یادداشتهای سید محمدحسن جواهری

پیوست فصل هشتم کتاب فلسفه علوم قرآن که هنوز منتشر نشده است.این پیوست را که قرار بود با کتاب منتشر شود، به دلیل حجم زیاد کتاب از یک سو و استقلال بحث از دامنه فلسفه علوم قرآن از سوی دیگر، از کتاب حذف و در این وبلاگ ارائه می‌‌کنم.

روش‌های تحقیق در منابع علوم قرآن
تذکر:
در فصل هشتم از روش‌های عمده پژوهش در علوم قرآن سخن به میان آمد، لیکن کاربست صحیح روش‌های یاد شده وابسته به آگاهی از روش‌شناسی پژوهش در منابع گوناگون علوم قرآن و علوم مرتبط با آن است. توضیح این‌که - چنان‌که در فصل هفتم بیان شد - علوم قرآن با روایات، تفسیر، تاریخ، ادبیات و زبان‌شناسی، کلام، اصول‌فقه، فقه، فلسفه، و عرفان و منابع آن‌ها ارتباط دارد. پژوهشگر علوم قرآنی زمانی در پژوهش خود موفق است که بتواند در علوم مرتبط با علوم قرآن نیز پژوهشی موفق به نمایش بگذارد و هرگونه خلل در ورود به دانش‌های دیگر بر روی تحقیقات علوم قرآنی نیز تأثیر مستقیم می‌گذارد؛ برای مثال، اگر دانش‌پژوه علوم قرآن که می‌خواهد آیات تحدی یا اعجاز را بررسی کند، با روش تفسیر و قواعد آن آشنا نباشد و در مسیر پژوهش و تفسیر آیات دچار خطا شود، نتیجه آن به طور مستقیم بر تحقیقات علوم قرآنی‌اش تأثیر منفی خواهد گذاشت و آن‌ها را به خطا خواهد برد. در علوم دیگر مرتبط با علوم قرآن نیز وضع چنین است. اما باید توجه داشت که بیان روش‌شناسی پژوهش در دانش‌های مرتبط با علوم قرآن موکول به همان دانش‌هاست؛ یعنی برای آگاهی از - مثلاً - روش‌شناسی تفسیر قرآن باید به دانش تفسیر و مطالعات مربوط به آن مراجعه کرد و گذشته از این، در این مختصر نیز امکان پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. در خصوص روایات، تاریخ، کلام، و سایر علوم نیز چنین است؛ بنابراین، پرداختن به این بحث از باب تکمیل فایده آن است. بررسی میدانی آسیب‌ها و کاستی‌های برخی پژوهش‌های حوزه علوم قرآن نیز نشان می‌دهد بسیاری از دانش‌پژوهان این رشته در خصوص روش ‌پژوهش در علوم و منابع مرتبط با علوم قرآن ضعف‌هایی دارند؛ بنابراین، لازم است از باب استطراد و تکمیل فایده، در این پیوست به اجمال و اشاره به منابعی که چنین اطلاعاتی را در اختیار قرار می‌دهند، اشاره شود تا پژوهشگر علوم قرآن با مراجعه به آن‌ها بتواند ابزار و آمادگی پژوهش در آن دانش‌‌ها را به دست آورد و تحقیقات خود را دنبال کند. نکته دیگر این‌که در بین علوم مرتبط با علوم قرآن، تاریخ و حدیث و کلام و ادبیات و لغت ارتباط بیشتری با مسائل علوم قرآن دارند و از بین موارد فوق، تاریخ به دلیل ارتباط مستقیم با مسئله تاریخ قرآن حیاتی‌تر است؛ از این رو برای رعایت اختصار، سخن در باره روش‌شناسی علوم مرتبط با علوم قرآن را به موارد یاد شده منحصر کرده و آن‌ها را بر اساس سطح ارتباط آن‌ها با علوم قرآن اولویت‌بندی کرده و به اختصار بیان می‌کنیم.

  1. روش پژوهش در تاریخ قرآن و منابع آن
بسیاری از مسائل علوم قرآن به منابع تاریخی مرتبط است. کیفیت و تاریخ نزول و جمع‌آوری قرآن، کتابت وحی، قرائات و قاریان قرآن،‌ ناسخ و منسوخ، اعجاز و تحدی، تاریخ تفسیر و مفسران و نیز تاریخ ترجمه از جمله مسائل علوم قرآنی است که کم یا زیاد با منابع تاریخی در ارتباط است، بلکه می‌توان گفت شاید به سادگی مسئله‌ای علوم قرآنی یافت نشود که مستقیم یا غیر مستقیم با منابع تاریخی در ارتباط نباشد. در این میان، تاریخ قرآن که از مهم‌ترین مباحث علوم قرآن به شمار می‌رود، شامل ده‌ها مسئله فرعی تاریخی است که به طور مستقیم با منابع تاریخی سروکار دارد و منابع تاریخی نیز مشترک با دیگر مباحث تاریخی خارج از حوزه علوم قرآن‌اند؛ از این رو بررسی روش‌شناسی پژوهش در تاریخ قرآن مشترک با روش‌شناسی پژوهش در تاریخ اسلام و بعضاً به طور کلی تاریخ است. از سوی دیگر متأسفانه در باره روش‌شناسی پژوهش در تاریخ منبع مناسبی نگارش نیافته تا ابزار مهم پژوهش در حوزه تاریخ را به دست دهد؛ از این رو ناگزیر این بخش از نوشتار حاضر را با تفصیل بیشتری پی‌خواهیم گرفت و به عنوان مقدمه دو اثر را که بی‌ارتباط به روش‌شناسی پژوهش در تاریخ قرآن نیست، معرفی می‌کنیم.
- روش‌شناسی تاریخی در علوم قرآن و حدیث، محمدحسن احمدی؛
این کتاب با تقریظ دکتر صادق آئینه‌وند و با مقدمه پرفسور نویورت از سوی انتشارات دانشگاه قم در 344 صفحه منتشر شده است. مهم‌ترین موضوعات کتاب عبارت‌اند از: بیان اهمیت و ضرورت موضوع و ویژگی‌های تاریخ مضاف در پنج شاخصه کلی؛ معرفی منابع متداول تاریخی در حوزه علوم قرآن مشتمل بر آیات تاریخی قرآن، کتاب مقدس و اسرائیلیات؛ مفهوم‌شناسی استدلال تاریخی و روش‌های این استدلال از قبیل مسئله‌شناسی، تعمیم، و طبقه‌بندی؛ بیان استدلال‌های تاریخی در چهار حوزه تفسیر تاریخی، تاریخ تفسیر، تاریخ قرآن و تاریخ حدیث؛ و ارزش‌یابی داده‌های تاریخی (مسئله شناسی، منبع شناسی، استدلال تاریخی و ارزشیابی تاریخی).
در فصلنامه نقد کتاب شماره 4، سال 1394 مقاله‌ای در بررسی این کتاب با عنوان «تأملی بر کتاب "روش‌شناسی تاریخی در علوم قرآن و حدیث"» نوشته آمنه ساعدی منتشر شده است.
- کتاب درآمدی بر روش پژوهش در تاریخ، علیرضا ملائی توانی؛
اهم موضوعات کتاب عبارت‌اند از: مفاهیم و مبانی پژوهش علمی در تاریخ، روش‌شناسی تحقیقات تاریخ، و تحلیل داده‌ها و دشواری‌های بازآفرینی تاریخ.
در نشریه نقد کتاب، شماره 8، سال 1394 مقاله‌ای با عنوان «درآمدی بر روش پژوهش در تاریخ» نوشته نازنین تمری در معرفی و نقد کتاب منتشر شده است.[1]
پس از معرفی منابع فوق لازم است از بین مسائل فراوان آن‌ها به اجمال با شیوه‌های ارزش‌گذاری داده‌های تاریخی و ابزار پژوهش در منابع تاریخ قرآن آشنا شویم. یادآور می‌شویم به دلیل اشتراک غالب منابع تاریخ قرآن با منابع تاریخ اسلام، ابزار ذیل را می‌توان تا حدی مشترک تلقی کرد.
مورّخ اگر یک حادثه را خود به طور حسّی دیده و نقل کرده باشد، از ارزش بالایی برخوردار است. گاه حادثه با واسطه از کسی نقل می‌شود که حادثه را دیده باشد. این روش از نظر ارزش‌گذاری در رتبه بعد قرار دارد. طبیعی است نقل از منابع تاریخی با اولویت واسطه کم‌تر و زمان نزدیک‌تر به حادثه رتبه‌بندی می‌شوند. این مطلب را می‌توان به طور کلی با بررسی تأثیر زمان و مکان در تاریخ‌نگار تعقیب کرد و افزون بر این، اساساً یکی از پیش‌نیازهای ارزیابی گزاره‌های تاریخی آگاهی از مکاتب تاریخ‌نگاری است و این آگاهی در ارزیابی موضع‌گیری‌های مورِّخ و نقل حوادث او اثرگذار است. ما نظیر همین تأثیرگذاری را در خصوص اصحاب لغت مشاهده می‌کنیم که اشاره کوتاه به آن برای تقریب به ذهن مناسب است. کتاب العین نوشته خلیل بن احمد فراهیدی (100_175ق) باشد یا شاگرد او- لیث بن مظفر-‌ هر دو ساکن عراق بوده‌ و در قرن دوم می‌زیسته‌اند؛ از این رو برای درک واژه‌هایی که در خطب نهج البلاغه که در عراق صادر شده‌ است و نیز برای فهم بهتر واژگانی که در احادیث امامانی که در عراق سکونت داشته و در قرن یکم و دوم می‌زیستند، مناسب‌تر از کتاب لغتی است که در یمن نگارش یافته است (معجم الجیم).[2] برخلاف کتاب العین، صحاح جوهری با توجه به این که وی مدت‌های مدید در حجاز سکونت داشته و کتاب را متأثر از فرهنگ و زبان عرب حجازی به نگارش در آورده، برای درک معانی واژگان نامه‌ها و احادیث پیامبراکرم9 و نیز اشعار عرب جاهلی و مخضرمین حجاز مناسب‌تر است. از سوی دیگر، آشنایی با گرایش و مذهب لغت‌شناس در اطمینان نسبت به معانی ارائه شده از سوی او در خصوص واژگان خاص اعتقادی مورد دعوای طرفین (مانند ریشه «ولی» و مشتقات آن) بسیار مهم است. در تاریخ‌نگاری نیز چنین است. مذهب و محل سکونت و بومی بودن یا نبودن، وابسته به دستگاه حکومت بودن یا نبودن در ارزیابی نگاشته او درباره حوادث مرتبط با مذهب و مانند آن دخیل است و ضرورت دقت بیشتر مراجعه کننده به گزارش‌های آن‌ها را می‌طلبد. محمد بن حسن شیبانی عراقی کتابی در سیره نگاشت، لیکن عبد الرحمن بن عمر اوزاعی آن را نپسندید؛ به این دلیل که شیبانی عراقی بود و وی عراقیان را از سیره پیامبر ص ناآگاه می‌دانست.[3]
همچنین نحوه گردآوری و نگارش و فشار روانی حاکم در جامعه نیز از مسائل مهم دیگر در ارزیابی گزارش‌های مورِّخان است. برخی مورّخان موظف می‌شدند چهره افراد خاص را تخریب یا مخدوش و برخی اخبار را تحریف کنند. هشام بن عبد الملک اموی (خلافت از 105 تا 125ق) به اعمش (م 148ق) که گرایش‌های شیعی داشت، نوشت: برای من فضائل عثمان و زشتی‌های علی را بنویس. اعمش در پاسخ، نامه هشام را در دهان گوسفندی گذاشت و پس از آن نوشت: اگر تمام مناقب اهل زمین برای عثمان باشد و زشتی‌های آن برای علی، برای تو نفع و ضرری ندارد.[4] مدائنی آورده است: ‌ابن شهاب به من گفت زمانی خالد بن عبدالله قسری (م126ق) حاکم اموی عراق،‌ از من خواست تا کتابی در انساب برای او بنویسم. من از نسب مضَر آغاز کردم. چندی بعد از من خواست آن را رها کنم و برایش سیره بنویسم. به او گفتم: در باره اخبار علی بن ابی‌طالب چه کنم؟ آیا آن‌ها را بنویسم؟ گفت:‌ نه، مگر آنچه وی را در قعر جهنم نشان دهد![5] زمانی صعصعة ‌بن صوحان بر نقل فضائل امیر المؤمنین7 اصرار داشت، مغیرة بن شعبه- حاکم کوفه- به او گفت:‌ ما این فضائل را بهتر از تو می‌شناسیم، ولی اکنون این سلطان (معاویه) غلبه کرده و ما را بر آن داشته تا نزد مردم از علی عیب‌جویی کنیم، ما نیز آنچه را ناچاریم اظهار می‌کنیم تا جانمان محفوظ باشد؛ شما نیز اگر قصد نقل فضائل علی7 را دارید، به طور سرّی در منزلتان نقل کنید.[6] این‌ها و بسیاری دیگر نمونه‌هایی از تحریف در تاریخ‌نگاری است، از جعل کامل یک خبر تا تغییر برخی واژه‌ها و یا نام‌ها و مجهول کردن برخی مرجع‌ها و جز این‌ها که نمونه‌های آن‌ها بسیار است.[7] ما در تاریخ قرآن با تحریف و جعل‌های زیادی روبه‌رو هستیم که نمونه‌های زیادی از آن را می‌توان در ادعای تحریف قرآن یافت و از همین رو به طور کلی و شامل نمی‌توان تواریخ اسلام را چندان مؤمن و مقید تلقی کرد؛ از این رو استفاده از تواریخ اسلامی برای اثبات برخی مصادیق مثلاً‌ اعجاز غیبی با اتهام تمسک به منابع درون دینی متهم نمی‌شود؛ چنان‌که با تمسک به آن در کنار دلایل دیگر، به رد شبهه اختفای معارضات قرآنی اقدام می‌کنیم.
