحريم تنباكو بود كه دست بيگانه را از سرمايههاى اينمملكت قطع كرد.(59)
خلاصه اين كه مجتهد با استفاده از منابعى كه در اختيار دارد كه عبارت اند از كتاب، سنت، و عقل و با استفاده از ابزارهايىكه برآمده از اين منابع مىباشند، مانند قواعد اصولى، قواعد فقهى، دلايل و قضاياى عقلى، بناى احكام بر اساس مصالح ومفاسد واقعى، و جز اينها، به سراغ نيازها آمده و احكام مربوط به آنها را به دست آورده و يا به تعبير دقيقتر »كشف«مىكند.
سخن پايانى
با نگاهى درون دينى به متون دينى، روشن مىشود كه دين از »جامعيت« برخوردار است و مىتواند نيازهاى بشر را كه درتكامل معنوى او تأثير مىگذارند، پاسخ گويد؛ خواه اين نيازها مادى باشد يا معنوى و خواه ثابت باشد يا متغير، ولى دين براىپاسخ گويى به اين نيازها از راه كارهاى ويژهاى بهره جسته تا در كنار يارى و هدايت انسان، مانع رشد فكرى و علمى او نشود.جامعيت دين، در واقع، جامعيت حضور دين است و جامعيت حضور و كنترل كننده با جامعيت مطلق و حداكثرى تفاوتىبسيار دارد.
اين معنا با مطالعه برون دينى ادامه مىيابد؛ زيرا پژوهش در علوم تجربى، انسانى، اخلاق، هنر، فلسفه و ديگر عرصههاحضور دين و نقش مؤثر آن را به خوبى نشان مىدهد؛ ولى اين بدين معنا نيست كه مىتواند همه نيازهاى خرد و كلان را - آنگونه كه بشر انتظار دارد - برآورده سازد و اساساً اين خواسته در تعريف جامعيت كه براى دين ارائه گرديد، نمىگنجد و چهبسا كليت چنين خواستهاى با روح آموزههاى دين در تعارض باشد؛ زيرا به تعطيلى و خمودى حركتهاى علمى و پژوهشىمىانجامد و اين مخالف خواسته دين است.
نكته مهم كه در اين جا بايد طرح شود، تفكيك صادق و كاذب انتظار بشر از دين است؛ به ديگر سخن، پس از اثبات كليّتحضور دين در عرصههاى گوناگون فردى و اجتماعى و پاسخ گويى به نيازهاى بشر كه در مسير هدايت قرار مىگيرند و بشرخود نمىتواند بدانها دست يابد و يا دست يابى به آنها دشوار است، اينك اين پرسش مطرح مىشود كه آيا از مطالعاتبرون دينى مىتوان نيازهاى به حق بشر از دين را شناسايى كرد؟
پاسخ به اين پرسش به طور جزيى مثبت و به طور كلى منفى است؛ يعنى مطالعات برون دينى تنها مىتواند به حق بودنبخشهايى از انتظار را تشخيص دهد و تشخيص و تفكيك همه انتظارهاى درست از نادرست از راههاى برون دينى ميسورنيست، و به سخن ديگر، ملاك هايى كه بتواند نيازهاى صادق را از كاذب بشناسد، در ديدگاه برون دينى يافت نمىشود وهمين امر موجب مىشود كه روش برون دينى به تنهايى در مسئله »انتظارات بشر از دين« ناكارآمد باشد؛ از اين رو لازم استدر كنار آن از روش درون دينى نيز بهره جست.
با پژوهش در متون دينى و استخراج پاسخهاى آن به انتظارات بشر، روشن مىشود كه دين به همه سطحهاى نيازهاى بشرتوجه داشته است.(60) گاه با ارائه مبانى و اهداف كلى، نيازهاى فلسفى و روششناسى را برآورده مىسازد و گاه با ورود بهجزئىترين مسائل، به طور عملى تمام اختيار را از كف بشر خارج مىكند و گاه فراتر رفته و بايستههاى پژوهش را طرح ريزىمىنمايد؛ براى مثال، دين با اصالت دادن به فرد و جامعه، به حوزه فلسفه اقتصادى وارد مىشود و نظامهاى سرمايه دارىمتكى بر اصالت فرد و سوسياليستى متكى بر اصالت جامعه و نفى مالكيت خصوصى را طرد مىكند.
از سوى ديگر، دين با طرح حرمت معاملات ربوى، به جزئىترين مسائل اقتصادى وارد مىشود و در راستاى برپايى عدالتاجتماعى و فقر ستيزى كه جزو اهداف مكتب اقتصادى اسلام است، گامهاى عملى بر مىدارد، و از سوى سوم، اسلام مثلاًدر كنار حرمت شراب، به مضرات آن اشاره مىكند و ميدانى را براى تحقيق فراهم مىسازد. اين گونه طرح مواد پژوهشى رادر موارد گوناگونى مىتوان يافت؛ از نجوم گرفته تا مسائل بهداشتى و زيستشناسى و زمينشناسى و جز اينها.
مثالهاى ياد شده، مشتى از خروار است كه تحقيق در اين باره را بايد در مجال هايى ديگر دنبال كرد(61) و آنچه در اين جايادآورى آن لازم است، چگونگى بهره بردارى از آموزههاى دين است.
چنان كه پيشتر گذشت، يكى از ابزارهاى مهم استخراج احكام دين و تطبيق آنها بر نيازهاى عصرى در حوزه فردى واجتماعى، اجتهاد است، ولى اجتهاد در حوزه فقه تنها بخشى از نيازها را مرتفع مىسازد و لازم است كارشناسان هر عرصه ازدانشهاى الهى و بشرى به سراغ متون دينى رفته و مواد مورد استفاده خود را يافته و از آنها استفاده كنند. گستره و تأثيرپذيرى علم از دين بسيار فراتر از حوزه فقه است. بررسى كاركردها و گستره حضور دين و تعامل آنها با هم كه با عناوينى چون»علم و دين«، »علم دين«، »كاركردهاى دين«، »انتظارات بشر از دين« و جز اينها مورد بررسى قرار مىگيرند، نشان مىدهدكه دين مىتواند در انگيزهها، اهداف، مبادى و پيش فرضها، روشها و فراوردههاى پژوهشى تأثير گذارد و اساساً بايددانست كه به باور دانشمندان، مفاهيم علمى برگرفته دقيق و كامل از طبيعت نمىباشد و مفاهيم نظرى و مبادى و مبانىمتافيزيكى نيز در آنها حضور دارد(62) و به ديگر سخن، علم پيشفرضهايى دارد كه تنها دين مىتواند آنها را تأمين كند(63)روشن است كه مراجعه كنندگان بايد از روش پژوهش در متون دينى آگاه باشند تا بهرهگيرى به طور گسترده و با اطمينانانجامپذيرد.
...................( Anotates ).................
1) بسط تجربه نبوى، عبدالكريم سروش، انتشارات صراط، چ اول، 1378، ص 84.
2) مجله نقد و نظر، شماره 6، ص 57-56؛ انتظار بشر از دين، عبدالله نصرى، ص 26-22.
3) نقد و نظر، شماره 6، ص 10-9.
4) انتظار بشر از دين، ص 25-24.
5) انتظار بشر از دين، ص 62-43.
6) شريعت در آيينه معرفت، عبدالله جوادى آملى، مركز نشر فرهنگى رجا، تهران، 1372 ش، ص 95-93.
7) ر.ك: انتظار بشر از دين، عبدالله نصرى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ج دوم، 1379 ش، ص 95-94.
8) ر.ك: مجله تخصصى كلام اسلامى، سال دهم، شماره 39، ص 10-6؛ »انتظار بشر از دين يا انتظار دين از بشر«، استاد جعفر سبحانى.
9) ر.ك: انتظارات بشر از دين، عبدالحسين خسروپناه، ص 91-90.
10) روششناسى مطالعات دينى، احمد فرامرز قراملكى، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ج اول، 1380، ص 201-200.
11) كيان، شماره 24، ص 16، »آن كه به نام بازرگان بود نه به صفت« عبدالكريم سروش.
12) ر.ك: هرمنوتيك و منطق فهمدين، على ربانى گلپايگانى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه؛ انتظارات بشر از دين، عبدالحسين خسروپناه، ص 114-98؛معرفت دينى، صادق لاريجانى، مركز ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1370 ش.
13) براى آگاهى بيشتر ر.ك: كيان، شماره 23، ص 17-16.