 بسیاری از این گونه مورِّخان آنچه را در سینه داشتند، به اشاره لابه‌لای مطالبشان به ودیعه نهادند تا اهلش با دقت و ظرافت آن‌ها را چون مرواریدهای پنهان در دل صدف در زیر انبوهی آب، صید کنند. اگر به این گفته علامه عسکری دقت کنیم، دشواری کار پژوهشگر تاریخ کاملاً آشکار می‌شود:‌ «در نتیجه ده‌ها سال مطالعه برایم معلوم شد که در روایت‌های سیره و تاریخ و حدیث آن‌قدر نعل وارونه زده‌اند که حساب ندارد و در آن‌ها چنان نموده‌اند که قاتل را مقتول، ظالم را مظلوم، شب را روز و روز را شب نشان داده‌اند.»[8]
کارشناس علوم قرآنی نمی‌تواند فارغ از توجه به این مسائل به مطالعه بسیاری از مسائل تاریخی علوم قرآنی همچون تاریخ و جمع قرآن،‌ قرائات، تحریف‌ناپذیری قرآن و... بپردازد؛ از این رو ناگزیر به صورت اجمال به طرح مسائل فوق می‌پردازیم. ابن خلدون (732- 808ق)- تاریخ‌نگار تونسی- در مقدمه کتاب تاریخ خود به مسئله ضرورت ارزیابی گزره‌های تاریخی توجه داده است. برخی عوامل ورود آسیب‌ به متون تاریخی از دیدگاه وی به قرار ذیل است:
1. گرایش‌های فکری و اعتقادی
ابن خلدون بر این باور است که گرایش‌های اعتقادی و نظری زمینه‌ساز بسیار قوی برای پیدایش ناسره‌ها در گزارش‌های تاریخی است؛ چه آن‌که هر انسانی دوست دارد معتقدات خودش از بهترین‌ها و برترین‌ها بوده و ضعف و ناشایست در آن وجود نداشته باشد.
با توجه به این‌که بهترین‌ها و برترین‌ها اموری نسبی هستند و معیارهای آن در افراد به تبع نوع و محیط پرورشی و حوزه آگاهی و معرفتی‌اش فرق می‌کند، گزارشگر حوادث تاریخی، هنگامی که می‌خواهد موضوع‌های مرتبط با اعتقاداتش را گزارش کند، آن‌ها را به تلقی خودش با بهترین‌ها آرایش می‌دهد و از بدی‌هایی که در نظر دارد، می‌پیراید؛ از این رو حوادث آن گونه که هست گزارش نمی‌شود، بلکه آن طوری منتقل می‌شود که گزارشگر دوست دارد حادثه آن گونه اتفاق‌‌ می‌‌افتاد. ابن خلدون آورده است: از جمله عوامل ورود کذب به گزارش‌ها... علاقه‌مندی‌ها به آرا و مذاهب است؛ زیرا نفس اگر هنگام پذیرش خبر در حالت اعتدال باشد، آن را می‌آزماید و بررسی می‌کند و راست و دروغ آن برایش آشکار می‌گردد؛ ولی هنگامی که علاقه‌مندی به نظری و یا فرقه‌ای او را شیفته خود کند، از گزارش‌ها آنچه با دیدگاهش موافق باشد، در وهله نخست‌‌ می‌‌پذیرد. این میل و علاقه‌مندی پرده‌ای بر نگاه نقدآمیز و تشخیص او‌‌ می‌‌افکند و در نتیجه دروغ را می‌پذیرد و نقل می‌کند.[9]
2. اعتماد به گزارشگران
در نگاه ابن خلدون یکی از عوامل ورود دروغ به گزارش‌های خبری اعتماد به ناقلان است. ناقلان گزارش‌ها انسان هستند و بدیهی است که همه ویژگی‌های خوب باید یک انسان از قبیل میل به بزرگ‌نمایی، تمایل به ابراز شگفتی‌ها و خارق عادت‌ها، عشق به محبوب، تمایل به دروغ سازی، نفاق و دورویی، اشتباه و فراموشی، ترس و تسلیم و غیر آن هم در مورخان وجود دارد. اگر بر این امر، سیره نخستین تاریخ نگاری را هم بیفزایم که عموماً مبتنی بر تاریخ شفاهی بوده و قهراً حافظه انسان‌ها همواره قادر به ذخیره همه جزئیات و زوایای یک پدیده نیست و معمولاً شمای کلی از پدیده در ذهن‌ها می‌ماند، خواهیم دید که اعتماد کامل به گزارشگران چقدر می‌تواند زمینه ساز ورود دروغ به گزارش‌های تاریخی باشد.
شاید تردیدی که منتقدان در حوزه حدیث و تاریخ نسبت به اخبار بلند دارند و معمولاً آن‌ها را نقل به معنا‌‌ می‌‌دانند و به مفردات و واژه‌ها و جزئیات اعتبار چندانی نمی‌دهند ناشی از همین موضوع باشد. در هر حال ابن خلدون یکی از عوامل نفوذ دروغ به گزارش‌های تاریخی را اعتماد بسیار به گزارشگران بر‌‌ می‌‌شمارد و‌‌ می‌‌نویسد:
«از جمله ابزار ورود دروغ به گزارش‌ها... اعتماد به ناقلین است که شناخت درست از نادرست آن به مسئله تعدیل و تجریح برمی‌گردد».
3. بی‌توجهی به اهداف
آنان که دروغ می‌سازند اهداف خاصی دارند. این اهداف می‌تواند بیرون کردن رقیب از میدان باشد؛‌‌ می‌‌تواند تبلیغ و گسترش دیدگاه و باور شخصی باشد؛‌‌ می‌‌تواند تحصیل مال و جاه باشد؛‌‌ می‌‌تواند تخریب چهره دشمن باشد؛ می‌تواند پاسخ به عقده‌های روحی و روانی باشد؛ می‌تواند اثبات تفوق گرایشی برگرایش دیگر و یا اهدافی دراز مدت و پوشیده باشد.
شاید داشتن یک ذهنیت کاملاً منفی و بدبینانه و اعتماد به وجود توطئه در همه حوادث، ذهنیتی بیمار گونه باشد، اما سادگی و زلالی کامل ذهن در برخورد با پدیده‌ها هم بسیار فریبنده است. ندیدن اهداف گزارش گران تاریخی ـ به ویژه زمانی که احتمال دروغ وجود داشته باشد ـ زمینه را برای نقل دروغ مهیا‌‌ می‌‌سازد و به انتقال دروغ از نسلی به نسل دیگر کمک‌‌ می‌‌کند.
4. توهّم درستی
ابن خلدون توهّم درستی یک خبر را از عوامل ورود دروغ به گزارش‌ها‌‌ می‌‌داند. شاید با توسعه مفهوم در این عامل بتوان مصادیق بسیاری برای آن در گزارش‌های تاریخی یافت. در حوزه گزارش‌های دینی این فرایند اغلب بر پایه معادله‌ای نامرئی استوار است و نمونه روشن آن می‌توان در سنن مشاهده کرد. فقیهان اصطلاحی دارند تحت عنوان تسامح در ادله سنن. این اصطلاح به گونه‌ای از امید به درست بودن مطلب و پیرو آن، جواز نقل بازگشت می‌کند.
5. فضای پیرامون یک حادثه
هر پدیده‌ای از پدیده‌ها ـ اعم از آن که انجام فعلی باشد یا غیر آن ـ طبیعت ویژه خودش را دارد و شرایطی هم که بر آن عارض می‌شود خاص است. اگر شنونده به طبیعت حوادث و شرایط پیدایش و مقتضیات آن آگاه باشد، می‌تواند راست و دروغ را تشخیص دهد. در جریان جمع و تدوین قرآن و نیز نقد انگاره تحریف، شناخت فضای حاکم بر جامعه اسلامی آن روز نقش مهمی ایفا می‌کند و در حقیقت شناخت هرچه دقیق‌تر فضای حاکم بر یک حادثه تاریخی لازمه ارزیابی آن است.
6. جلب توجه خواص و برخورداران
چه بسا دروغ‌هایی که به انگیزه تقرّب به دارندگان جاه، و مقام یا ثروت و پول ساخته می‌شود. گزارشگران به علت جلب رضایت و توجه مقام داران و پولداران حوادث را به نفع آنان‌‌ می‌‌پردازند و به تمجید و تحسین آنان روی می‌آورند؛ از این رو تاریخ‌هایی که توسط معاصران هر سلسله و یا حکومتی نوشته‌‌ می‌‌شود، به‌رغم آن که باید دقیق‌ترین و قابل اعتمادترین تاریخ باشد، وقتی به گزارش‌های مربوط به پایگاه قدرت و اطرافیان آن می‌رسد، از غیر قابل اعتمادترین آن‌ها می‌شود؛ زیرا به سبب تملق یا ترس، واقعیت چهره عوض می‌کند و نیکی‌ها بدی و بدی‌ها نیکی می‌شوند[10]؛ از این رو گزارش‌های رخدادی که در غیر باب و فصول مربوط به آن رخداد نقل شده‌اند، با ارزش‌تر از گزارش‌هایی است که در فصول و مضانّ نقل حکایت شده‌اند؛ مضانّی که به راحتی برای صاحبان قدرت قابل رصد و پیگیری است. برخی مورّخان برخی گزارش‌های حساس را در لفافه و گاه در غیر باب نقل کرده‌اند و یا جزئیاتی از آن را در غیر باب آورده‌اند که مورخ باید با دقت این موارد را پیگیری و رصد کرده و کنار هم قرار دهد. نمونه این ظرافت‌ها را می‌توان در گزارش‌های محمد ابن احمد مقدسی (380 ق) در "احسن التقاسیم فی معرفة‌ الاقالیم" در خصوص قرائات رایج مردم در مقایسه با گزارش‌هایی امامان قرائت دید که در منابع قرائی ارائه کرده‌اند.[11]
7. گرایش به عجائب و شگفتی‌ها
یکی از عواملی که موجب ورود دروغ و اخبار ساختگی و مبالغه در گزاره‌های تاریخی شده، گرایش غالب مردم به شنیدن چیزهای عجیب و غریب و شگفت است و همین امر موجب می‌شود گاه مورّخ در برخی اخبار مبالغه کند و یا برخی اخبار کذب را به حوادث ضمیمه نماید تا مقبولیت و مخاطبان بیشتری بیابد.[12]
وی برای نقد گزاره‌های تاریخی نیز راه‌کارهایی مطرح کرده که در یک جمع‌بندی توجه به شرایط محیطی و ذات و مقتضیات واقعه تاریخی نقش بسزایی دارد. نمونه علوم قرآنی شرایط محیطی را می‌توان در برهان تاریخی بر تحریف ناپذیری جستجو کرد. بر اساس این برهان، با توجه به شرایط حاکم بر دورانی که بستر ادعایی تحریف بوده،‌ امکان ناپذیر بودن تحریف استفاده می‌شود. نمونه دیگر را در جمع قرآن پیش‌تر بررسی کردیم. 
برخی نویسندگان برای بررسی تاریخ قرآن دو روش پیشنهاد کرده‌اند:‌
1. نقد علمی احادیث مربوط به تاریخ قرآن از حیث سند و متن؛
2. مراجعه به متن قرآن در مسائل مربوط به تاریخ قرآن و نزول وحی.[13]
برخی دیگر نقد داده‌های تاریخی را بر دو محور نقد بیرونی (اعتبار اسناد و استنادها) و نقد درونی (بررسی محتوایی و دلالت‌های داده‌های تاریخی) تعریف کرده‌اند که البته هریک در مورد روایت و راوی قابل طرح است:
الف) راوی
الف/1) نقد بیرونی: مهم‌ترین عناصر بیرونی راوی به قرار ذیل است:
- شناخت هویت فردی و اجتماعی مورخ (کیستی و چیستی او)؛
- بررسی مشخصات جسمانی و روانی مورخ (سلامت روح و جسم، عقل، توانایی حضور در صحنه‌های تاریخی و کسب اخبار)؛
- فاصله زمانی و مکانی (شکاف معرفتی) بین راوی و روایت؛ زیرا نزدیکی و دوری هریک مزایا و مخاطرات خاص خود را دارد.
- زمان و مکان (محیط و دوره تاریخی) رشد و تکامل شخصیت مورخ.
- سبک و شیوه نگارش راوی (نوع نثر و قلم مورخ که آیا مصنوع و متکلف است یا ساده و سلیس)؛
- باورها و گرایش‌های اعتقادی مورخ (دین و مذهب، تعصبات و محدودیت‌ها)؛
- وابستگی‌ها و تمایلات سیاسی که زاویه نگرش‌های مورخ به قدرت و نظام حاکم یا رهبران و نهادهای آن را منعکس می‌سازد؛
- تعلقات اجتماعی- اقتصادی که پیوندهای مورخ به طبقات اجتماعی- اقتصادی و نوع نگاه و تفسیر وی نسبت به آن‌ها را نشان می‌دهد؛
- بررسی جایگاه مورخ از نگاه علم رجال، صداقت، عدالت، سلسله روایان و ....؛
- شناخت وضعیت تاریخی مخاطبان راوی؛ زیرا نوع روایت بر حسب شرایط مخاطبان تغییر می‌کند. نوع مخاطبان، هم در شیوه بیان و هم در جهت‌گیری‌های متن و هم در گزینش یا برجسته ساختن ابعاد برخی رویدادها مورخ را دچار ملاحظات خاصی خواهد ساخت.[14] 
الف/2) نقد درونی: مهم‌ترین عناصر نقد درونی راوی به قرار ذیل است:
- تلقی‌های مورخ از علم تاریخ و انتظارات او از نگارش تاریخ از ارکان اصلی نقد درونی راوی یا مورخ است. هر نوع برداشتی از تاریخ به ایجاد انتظارات متفاوت می‌انجامد و از همین رو بر تاریخ‌نگاری اثر می‌نهد. به طور طبیعی مورخی که با هدف روشنگری تاریخ می‌نویسد با مورخی که جهت عبرت‌پذیرفتن از تاریخ یا توجیه اعمال صاحبان قدرت به تاریخ‌نگاری روی می‌آورد، تلقی‌ها و انتظارات متفاوتی از این علم دارند؛ در نتیجه حاصل کار و نوع نگاه‌شان متفاوت خواهد شد.
- تا آن‌جا که ممکن است باید پیش‌فهم‌ها، پیش‌فرض‌ها، پیش‌داوری‌ها و ارزش ‌داوری‌های مورخ را باز شناخت؛ زیرا همین امور بر روند تفسیرهای تاریخی و گزینش‌های مورخ به طور مستقیم یا غیر مستقیم اثر می‌گذارند.
- شناخت هدف‌ها و انگیزه‌های مورخان از نقل روایات خاص نیز در نقد درونی مؤثر است.
- تحوّل معنایی زبان راوی فهم شود؛ به تعبیر دیگر، زبان و مفاهیم به گونه‌ای که مراد مورخ بوده است، فهمیده شوند نه بر اساس معنای امروزین آن‌ها. و ...[15]
ب) روایت
ب/1) نقد بیرونی: مهم‌ترین عوامل نقد بیرونی روایت به قرار ذیل است:
- اصالت روایت از نظر نوع خط، زبان و ادبیات متداول در دوره نگارش باید مورد توجه قرار گیرد و با مفاهیم، مصطلحات و شیوه‌های نوشتاری زمانه‌اش سنجیده شود.
- تناسب معنایی و محتوای روایت با روایت‌های موازی و هم‌عصر آن سنجیده شود و اختلافات فاحش یا تعارضات آن‌ةا مورد تأمل قرار گیرد.
- معانی لفظی و آشکار متن روایت با توجه به سیر تحول و تطور زبان در بستر تاریخ مورد فهم قرار گیرد و از ابزارها و روش‌های زبان‌شناختی استفاده شود.
- در باره صحت و سقم انتساب روایت به مورخ تحقیق لازم و اطمینان‌بخش صورت گیرد.‌[16]
ب/2) نقد درونی: مهم‌ترین مؤلفه‌های نقد درونی روایت به قرار ذیل است:
- فهم معنای حقیقی متن روایت در پرتو فهم زبان آن با نگرش‌های تأویل‌گرایانه.
- استنباط حقیقت تاریخی ناگفته و نامکشوف در متن روایت به کمک تفسیر و عقل.
- شناسایی و روشن‌ساختن حلقه‌های مفقوده روایت در پرتو عقل و شناخت تاریخی از پدیده روایت‌شده.
- بررسی نحوه و چگونگی برخورد مورخان و نقادان دیگری که با روایت مذکور سروکار داشته‌اند و ارزیابی تطبیقی آن‌ها با یکدیگر و مقایسه آن‌ها با برداشت‌های خود.
- کشف و دریافت دیدگاه و نگرش‌ اصلی موجود در متن که ممکن است مستتر باشد، ولی روایت بر محور آن انتظام می‌یابد.[17]
مؤلفه‌های گوناگون فوق ابزار بررسی احادیث حاوی اخبار تاریخی است، لیکن افزون بر موارد یاد شده، لازم است به برخی جهات دیگر نیز توجه کرد:
الف) ترجیح اخبار تاریخ‌نگاران متقدم؛ برای مثال اگر بین بلاذری (م 279ق) و بیهقی (384- 458ق) در خبری عمومی اختلاف شد، اولویت با بلاذری است؛ زیرا فاصله زمانی او به مفاد خبر نسبت به بیهقی کم‌تر است، مگر آن‌که قرینه‌ای مؤید خبر بیهقی باشد.
ب) اولویت دادن به مورّخان بومی منطقه‌ای که اخبار تاریخی آن را گزارش کرده‌اند.
ج) اعمال دقت مضاعف در خصوص مورّخانی که مذهب متفاوت با اخبار منقول دارند.
د) اولویت دادن به خبر متخصّص؛ برای مثال اگر در بحث انساب، بین بلاذری- نویسنده انساب‌ الاشراف- و بیهقی اختلافی رخ داد، به طور طبیعی و در وهله نخست ترجیح با خبر بلاذری است نه بیهقی. نمونه این معادله را در باره فرزندان امام حسین7 می‌توان دید. بلاذری از دختری به نام رقیه برای امام حسین7 یاد نکرده است، لیکن بیهقی یکی از دختران امام حسین را رقیه دانسته است. در این گونه مواقع باید تلاش کرد حقیقت را با استفاده از قرائن دیگر دریافت.[18]
ه) اولویت دادن به خبر تواریخ عمومی نسبت به دودمانی و مانند آن و به طور کلی، دقت در وابستگی مورّخ به طیف خاص و آزادی و آزادگی او.
و) اولویت دادن به اخباری که به صورت استطرادی و در قالب مثال و یا در ضمن خبری دیگر و در مورد حادثه‌ای غیر مرتبط نقل شده‌اند نسبت به اخباری که ذیل عنوان مربوط به آن آمده است؛‌ زیرا احتمال تحریف در این گونه موارد کم‌تر است که پیش‌تر به نمونه‌ای اشاره شد.
ز) بررسی اسناد و توجه به اختلاف نقل‌ها و اعتبار و اهتمام اهل خبره نسبت به یک خبر.
ح) توجه و اهمیت دادن به عقل تحلیلی بر پایه شناخت دقیق قرائن حاکم بر یک حادثه و استفاده از آن در جایگاه مؤید یا قرینه. در تحلیل عقلی گزاره‌های تاریخی، لازم است نگاه به حادثه در بستر و خاستگاه آن شکل گیرد و عوامل مؤثر قبل و بعد از آن ملاحظه شود؛ زیرا تاریخ مطالعه وقایع و حوادث و روابط بین آن‌ها در یک نظام و پازل است و نگاه تک‌‌بعدی به قطعات تاریخی گاه به انحراف برداشت و خطا می‌انجامد و یا دست‌کم احتمال محدود شدن دستاوردها می‌رود؛ برای مثال، مطالعه نظریه صرفه[19] تنها زمانی صواب و همه ‌جانبه و واقع‌نما است که در بستر تاریخ بروز و ظهور آن مطالعه شود و تنها در این فرض است که می‌توان با ملاحظه جریان مباحثات کلامی آن دوره و ترابط آن با نظریه صرفه به قضاوتی شایسته در مورد این نظریه و طرفداران آن دست‌یافت. همچنین، ملاحظه جریان‌های موازی مانند شیعه و سنی از یک سو و اسلام و غرب از سوی دیگر نیز در بررسی برخی نظریه‌ها و حوادث مؤثر است؛ برای مثال، رویکرد افراطی در تفسیر علمی بی‌تأثیر از رویدادهای فکری غرب نیست و در واقع نقد و دفع تعارض قرآن و علم که خاستگاه آن غرب است، یکی از مهم‌ترین عوامل چنین رویکردی است. 
روش‌های نقد متون تاریخی
؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

2. روش فهم و تفسیر قرآن کریم (روش فهم و تفسیر منابع تفسیری علوم قرآن)
بررسی قرائت‌ها، برداشت‌ها و تفسیرهای نادرست از قرآن حاصل رعایت نکردن قواعد و روش صحیح تفسیر قرآن کریم است. پژوهشگران علوم قرآن در مراجعه به قرآن که یکی از منابع مهم مسائل علوم قرآنی است، لازم است با روش صحیح تفسیر قرآن به قدر لزوم آشنایی داشته باشند. مهم‌ترین مسئله در روش‌شناسی تفسیر قرآن، قواعد و فرایند تفسیر است. منظور از قواعد تفسیر «دستور العمل‌هایی کلی بر‌ای تفسیر قرآن مبتنی بر مبانی متقن عقلی، نقلی و عقلائی است که با وجود آن‌ها تفسیر ضابطه‌مند می‌شود و با رعایت آن‌ها خطا در فهم معنا و مراد آیات کاهش می‌یابد».[20] منظور از فرایند تفسیر نیز ترسیم مراحل تفسیر به صورت خطی است. در باره روش‌شناسی تفسیر،‌ بسیاری از مفسران در مقدمه تفاسیر و یا تک‌نگاری‌هایی به تبیین روش‌شناسی تفسیر به اجمال یا تفصیل پرداخته‌اند و از مناسب‌ترین آن‌ها «روش‌شناسی تفسیر قرآن» نوشته علی‌اکبر بابائی و همکاران ایشان، «قواعد تفسیر قرآن» از همان نویسنده، «قواعد التفسیر لدی الشیعة و السنة»[21] نگاشته محمد فاکر میبدی و برخی دیگر است.[22] (i) 2-1. قواعد تفسیر صحیح قرآن کریم
چنان‌که در بالا اشاره شد، برای مصون ماندن از تفسیر به رأی لازم است مطابق با اصول عقلائی محاوره و مقتضیات خاص قرآن، در تفسیر قرآن قواعدی را رعایت کنیم. در کتاب روش‌شناسی تفسیر قرآن به برخی از مهم‌ترین و کلیدی‌ترین قواعد تفسیر اشاره شده است که به صورت اجمالی فرایند تفسیر قرآن را نیز گوشزد می‌کنند. قواعد یاد شده به قرار ذیل است:
1. در نظر گرفتن قرائت صحيح؛ [كه مي‌توان آن را مبناي قرائي مترجم دانست.]
2. توجه به ‏مفاهيم كلمات در زمان نزول (شامل: اطمينان نكردن به معاني ارتكازي، توجه به‏ معاني زمان و مكان نزول، و آگاهي از همه معاني و فرق نهادن بين حقيقي و مجازي).
3. در نظر گرفتن قواعد ادبيات عرب.
4. در نظر گرفتن قراين [برخي‏ قراين از اين قرار است: فضاي نزول (سبب نزول، فرهنگ زمان نزول و...)، فضاي سخن (ويژگي‏هاي گوينده سخن، ويژگي‏هاي مخاطب، مقام، لحن و...)، آيات، روايات معصومين، ضروريات ديني، سياق (در واژه، جمله و آيه) و جز آن‏ها].
5. استفاده از دلايل قطعي و يا آنچه به منزله آن (علم و يا علمي) است.
همین قواعد در کتاب قواعد تفسیر قرآن نیز با تفصیل آمده است.
با توجه به این‌که مطالعه کتاب یاد شده ما را از ورود تفصیلی به مباحث روش‌شناسی تفسیر قرآن و شرح قواعد آن بی‌نیاز می‌کند، از ورود به این بحث خودداری کرده و مخاطبان را به آن منابع ارجاع می‌دهیم. (ii) 2-2. روش کشف معانی واژگان قرآن
چنان که در روش‌شناسی تفسیر قرآن بیان می‌شود، یکی از قواعد تفسیر قرآن آگاهی از معانی واژگان قرآنی مطابق با استعمال آن‌ها در زمان نزول است. منظور از معانی استعمالی واژگان در زمان نزول، معنای پایه است؛ زیرا ممکن است تغییری در معانی واژگان قرآنی رخ داده باشد، لیکن کشف آن معنی از طریق کشف معنای پایه صورت می‌پذیرد.[23]
افزون بر این، اساساً شماری از مسائل علوم قرآن به طور مستقیم با منابع لغوی، ادبی و زبانی ارتباط دارد؛ از این رو لازم است ابزار پژوهش در این حوزه نیز به اختصار بیان شود. پرداختن مستقل به این بحث و جدا کردن آن از بحث پیشین نیز به این دلیل است که منابع معرفی شده در بالا یا به این مسئله ورود نکرده‌اند و یا ورود کوتاهی داشته‌اند.
در مجموع می‌توان بحث را در چند محور دنبال کرد:2-2-1. فرایند واژه‌شناسی
برای شناخت معانی واژگان، باید کاوشی دومرحله‌ای سامان یابد:
الف) معنای معجمی و پایه (نام‌های دیگر: معناشناسی، اساسی، وضعی، لغوی، معجمی و مفاد /مراد استعمالی گفته می‌شود)؛
ب) معنای کاربردی و سیاقی (نام‌های دیگر: کاربردشناسی، ارتباطی، بافتی، نسبی، کاربردی، استعمالی، و حقیقت قرآنی).
توضیح این‌که کشف معنای یک واژه از طریق منابع لغوی، به‌تنهایی نمی‌تواند معنایی اطمینان‌بخش از یک واژه در عبارت به دست دهد؛ زیرا گاه یک واژه معناهای گوناگونی دارد، یا گوینده آن را در معنایی مجازی به کار می‌برد، یا خود معنایی برای آن در نظر می‌گیرد که غالباً برخاسته از اصل لغت (معنای پایه[24])، ولی با آن متفاوت است؛ بنابراین، لازم است پس از شناخت معنای لغوی یک واژه - فارق از سیاق و بافت - به سراغ بافتی که آن واژه درون آن کاربرد یافته، رفت تا از رهگذر دقت در سیاق، قرائن متنی (مانند بررسی هم‌نشینی (ارتباط افقی واژگان در عبارت)، جانشینی و تقابل واژگان) و قرائن فرامتنی (مانند ویژگی‌های گوینده، فضای فرهنگی و اجتماعی حاکم بر فضای متن و جز این‌ها)، معنای لغوی بر متن تطبیق و یا معنای دقیق آن کشف شود.[25]
گفتنی است مهم‌ترین منبع در حوزه کشف معنای کاربردی واژگان قرآن، بررسی موارد کاربست واژگان قرآنی در خود قرآن کریم است. قرآن کریم می‌تواند در تعیین دقیق معنای واژه و حدود آن (در مانند واژه‌های مترادف و متضاد)، یا مشخص کردن یک یا برخی معانی واژه از مجموع معانی آن (در مانند اشتراک لفظی) یاری رساند. گفتنی است در این‌باره افزون بر خود قرآن و کتاب‌های لغتی که در طبقه کاربردی و سیاقی جای می‌گیرند (مانند مفردات راغب، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم مصطفوی)[26]، می‌توان از برخی تفسیرها مانند مجمع البیان، کشاف، التحریر والتنویر، و مانند این‌ها نیز بهره گرفت، هرچند باید توجه داشت که میزان توجه مؤلفان آن‌ها در تطبیق معنا بر بافت قرآنی یکسان نیست؛ برای مثال، در مقایسه تفسیر کشاف و مجمع البیان، به نظر می‌رسد نقش سیاق در تفسیر واژگان قرآنی در تفسیر کشاف بیش از مجمع البیان است.2-2-2.  قواعد واژه‏شناسی
برای شناخت معانی واژگان یک متن، لازم است واژگان را در زمان و مکان پیدایش متن مطالعه کرد و این یکی از شرایط ضروری صحت کالبدشکافی واژگانی متن است. برای دستیابی به این هدف لازم است به دو نکته توجه شود:الف) رهایی از دام معانی ارتکازی
یکی از لغزشگاه‏های مفسران و مترجمان قرآن، اطمینان ‏کردن به معانی ارتکازی ذهنی است. کسانی که به فراوانی با واژه‏های عربی سروکار دارند، ممکن است بدون تأمل، معنایی را که در ذهن دارند، معنای واژه تلقی کنند و گرفتار اشتباه شوند. تنها راه مصون ماندن از این آسیب، مراجعه به منابع معناشناسی و کاربردشناسی و تصحیح یا تأیید معنای ارتکازی است:
مثال1: «وَ هُوَ الَّذي أَرْسَلَ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُورا» (فرقان، 48)
کاربست «طهور» در معنای رفع کثیفی و آلودگی ظاهری است و نه طهارت فقهی از حدث؛ زیرا سوره فرقان در مکه نازل شده است و افزون بر آن، آیه در مقام بر شمردن نعمت‌های الهی است؛ از این رو ترجمه آن به معنای فقهی نادرست است («... و از آسمان آبى طاهر و مطهّر نازل كرديم‏» (الهی قمشه ای))، مگر آن که ثابت شود طهارت فقهی در زمان نزول آیه مطرح شده است که گویا چنین نبوده است.
مثال 2: «قَالَ کذَلِک أَتَتْک آیاتُنَا فَنَسِیتَهَا وَکذَلِک الْیوْمَ تُنسَی».