14) بر فرض كه ما بتوانيم نيازهاى اصيل را از غير اصيل )يا نيازهاى صادق را از كاذب( باز شناسيم، از كجا معلوم كه دين اين تقسيم بندى را به رسميت بشناسدو از كجا معلوم كه دين تنها درصدد پاسخ گويى به نيازهاى اصيل بر آمده است؟ به ديگر سخن، اين نظريه اين پيش فرض را كه دين تنها به نيازهاى اصيل پاسخمىگويد و تقسيم بندى ما را مىپذيرد، بر دين تحميل مىكند.
افزون بر اين مسئله، پرسش ديگرى نيز مطرح مىشود و آن اين كه اگر نياز اصيل از راهى غير دين برآورده شود )به ويژه باگذر زمان و پيشرفت علوم و دانشبشرى( تعامل ما با پاسخهاى دين چگونه است و آيا اساساً دين اين گونه نيازها را نيز پاسخ مىگويد يا خير؟
15) تفكيك نيازها فرع بر اين است كه ما بر ساختار وجودى انسان، اعم از ساختار روحى و جسمى، و نيز بر چگونگى تكامل معنوى و مادى انسان و نيازهاىاساسى او در اين مسير، آگاهى كامل داشته باشيم و چنان كه مىدانيم و همگان بر آن اذعان دارند، چنين آگاهى جز از سازنده انسان انتظار نمىرود.
گفتنى است ما اصطلاح صادق و كاذب كه در برخى نوشتهها به كار رفته )شريعت در آيينه معرفت( را برابر با اصيل و فرعى مىگيريم، ولى نه با تفسير انسان ازاصيل و فرعى؛ زيرا چه بسا انسان نياز فرعى را اصيل و نياز اصيل را به اشتباه فرعى تلقى كند.
16) همان، ص 312-213؛ انتظارات بشر از دين، عبدالحسين خسرو پناه، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ج اول، 1382، ص 126-114.
17) برخى دستاوردهاى مطالعه كاركردهاى دين در ابعاد اجتماعى به قرار ذيل است:
- فرهنگ سازى و كنترل حركت فكرى جامعه؛
- ايجاد وحدت و همبستگى و تعامل سازنده بين افراد؛
- ايجاد نشاط در جامعه و جلوگيرى از بحرانهاى روانى؛
- كنترل افراد جامعه از طريق راه كارهاى بازدارنده و نهادينه كردن اخلاق دينى؛
- پاسخ گويى به نيازهاى مقطعى اجتماعى و عبور از بحرانها؛
- ايجاد مسئوليت پذيرى و مشاركت عمومى و برقرارى پويايى جامعه.
)براى آگاهى بيشتر ر.ك: كلام جديد، عبدالحسين خسروپناه، گفتار دهم.
18) ر.ك: نقد و نظر، سال دوم، شماره دوم، ص 183-182، »آب را از سرچشمه مبنديد«، هادى صادقى؛ انتظار بشر از دين، عبدالله نظرى، ص 31-28؛انتظارات بشر از دين، عبدالحسين خسروپناه، ص 126-114.
19) ر.ك: مدارا و مديريت، عبدالكريم سروش، انتشارات صراط، تهران، 1376، ص 138-135.
20) ر.ك: احياء علوم الدين، ابو حامد غزالى، ج 1، ص 289، داراحياء التراث العربى، بيروت.
21) ر.ك: شريعت در آيينه معرفت، عبدالله جوادى آملى، انتشارات اسراء، پژوهش حوزه، شمارههاى 20-19، ص 39.
22) ر.ك: بسط تجربه نبوى، عبدالكريم سروش، مقاله در دين »اقلى و اكثرى«؛ »فربهتر از ايدئولوژى«، همو.
23) بررسىهاى برون متنى عقلانى نشان مىدهد كه بخشى از نيازهاى مادى انسان از راه تجربى و دانش بشرى دست نايافتنى است و از آن جا كه برخى ازآنها در سير تكاملى انسان و حركت معنوى او مؤثرند، ضرورت مىيابد كه شرع در اين موارد دخالت كرده و مسير صحيح را نشان دهد. مبناى اين استدلالضرورت هدايت انسانها و ايجاد زمينه مناسب براى رشد و تعالى آنهاست.
24) احزاب، 40.
25) لسان العرب، ابن منظور، و قاموس اللغه، فيروز آبادى، ماده »ختم«.