معنای ارتکازی «نسَی» فراموشی است، ولی در لغت برای آن دو معنا ذکر کرده‏اند: پاک شدن از ذهن و ترک کردن و بی‌توجهی که در فارسی گاه از آن با «به دست فراموشی سپردن» تعبیر می‏کنند. در معجم مقاییس اللغه آمده است:
نسی...: أصلان صحیحان: یدلّ أحدهما علی إغفال الشی‏ء، والثانی علی ترک شی‏ء. فالأوّل نسیت الشی‏ء إذا لم تذکره نسیاناً. و ممکن أن یکون النسی منه. والنسی: ما سقط من منازل المرتحلین من رُذال أمتعتهم، فیقال: تتبّعوا أنساءَکم... و قال بعضهم: الأصل فی الباب النسیان، و هو غُروب الشی‏ء عن النفس بعد حضوره لها. والنسا: عرق فی الفخذ، لأنّه متأخّر عن أعالی البدن الی الفخذ، مشبَّه بالمنسیّ الّذی اُخِّر و تُرک.
اما به فرض که مانند برخی لغویان تنها برای آن یک اصل قائل شویم،[27] باز در مورد آیات لازم است قراین و سیاق مورد ملاحظه قرار گیرد؛ چنان که صاحب التحقیق کاربرد آن را در قرآن به سه معنا دانسته است که در مورد پروردگار «به دست فراموشی سپردن و نه فراموش کردن» را معنای صحیح می‏داند.[28] این معنایی است که بسیاری از مفسران و مترجمان بدان توجه داشته‏اند.
مشکل معانی ارتکازی در فهم و ترجمه احادیث نیز بسیار رخ می‏نماید. مثال ذیل می‏تواند نمایانگر اهمیت توجه به این موضوع در واژه‏شناسی باشد. در روایتی از امام سجاد(ع) در پاسخ به پرسشی درباره توحید آمده است:
ان اللّه - عزّوجلّ - علم انه یکون فی آخر الزمانِ اقوامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأنزَل اللّه تعالی: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» والآیات من سورة الحدید إلی قوله: «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»، فَمَن رام وَراءَ ذلک فَقَدْ هلک.[29]
عاصم بن حمید می‏گوید:
از امام سجاد† درباره «توحید» پرسیدند، ایشان فرمود: خدای - عزّوجلّ - می‏دانست که در آخر الزمان گروه‏هایی متعمِّق خواهند آمد، پس «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و آیات سوره حدید تا «وَهُوَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» را نازل کرد؛ پس هر کس بیش از آن بجوید، هلاک می‏شود.
«تعمّق» در روزگار ما به معنای دوراندیشی در کار یا فصاحت و دوراندیشی در سخن است.[30] تعمق در فارسی نیز رواج دارد و انسان متعمّق به کسی گفته می‏شود که محقق و ژرف‏اندیش و صاحب فکر و تأمل باشد و خلاصه، «متعمّق» وصفی ارزشمند به شمار می‏رود، اما با بررسی منابع لغوی درمی‏یابیم که در عربی قدیم و در لسان روایات «تعمق» وصفی ناشایست است و برای مذمت به کار می‏رفته است؛ چنان که نویسنده العین درباره واژه یادشده آورده است: «المتعمق: المبالغ فی الأمر المنشود فیه الذی یطلب اقصی غایته؛ متعمّق کسی است که در طلب مقصود خود زیاده‏روی و تا آخرین حد آن را پیگیری می‏کند». در لسان العرب نیز همین جمله و به جای «المنشود»، «المتشدّد» آمده است. همچنین با مراجعه به کاربرد این واژه در دیگر روایات، ناپسند بودن این زیاده‏روی نمایان می‏شود؛ برای مثال، در مسند احمد بن حنبل[31] از پیامبر گرامی اسلامˆ روایت شده است: «سیکون له شیعةٌ یتَعَمّقون فی‏الدین حتی یخرُجوا منهُ کما یخرُجُ السهم من الرمیه». حضرت این عبارت را درباره کسی فرمود که در مورد تقسیم غنایم در جنگ حنین به پیامبر خداˆ اعتراض کرد. آن شخص به شهادت تاریخ گروه خوارج را سامان داد و با امیرمؤمنان علی† به نبرد برخاست. واژه تعمق در نهج‏البلاغه نیز در معنای مذمت به کار رفته است: «... والکفر علی اربع دعائم: علی التعمّق والتنازع والزیغ والشقاق؛ فمن تعمّق لم ینب الی الحق... (حکمت 31)؛ ...و کفر بر چهار پایه استوار است: بر تعمق و تنازع و کجروی و جدایی؛ پس هر کس که تعمق کرد، به حق بازنگشت...». استاد سیدجعفر شهیدی در تعلیقه خود می‏گوید: «عَمق و عُمق کرانه‏های بیابان بی‏آب و علف است و تعمّق، در شدن در عمق است. کسی که در کرانه‏های بیابان روَد و به عمق آن در شود، خود را هلاک سازد و این تعبیری است لطیف از آن کس که پیِ وهم را گیرد».[32]
مرحوم لاهیجی در تفسیر خویش درباره روایت یادشده به دو تفسیر با دید مثبت و منفی اشاره می‏کند و دست‏کم استفاده می‏شود که نباید به معنای متبادر اطمینان شود.
برای تقریب به ذهن، می‏توان از «استثمار»، «استعمار»، «روشنفکر»، «شکنجه» و مانند این‌ها نام برد که معنای متبادر آن‌ها منفی است، ولی معنای اصلی و لغوی آن‌ها مثبت است، یا کاربردهای مثبت و منفی بدون غلبه یکی بر دیگری داشته است؛ بنابراین، اگر کسی در متون گذشته مثلاً به «استعمار» برخورد کند، نباید از آن معنای بدی استفاده کند. البته مثال‏های یادشده از جهت بار مثبت و منفی، عکس واژه تعمّق هستند و در هر صورت، باید در این‏گونه موارد با تأمل و تحقیق گام برداشت و باید توجه داشت که نمونه‏های این‏چنینی در احادیث بسیار است و کارشناسان همواره به این مسئله توجه داده‏اند.[33]ب) توجه به معانی واژه‏ها در زمان و مکان نزول
این بند تا حدی با بند پیشین هم‌پوشی دارد و وجه افتراق آن دو این است که برخی واژه‏ها معنای ارتکازی ندارند و باید برای به دست آوردن معنای آن‌ها در زمان و مکان نزول تلاش کرد. قید مکان نزول یا مناطقی که در حکم مکان نزول هستند - مانند مناطقی که رفت و آمد تجاری یا دیگر تعامل‏های اجتماعی در آن با قریش بسیار بوده و یا مناطق بسیار نزدیک - از این روی است که برخی واژه‏ها در مکان‏های متفاوت معانی متفاوت داشته‏اند و چنان که پیش‌تر گفتیم، یکی از عوامل پدید آمدن واژگان مترادف همین مسئله است. «رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ» در آیه 65 سوره صافات براساس تفسیری که «رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ» را نام گیاهی بدچهره می‏داند، می‏تواند مصداقی برای این قاعده در قرآن باشد. «رُؤُوسُ الشَّیاطِینِ» معنای عامی دارد که در اغلب ترجمه‏ها حضور دارد؛ اما برخی تفسیرها و برخی ادبا آن را نام گیاهی می‏دانند که عرب‏ها احتمالاً به دلیل زشتی آن چنین نامی را به آن اطلاق می‏کرده‏اند. تفسیری دیگر «شیطان» را نام ماری بدمنظر دانسته که شکوفه زقّوم به آن تشبیه شده است.[34] روشن است که معنایی را می‌توان به آیه نسبت داد که در منطقه نزول قرآن یا مناطق مرتبط با آن رواج داشته باشد.
از واژه‏های غیر قرآنی نیز می‏توان به «لَمَقَ» مثال زد. لمق در بنی‏عقیل به معنای نوشتن و در برخی تیره‏های قبیله قیس به معنای پاک کردن نوشته است؛ یعنی دو معنای متضاد برای یک واژه.[35]
این قاعده را به گونه‏ای دیگر نیز می‏توان طرح کرد و آن توجه به تغییر و تحول واژگان قرآنی از زمان و مکان نزول تا صدها سال بعد است. توضیح اینکه گذر زمان ممکن است برای یک واژه معانی گوناگونی پدید آورد که زمان تولد برخی از آنها پس از زمان نزول است. در میان معانی یک کلمه، تنها معنا یا معناهایی معتبرند و در تفسیر ارزش بررسی دارند که در زمان نزول و منطقه نزول یا مناطقی که با منطقه نزول در ارتباط بوده‏اند، به کار رفته باشند. آیه 4 سوره ابراهیم نیز بر این مطلب دلالت دارد: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ...». واژه «تأویل» از مصادیق این قاعده است. رشید رضا در المنار در این‌باره می‏گوید:
... واجب است کسی که می‏خواهد فهم درستی از آیات قرآن داشته باشد، اصطلاح‏های ساخته‌شده میان مردم را بررسی کند تا بین آنها و آنچه مانند آنها در قرآن آمده، فرق نهد؛ زیرا بسیار پیش می‏آید مفسران اصطلاح‏های قرآن را به معنای اصطلاح‏های ساخته‌شده پس از قرن سوم گرفته‏اند؛ پس یک مفسر توانمند باید قرآن را با توجه به معناهایی که در عصر نزول رایج بوده‏اند، تفسیر کند.[36]
برای نمونه می‏توان به واژه‏های «تأویل»، «زکات» و «استمتاع» در آیات ذیل اشاره کرد:
_ «هَلْ ینظُرُونَ إِلاَّ تَأْوِیلَهُ یوْمَ یأْتِی تَأْوِیلُهُ یقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ»؛[37]
_ «أَوْحَینَا إِلَیهِمْ فِعْلَ الْخَیرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاةِ وَإِیتَاء الزَّکاةِ...»؛[38]
_ «وَکانَ یأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلَاةِ وَالزَّکاةِ»؛[39]
_ «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً...».[40]
در آیات یادشده:
«تأویل» به معنای عاقبت، واقعیت و حقیقت شیء است نه معانی دیگر؛
«قضا» به معنای انجام دادن عبادت است و نه به معنای ارتکازی در برابر ادای وظیفه؛
«زکات» به معنای مطلق انفاق است نه به معنای شرعی آن؛
«استمتاع» به معنای متعه کردن (ازدواج موقت) است نه معنای لغوی آن، که بهره‏مند شدن، کامجویی و لذت بردن (با توجه به این که سوره نساء در مدینه نازل شده است).ج) پیش‌نیازهای تحقیق در منابع لغوی
برای استفاده صحیح از منابع لغوی لازم است به نکات ذیل توجه شود:
ج/1) کاستی‏های فرهنگ‏های لغت
منابع لغت که مهم‌ترین آنها معرفی شدند، در عین اینکه برای رفع ابهام بسیار مناسب، بلکه ضروری‌اند، اما کاستی‌هایی نیز دارند که غفلت از آنها ممکن است نتیجه تحقیق را مخدوش و نامطمئن سازد. کاستی‌های یادشده فهرست‌وار عبارت‌اند از[41]:
1. از آن‏جا كه نسل اول زبان‏شناسان كار جمع‏آورى مواد اين لغت‏نامه‏ها را به پايان بردند و كوشش دانشمندان بعدى به تبويب اين مواد و عرضه آن‏ها به شيوه‏هاى گوناگون منحصر شد؛ اين عده از جنبه مهمى در بررسى‏هاى زبانى غفلت ورزيدند و آن تطور و دگرگونى در ناحيه اصوات، ساختمان، دلالت، و سبك‏هاى زبان بود؛ به همين دليل هيچ‏يك از زبان‏شناسان قرن چهارم يا پنجم هجرى سعى نكرده‏اند كه در لغت‏نامه‏هاى خود تطور معناى كلماتى را كه قبلاً دانشمندان در قرن دوم هجرى جمع‏آورى كرده بودند، بررسى و تبيين كنند؛ به عبارت ديگر، معنايى را كه از يك كلمه در عصر ايشان فهميده مى‏شده است، براى ما روشن نكرده‏اند؛ همچنان كه از چگونگى تلفظ يك كلمه در مخاطبات و گفتگوهاى آن عصر نيز سخنى به ميان نياورده‏اند و در اين‏باره، جز اشاراتى گذرا كه در كتاب‏هايى موسوم به «لحن العامه» آمده است، مطلبى در دست نداريم.
2. كوتاهى كردن در زمينه استدلال بر يك معنا از طريق شواهد. معانى بسيارى از جهت شواهد قرآنى، حديثى، شعر و مثل‏ها پربار و غنى‏اند، ولى مواد و كلمات فراوانى نيز مانند «كمثل»، «كمتل»، «كندش»، «كندس» و غيره در اين لغت‏نامه‏ها يافت مى‏شوند كه كاملاً از شواهد خالى‏هستند و اين خود صحت ورود چنين كلماتى را از عرب مورد شك و ترديد قرار مى‏دهد.
3. يكى ديگر از نواقص موجود در اين لغت‏نامه‏ها كه بى‏شك از ارزش آن‏ها مى‏كاهد، عدم تطبيق و مقايسه ميان زبان عربى و ديگر زبان‏هاى سامى است. با وجود آن‏كه زبان‏شناسان عرب به برخى از اين زبان‏ها آشنايى داشته‏اند، ولى به فكر طرح چنين مسئله‏اى نيفتاده‏اند. [بررسى تطبيقى يك واژه در زبان عربى و زبان‏هاى هم‏خانواده ما را در شناخت معناى اصيل و چه‏بسا ظرايف پيرامونى يك معنا يارى مى‏كند.]
4. از نواقص ديگرى كه در لغت‏نامه‏هاى متأخر ديده مى‏شود، بزرگى و پرحجمى آن‏هاست كه نمونه آن را در امثال لسان العرب ابن‏منظور و تاج العروس زبيدى مى‏بينيم. علت اين مطلب آن است كه چنين لغت‏نامه‏هايى يك ماده را از منابع متعددى نقل مى‏كنند؛ براى مثال، نويسنده لسان العرب ـ  چنان كه پيش‏تر گذشت  ـ از كتاب‏هاى تهذيب اللغه ازهرى، المحكم ابن‏سيده و صحاح جوهرى نقل قول مى‏كند، و هر يك از اين سه لغت‏نامه مأخذهايى را مانند الغريب المصنف ابوعبيد كه مورد استفاده ديگرى بوده، به‏كار گرفته است؛ از اين‏رو، مثلاً عبارت‏هاى كتاب الغريب المصف سه بار در لسان العرب از مصادر سه‏گانه بالا نقل شده است.
[نقد و بررسی: با توجه به بند ج – که در ادامه می‌آید- کتاب‌هایی مانند لسان العرب که مطالب منابع لغوی را به تفکیک و تفصیل گزارش کرده‌اند، خواسته یا ناخواسته خدمتی به محققان ارائه کرده‌اند، بر این اساس، این کاستی از زاویه‌ای دیگر خود حسنی برای آن کتاب به شمار می‌رود.]
5 . عيوب و نقايص فراوان ديگرى در اين فرهنگ‏ها موجود است كه آشكارترين آن‏ها، در هم‏آميختن فراوان مرزهاى ميان زبان عربى فصيح و گويش‏هاى قديمى آن است؛ مانند واژه سراط و صراط و زراط كه به معناى راه مى‏باشند و نيز مانند كلمه «عجوز» كه بيش از هفتاد معنا از جمله سوزن، گرسنگى، چربى، بوسه و دست راست براى آن ذكر كرده‏اند، در حالى كه محال است همه اين معانى در زبان فصيح كاربرد داشته باشد.
6 . از عيوب آشكار ديگر فرهنگ‏هاى عربى، تصحيف و تحريف مواد بسيارى از آن‏هاست كه به سبب استفاده پى‏درپى نساخ در طول تاريخ دامن آن‏ها را گرفته است. زبان‏شناسان عرب در لغت‏نامه‏هاى خود در دام چنين تصحيف و تحريف‏هايى گرفتار آمده‏اند؛ براى مثال جوهرى نويسنده صحاح گمان كرده كه كلمه «لَجِزْ» مقلوب «لَزِجْ» و به اين بيت از ابن‏مقبل نيز استشهاد كرده است:
 يَعْلُون بِالْمَردَقُوس الوَرْدِ ضاحِيةً
 عَلَى سَعَابِيبِ مَاءِ الضّالَةِ اللَّجِزِ
 «جوهرى» فراموش كرده است كه اين بيت جزئى از قصيده نونيه است و صحت «روى» واژه «اللّجِنْ» را اقتضا مى‏كند؛ بنابراين كلمه «لَجِز» مقلوب «لَزِج» نيست بلكه بر اثر تصحيف به اين شكل درآمده است.
7. بى‏نظمى ظاهری در ترتيب مفردات يك ماده از عيوب ديگر اين لغت‏نامه‏هاست؛ به همين دليل، در موارد بسيارى انسان مجبور مى‏شود براى رسيدن به مطلوب، يك مادّه را از اول تا آخر مطالعه كند؛ براى مثال كسى كه درجستجوى معناى كلمه «مَعرَفة الفرس» و امثال آن است، بايد ده صفحه را در مادّه «عرف» بخواند تا آن را پيدا كند.[42]
بر موارد فوق بيفزاييم:
8 . مشخص ننمودن معانى حقيقى از مجازى به جز سه كتاب اساس البلاغه زمخشرى، غراس الاساس ابن‏حجر و اقرب الموارد شرتوتى (تا حدى) كه دومى را اساسا نمى‏توان فرهنگ لغت به معناى مصطلح آن ناميد.
9. مشخص نكردن جغرافياى كاربرد بسيارى از واژگان. اين مسئله براى تمييز واژه‏هاى فصيح و نيز در باز شناختن معانى واژگان دخالت دارد.
10. استفاده فراوان پديدآورندگان معاجم از كلمات مهجور و مشخص نكردن آن‏ها.
11. مشخص نكردن اسم‏ها از صفات؛ براى مثال، اسد 500 اسم، ثعبان (= مار) 200  اسم، عسل 80 اسم، شمشير 1000 اسم و... دارند كه بيشتر آن‏ها اسم نيستند بلكه صفت‏اند.
12. مشخص نكردن معانى ظريف فارق بين مترادفات.
13. مشخص نكردن واژه‏هاى عربى اصيل از معرب و دخيل.
14. مشخص نكردن دامنه كاربرد زمانى يك واژه و به‏طور كلى ظهور و سقوط كاربردى  واژگان.
15. توليد واژه بر اساس قياس و فاصله گرفتن هر چند اندك از تجربى بودن صرف در برخى معجم‏ها، به‏گونه‏اى كه نمى‏توان به حقيقت داشتن برخى واژه‏ها كه بدون شاهد گزارش شده‏اند، پى برد.
16. در مورد كشف معانى قرآن مهم‏ترين مشكل فرا روى محقق فاصله زمانى زياد يا بسيار زياد تدوين كتاب‏هاى لغت از عصر نزول است؛ چيزى كه همواره پژوهش‏هاى محققان را با چالش روبه‏رو مى‏كند و آن‏ها را وا مى‏دارد از متقن‏ترين منابع كه در صدر همه آن‏ها قرآن كريم قرار دارد، يارى بجويند.
مفسر و مترجم برای دریافتن معنای صحیح واژه و رهایی از کاستی‌های یادشده، لازم است به منابع متعدد مراجعه کند و پس از آن و برای اطمینان از نتیجه، تحقیق را از مسیر کاربردشناسی ادامه دهد.
ج/2) اجتهاد در لغت و حجیت آن
محققی که به کتاب‌های لغت مراجعه می‌کند، با مسئله‌ای مهم با عنوان «اجتهاد در لغت» روبه‌رو می‌شود. اجتهاد را چند گونه می‏توان تفسیر کرد: گونه نخست، اجتهاد در مسیر هرچه بهتر دریافتن معانی واژگان است؛ بدین معنا که مراجعه‌کنندۀ به منابع لغت، می‏کوشد با بررسی سخنان لغویان درباره یک واژه و نیز بررسی شواهدی که ارائه کرده‏اند و نیز دقت در مرجحات سخنان هر یک و بررسی تطبیقی بین زبان‏های هم‏خانواده (ریشه‏شناسی)، معنای درست را بشناسد. در این تفسیر، اجتهاد به توانمندی مراجعه کردن به منابع لغت و ارزیابی آنها اطلاق شده است که تا این حد امری نه‌تنها مفید که ضروری است. در اجتهاد به این معنا، مراجعه‏کننده از دایره نظریات لغویان خارج نمی‏شود، بلکه تلاش می‏کند با شناخت معنا یا معانی صحیح، مصادیق مورد نظر خود را بر یکی از آنها تطبیق کند.
تفسیر دوم اجتهاد در لغت به معناشناسی و کاربردشناسی واژگان، به‏ویژه واژگان قرآن بازمی‏گردد. توضیح اینکه مراجعه‌کننده با بررسی قراین پیوسته (اعم از سیاق و کاربرد واژه‏ها در سراسر متن) و ناپیوسته (اعم از معنای ارائه‌شده از سوی راسخان در علم و معانی برگرفته‌شده از دیگر منابع تفسیر) پیرامون یک واژه قرآنی مطالعه می‏کند و چه‏بسا در این راه به معنایی برسد که در منابع لغوی یافت نشود. نتیجه این بررسی‏ها از آنجا می‏تواند درست باشد که قرآن کریم برای خود واژگانی با معانی‏مخصوص وضع کرده که به آن «حقیقت قرآنی» گفته می‏شود و نیز ممکن است برخی معانی موجود از دسترس و توجه گزارشگران لغت دور مانده باشد - به‏ویژه که یکی از عیب‌های منابع لغوی، عدم تعهد به استقصای همه معانی است - و اجتهاد راهی به سوی فهم این‏گونه معانی است و احتمالاً تمجید برخی کارشناسان برجسته از اجتهاد برخی لغویان به این معنا بازمی‏گردد؛ برای مثال، آیت الله معرفت اجتهاد در لغت را جزء محسنات مفردات راغب می‏داند و او را به سبب گشودن باب اجتهاد در لغت می‏ستاید. وی در مصاحبه‏ای گفته است:
... و درحقیقت [راغب] اولین کسی است که باب اجتهاد را در علم لغت گشود. هنر راغب اصفهانی این بود که اثبات کرد می‏توان در لغت اجتهاد کرد و به امر ریشه‏یابی واژه‏ها مبادرت ورزید... . المفردات یک کتاب لغت معمولی نیست، بلکه یک تفسیر است و اساساً کسانی که تاریخ تفسیر می‏نویسند، مانند ذهبی، این تفسیر را جزء تفاسیر موضوعی می‏دانند.[43]
در اجتهاد به تفسیر سوم که می‏توان آن را اجتهاد نادرست تلقی کرد، مراجعه‌کننده به سخنان لغویان به جمع‏بندی گفته‏های آنان می‏پردازد و از آن میان معنایی را استنباط می‏کند که منطبق بر هیچ‏یک از آن آرا نیست و می‏توان آن را معنایی جدید دانست که البته بدون ارائه شاهد و بررسی‏های علمی و مستند به متون و شواهد منقول به دست آمده است. استنباط برخی معانی مشترک از این قبیل است.
ج/3) برخی ابزارهای تحقیق
يكى از مباحث فقه اللغة طرق آگاهى يافتن از معناى لغت است. سيوطى در المزهر، نوع سوم تا پنجم را به طرق نقل اختصاص داده و راه‏هاى نقل را به متواتر و اِفراد تقسيم كرده است.  مقصود از افراد در نقل، گزارش يك لغوى در مورد معناى يك لغت است كه لغوى ديگرى با او همراه نباشد. سيوطى تنها سخن لغويانى را در خصوص معانى افرادى حجت مى‏داند كه اهل دقت و دقيق در ضبط باشند؛ افرادى مانند ابوزيد [انصارى]، خليل، اصمعى، ابوحاتم، ابوعبيده، و مانند آن‏ها؛ البته به اين شرط كه بيش از يك نفر نظرى مخالف او ابراز نكرده باشد. اين مسئله ضرورت مراجعه به منابع متنوع لغت را براى تحقيق درباره معناى يك واژه به ما گوشزد مى‏كند و از ضرورت آشنايى با لغويان و پيشگامان در تدوين كتب لغت سخن مى‏گويد.
همچنين يادآور مى‏شويم كه از جمله ابزار لازم براى استفاده بهينه از كتاب‏هاى لغت و افزايش توان نقد و نظر، شناختن طبقات نحويان و ميزان تبحر آن‏ها در لغت است. معروف است كه لغت را بايد از اعرابى و قواعد را از شهرنشنيان گرفت. اين مسئله با توجه به صبغه نحويان و حوزه تدرس و مدرسه آن‏ها و منطقه‏اى كه در آن مى‏ زيسته‏ اند، مى‏ تواند در قضاوت درباره واژگان تأثيرگذار باشد
از ابزار ديگرى كه در آسان كردن فهم و ارزيابى گفته‏هاى لغويان دخالت دارد، شناختن نام‏هاى لغويان و نحويان و آشنايى اجمالى با قبايل و لهجاتى است كه در كار شناخت واژگان فصيح به‏كار مى‏آيند؛ براى مثال، گاهى‏از نويسنده صحاح با «جوهرى» و گاه با «ابن‏حمّاد» ياد مى‏شود و نيز گاه به جاى «زجاج» كنيه او كه «ابواسحاق» است، به‏كار مى‏رود كه اگر مراجعه‏كننده از نام‏ها و كنيه‏ها آگاه نباشد، چه‏بسا در ارزيابى گفته‏هاى لغويان ناتوان گردد.  گفتنى است سيوطى در المزهر چند نوع (فصل) را به بيان اين‏گونه مسائل اختصاص داده است كه علاقه‏مندان مى‏توانند مراجعه كنند.3-2-2. ریشه‌شناسی و زبان‌شناسی تطبیقی
در مسیر پژوهش لغوی گاه برای دریافت معنای اصلی یک واژه نیاز است به بررسی معانی آن واژه در زبان‌های هم‌خانواده اقدام کنیم. توضیح این که: ما در زبان‌شناسی با دو اصطلاح روبرو هستیم، زبان‌شناسی مقابله‌ای و زبان‌شناسی تطبیقی. زبان‏شناسی مقابله‏ای یکی از شاخه‏های زبان‏شناسی است و موضوع آن مقابله میان دو زبان یا دو لهجه و یا زبان و لهجه، یعنی دو سطح زبانی همزمان است.[44] برای مثال، فارسی و عربی دو زبان از دو خانواده هستند و مقابله این دو، زیرمجموعه زبان‌شناسی مقابله‌ای است؛ اما برخلاف مقابله‌ای، موضوع زبان‏شناسی تطبیقی[45] بررسی پدیده‏های آوایی، صرفی، نحوی و قاموسی در زبان‏های وابسته به یک خانواده زبانی واحد یا یکی از شاخه‏های خانواده زبانی واحد است؛[46] برای مثال، زبان‏شناسی تطبیقی زبان‏های سامی به مقایسه زبان‏های اکدی و اگریتی، عبری، فینیقی، آرامی، عربی جنوب، عبری شمال و حبشی می‏پردازد و زبان‏شناسی تطبیقی هندی - اروپایی به تطبیق شاخه‏های آلمانی، رومانی، اسلاوی، ایرانی و هندی که از مهم‏ترین شاخه‏ای هندی - اروپایی هستند، می‏پردازد؛ بنابراین، مقایسه شاخه ایرانی از خانواده هندی - اروپایی و عربی‌عبری از خانواده زبان‏های سامی در حوزه زبان‏شناسی مقابله‏ای قرار می‏گیرد و مقایسه زبان‌های مثلاً عربی و حبشی در حوزه زبان‌شناسی تطبیقی.
پس از مقدمه فوق باید توجه داشت که بسیاری از واژگان اصیل هر زبانی وجه مشترکی در زبان‌های هم‌خانواده دارند؛ برای مثال، وحی در زبان عربی و حبشی به کار رفته و اگر در زمان به عقب برگردیم، معانی کاربردی این واژه در دو زبان به هم نزدیک می‌شوند و به این ترتیب ما می‌توانیم معانی یا قیود قدیمی‌تر یک واژه را در قیاس بین معانی آن واژه در دو زبان بیابیم. برای روشن شدن مطلب «وحی» را بررسی می‌نماییم که نمونه مناسبی برای نمایش فرایند پژوهش در حوزه واژه‌شناسی است.