26) ر.ك: تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى و همكاران، دارالكتب الاسلاميه، چ هفدهم، 1379 ش، ج 17، ص 339-338.
27) توبه، 33.
28) انبياء، 107.
29) قلم، 52.
30) سبأ، 28.
31) اعراف، 158.
32) فرقان، 1.
33) ر.ك: بحارالانوار، محمد باقر مجلسى، ج 2، ص 260، ج 24، ص 288 و...
34) ر.ك: همان، ج 38، ص 331؛ كشف اليقين، حديث 274 و 275؛ مسند احمد، كتاب الفضائل، حديث 270 و 259 و...
35) بحارالانوار، ج 22، ص 531 و...
36) همان، ج 93، ص 12، حديث 18؛ خصال، شيخ صدوق، ج 1، ص 322 و ج 2، ص 487.
37) ر.ك: الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، دارالكتب الاسلاميه، چ پنجم، 1372 ش، ج 5، ص 179-178.
38) معجم الفروق اللغويه، ابى هلال عسكرى و سيد نورالدين جزايرى، شماره 1838، ص 458، مؤسسة النشر الاسلامى.
39) معجم مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانى، دارالفكر، ماده »تم« و »كمل«.
40) ر.ك: انسان كامل، ص 9-8.
41) كيان، شماره 41، ص 8، انتظار بشر از دين، ص 84-83؛ نيز ر.ك: بسط تجربه نبوى، ص 108-107.
42) نهج البلاغه، خطبه 18.
43) نحل، 89.
44) انعام، 38.
45) نهج البلاغه، شيخ محمد عبده، خطبه 18، دارالمعرفه، بيروت.
46) اصول كافى، محمد بن يعقوب كلينى، ج 1، ص 59، دارالكتب الاسلاميه، 1388 ق.
47) تفسير نمونه، ج 11، ص 361.
48) ر.ك: نظريه برگزيده، ص 8.
49) الجامع الصغير فى احاديث البشير النذير، جلال الدين سيوطى، مكتبه مصطفى البابى و الحلبى و اولاده، مصر، 1373 ق، ج 1، ص143.
50) منية المريد فى آداب المفيد و المستفيد، زين الدين عاملى، مجمع الذخائر الاسلاميه، قم، 1402 ق، ص 173.
51) اصول كافى، محمد بن يعقوب كلينى، انتشارات علميه اسلاميه، ج 1، ص 30.
52) ر.ك: مسئله حجاب، مرتضى مطهرى، انتشارات صدرا، تهران، 1368 ش؛ نظام حقوق زن در اسلام، همان، انتشارات صدرا، 1367 ش.
53) گفتنى است كه دين در برخى بخشها مانند عبادات و اخلاقيات، قضا و برخى موارد ديگر، برنامه هايى ارائه كرده است، ولى سخن در مواردى است كه ازسوى دين برنامهاى ارائه شده است.
54) وسائل الشيعه، شيخ حر عاملى، ج 18، ص 41.
55) همان، ص 40.
56) اصول فقه مظفر، ج 1.
57) بحث درباره مرجعيت و روحانيت، ص 83؛ انتظار بشر از دين، ص 241-240.
58) انوار الفقاهه، ناصر مكارم شيرازى، ج 1، ص 536 و 551.
59) ر.ك: انتظار بشر از دين، ص 241.
60) بايد توجه داشت كه همه اين مسائل جزو بايدهاى انتظارات نيست، بلكه بخشى از آنها صرفاً از باب قاعده لطف است و برخى نيز براى اثبات حقانيتدين و ارائه معجزه مىباشد.
61) آقاى عبدالحسين خسرو پناه در كتاب انتظارات بشر از دين به نمونه هايى از عرصههاى مختلف اشاره كرده است. )ر.ك: انتظارت بشر از دين، بخشچهارم(
62) ر.ك: كلام جديد، عبدالحسين خسرو پناه، ص 365-364؛ جستارهايى در كلام جديد، در علم و دين، محمد على عبداللهى، ص 316 و 328؛ انتشاراتسمت و معاونت پژوهشى دانشگاه قم، ج اول، 1381.
63) ر.ك: جستارهايى در كلام جديد به نقل از: Trigg roger ,rationality and religion , black well, 1998,p71
بسم الله الرحمن الرحیم