آراى لغويان در معناى «وحى» همسان نيست؛ به گفته ابن فارس: «و.ح.ى. ريشه‏اى است كه بر القاى مطلبى به ديگرى به صورت پنهانى يا غير آن دلالت دارد؛ پس هر مطلبى كه به اشاره، نوشته، نامه و جز اين‏ها به ديگرى القا كنى كه از آن آگاه شود، وحى است و هر ساختى از وحى به اين ريشه باز مى‏گردد.»[47] 
ابن منظور نيز در لسان العرب آورده است: «وحى، اشاره كردن و نوشتن و رساله و الهام و سخن پنهانى، و هر چيزى است كه به ديگرى القا كنى؛ گفته مى‏شود: «وحيتُ اليه الكلام و أوحيتُ» [مقصود اين است كه «وحى و اوحى» هر دو به يك معنا به كار رفته‏اند] و «وحى و حيأ و اوحى» نيز به معناى «كتب» [=نوشت] است.»[48]
به باور راغب اصفهانى، وحى «اشاره سريع» است. برخى قرآن پژوهان از تعريف راغب، «پنهانى» و «سريع» را استفاده كرده‏اند.[49]
برخى ديگر گفته‏هاى لغويان را دو عنصر ياد شده (پنهانى و سرعت) جمع كرده‏اند.[50]  تا اين جا به دست آمد كه «وحى» چه مصدر وحى، وحيا باشد و چه اسم مصدر از أوحى، يوحى و ايحاءً، به يك معنا بوده، بر خبر دادن پنهانى و سريع دلالت مى‏كند و مصاديق آن مى‏تواند بر هر يك از اشارت، كتابت، نوشته، رساله، پيام، سخن پوشيده، اعلام سريع و در خفا و جز آن‏ها كه دور از توجه ديگران اِلقا و تفهيم شود، تطبيق گردد. اما بررسى سخنان لغويان یادشده و نيز بررسى آياتى كه واژه «وحى» در آن‏ها به كار رفته است، به اين نكته رهنمون مى‏شود كه «نهانى بودن» و نيز «سرعت» لازمه جدايى‏ناپذير وحى نيست، بلكه «القا» و «ارتباطى فرا كلامى و خارج از نظام زبانى و طبيعى» بودن اساس آن را تشكيل مى‏دهد. اين نتيجه‏اى است كه سخن صاحب التحقيق فى كلمات القرآن الكريم بى اشعار به آن نيست: «أنّ الأصل الواحد فى المادة هو القاء امر فى باطن غيره...»[51]  آيه 11 سوره مريم شاهد خوبى براى اين سخن است: «فَخَرَجَ عَلى قَومِهِ مِنَ المِحرابِ فَاَوحى اِلَيهِم اَن سَبِّحوا بُكرَةً وعَشيـّا؛ [او پس از دريافت بشارت الهى] از محراب بر قوم خويش در آمد و ايشان را [با اشاره] آگاه گردانيد كه روز و شب به نيايش خدا بپردازند.»
حضرت زكريا† با اشاره، به ديگران فهماند كه بايد خداى خود را تسبيح گويند. روشن است كه اشاره آن حضرت نه پنهانى بود و نه با سرعت، بلكه هر كس او را مى‏ديد و به اشاره‏هاى او دقت مى‏كرد، به خواسته و رهنمود او پى مى‏برد. تنها ويژگى ارتباط او، رمزى و فرا كلامى بودن آن است، خواه با دست باشد و خواه به گونه‏اى ديگر. آرى، اگر دشوارى برقرارى چنين ارتباطى را به «پنهانى بودن» تفسير كنيم، فراگير بودن آن را مى‏توان پذيرفت، ولى در هر صورت، معناى سرعت داشتن آن براى ما نا معلوم است، مگر به توجيه‌هايى روى آوريم. گفتنى است احتمال مى‏رود برخى كارشناسان «شتاب كردن و سرعت» را از بررسى تطبيقى واژه وى در زبان‏هاى هم خانواده سامى (عبرى، آرامى، حبشى، عربى و...) به دست آورده باشند؛ زيرا «وحى» در زبان‏هاى عبرى و آرامى (اوحى Aohy) به معناى «شتاب كردن» و در حبشى (وَحَىَ Wahaya) به معناى «شناختن و دور زدن» آمده است.[52] بررسی تطبیقی یاد شده نشان می‌دهد واژه وحی یک واژه اصیل و ریشه‌دار است و بر فرض پذیرش، «شتاب کردن» در معنای اصیل وجود داشته است. البته کشف این مطلب به معنای ورود به معنای قرآنی نیست و چه بسا قرآن در استعمال معانی مورد نظر را دقیق‌تر در نظر بگیرد؛ چنان‌که در مورد «مرأة» و «زوج» چنین اتفاق افتاده است. اما با این بررسی تطبیقی می‌توان از دو قید یاد شده، اصیل را بازشناخت.[53]
 3. روش تحقیق در منابع روایی  (روش تحقیق در منابع روایی علوم قرآن)
تحقیق در احادیث و متون روایی ظرافت‌ها و قواعد خود را دارد که مجموع آن‌ها را می‌توان «روش‌شناسی پژوهش در احادیث» نامید. این قواعد ابزاری برای صیانت تحقیق در احادیث است و رعایت نکردن آن‌ها موجب بروز آسیب در این حوزه می‌شود. در باره روش‌شناسی پژوهش در احادیث منابع و تک‌نگاری‌های بسیاری نگارش یافته است که می‌توانند نیاز پژوهش‌گران علوم قرآن را برطرف نمایند. در این مختصر و برای ارائه تصویری اجمالی از مباحث روش‌شناسی پژوهش در احادیث، به فرایند پژوهش در روایات و نیز به برخی موانع فهم مفاد و مقصود روایات که در پژوهش‌های علوم قرآنی بیشتر مورد نیاز است، اشاره می‌کنیم و تفصیل مباحث را به منابع مربوط وامی‌گذاریم:2-3-1. فرایند فهم روایات
برخی فهم روایات را ساده تلقّی می‌کنند و حال این که فهم بسیاری از احادث نیازمند پیمودن مراحلی است که در دو مرحله ذیل خلاصه می‌شود:
الف) فهم متن حدیث؛
ب) فهم مراد و مقصود از حدیث.
در مرحله نخست، با آگاهی از معنای واژه‌های به کار رفته در متن حدیث و چگونگی ترکیب و ارتباط آن‌ها با یکدیگر به مفهوم اولیه حدیث دست می‌یابیم؛ مفهومی که در علم اصول فقه «ظهور اولیه» یا «مراد استعمالی» نامیده می‌شود و در گفتگوهای معمولی و روزانه مورد احتجاج و استدلال قرار می‌گیرد. این مرحله خود به  دو مرحله «فهم مفردات» و «فهم ترکیبات» تقسیم می‌شود و پیش‌نیاز آن آشنایی با علوم ادب عربی، مانند صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و پیش‌نیاز دیگر آن در دست داشتن متن اصلی و صحیح حدیث است تا واژه‌ها و ترکیبات مورد بررسی، حداقل از نظر معنا با متن اصلی حدیث تطابق داشته باشد.
در مرحله دوم، باید به یک پیش‌فرض توجه داشت و آن عدم مطابقت همیشگی و لزومی مفهوم متن با مقصود گوینده است و به اصطلاح اصولیان «مراد جدّی» گوینده سخن ممکن است با مفهوم ابتدایی متن، یعنی همان مراد استعمالی، متفاوت باشد و شاهد این امر وجود جمله‌های طعنه‌آمیز و معما‌گونه و شوخی‌های لفظی در زبان‌های گوناگون است. در این گونه جمله‌ها مفهوم آغازین سخن یک چیز است و مقصود اصلی گوینده چیزی دیگر؛ مثلاً جمله «در باز است» ممکن است یک جمله خبری ساده یا تقاضای بستن در باشد؛ زیرا سرما یا سر و صدا مزاحم کار در اتاق است. همین جمله اگر پس از در زدن یک مهمان ادا شود، به معنای اجازه ورود به او است و اگر پس از ملالت از مزاحمت کسی گفته شود، نوعی بیرون کردن تلقّی می‌شود. آنچه موجب رسیدن به مقصود اصلی گوینده می‌شود و سیر حرکت از فهم متن تا فهم مقصود را سامان می‌بخشد، دستیابی به قرینه‌های مقامی و لفظی سخن است.[54]
برای آگاهی از قرینه‌های مورد اشاره و برای تقریب به ذهن مثالی می‌آوریم. فرض کنیم در روایتی آمده است:‌ برای رفع درد سینه،‌ فلان گیاه یا میوه مصرف شود. ما پس از شنیدن این حدیث در وهله نخست معنای روشنی از آن در ذهنمان ترسیم می‌شود، لیکن نباید به همین اندازه اکتفا کرد و لازم است پرسش‌های ذیل را بررسی نمود:
1. آیا فلان گیاه یا میوه تنها راه درمان این درد است؟
2. آیا این دارو برای مرد و زن و نیز برای جوان یا کودک یکسان است؟ به تعبیر دیگر، آیا جنسیت و سن پرسشگر در دارو دخالت دارد یا خیر؟
3. آیا این دارو در همه مناطق اولویّت اول است؟
4. آیا این دارو برای هر درد سینه‌ای مناسب است؟
پرسش‌های فوق و جز این‌ها از این رو مطرح می‌شوند که احادیث غالباً در مقام تخاطب و گفتگوی شفاهی صادر شده‌اند و شرایط اجتماعی و تاریخی، فضای فرهنگی و علمی، وضعیت مالی، جسمی و فکری مخاطب، شرایط و مقام گفتگو (قرائن حالیه و مقامیه)، اختصاص داشتن به موضوع یا زمان خاص، و جز این‌ها در نحوه گفتگو و پاسخ دخالت دارند.[55] در مورد مثال فوق، این احتمال وجود داشت که اگر پرسش کننده به جای مثلاً‌ عراق در  ایران می‌زیست، پاسخ متفاوتی می‌شنید. همچنین ممکن است داروی درد او چیز دیگر باشد، لیکن از آن‌جا که امام می‌دانسته مخاطب به داروی اصلی دسترسی ندارد، داروی جایگزینی معرفی کرده باشد و احتمالات دیگر.
در مثال یادشده احتمال توریه و یا تقیّه که از مشکلات برخی روایات است، نمی‌رود، لیکن در برخی روایات چنین احتمال‌هایی و نیز احتمالاتی مانند تصحیف و تحریف و جز این‌ها داده می‌شود که باید در پژوهش لحاظ شود. در مجموع، بهترین راه حل برای دستیابی به پاسخ صحیح و یا نزدیک شدن به آن‌، جمع‌آوری روایات هم‌خانواده و معارض روایت مورد مطالعه است. با مقایسه روایت مورد تحقیق با  روایات معارض و ارزیابی آن‌ها می‌توانیم به وجود توریه یا تقیه در روایت پی ببریم. از سوی دیگر، جستجوی روایات هم‌خانواده راهی برای رسیدن به پاسخ‌های پرسش‌های فوق است.[56] منظور از روایات هم‌خانواده روایاتی است که از نظر محتوا و موضوع محوری با محتوا و موضوع محوری روایتی که در صدد فهم آن هستیم، ارتباط داشته باشند،‌ خواه از همان معصوم صادر شده‌ باشند و خواه از معصومی دیگر؛ زیرا همه امامان نور واحد‌اند و سخن آن‌ها نیز در یک راستاست و این جزو معتقدات شیعه است: «بر اساس اصل هماهنگی میان سخنان ائمه ‰ و نزدیک بودن گفته‌های آنان با یکدیگر، می‌توان چنین گفت که یافتن احادیث هم‌مضمون با حدیث مورد نظر، چینش پازل‌گونه قطعه‌هایی از یک تصویر نامشخص است که با نشاندن هر قطعه در جایگاه واقعی و درست خود، به سیما و نمای نهایی تصویر، نزدیک‌تر می‌شویم. احادیث ناظر به یک موضوع که در بسیاری از موارد به یکدیگر ناظرند، اجزای موضوع و مفهوم ارائه شده توسط  امامان را که در واقع یک امر واحد بوده و در نقل راویان و نویسندگان تکه‌تکه شده است، در کنار هم می‌نشاند و به آن‌ها جان می‌بخشد. هرچه تعداد این احادیث به عدد واقعی خود- یعنی آنچه از معصومان صادر شده، هرچند همه آن‌ها به ما نرسیده- نزدیک‌تر باشد و طبقه‌بندی و کشف ارتباطات مختلف آن‌ها نسبت به هم دقیق‌تر باشد، به نگرش حقیقی و روح معنایی نهفته در پسِ زمینه احادیث نزدیک‌تر شده‌ایم. منظور از تشکیل خانواده حدیث، یافتن احادیث مشابه، هم‌مضمون، ناظر به یک موضوع محوری و نیز فهم نسبت‌های آن‌ها با یکدیگر برای کشف این معناست.»[57]
ارتباط یاد شده نیز می‌تواند به صورت‌های تخصیص و تعمیم، اطلاق و تقیید، و یا اجمال و تبیین باشد.
تشکیل روایات هم‌خانواده مشکل دیگری را نیز حل می‌کند که معمولاً در روایات بلند یافت می‌شود و آن نقل به معنای سخن امام توسط راوی در قالب روایت است. در این گونه الفاظ و دقّت‌ها و ظرایف ادبی چندان ملاک نیست و نیت راوی نقل دقیق مفهوم حدیث است. بر طبق این قاعده، اگر یک نقل با قدر مشترک نقل‌های دیگر همخوان نباشد، اعتبار ندارد؛ اما این بدان معنا نیست که جزء غیر مشترک هریک از نقل‌ها به دلیل آن‌که تکرار نشده ثابت نشود، بلکه اجزای غیر مشترک هریک نیز اعتبار دارند و همچون اخبار واحد که شرایط اعتبار را دارند (مانند معتبر بودن سند) تا جایی که نقل دیگری با آن معارض نباشد، حجیت دارد و به صرف اختلاف در کمیّت و یا خصوصیات غیر مؤثر در معنا، از حجیت نمی‌افتد؛ زیرا بسیار اتفاق می‌افتد که یک راوی بخشی از یک ماجرا را بازگو می‌کند و راوی دیگری ماجرا را دوست‌داشتنی می‌بیند و همه آن را نقل می‌کند.
جمع روایات هم‌خانواده و ناظر به هم حتی می‌تواند در درک بهتر برخی واژه‌ها و اصطلاحات و رفع برخی ابهام‌ها و حتی تصحیح سند روایت[58] یاری‌گر پژوهشگر باشد. در این خصوص گردآوری احادیث مرتبط و متناظر و هم‌خانواده‌ فرقه‌ها و نحله‌های دیگر نیز می‌تواند به دریافت اشاره‌ها و ظرایف احادیث و روایات و آرای معارض که در تشخیص غیر مراد بودن مراد استعمالی و ظاهر الفاظ بینجامد و قضاوت را در مورد حدیث مورد مطالعه دقیق‌ و تصحیح کند، کمک کند.[59]
افزون بر فواید فوق،‌ فایده مهم دیگر در بازیابی خانواده حدیث،‌دریافت حکم نهایی و جمع‌بندی مفهومی است. مباحث مهم عام و خاص و مطلق و مقید و مجمل و مبین و ناسخ و منسوخ و جز این‌ها همه برای تحصیل این مطلب مهم است. این مسئله در مباحث علوم قرآنی نیز کاربرد فراوانی دارد و برای مثال در مسئله تحریف، جمع‌آوری احادیث هم‌خانواده مانند احادیث تحریف از شیعه و سنی، احادیث جمع‌آوری قرآن، احادیث مربوط به قرائت و حفظ قرآن و جز این‌ها می‌تواند ما را به دریافت تحریف‌ناپذیری و ردّ قوی فرضیّه دخالت تامّ صحابه در چینش سوره‌های قرآن رهنمون شود.
نویسنده کتاب «فقه الحدیث» در مجموع بیست قاعده را که در حدیث پژوهی کارآمد است، بر شمرده که مهم‌ترین آن‌ها با ویرایش و به اختصار به قرار ذیل است:
1. حصول اطمینان از حدیث بودن آن؛ زیرا برخی عبارات مشهور حدیث نیست- هرچند مورد استدلال قرار گرفته باشد (مانند:‌ اقرار العقلاء علی انفسهم جائز[60])- و سخن غیر معصوم بسان سخن معصوم اعتبار ندارد و تنها در برخی موضوع‌ها (ادبی، لغوی، عرفی و برخی موارد دیگر) آن هم تحت شرایط خاص قابل استناد است.
2.  توجه به صدر و ذیل روایت؛ زیرا تا کلام به طور کامل منعقد نشده، مطابق با اصول عقلائی محاوره،‌ نمی‌توان به فهم درست و کاملی از سخن رسید؛ بسا که ذیل سخن قرینه‌ای باشد که معنای صدر آن را تغییر دهد.
3. رجوع به منابع اولیه حدیث؛ زیرا بسیار اتفاق افتاده که در سند، منبع و حتی متن حدیث در کتب متأخّر خطایی (تغییر، تصحیف و تحریف، اضافه کردن و کاستن و جز این‌ها) رخ داده و نقل به واسطه موجب انتقال خطاست. گذشته از این، نقل از کتب اولیه موجب آگاهی یافتن از تقطیع‌های بی‌مورد احادیث توسط متأخران می‌شود که در فهم حدیث مؤثر است.
4. توجه به اضطراب روایت؛ منظور از اضطراب این است که حدیث در دو کتاب به دو صورت نقل شده باشد، یا در یک کتاب حدیثی جمله‌ای باشد که در کتاب دیگر آن جمله وجود نداشته باشد. حدیث از نظر دلالت بر مقصود واضح نیست. این گونه مطالب باعث اضطراب حدیث می‌شود. اضطراب حدیث گاه در سند روایت مشاهده می‌شود و گاه در متن آن. حدیث‌شناسان برای رفع حتی الامکان اضطراب راه‌کارهایی دارند که یک نمونه آن ترجیح برخی منابع بر برخی دیگر به دلیل دقیق‌تر بودن مؤلف در نقل و یا تقدم زمانی آن و یا دلائل دیگر است.[61]
اضطراب می‌تواند حاصل دخالت عواملی باشد که به اختصار عبارت‌اند از: نقل به معنای حدیث توسط راوی، تقطیع روایات و جدا کردن صدر از ذیل،‌ از بین رفتن بخش‌هایی از حدیث (به جهت تقیه یا غیر آن مانند گذر زمان و استنساخ‌های متعدد)، عدم دقت راوی در به خاطر سپردن دقیق عبارات، تحریف و تزویر و خیانت در امانت، خلط سخن اضافه و شرح راوی با متن حدیث، و جز این‌ها. 
5. لزوم مراجعه به روایات هم‌خانواده و مرتبط و نیز تکرارهای حدیث مورد مطالعه در ابواب دیگر کتب حدیث.
6. توجه به جعلی نبودن حدیث. برای شناخت ساختگی بودن حدیث راه‌کارهایی پیشنهاد شده است که عبارت‌اند از: مخالفت با نص صریح قرآن، مخالفت آن با دلیل روشن و بیّن عقلی، مخالفت با سنّت قطعی، علم قطعی روز، تاریخ معتبر.
برای شناخت بهتر روایات موضوعه و مسائل پیرامون آن می‌توان به منابع ذیل مراجعه کرد:
آثار شیعی:
- الاخبار الدخیله (عربی)، علامه شوشتری؛
- الموضوعات فی الاخبار و الآثار (عربی)، سیدهاشم المعروف الحسینی؛ این کتاب توسط حسین صابری به فارسی ترجمه شده است.
- وضع و نقد حدیث، عبدالهادی مسعودی.
آثار اهل تسنن:
- الموضوعات، ابو الفرج ابن جوزی؛
- الدرر الملتقطة فی بیان الاحادیث الموضوعه، صاغانی؛
- اللآلی المصنوعة، جلال الدین سیوطی.
. 
7. از باب تقیه نبودن حدیث؛ راه‌های تشخیص تقیه‌ای بودن حدیث عبارت‌اند از:
- قرائن موجود در خود حدیث؛
- موافقت حدیث با آرای اهل تسنن و مخالفت آن با آرای شیعی؛
- تصریح اصحاب ائمه به تقیه‌ای بودن حدیث؛
- اعراض بزرگان و متقدمان علمای شیعه از حدیث؛
- قرائن حالیه و مقالیه و شرایط مخاطب و فضای حاکم بر مجلسی که حدیث در آن فضا صادر شده؛
- تصریح امام بر تقیه بودن حدیث.
8. منسوخ نبودن حدیث؛
9. عدم مخالفت با قرآن؛
10. عدم مخالفت با سنت قطعی و ضروریات مذهب؛
11. مخالفت نداشتن با تاریخ قطعی؛
12. عدم مخالفت با علم قطعی؛
13. توجه به فضای صدور حدیث؛
14. توجه به حقیقت یا مجاز بودن آن.2-3-2. موانع فهم و مقصود روایات
الف) موانع فهم مفاد حدیث
موانع فهم ظاهری حدیث گوناگون است که برخی از مهم‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از:
- واژه‌های دارای چند معنا؛ الفاظ کلام عربی مانند بسیاری از زبان‌ها گاه از جهت ماده، هیئت و صیغه، تحول زبانی[62] و یا حتی اختلاف معانی متبادر عربی و فارسی[63] و جز این‌ها چند معنا دارند که در برخی موارد به علت نداشتن قرینه‌های تعیین کننده، فهم متن را بر پژوهشگر دشوار می‌سازند. در این موارد، را حل اساسی یافتن اسباب صدور حدیث، قرینه‌های متصل و منفصل و احادیث مشابه و هم‌مضمون است. همچنین استفاده از بافت دورن زبانی (سیاق) و قرار دادن یک یکِ معانی متفاوت واژه در جمله و سنجش معنای حاصل از هم‌نشینی آن با بقیه جمله است.
- خلط معنای لغوی و اصطلاحی؛ نمونه آن «طهارت» است. این واژه در آیات مکی به معنای لغوی یعنی «تمیزی» و در آیات مدنی و روایات اهل بیت‰ به معنای اصطلاحی یعنی طهارت شرعی است. عدم توجه به زمان نزول و صدور موجب این خطا در دریافت و تفسیر می‌شود.
- عدم آشنایی کافی با صرف، نحو و بلاغت عربی؛ نمونه خطای حاصل از عدم آشنایی کافی با زبان عربی را می‌توان در نادیده گرفتن نقش نحوی و بلاغی تضمین[64] و حتی حروف جار در ترکیب با کلمات دید؛ برای مثال، رغب با فی و عن دو معنای کاملاً متفاوت می‌دهد: رغب فیه: رغبت کرد در آن؛ رغب عنه: اعراض کرد از آن.
- نادیده گرفتن آهنگ سخن؛ آهنگ سخن نقش مهمی در خبری بودن، استفهامی بودن و یا تعجبی بودن سخن دارد. این آهنگ در نوشته غالباً با نشانه‌های مناسب سجاوندی قابل انتقال است و چون در کتابت احادیث در متون اولیه این نشانه‌ها رواج نداشته، گاه در فهم حدیث اختلال روی داده است و جمله انشایی را خبری و یا جمله خبری را انشایی پنداشته‌اند. رفع این اختلال با کمک قرائن گاه با کشف مقصود از حدیث همراه است.
- تقطیع نادرست؛ زیرا باعث از دست رفتن قرائن مؤثر در فهم معنا می‌شود؛ چه بسا قرینه ذیل کلام در صدر آن نهفته باشد و برعکس؛ مشکل تقطیع را – چنان که پیش‌تر گذشت- می‌توان با جمع‌آوری نقل‌های گوناگون و نیز روایات هم‌خانواده بر طرف کرد.
- تصحیف و تحریف؛ تغییر ناخواسته یا عمدی متن حدیث و کم یا زیاد کردن آن، گاه به فهم نادرست از متن حدیث می‌انجامد؛ برای مثال، در روایت آمده که صدقه برای ثروتمند حرام است. حال اگر کسی کنار «ثروتمند» عبارت «و سالم و توانای برای کار» را اضافه کند، مفهوم عبارت اصلی را محدود کرده است. بر اساس عبارت اصلی اگر کسی توانایی لازم برای کار کردن را دارد، ولی در عین حال فقیر باشد، می‌تواند از صدقه استفاده کند، ولی بر اساس عبارت دوم مجاز نیست.
یکی از راه‌های برطرف کردن این مشکل تشکیل خانواده حدیث است که توضیح آن گذشت.
ب) موانع فهم مقصود حدیث
فهم مقصود حدیث نیز موانعی دارد که مهم‌ترین ‌آن‌ها عبارت‌اند از:
- تتبع ناقص
یکی از اصلی‌ترین و شایع‌ترین آسیب‌های پژوهش، بی‌حوصلگی و عدم تتبع کافی در منابع پژوهش است،‌ به ویژه در خصوص جمع‌آوری و توجه به روایات هم‌خانواده و مرتبط به یک موضوع؛ از این رو روشن‌گری در خصوص پیشینه پژوهش در تحقیقات بنیادی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. بررسی پیشینه پژوهش هر تحقیق یکی از مؤلفه‌های ارزش‌گذاری پژوهش است.
- پیش‌فرض ذهنی
یکی از موانع فهم و درک معنای مقصود حدیث پیش‌فرض‌های ذهنی نادرست شخص است، درست مانند معانی متبادر واژگان که مانعی بر سر راه درک معنای مقصود واژگان است. اگر کسی سال‌ها با این اندیشه که "سوره‌های قرآن پس از رحلت پیامبر اکرم9 ترتیب یافته‌اند"، خو گرفته باشد،‌ هنگام تحقیق در باره مسئله جمع قرآن لازم است پیش از تحقیق خود را از اندیشه‌ها و باورهای پیشین فارغ سازد. این آسیب در پژوهش‌ بروز و ظهور دارد و بسیار دیده می‌شود که شاگردان نمی‌توانند از نظریه‌ها و آرای اساتید خود خلاصی یابند و به نوعی شارح آرای او می‌شوند.
- ساده‌انگاری
در باره خطابات اهل بیت‰ و احادیث آن‌ها که خطاب به اشخاص معمولی صادر شده دو نظریه وجود دارد؛ برخی بر این باورند که این گونه احادیث را باید متناسب با مخاطب اولیه آن، به صورت ساده فهمید و نباید دنبال معانی توی در توی و ژرف برای آن‌ها بود، لیکن بسیاری دیگر بر این باورند که هرچند اهل بیت‰ در سخن گفتن با مخاطب ساده از الفاظ ساده استفاده می‌کرده‌اند که او بتواند ظاهر آن را بفهمد، ولی این دلیل ساده بودن کلمات نمی‌شود و بسیار می‌شود که مخاطب کم سواد از ظاهر سخن مطلبی می‌فهمد و مخاطب فهمیده و دقیق همزمان مطلبی عمیق‌تر درک می‌کند و یا حتی به مطالب دیگری پی می‌برد و هیچ مانعی وجود ندارد که اهل بیت‰ که از علم لدنّی برخوردارند و کاملاً بر القای عبارات با دو معنای توأمان ساده و پیچیده توانایی دارند، از این توانایی استفاده نکنند و هیچ دلیلی وجود ندارد که مانع تفسیر کلام آن‌ها به مفاهیم برتر و ژرف‌تر شود، به ویژه اگر خود آن‌ها در احادیث گوناگون و به روش‌های گوناگون بر این واقعیت تصریح کرده باشند. حقیقت این است که از این گونه روایات بسیار است و در برخی از آن‌ها به صراحت به این مطلب اشاره شده است. مرحوم کلینی در کتاب کافی شریف بابی گشوده با عنوان «بَابٌ فِيمَا جَاءَ أَنَّ حَدِيثَهُمْ صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ». در نخستین روایت این باب که صحیح السند است، می‌خوانیم: امام باقر† فرمود: رسول خداˆ فرمود: به راستى حديث آل محمد سخت و پیچیده است؛ بدان ايمان نياورد جز فرشته‏اى مقرّب يا پيغمبرى مرسل يا بنده‏اى كه خدا دلش را به ايمان آزموده. ...[65]
افزون بر این، این روش بین دانشمندان و حتی بین خانواده‌ها در خطاب به مثلاً کودکان جاری است و مثال‌های بسیاری برای آن یافت می‌شود. «توریه» خود شاخه‌ای از این فن است که امری شناخته‌ شده است.
در نتیجه در مواجهه با روایات نباید ساده‌اندیش بود و تنها به ظاهر بسنده کرد و چه بسا معنای ژرف مقصود اصلی است و این مطلب در مورد قرآن نیز وجود دارد و در قالب ظاهر، بطن و تأویل به بحث گذاشته می‌شود. نکته در خور توجه این است که در این گونه خطابات ظاهر و معنای ژرف هر دو مقصودند مگر این که قرینه‌ای بر عدم اراده ظاهر و یا حتی معنای باطنی و ژرف دلالت کند.[66] 
 
 
 
[1] . افزون بر دو منبع یاد شده در متن، رجوع به منابع ذیل نیز مفید است:
 - تاریخ‌نگاری در اسلام، سجادی و عالم‌زاده؛
این کتاب در حقیقت گونه‌شناسی انواع منابع تاریخ و روش‌ها و مکاتب تاریخ‌نگاری است. نویسندگان این کتاب مطالب مهمی را در حجم کم و در شش فصل به اختصار بیان کرده‌اند که می‌تواند جزو منابع عمومی پژوهشگران حوزه علوم قرآن به شمار آید. فصل اول کتاب به کلیات و مفهوم‌شناسی واژگان کلیدی و انگیزه‌ها، اهداف و فواید تاریخ‌نگاری اسلامی پرداخته است. فصل دوم عهده‌دار بررسی منشأ تاریخ‌نگاری اسلامی اعم از میراث‌های عربی، ایرانی، یونانی، یهودی، مسیحی (بیزانسی- سریانی)، و اسلامی (قرآن و سنت) است. در فصل سوم روش‌ها و مکاتب تاریخ‌نگاری در دو بخش روش‌ها (روایی، ترکیبی، تحلیلی) و مکاتب (مدینه، عراق، ایران، شام، اندلس) به بحث گذاشته شده است. فصل چهارم کتاب به شیوه‌های تدوین و تنظیم در تاریخ‌نگاری پرداخته و شیوه‌های حدیثی- خبری، سال‌شماری، دودمانی، طبقاتی، فرهنگ‌نامه‌ای،‌ و تبارشناختی به اختصار معرفی شده‌ است. فصل پنجم به سیر تاریخ‌نگاری در سرزمین‌های اسلامی بر اساس مکاتب تاریخ‌نگاری و فصل ششم به انواع تاریخ‌نگاری (سیر و مغازی، مقاتل و فتن و حروب، خراج و فتوح، تواریخ عمومی، دودمانی و تک‌نگاری در باره فرمانروایان، تواریخ محلی، انساب، طبقات، دیوانسالاری و وزارت، فرهنگ‌نامه‌های تاریخی، و منابع فرق و مذاهب) اختصاص یافته است.
- نقد و بررسی منابع سیره نبوی، جمعی از محققان.
مهم‌ترین مباحث این کتاب که به منبع‌شناسی بازگشت می‌کند، عبارت‌ است از: ابن عبد البرّ اندلسى (368- 463 ق) و سيره نبوى (مرورى بر دو كتاب الدرر فى اختصار المغازى و السير، و الاستيعاب فى معرفة الاصحاب) ؛ ابن حزم و كتاب حجة الوداع ؛ نقش خاندان زبير در تدوين سيره نبوى‏؛ بررسى ديدگاه‌هاى واقدى و ابن سعد در روايت سيره‏؛ تحقيقى درباره كتاب ابن اسحاق (السیر و المغازی)؛ سيره پيامبرˆ در صحيح بخارى‏؛ روايات تاريخى واقدى در انساب الاشراف بلاذرى بخش سيره نبوى‏ˆ؛ مغازى موسى بن عقبه و مقايسه آن با سيره ابن اسحاق‏؛ منبع‌شناسى صحابه‏ (الاصابه فى تمييز الصحابه)؛ منابع ابن كثير در نگارش سيره نبوى‏.
- منابع تاریخ اسلام، جعفریان؛
نویسنده پس از بیان مقدمه نسبتاً‌ مفصلی در باره تاریخ‌نگاری و گونه‌های مختلف آن در بین مسلمانان، به سیره‌نویسی و سیره‌نویسان، و تاریخ‌نویسی و تاریخ‌نویسان پرداخته و سپس 24 منبع عربی و 11 منبع فارسی از مهم‌ترین منابع تاریخ صدر اسلام را معرفی کرده است و‌ در پایان، به معرفی آثار شیعیان امامی در تاریخ زندگی امامان شیعه روی آورده و برخی آثار معروف معاصران را از نظر گذارنیده است. گفتنی است از ویژگی‌های این کتاب، تنظیم منابع تاریخی و یا نویسندگان آن‌ها در فصول مختلف بر اساس سال حیات مؤلف آن‌هاست.
[2] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: درسنامه ترجمه، جواهری، ص 250؛ روش‌شناسی ترجمه قرآن، همو، ص
[3] . الرد علی سیر الاوزاعی، انصاری، ص 2-3.
[4] . شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ابن عماد،‌ ج1، ص 221.
[5] . الاغانی، ابو الفرج اصفهانی، ج22، ص 15؛ منابع تاریخ اسلام، جعفریان، ص 89.
[6] . ر.ک:‌ تاریخ طبری، طبری، ج5، ص 189؛ منابع تاریخ اسلام، جعفریان، ص 90.
[7] . برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ منابع تاریخ اسلام، جعفریان، ص 88- 94.
[8] . یکصد و پنجاه صحابی ساختگی، عسکری، ج1، ص 22.
[9] . ر.ک: «نقد محتوایی متون تاریخی از نگاه ابن خلدون»، مجله فرهنگ جهاد، شماره 40، سال 1384.
[10] . ر.ک: «نقد محتوایی متون تاریخی از نگاه ابن خلدون»، مجله فرهنگ جهاد، شماره 40، سال 1384.
[11] . برای نمونه:‌ ر.ک:‌ أحسن التقاسيم، ترجمه منزوى، ج‏1، ص 201- 203.
[12] . ر.ک:‌ همان، با تلخیص و ویرایش.
[13] . ر.ک: متدولوژی علوم قرآنی،‌ ‏فتح‌اللهی، ص 277 به نقل از عزه‌ دروزه.
[14] . درآمدی بر روش پژوهش در تاریخ، ملائی توانی، ص 147.
[15] . همان، ص 149.
[16] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: درآمدی بر روش‌پژوهش در تاریخ، ملائی توانی، ص 148.
[17] . ر.ک:‌ همان، ص 149.
[18] . برخی احتمال داده‌اند رقیه نام دیگر یکی از دختران امام حسین7 باشد و باید توجه داشت که ظرفیت این احتمال در نگاشته بلاذری وجود دارد؛ زیرا او نام یکی از دختران امام را با کنیه آورده است.
[19] . «بازخوانی نظریه صرفه»، جواهری، قبسات، شماره 66، زمستان 1391.
[20] . قواعد تفسیر قرآن، بابایی،‌ ص 16.
[21] . قواعد مطرح شده در این کتاب از این قرار است:القواعد المشترکه بین العلوم (1. قاعدة فی العنایة بلغة العرب؛ 2. قاعدة فی مراعاة النحو و الاعراب؛ 3. قاعدة فی العنایة بالتمییز بین الحقیقة و المجاز؛‌ 4. قاعدة فی العنایة بالاشتراک فی الالفاظ؛ 5. قاعدة فی العنایة بترادف الالفاظ؛ 6. قاعدة فی العنایة بوجود الوجوه و النظائر؛ 7. قاعدة فی العنایة بالتشبیه و التمثیل؛ 8. قاعدة فی العنایة بالاستعاره و الکنایة؛ 9.قاعدة فی العنایة بتبیین التقدیم و التأخیر؛ 10. العنایة بموارد الحذف؛ 11. قاعدة التضمینبموارد الحذف؛ 11. قاعدة التضمین؛ 12. قاعدة فی العنایة بموارد الالتفات.) القواعد المشترکة بین التفسیر و الفقه (1. قاعدة فی حجیة الظواهر؛ 2. قاعدة فی اعتبار الاصول اللفظیة؛ 3. قاعدة فی العنایة بالعام و الخاص؛ 4. قاعدة فی العنایة بوجود المطلق و المقید؛ 5. قاعدة فی ضرورة تبیین مجمل القرآن بمبینه؛ 6. قاعدة فی امکان استخدام اللفظ فی اکثر من معنیً واحد؛ 7. قاعدة فی العنایة بالمفاهیم و حجیتها؛ 8. قاعدة فی بیان المراد من الاوامر فی القرآن؛ 9. قاعدة فی بیان المراد من النواهی فی القرآن؛ 10. قاعدة فی التوجه الی اعتبار الدلالات).القواعد الخاصة بالتفسیر مطلقاً: (1. قاعدة فی حجیة ظواهر القرآن؛ 2. قاعدة فی اعتبار السیاق؛ 3. قاعدة فی الجری و التطبیق؛ 4. قاعدة فی ترابط الآیات و تناسب‌ها؛ 5. قاعدة فی خطابات القرآن؛ 6. قاعدة فی العنایة بموارد النسخ؛ 7. قاعدة فی الحذر من التفسیر بالرأی؛ 8. قاعدة فی ارجاع متشابه القرآن الی محکمه؛ 9. قاعدة فی العنایه باسباب النزول؛ 10. قاعدة فی العنایة بخصائص الکلام). القواعد الخاصه بالتفسیر الموضوعی.
[22] . برای آگاهی بیشتر از قواعد تفسیر به کتاب یاد شده مراجعه شود.
[23] . توشیهیکو ایزوتسو – قرآن پژوه ژاپنی- با نگاشت دو کتاب «خدا و انسان در قرآن» و «مفاهیم اخلاقی-دینی در قرآن مجید» تعریف روشنی از فرایند معنی‌شناسی ترسیم کرد. در آثار یاد شده از دو نوع معنا با عناوین «معنای پایه» (Basic meaning) و «معنای ارتباطی» (Relational meaning) سخن گفته شده است. البته به نظر می‌رسد پیش از او نیز این نگاه اجمالا در بین برخی واژه‌شناسان و مفسران وجود داشته است؛ ولی آثار
[24] . منظور از معنای پایه معنای اصلی واژه یا معنای ریشه کلمه است که در مشتقات آن به نوعی حضور دارد. ابن فارس در "مقاییس اللغه" با عنوان اصل در واژه از معنای پایه سخن گفته است و همین روش را می‌توان در کتاب "التحقیق فی کلمات القرآن الکریم" نگاشته حسن مصطفوی دید. از بین تفاسیر، "تفسیر نمونه" توجه ویژه‌ای به فقه اللغة و کشف ارتباط معنای پایه و کاربردی واژگان قرآن دارد.
[25]. در حوزه روایات نیز این دو مرحله انجام می‌شود، ولی در مورد روایات باید از راه جمع‌آوری کاربردهای یک واژه و مشتقات هم ریشه آن از روایات دیگر اقدام کرد که نمونه آن در «متعمّقون» (در ادامه بحث) آمده است.
[26] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: درسنامه ترجمه، جواهری، پیوست1؛ روش‌شناسی ترجمه قرآن کریم، ص 143- 150.
[27]. لسان العرب، ابن‌منظور: نسی و النسیان: ضدّ الذکر و الحفظ.
[28]. ر.ک: التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، مصطفوی، ج12، ص115.
[29]. الکافی، کلینی، ج1، ص91، ح3؛ التوحید، ابن بابویه قمی (صدوق)، ص283، ح2.
[30]. فرهنگ لاروس، ج1، ص603.
[31] . مسند احمد بن حنبل، ج2، ص219.
[32] . نهج‏البلاغه، ترجمه شهیدی، ص537، تعلیقه 9.
[33]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: روش فهم حدیث، مسعودی، ص217_ 222.
[34]. ر.ک: تفسیر نمونه، مکارم شیرازی و همکاران، ج19، ص72.
[35]. ر.ک: مباحثی در فقه اللغه و زبان‏شناسی عربی، رمضان عبدالتواب، ص395 و 396.
[36]. تفسیر المنار، رشید رضا، ج1، ص21.     2. اعراف، 53.
 
 
 
 
[39]. مریم، 54.          6. نساء، 24.
 
 
[41] . کاستی‌های 1 تا 7 برگرفته از زبان‏شناسى عربى، رمضان عبدالتواب، ص322ـ324 و مطالب داخل قلاب‌ها و نیز باقی کاستی‌ها از نگارنده است.
[42]. [این کاستی امروزه به مدد ویرایش‌های جدید اغلب کتاب‌های لغت و نیز وجود نرم‌افزارهایی لغوی تا حدود زیادی برطرف شده است.]
[43]. ویژه‏نامه همایش بین‏المللی قرآن کریم و مسائل جامعه معاصر، ص46 و 47.
[44]. زبان‏شناسی عربی، حجازی، ص44 و 45؛ زبان‏شناسی همگانی، اجسون، ص143 و 144؛ مبانی زبان‌شناسی، حسینی، ص288.
[45]. comparative linguistics
[46]. زبان‏شناسی عربی، حجازی، ص39.
[47]. «و. ح. ى. اصل يدل على القاءِ علم فى اخفاء او غيره الى غيرك. فالوحى: الاشارة و الوحى: الكتابة و الرسالة، و كل ما القيتَه الى غيرك حتى علمه فهو وحىّ كيف كان و كل ما فى باب الوحى فراجع الى هذا الاصل... .» معجم مقاييس اللغه، ابن فارس، ماده وحى.
[48]. «الوحى، الاشارة و الكتابة و الرسالة و الالهام و الكلام الخفى و كل ما القيتَهُ الى غيرك؛ يقال: «وحيتُ اليه الكلام و أوحيتُ»، و «وحى و حيا و أوحى» ايضا اى كتب....».
[49]. علوم قرآنى،  معرفت، ص 20.
[50]. علوم قرآن، سعيدى روشن، ص 22؛ تاريخ قرآن، راميار، ص 78؛ الوحى المحمدى، رشيد رضا، ص 66.
[51]. ماده وحى.
[52]. تاريخ قرآن، رامیار، ص 79.
[53]. براى آگاهى بيشتر از زبان‏شناسى تطبيقى و كاربردهاى آن ر.ك: زبان‏شناسى عربى، فهمى حجازى، ترجمه سيدى؛ و مباحثى در فقه اللغه و زبان‏شناسى عربى، رمضان عبدالتواب.
 
[54]. ر.ک: روش فهم حدیث، مسعودی، ص 58- 59.
[55] . ر.ک: همان، ص 128.
[56]. یادآور می‌شویم این مراحل تا حدی مشابه فرایند تفسیر قرآن است که بر پایه اصول عقلایی محاوره شکل می‌گیرد، لیکن افزون بر آن،‌ اقتضائات خاص خود را نیز دارد که در ادامه به آن‌ها اشاره خواهد شد.
[57] . روش فهم حدیث، مسعودی، ص 151.
[58] . روایات بسیاری یافت می‌شود که سند آن‌ها به دلائل مختلف از نظر فنی ضعیف شمرده می‌شود، لیکن همان مضمون در روایتی دیگر با سند معتبر نقل شده است.
[59]. برای آگاهی بیشتر ر.ک:‌ همان، ص 153- 161.
[60]  .ر.ک‌:‌ اصول و قواعد فقه الحدیث، ربانی، ص 52- 53.
[61] . برای‌ آگاهی بیشتر ر.ک: اصول و قواعد فقه الحدیث، ربانی، ص 84- 98.
[62] . گاه یک واژه در طول زمان دچار تحول و تغییر معنایی شده و یا حتی معانی بیگانه دیگری می‌یابد که به آن تحول زبانی گفته می‌شود. اگر پژوهشگر از تحول زبانی غافل شود و بدون مراجعه به منابع اولیه واژه‌شناسی، معانی جدید را در کنار معانی اصلی قرار دهد، دچار ابهام می‌شود که باید با استفاده از ابزاری که در متن بیان شده، از ابهام خلاصی یابد.
[63] . برخی واژه‌ها در عربی و فارسی اختلاف معنا دارند و پژوهشگر فارس زبان با توجه به معنای متبادر و عرفی زبان فارسی به سراغ واژه عربی می‌رود و گرفتار خطا در فهم می‌شود؛ برای مثال، «غلام» در زبان عربی یعنی پسر نوجوان و در زبان فارسی یعنی برده، حال اگر در عبارت عربی «فرأی غلامَه؛ پسر نوجوان او دید» غلام را با توجه به معنای متبادر فارسی ترجمه کند، گرفتار خطا در فهم می‌شود.
[64] . ر.ک: روش‌شناسی ترجمه قرآن کریم، جواهری، ص ؛ درسنامه ترجمه، همو، ص 158- 161.
[65] . «...إِنَّ حَدِيثَ آلِ مُحَمَّدٍ صَعْبٌ مُسْتَصْعَبٌ لَا يُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا مَلَكٌ مُقَرَّبٌ أَوْ نَبِيٌّ مُرْسَلٌ أَوْ عَبْدٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِيمَانِ فَمَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ ...».
[66] . برای آگاهی بیشتر ر.ک: روش فهم حدیث، مسعودی، ص 235- 255.